УНИВЕРЗИТЕТ У БЕОГРАДУ ФИЛОЛОШКИ ФАКУЛТЕТ Душица М. Филиповић ПОЕТИКА ДИНАМИЧКОГ ИДЕНТИТЕТА У ДЕЛИМА МИЛОША ЦРЊАНСКОГ: ОДНОС ПУТОПИСНО-МЕМОАРСКОГ И ДРАМСКОГ ПРЕМА РОМАНЕСКНОМ докторска дисертација Београд, 2016 UNIVERRSITY OF BELGRADE FACULTY OF PHILOLOGY Dušica M. Filipović POETICS OF DYNAMIC IDENTITY IN MILOŠ CRNJANSKI’S WORKS: RELATIONSHIP OF THE TRAVELOGUESQUE-MEMOIRISTIC AND THE DRAMATIC TOWARDS THE NOVELISTIC Doctoral Dissertation Belgrade, 2016 УНИВЕРСТИТЕТ В БЕЛГРАДЕ ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ Душица М. Филипович ПОЭТИКА ДИНАМИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ МИЛОША ЦРНЯНСКОГО: ОТНОШЕНИЕ ПУТОПИСЬНО- МЕМУАРНОГО И ДРАМАТИЧЕСКОГО К РОМАНТИЧЕСКОМУ кандидатская диссертация Белград, 2016 Ментор: проф. др Јован Делић, редовни професор, Универзитет у Београду, Филолошки факултет Чланови комисије: проф. др Горана Раичевић, редовни професор, Универзитет у Новом Саду, Филозофски факултет проф. др Предраг Петровић, доцент, Универзитет у Београду, Филолошки факултет Датум одбране: _________________ Захвале Ова теза је настала као плод вишегодишњег истраживања књижевног опуса Милоша Црњанског и интимног дијалога њеног аутора са временом, колегама и њиховим текстовима. Захваљујем се свом ментору, проф. др Јовану Делићу на указаном поверењу, конструктивним сугестијама, одмерености и великој подршци током писања ове тезе, као и члановима комисије, проф. др Горани Раичевић и проф. др Предрагу Петровићу на драгоценим сугестијама и смерницама које су ми упутили током одбране магистарске тезе, дајући тако оквир мом докторском раду. Топло хвала директору школе у којој радим, господину Радивоју Миљићу, на толеранцији и доброти, а својој пријатељици и колегиници Гига Снежани на дару речи да је знање од свих добрих ствари најбоље „зато што га нико не може украсти, зато што га нико не може купити, зато што је неуништиво.“ Посебну захвалност дугујем духовику наше породице, високопреподобном архимандриту Илариону (Лупуловићу), игуману манастира Драганац на Косову и братији ове светиње, на благослову и на духовним поукама које су се током рада на овој тези сажеле у две кључне речи: ЉУБАВ и СЛОБОДА. Изузетно се захваљујем својим родитељима који су препознали моју љубав према Књизи и великодушно допустили да моје срце и ум буду њено станиште. Највећу захвалност ипак дугујем свом супругу Саши Филиповићу на даровима оштрине, благости и нежности, на сугестијама, подршци и охрабрењу да истрајем на започетом послу, као и нашој деци – Христини, Огњену, Софији, Лазару и Анђелији, који су поставили путоказе смисла сваком мом раду и труду, осенивши их својом младалачком енергијом, бунџијством и нежношћу. Докторски рад посвећујем успомени на породицу Аничић из Јежевице и сенима својих предака које сам, идући за бескрајним круговима византијскоплавог, видела, удахнула и „благо, руком“ помиловала у сваком делу још једног бесмртног: Милоша Црњанског. Аутор Поетика динамичког идентитета у делима Милоша Црњанког: однос путописно-мемоарског и драмског према романескном У раду се бавимо проучавањем поетике Милоша Црњанког из угла моделовања идентитета као динамичке и флуктуирајуће категорије у безмало целом његовом опусу насталом у распону од скоро шест деценија (1918-1971). Показујемо у којој мери Црњански антиципира тезу да идентитети имају препознатљиву суштину и универзално својство, утврђујемо формално-стилске поступке којима писац креира идентитет својих јунака који није статична категорија, већ се мења у зависности од различитих друштвених, историјских, цивилизацијских и културолошких околности и прилика и постоји тек у својој усмерености на Другог. Проблематизовање питања идентитета вршимо у светлу полне, родне, класне, професионалне, религиозне, етичко-естетичке и онтогенетске потенцијалности индивидуе; приказујемо еволуцију идентитета кроз однос књижевног јунака индивидуалистичких стремљења и друштва као реалитета у широком распону од његове хабитуалне до егзиларне, од аскетске до донжуанске, од изузетно естетизоване до абјектне позиције. Како је рад мултидисциплинарног карактера, то и само истраживање водимо комбиновањем аналитичко-синтетичког (херменаутичко-интерпретативног), индуктивно-дедуктивног, културолошког и компаративног метода, имаголошког, есенцијалистичког и антиесенцијалистичког приступа. Увод је подељен на два дела: у првом делу вршимо ситуирање писца у оквиру запитаности над његовом позицијом у српској књижевности 20. века у оквиру категорија: предак и савременик, изгнаник и класик и/или јунак постмодерног доба. У другом делу Увода дајемо преглед претходних закључака изведених на основу сериозног истраживања које је ауторка извршила у магистарском раду Мушки и женски принцип у прози Милоша Црњанског, а на чијим закључцима се темељи истраживање идентитета у докторској дисертацији. Потом се указује на предмет, задатак и циљеве анализе. У првом поглављу, Поетика, динамика, идентитет, маркирамо основне психолошке и социолошке, филозофске, феноменолошке и теоријске конструкције и семантике идентитета од антике до наших дана и указујемо на његову неиздиференцираност, двосмисленост, вишеслојност, терминолошке недоумице и дефиниције. Указујемо на процесе под којима идентитет, условљен различитим дискурсима, мења свој облик и смисао и постоји у широком распону од целовитог и хомогеног дао распршеног и дифузног. У другом делу, Византијско наслеђе као оквир динамичког идентитета, разматрамо природу, значај и утицај византијског наслеђа на ставове које Црњански заступа у књизи Свети Сава, тј. како византијска и словенска идентитетска матрица пулсира и има далекосежно зрачење на идентитет и романескних и путописно-мемоарских и драмских субјекта Милоша Црњанског и на поступно первертовање световног идентитета ратника и мужа у духовни идентитет аскете и ктитора. У трећој целини студије, Латинско наслеђе и идентитет, истражујемо путописе Црњанског. Истражујемо лирски говор о Страном као Другом, разматрамо Црњанков приступ уметницима сијенске, фирентинске и немачке ренесансе и бавимо се (раз)откривањем византијске и словенске матрице у књижевним принципима удвајања латинског (као гигантског) и византијског (као „убогог/босоног“), те мотивом Богородице као метафоре вечности која се објављује у путописном, а свој пуни облик и значење заузима у жанровским хибридима Црњанског: у Књизи о Микеланђелу и аутофикционалном роману Код Хиперборејаца који су предмет анализе следећег поглавља. У четвртом делу студије Етика љубави и идентитет упоређујемо женске субјекте романескног опуса са фигуром Богомајке у поезији, сликарству и скулптури Микеланђела и указујемо на антиципацију са мушким субјектом ствараоца. Бавимо се идентитетом уметника (ренесансе), односом његовог јавног и приватног (тајног) бића, страношћу као иницијацијском инстанцом идентитета, именом и зачећем као местима „догађања“ субјекта, односом субјекта и власти, те питањима односа према смрти и уметничким артефактима ренесансе (сликом и скулптуром Богородице) којима Црњански транцсцедентира ка етици љубави објављујући је у лику вечне женствености. У петој, последњој целини, Драма идентитета „комедијаната“, бавимо се драмама Милоша Црњанског Маска, Конак и Тесла. Самеравамо маскулине и феминине идентитете из унутрашње перспективе субјекта који најављује постмодерне појмове забране и трансгресије, у драматичним сучељавањима са болним/уживалачким, забрањеним/дозвољеним, приватним/јавним облицима понашања, магнетизмом смрти и избором меланхолично-носталгичне егзиларне позиције као специфичне суматраистичке етике идентитета јунака Милоша Црњанског. У Закључку, као завршном делу доктората, синтетички сумирамо резултате анализе у светлу етичких и поетичких претпоставки и критички сагледавамо дело Милоша Црњанског у контексту националне и опште књижевности, а питање динамичког идентитета преводимо у отворено, променљиво и нехијерархијско, вишеструко и вишедимензионално ризомско поље у коме се сваки идентитет даље шири у релацији са Другим. Закључак истиче етику идентитета субјеката Црњансковог дела садржану у новообјављеном мушком принципу стварања (у чијем центру је геније/уметник) и женском принципу обнове (у чијем центру је зачеће као место догађања субјекта и вечна женственост – Богомати), у светлу суматраистичке вертикале, онако како их писац (раз)открива унутрашњим увидом, интуитивном евиденцијом света, човековим положајем у историји, односом према ономе што га надилази, загонетком самог песничког и језичког исказа. Кључне речи: идентитет, поетика, етницитет/култура сећања; проза/мемоари/драма; персонални и колективни идентитет; национални и космополитски идентитет; Византија/Словенство/ренесанса; мушки и женски принцип, Богородица, Субјект/Разлика/Други Научна област: наука о књижевности Ужа научна област: српска књижевност XX века УДК Poetics of Dynamic Identity in Miloš Crnjanski’s Works: Relationship of the Traveloguesque-Memoiristic and the Dramatic towards the Novelistic Abstract This work studies the poetics of Miloš Crnjanski, from the perspective of identity modelling, as a dynamic and fluctuating category in almost his entire oeuvre, produced in a range of almost six decades (1918-1971). It shows the extent to which Crnjanski anticipates the thesis that identities have a distinctive essence and a universal property, and establishes formal and stylistic procedures by which the writer creates his heroes’ identity, which is not a static category, but varies depending on different social, historical, civilizational, and cultural circumstances and opportunities, and exist only in its orientation to the Other. Consideration of the issue of identity is done from the aspect of sex, gender, class, professional, religious, ethical and aesthetic, and ontogenetic potentialities of the individual; we show the evolution of identity through the relationship of a literary hero, with individualistic aspirations, and society, as a reality, within a wide range, from their habitual to exilic, from ascetic to donjuanesque, from extremely aestheticized to abject position. Since the work is of a multidisciplinary character, the research itself is conducted by combining analytical and synthetic (hermeneutic and interpretative), inductive and deductive, culturological, and comparative methods, through imagological, essentialist, and anti-essentialist approaches. Introduction is divided into two parts: the first part situates the writer within the analysis of his position in 20th-century Serbian literature under the categories: the ancestor and the contemporary, the outcast and the classic, and/or the hero of the postmodern era. In the second part of the Introduction, we give an overview of previous findings drawn on the basis of serious research that the author carried out in her master thesis, entitled Male and Female Principle in Miloš Crnjanski’s Prose, underlying the research on identity in the doctoral dissertation. What follows is the focus on the subject, task, and objectives of the analysis. In the first chapter, Poetics, dinamics, identity, we point to the basic psychological and sociological, philosophical, phenomenological, and theoretical structure and semantics of identity, from antiquity to the present day, and highlight its non-differentiation, ambiguity, multistratification, terminological issues and definitions. We point out the processes under which the identity, caused by different discourses, changes its shape and meaning, and exists within a wide range, from the comprehensive and homogenous to the scattered and diffuse. In the second part, Byzantine heritage as a framework of dynamic identity, we consider the nature, importance, and influence of the Byzantine heritage on Crnjanski’s standpoints presented in the book Sveti Sava, i.e. how Byzantine and Slavic identity matrix pulsates and has a far-reaching reflection on identity of novelistic and travelogue-memoiristic and dramatic subjects in Miloš Crnjanski’s works, as well as on the gradual perverting of the secular identity of the warrior and husband into the spiritual identity of the ascetic and the ktetor. In the third part of the study, Latin heritage and identity, we explore Crnjanski’s travelogues. We explore the lyrical presentation of the Strange as the Other, consider Crnjanski’s approach to the artists of Sienese, Florentine, and German Renaissance, and deal with the revelation of the Byzantine and Slavic matrices in literary principles of combination of the Latin (as gigantic) and the Byzantine (as “the poor/barefoot”), as well as the motif of the Virgin Mary as a metaphor of eternity, appearing in the traveloguesque, but gaining its full form and meaning in Crnjanski’s genre hybrids: in Knjiga o Mikelanđelu and auto-fictional novel, Kod Hiperborejaca, which are the subject of analysis in the next chapter. In the fourth part of the study, Ethics of love and identity, we compare female subjects in the novelistic oeuvre with the figure of the Mother of God in poetry, painting, and sculpture of Michelangelo, and point to the anticipation in respect of the male subject of the Creator. We deal with the identity of the artist (Renaissance), the relationship of their public and private (secret) being, strangeness, as the initial instance of identity, name, and conception, as places of the subject’s “emergence”, the relationship of the subject and the authorities, and relationship to death and Renaissance art artefacts (picture and a sculpture of the Virgin Mary), which Crnjanski transcends to the ethics of love, presenting it in the form of eternal femininity. In the fifth, the last section, Drama of the identity of the “comedians”, we deal with Miloš Crnjanski’s dramas, Maska, Konak, and Tesla. We consider the masculine and feminine identities from the internal perspective of the subject, announcing the postmodern notions of prohibition and transgression, in dramatic confrontation with the painful/enjoyable, the prohibited/permitted, the private/public forms of behaviour, death magnetism, and the selection of melancholic and nostalgic exilic position, as a specific Sumatraistic identity ethics of Miloš Crnjanski’s hero. In the Conclusion, as the final part of a doctorate, we synthetize and summarise the results of the analysis, in the light of ethical and poetic assumptions, and critically perceive Miloš Crnjanski’s works in the context of national and general literature, translating the issue of dynamic identity into an open, changeable and non-hierarchical, multiple and multidimensional rhizomatic field, in which any identity still expands in relation to the Other. The Conclusion emphasises the identity ethics of subjects of Crnjanski’s works, featured in the newly announced male principle of creation (having genius/artist at the centre) and the feminine principle of renovation (having conception, as the place of subject’s emergence, and eternal femininity – Mother of God, at the centre), in the light of Sumatraistic vertical, as the writer reveals them through internal insight, intuitive record on the world, man’s position in history, relationship towards what transcends them, the puzzle of the poetic, and linguistic presentation. Key words: identity, poetics, ethnicity/culture of memories; prose/memoirs/drama; personal and collective identity; national and cosmopolitan identity; Byzantium/Slavicism/Renaissance; male and female principle, Virgin Mary, Subject/Difference/Other Scientific field: history of literature Narrow scientific study: Serbian literature of the 20th century UDC САДРЖАЈ УВОД 1. Милош Црњански: предак и савременик, изгнаник и класик – јунак постмодерног доба ...................................................................................................1 2. Мушка и женска суштина идентитета у романескном опусу Милоша Црњанског..................................................................................................................7 2.1. Мушки субјекти у романескном опусу Црњанског........................................9 2.2. Женски субјекти у романескном опусу Црњанског......................................15 3. Ка субјектима путописно-мемоарског и драмског опуса Црњанског................26 I ДЕО ПОЕТИКА, ДИНАМИКА, ИДЕНТИТЕТ 1 .Теоријско-методолошки оквир истраживања.........................................................30 1.1.Појам поетике....................................................................................................30 1.2. Идентитет– појмовни оквир и значење..........................................................34 1.3. Идентитет – од антике до модерне………………………………………….37 2. Теорија идентитета Ерика Ериксона.....................................................................41 2.1.Ериксон – Фројд: ступњи развоја личности.........................................................42 2.2.Криза идентитета.....................................................................................................46 3. Ка новијим значењима идентитета.......................................................................47 3.1.Персонални и колективни идентитет..............................................................49 3.2.Културни идентитет..........................................................................................50 3.3.Колективно памћење и култура сећања..........................................................50 3.4.Тело, телесност и сексуалност као исходишта идентитета...........................54 3.4.1. Хришћанска традиција, тело и идентитет...................................... ......57 3.5. Дуализам и идентитет (женскост, мушкост, родни односи и идентитет....59 3.6. Између Истока и Запада: јин и јанг, анимус и анима....................................67 4. Ка „политици идентитета: идентитет и „друга модерна“.....................................73 4.1. Феминизам........................................................................................................74 4.2. Ка динамичком идентитету.............................................................................77 4.3. Идентитет и Друго: несамерљивост и несводљивост Другости..................81 4.4.Идентитет и жанр............................................................................................83 5. Проблем идентитета у делу Милоша Црњанског..............................................84 5.1.Предмет, циљ и задаци анализе......................................................................87 II ДЕО ВИЗАНТИЈСКО НАСЛЕЂЕ КАО ОКВИР ДИНАМИЧКОГ ИДЕНТИТЕТА 1.Византија у европском контексту.............................................................................93 1.1. Константинопољ..............................................................................................94 1.2. Плаво и златно................................................................................................100 2.Мистички и меланхолички апекти идентитета Словена у књизи Свети Сава..101 2.1.Немањићко наслеђе као конструкт словенске идентитетске матрице.......102 2.2.Имаго оца и „јаки“ идентитет...................................................................103 2.3.Национални и космополитски идентитет: од ратника до сањара...............104 2.4.Субјект и разлика. Сусрет с Другим. Драма лоцираности..........................107 2.5.Јаки субјект и прећутани имаго мајке..........................................................109 2.6.Мистичка светосавска религиозност. Утицај на потомке...........................111 3. Веза књиге Свети Сава с романескним опусом и поступци обликовања........113 III ДЕО ЛАТИНСКО НАСЛЕЂЕ И ИДЕНТИТЕТ 1.Путописи и мемоари као жанрови сведочења.......................................................120 1.1. Град и идентитет: Беч, Минхен, Париз .......................................................124 1.2. Ирис Берлина и утисак туђине......................................................................132 1.3. Однос физичког и духовног путовања у Финистеру................................ 133 2. Тоскана као топос мултикултуралног сусрета с Другим.................................... 141 2.1. Скривени дискурс о Словенству.................................................................. 141 2.2. Сијенска и фирентинска рана ренесанса и дислоцирани идентитети.......146 2.3 Ка сијенским небесима....................................................................................149 2.4 Идентитет и маскулинитет у путопису Љубав у Тоскани............................155 2.4.1 Чеко Анђолијери. Идентитет меланхолика.......................................155 2.4.2 Дучо: античко и готско. Прве сијенске Богородице........................157 2.4.3 Мислити византијски: „Ђото мајстор“ и „Ђото месечар“..............159 2.4.4 Амброђо Лоренценти: језик облика...................................................163 2.4.5 Симоне Мартини: сликар Породиља.................................................166 2.4.6 Мазачо као веза са етничком тајном Етрураца.................................167 2.5 Уметник ренесансе као субјект путописа. Динамизовање субјекта...........172 2.5.1. Идентитет и фемининост: принцеза мистицизма Катарина Сијенска............................................................................................ ..............173 2.5.2. За нетакнутом девојком: Дантеова Беатриче Портинари..................175 2.6 Ка романескном: идентитет и абјектно. Трансгресија „нетакнуте“ и „милосрдне“.....................................................................................................177 2.6.1.Абјектност као датост..................................................................................180 2.6.2. Абјектност као процес................................................................................182 2.6.3. Крај ренесансне раскоши: сијенска уображења, пизанска раскош..............................................................................................................189 3 Фиренца Немачке: меланхолија Другости у путописном есеју Тајна Албрехта Дирера ....................................................................................................................194 3.1.Историјски и друштвени контекст......................................................................194 3.2.Кроз меланхолију: „Дирер-човек“ и „Дирер-уметник“....................................197 3.3.Двострукост видљивог и невидљивог ................................................................201 3.4.Јавни и тајни Дирер. Живот према жељама неба...............................................203 IV ДЕО ИДЕНТИТЕТ И ЕТИКА ЉУБАВИ 1. Жанровски идентитет Књиге о Микеланђелу и Код Хиперборејаца.................210 1.1. Црњански као наратор фикције................................................................... 215 1.2. Дијалог и тријалог као дискурзивни рам полемике....................................220 1.3. Предестинација уметника ; имаго мајке и имаго оца ................................224 1.4. На трагу Византије: раскол у Цркви и папинство ......................................227 2. Ренесанса као оквир Књиге о Микеланђелу.........................................................229 2.1. Култ папе и култ мецене. Име као место догађања субјекта ……………232 2.2. Култ мајке и оца, меланхолија и идентитт...................................................235 3. Мајчинство: мати као меланхолија .....................................................................236 3.1. Страност као инстанца идентитета. Завичајно гнездо................................241 3.2. Култ Породиље као метафоре вечности......................................................246 3.3. Богородица у иконографији..........................................................................247 3.4. Пијете као фигуре љубави.............................................................................249 3.5. Поетика незавршеног: Пијета Ронданини...................................................254 4. Сикстинкса капела и носталгија: Микеланђелова Јеврејка...............................256 4.1. Варвара Исакович – романескна јунакиња са вечном мајчинском нежношћу Богомајке......................................................................................260 5. Микеланђело песник.............................................................................................263 5.1. Микеланђело и хомосексуалност..................................................................265 5.2. Вечера са сонетима Микеланђела................................................................266 6. Завичај и магија језика..........................................................................................270 6.1. Имаго оца, меланхолија и идентитет Таса...................................................274 6.2. Ерос даљине и судбина. Веза са романескним. ..........................................280 V ДЕО ДРАМА ИДЕТИТЕТА „КОМЕДИЈАНАТА“ 1. Драма као жанр: агон индивидуе и света....................................................289 2. Маска. Идентитет и декаденција..................................................................291 3. Конак. Идентитет и власт..............................................................................303 4. Тесла. Словенска душа у „туђим странама“................................................318 ЗАКЉУЧАК .........................................................................................................328 Литература............................................................................................................340 Биографија.............................................................................................................352 Прилог 1.................................................................................................................353 Прилог 2.................................................................................................................354 Прилог 3.................................................................................................................355 1 УВОД 1.Црњански: предак и савременик, изгнаник и класик: јунак постмодерног доба Читати, тумачити и писати о Милошу Црњанском (1893-1977) након више од стотину двадесет година од његовог рођења, безмало четири деценије од његове смрти и након толико објавених научних радова, студија, чланака, монографија и зборника и узети у обзир све досадашње одговоре на питање о Црњанском као великом писцу у широком луку од запитаности над његовом позицијом до потраге за одговором зашто је он класик не само српске књижевности, него и укупне наше културе (Палавестра, Радуловић 1972; Шутић 1996; Ломпар 2005, Хамовић 2014), значи остати на оној духовној линији кључних упоришта Црњанскове (ауто)поетике, од рецепције књижевних, културолошких и духовних преокрета у области жанра до судбоносне и храбре суочености са големом поетском моћи његова дела. Са зебњом и одговорношћу пред ауторима који остају међаши у рецепцији дела Милоша Црњанског за сва будућа истраживања, налазимо се на једном од хоризоната времена одлучни да у њега упишемо свој читалачки доживљај. Раскошно поливалентан књижевни опус Милоша Црњанског свакако је одредило неколико чинилаца: одрастање у вишејезичкој и вишекултуралној патријархално-родољубивој средини у Темишварском Банату и гимназијско образовање у пијаристичком лицеју, насилна мобилизација и регрутација 4. августа 1914. године и одлазак на галицијско ратиште, и паралелно с тим искуством, дефетистичко и бунтовно итачко певање и мишљење и, најзад, и не од мање важности, тешке емигрантске године у Лондону. Као писац рођен и стасао на широком потезу културног простора усмереног ка Бечу и Пешти колико и ка великом Руском царству, он остаје интегрални и класични део једне отворене, либералне, полетне, здраве и крајње динамичне културе која је ницала на четворомеђи Аустроугарске, Турске, Црне Горе и Србије и као такав, човек границе, он до данас остаје на позицији водећег писца српске авангарде и међуратне књижевности, али и послератног српског модернизма као једна од најзначајнијих и највећих личности српске културе, писац у чијем се књижевном 2 делу и личности стичу универзално и космополитско колико и завичајно и национално осећање света и живота. И сада, из перспективе 21. века, његово стваралаштво носи универзалну уметничку истину о емоционалној горчини и егзистенцијалној одисеји човека у беспутној историји и смрти, али и меланхолично-суматраистичку духовну вертикалу човека у вечности и љубави. У њему самом сплело се све што је морао да понесе као идентитетску одредницу кроз време: да је пореклом Банаћанин из Иланче, рођењем Чонграђанин из Мађарске, да је панчевачки основац и темишварски гимназијалац, да је бечки и београдски студент, аустроугарски војник на галицијском ратишту, панчевачки и београдски гимназијски професор, државни службеник у Берлину, Риму и Лисабону, српски двоиподеценијски политички емигрант у Лондону и, најзад, меланхолични сневач Другог и у свету и у завичају који се с резигнацијом, умором и једним мутним осећањем самотништва вратио Србији и Београду. Тако је „случај комедијант“ одлучио да Милош Црњански синхроно, својим животом и својом уметношћу испише истинску одисеју једног модерног узнемиреног бића. Жанровски богато и разуђено, и по обиму и по уметничким дометима, дело Црњанског представља изазов, буди дилеме, провоцира питања и проблематизује одговоре у таквој мери да свака анализа мора узети у обзир све међусобно дејствујуће слојеве и језика и идеја и структуре текста кроз које се од почетка његовог стваралаштва до самог краја прелива аутентична суматраистичка поетика кроз идеју даје „све у вези“ и да се „све слива“1. Дакле, уз нужно истицање веза 1 Суматраизам свакако кореспондира са научном и филозофском мисли 20. века, егзистенцијалистичком филозофијом и, сходно њој, филозофијом апсурда. Међутим, колико год постојала та нит, као и заједничка нит – субјективна екстаза прожета сферичним заносом, етеричношћу и космизмом међу многим авангардним „измима“ двадесетих година прошлог века – суматраизам Милоша Црњанског, као његов поетски, филозофски и животни став који је најексплицитније изразио у свом Објашњењу Суматре (Српски књижевни гласник 1920) прогласивши раскид са традицијом, сачувао је своју посебност управо у филозофско-поетској вери у „дубљи, космички закон и смисао“, у вери у свеопшту повезаност бића, појава и ствари у свету, у чежњи за вишим космичким складом, у безграничној и свепрожимајућој љубави према свеколикој појавности, у трагању за смирењем у етеричком, суматраистичком простору, као и у досезању слободе кроз креирање нове стварности и освајање нових песничких форми. Суматраизам је донео Црњансков нов и оригиналан поетски став, емотивну боју и метафоричке низове (Суматра – Фрушка гора – Урал – тршње – Месец – Месечев лук – бледи лик) којима ће касније наш писац натапати и своју поетску прозу варирајући суматраистички лајтмотив мира, лирске утехе и заборава у вечности. Као исходиште чисте поетске емоције, визије и доживљаја света и човека као 3 међу текстовима Црњанког, поетским, прозним, ми ћемо се у нашем раду ограничити на оно што је наша тема – на идентитет субјекта путописно- мемоарске прозе и његов поетички и динамички аспект, уз претходни осврт на закључке до којих смо дошли проучавајући најпре обимну литературу о Милошу Црњанском и анализирајући мушки и женски принцип у прози нашег писца, кроз дела тог света, суматраизам ће остати трајно умрежен у целокупно жанровски поливалентно књижевно дело Милоша Црњанског у смислу његове поетике. Црњанскова програмска песма Суматра, за коју је већ давно речено да је основ његове поетике, изнова нас, поричући нехуману реалност рата, уводи у идеолошки наддетерминисан тренутак универзалног и слободног, покретљивог и трансцедентног етеризованог топоса, који је кадар да хомогенизује крхку душу субјекта. Под хармоничним луком Месечеве светлости остварује се свеопшта повезаност носталгичних трептаја снежног Урала (као туђине) и бледог лика (као љубави и смрти) са новим свепространством плавог мора у ком туђина губи обрисе даљине асоцијативно везујући сочне, свеже, слатке, завичајне трешње са црвеним коралима модрих и тајанствених морских дубина. Завичајно „румено“ дотиче туђинско „црвено“, бледи лик боји воду потока и, жуборећи животом, премошћује „онда“ у „сад“, а „ја“ у „ми“ увећавајући емоционални потенцијал бића. Урал, Суматра и Месец транспонују садржаје прошлости у безбрижно, лако и нежно, љубавно и пољубљиво осећање света. Оно се сели из завичајних небеса у незавичајне даљине, али не напушта човека до последњег даха. Развијана на асоцијативним спојевима блиског и далеког, личног и општег, колективног, материјалног и спиритуалног, од прелета мисли и жеље ка судбини и Целини, Суматра етеризује биће које постаје у свему и изнад свега присутно, које, преображено у пети елемент, лебди баш онде где су стари Грци слутили „горњи ваздух изнад облака“ (Кирхнер, Михеалис 2004: 177). Као такво, оно може склизнути у непоновљив тоталитет оваплоћен у песми-поеми Стражилово. Стопљени као загрљај и дах, и надвијени над собом, двадесетосмогодишњи носталгични Црњански и минули Бранко у овој симфоничној свељубавној скали творе суматраистички лук који везује удаљена времена и удаљене, а скоро истоветне судбине. Ова поема успева да географске одреднице субјекта (Фрушка гора, Дунав, Тоскана, Арно) доведе у нивое дематеријализације и поопштавања утискујући у њих нематеријалне, општељудске и универзалне садржине: љубав, мисао, слутњу, долине, небеса, пролазност, нестајање, смрт. Руке које у Суматри милују далека брда, у Стражилову милују ваздух, празнину, небиће, претварајући све у неки духовни флуид, етеризујући све земаљско, па и тело лирског субјекта, које остаје да лебди у неизмерној лакоћи, да би се на крају утопило у нирванистичку тишину и мировање. Смрт у Србији и Београду последњи је чин песникове љубави, када љубав постаје свесна себе, кад је све виђено и све доживљено. Тачка у којој је запојано суматраистички, постаје тачка у којој се затвара суматраистички плави круг у лабудовој песми, Лементу над Београдом. Бели град беласа у соларној светлости и остаје парадигматичан и базични завичајни загрљај. У Сербији се захвата „кад све што би тамо би и прође“, она је исходиште егзистенције и отеловљење есенције. Суматраизам Милоша Црњанског настао као трептај једне иманентне свесловенске дубоке чежње за Другим, не нуди неки модел целовитог и хармоничног стања нити перспективу савршеног простора људске среће, како се иначе препознаје утопија. (курзив Д. Ф.) Више је то, могли бисмо рећи, неки Менин критички концепт (Шуваковић 2011: 760) који открива неку земаљску чежњу за хармонијом и правдом. Та честита и доследна стремљења једног писца имала су своју лучну путању: вијугавим и скоковитим кретањем од завичајне пуноће ка туђинској празнини, па потрагом за упамћеном пуноћом кроз цвет, трешњу, лик, поток и цвет, да би се чула упокојила опет под небесима која миришу багремом, рађао се поета родољуб и космополита; његово кретање ка индивидуалности, ослобађањем од „веза, закона, љубави“ како је говорио, било је кретање ка универзалности, и обрнуто. 4 опсежно истраживање на корпусу од 2397 страна пишчевог текста и дијахроној анализи 133 књижевна лика – 67 мушких и 66 женских субјеката ове прозе. Да се упустимо у нова истраживања навела нас је и узајамна испреплетеност свих жанрова у којима се Црњански окушао током свог стваралачког века и неодвојивост његових лирских и епских субјеката, те лирских и епских, путописних и мемоарских, есејистичких и новинарских и других литерарних облика с којима се поиграво решен да учини највећу преметачину жанра у историји српске књижевности 2. Растакање и распадање човековог света праћено ерозијом хабитуалних етичких система у романескном опусу ставило је у епицентар човека и жену, рат и селидбрени покрет у туђину. У путописно- мемаорском опусу то тежиште са маскулинитета и фемининости субјекта биће померено на распршени и дифузни, сфуматирани субјект (путо)писца који прекрива и(или) замагљује читаву композицију овог опуса. Интертекстуалност, као битна одредница наше анализе, рефлектује се и у флуидности жанровских граница и њиховом мешању. Жанр је зато динамичка структура, сатављена од система знакова, кодова и конвенција, при чему границе текста постају у високом степену попустљиве. Преплитањем перцепције и импресије, визуелног и тактилног, гледања, говорења и расположења, драмског дијалога, тријалога и полилога и низањем планова и слојева, који су део приповедачевог уменичког 2 Пре Винаверовог Манифеста, и пре самог Црњансковог програмског текста За слободан стих (Мисао 1922), он је најексплицитније изразио своју тежњу за тим слободним стихом и „лудим халуцинацијама“ новог доба: штампао превратничку и бунтовну Лирику Итаке (1919), рану приповедну прозу (Апотеозу, Легенду о мушком, Свету Војводину, Велики дан, Врт благословених жена - 1919), објавио и Суматру и Објашњење Суматре (Српски књижевни гласник, 1920). Као што је Владислав Петковић Дис означен као песник промене сензибилитета (Делић, 2002: 53), тако и Црњански започиње радикалну промену српског лиризма. Утолико је његова лирика парадигма јединственог поетичког и поетског подухвата софистициране екстазе и надпросторности, али и оштрог антагонизма између „старих“ и „нових“. Црњански сматра да је дошло до растанка уметности и живота, у првом реду што ново доба тражи „садржај и интелект“, да је српска поезија до тог тренутка „само музеј европских копија“, у ком одјекује „пљускање сладуњавих рима“, а да слободан стих „са својим ритмом полусна“, који је „унутарња, а не спољашња ствар“ може читаоцу пружити једно сублимно уживање; aко се лирика већ удаљује од старих садржаја, неминовно, сматра Црњански, она мора одбацити и бивше форме, а нове форме она окреће космосу и „сензацијама небеса“ чиме, закључује млади Црњански, „почиње ново доба наше версификације“ (Вучковић (б. г.): 106-112). Зато ће Винавер рећи да се са експресионизмом улази „у дух размештања, у дух струјања, у динамику хаоса, у револуцију израза и израженога“ (Вучковић (б.г.): 103). Прве поетичке и најексплицитније ставове М. Црњански је изнео 1920. у Објашњењу Суматре, али нису их лишени ни његови романи, путописи и есеји, као ни интервјуи. 5 поступка, покушаћемо да проникнемо у међусобно услојен и сфуматиран дискурс и поетику тог наслућеног идентитета без оштрих обриса и граничних линија и уочимо трагове анализираних мушких и женских суштина у новообјављеном мушком принципу стварања (у чијем је центру уметник) и женског принципа обнове (у чијем је центру вечна женственост – Богомајка). Сва наша читања, ако је веровати теоретичару постмодерне Фредерику Џејмсону, настају у складу са истином да сваки текст долази пред нас већ прочитан, те да га ми увек посматрамо кроз призму талога већ постојећих интерпретација, тј. кроз устаљене прексе тумачења, коју су нам у наслеђе оставили раније интерпретативне традиције. (Maširević (b. g.): 425) Те традиције се огледају у широком распону ставова да је Милош Црњански један од оних стваралаца који се „најгласније јављао, најдуже ћутао и (...) уздигао до песника и романсијера највишег реда“ (Стефановић Д, В. Станисављевић (б. г.): 118), преко става о Црњанком као књижевнику самониклог песничког духа који је „чуо срце човека“ (Глигорић, (б. г.): 312) и објавио нам се као „мирни човек са Суматре“ (Џаџић, 1973: 274) до онога који разуме човека „у беспућу цивилизације и историје“ (Џаџић 1976: 218). Упознајући се са обимном критиком посвећеном делима Милоша Црњанског, могли смо стећи извесну перцепцију поетичког хоризонта у којем се та рецепција формирала. Разноликост њихових погледа, оцена и судова утемељена на разноврсним методолошким приступима интерпретатора, указује нам правце развоја разноврсне традиције тумачења дела Милоша Црњанског. Репрезентативне студије посвећене пишчевом прозном, поетском и драмском опусу из пера Милана Богдановића, Марка Ристића, Исидоре Секулић, Славка Леовца и Петра Џаџића, преко Михајла Пантића, Николе Милошевића, Светлане Велмар Јанковић, Александра Петрова и Новице Петковића до Мила Ломпара (Есеји о Црњанском, Црњански и Мефистофел) и Горане Раичевић (Есеји Милоша Црњанског 2005, Коментари Дневника о Чарнојевићу Милоша Црњанског 2010), надоградили смо и наставили књигом Италија Милоша Црњанског: компаративне студије Жељка Ђурића 2006, студијом Слободана Владушића (Црњански, Мегалополис 2011), и Петра Ђузе Синкретизам у делу Милоша 6 Црњанског 2011, те ишчитавањем најновијег зборника који је приредио Драган Хамовић – Милош Црњански: поезија и коментари, али и текстовима који су се синхроно појављивали у публицистици и тематским зборницима: Меланхолија и мушкост: Ратно искуство као родно искуство Татјане Росић (2015), или Роман о самоме себи: о Хиперборејцима Милоша Црњанског Адријане Марчетић (2013), или Владимира Гвоздена Како читати путопис. Сви ови погледи и интерпретације књижевног опуса Црњанског могле би се груписати око три синтагме којима се квалификује писац и дефинише његова идентитетска позиција: „сумњив изгнаник“ и „класик“ (Ломпар), „предак и савременик“ (Гојко Божовић) и „јунак постмодерног доба“ (Ала Татаренко). За приступ теми мушке и женске суштине у прози Црњанског почетни импулс нашег истраживања и основа могла би бити студија Петра Џаџића Простори среће у делу Милоша Црњанског (1976) у којој се овај аутор бавио мушким и женским ликовима, износећи тврдњу да су лепи мушкарци Црњанскове прозе транспоновани из света женског, и да су наслеђе романтизма. Други импулс свакако је студија Николе Милошевића Роман Милоша Црњанског, потом студија Светлане Велмар Јанковић (1967) у Савременицима где она такође потенцира проблем женског истичући њихове „балзаковске“ димензије и „флоберовске“ физиономије, наглашавајући да је љубав са женом, као физички доживљај и контакт, исто што и „трепет лишћа или руменило облака“ (Велмар Јанковић 1967: 65). Радоман Кордић ће, у студији Егзистенцијализам Милоша Црњанског закључити да се „у смрти (и жени)“ налази „исходиште патоса и лиричности приповедања у Сеобама“ и да је жена најчешће „крајње одредиште егзистенције“ (Кордић 2011: 2). Проблем женског обрадила је Александра Николић у својој студији У потрази за изгубљеним именом: женски ликови у романима Милоша Црњанског (1998), сводећи срећу жене на немогућност избора и на њен трансгресиван покушај уласка у свет мушког. Међутим, настављајући истраживање дела Милоша Црњанског могли смо уочити три плана или нивоа када је у питању његово стваралаштво: то је непрекидан и несмањен интерс за нове приступе у тумачењу већ толико пута тумачених дела, затим интерес у оквиру магистарских, мастер и докторских 7 истраживања и, најзад појава Црњанског као књижевног јунака постмодерних аутора: Миодраг Павић, Смрт Милоша Црњанског у збирци прича Изврнута рукавица; Миодраг Орлић Записи из поларне ноћи; Милисав Савић Ожиљци тишине; Милован Марчетић Парламентарни парк (према Tatarenko 2003); најзад и Весна Капор, По сећању се хода као по месечини – добитница награде Милош Црњански за 2015. годину. Колико у публицистици и савременој књижевности, толико и у поседу стручне јавности и научног дискурса присуство Милоша Црњанског сведочи о консеквентном интересовању тумача у оквиру постдипломских студија: Слађана Јаћимовић, Путописна проза Милоша Црњанског 2007; Јелена Броћић Лирски елементи у путописно-мемоарској прози Милоша Црњанског; Кандић Милијана Поезија Милоша Црњанског и Растка Петровића и експресионистичко сликарство 2007; Трифуновић Бранка Мотив лутања у роману Друга књига Сеоба Милоша Црњанског 2011; Нада Марков Богдановић Поетичка верзија путописне прозе Милоша Црњанског 2009; Гордана Јањушевић-Лековић Синтаксичке и стилске структуре у дјелу Милоша Црњанског 2012; Еротско у романима Милоша Црњанског Јелене Панић Мараш 2014. Управо овај кратак, непотпун и свакако необухватан преглед интересовања за Црњанског сведочи и наша усмереност и надовезаност да се испита динамика идентитета такође путописно-мемоарског опуса, али и да се на ширем компаративном потезу доведе у везу са романескним опусом, те да се пронађе најмањи заједнички количник који одређује идентитет јунака. 2.Мушка и женска суштина идентитета у романескном опусу Милоша Црњанског Предмет студије Мушки и женски принцип у прози Милоша Црњанског био је романескни опус водећег писца српске међуратне књижевности и једног од највећих српских писаца XX века. Овом студијом пришли смо истраживању феномена мушког и женског принципа преко књижевног лика као конститутивног елемента укупне Црњанскове поетике, обухвативши рану приповедну прозу 8 (Приче о мушком, Сузни крокодил и Дневник о Чарнојевићу), разматрајући мушко-женске релације кроз рат и сеобу, биолошку репродукцију и самотништво у романима Сеобе и Кап шпанске крви; бавећи се реструктурирањем мушког и женског принципа кроз поетско-историјску епопеју каква је Друга књига Сеоба, али и анализом емигрантског супружничког самотништва у Роману о Лондону. Плуралном применом одабраних теоријских метода у анализи (Фројдово индивидуално несвесно, Јунгово колективно несвесно и Сондијево фамилијарно несвесно), као и употребом аналитичког, интерпретативног и компаративног метода и сагледавањем проблема мушког и женског начела кроз хуманистичке дисциплине попут психологије, социологије, филозофије, теологије, сагледали смо проблематику мушко-женских односа синхроно поетичкој амплитуди „непрегледне даљине“, „бездане дубине“ и „недогледне висине“, како је дефинише Црњански, идући трагом кулминативних тачака душевног живота јунака ове прозе који је разапет између завичаја и туђине, свесног и несвесног, световног и духовног живота. Служећи се традиционалним кинеским појмовима мушког и женског принципа какви су јин и јанг, али и Јунговим категоријама анимус и анима, најпре смо осветлили дубинску мотивацију књижевних ликова ове прозе, а потом пратили трансгресију унутар самог мушког или самог женског, мушког ка женском и женског ка мушком, кроз њихове етничке, културалне, економске, професионалне и сталешке, а посебно генерацијске идентитете. Апострофирајући мушки принцип углавном као активан, логосан, ратнички и меланхоличан, а женски углавном као статичан, сањалачки, успаван и еросан, не губећи из вида дубинску суматраистичку мотивацију ликова и њихову аполонијску стратегију, покушали смо да установимо физички и духовни динамизам човека, његово непрекидно развијање живота и истражимо све врсте мушко-женских веза и односа у романима Милоша Црњанског, било да су хомогене или хетерогене, било да су последица спољашњег или унутрашњег импулса, било да су eуритмичне, еквилибристичне, кафкијанске, дегресивне или дурабилне. Уочили смо да су три доминантна мотива – љубав, рат и сеобе као литерарно уобличени видови људског искуства и три доминантна мотива 9 стваралаштва Милоша Црњанског, истовремено и три актуелне категорије савременог тренутка. Пратећи стално преплитање љубави у пет античких нијанси (eros, filia, erot, storge и agape) међу протагонистима мушког и женског принципа, кроз хармонију која постоји, кроз хармонију за којом се трага или кроз хармонију која је изгубљена, у овој студији у којој су теамтско-идејна и хронолошка анализа скоро преклопљене, приказали смо еволуција мушког и женског принципа, дефинисали однос њихових жеља према нормама наслеђеног моралног контекста из ког су потекли и новог, у ком су се затекли. Закључило се да се мушки и женски принцип под притиском рата, луталаштва и странствовања изнова структурира и реструктурира, што покреће тектонске потресе у самом бићу човека, а доводи у питање не само опстанак његових елементарних етничких, етичких и естетичких постулата, већ и сам биолошки опстанак заједнице једног малог европског народа и сваког другог малог, најамничког народа у цивилизацијским беспутима. Онос мушке и женске суштине опсервиран је употребом дискурзивне апаратуре чији је основ у дуалним концептима небо/земља; духовно/световно; јин/јанг; анимус/анима. Након сериозног разматрања симбиотичке везе између човека и жене у светлу њихове архетипске, генотропске, полне и родне неподударности, а кроз физичку и духовну сепарацију какву су им донели рат и сеоба приказали смо еволуцију мушког и женског принципа кроз искуство љубави и смрти, а кроз десетине обрађених епских субјеката који, упркос наслеђеном моралном контексту из ког су потекли, чине искорак ка јединственом друштвено- историјском реалитету у ком су се затекли. Како бисмо се даље могли бавити динамиком идентитета субјекта Црњанкове прозе, изложићемо преглед основних идентитетских одредница посебно мушких и посебно женских субјеката, који снажним епским замахом сведоче о дубокој људској драми античких димензија. 2.1. Мушки субјекти у романескном опусу Црњанког Утврдили смо да разигравање мушког принципа почиње раном приповедном прозом, већ у Причама о мушком писаним почетком 20. века – од танатосног мушког, војника Проке Натуралова у Апотеози, које пада по женском телу жељно смрти, преко првог краља и дворског песника као протагониста јалове 10 мушкости из Врта благословених жена до слепооког мајора, ишчашеног војничког мушког, зета Пере Грка из приповетке Велики дан. Опречно и драматично мушко је племић-фратар Салмацис из Легенде, велики Црњансков алхемичар вртоглавих висина, имун на женско који се креће између великих крајности – краљичине жудње и лучке проститутке Мод. Дијаметрално супротно дела ускогруди варошки капетан Пантелија Попич који остаје суверени господар женских судбина, док потпуно скрајнут пред брутално-арогантним зетом Пантом Попичем остаје Макса Шепић – Киршнер, парадигма осрамоћених очева. Идентична улога припашће и удовцу Пери Грку из приповетке Велики дан. Носиоци мушког принципа у недовршеном роману Сузни крокодил су безимени слушкињин и познати господаричин љубавник; преварени муж је познати политичар, у младости леп, чулан и допадљив; перманентно сексуално одбијан и унижен, окреће се политици и убрзано остварује своје политичке аспирације; Јованкино среброљубље оснажено је фигуром оца – шабачког зеленаша, док нежељено мајчинство свој људски лик добија кроз најмлађег сина, „мило дете“ – антихриста; оно је клица будућег оца. Мушки принцип у Дневнику о Чарнојевићу оснажен је позадинским фоном дедова који су „волели да убијају“ те се доцније Рајићу убијање „јако свиђа“, или оних очева који су „љубили туђину“ какав је отац Чарнојевића: он је дионизијско, нестабилно мушко усмерено ка даљинама. Сви остали носиоци мушког плове у ратничкој гами: суматраиста Чарнојевић, повратник из крвавог рата – обезочени и ратом раслабљени Рајић; њих снаже или слабе ликови мајки те израстају у јин- мушкарце; остали су маргинални и недовршени мушкарци жена које инспиришу главне јунаке Црњанскове прозе: Пољакињин муж, дебели адвокат и други Пољакињин љубавник, санитетски каплар или одсутни Маријин муж. Они су кроки мушког које не ојачава женски принцип. Иако је драматичан судар мушког и женског започео лирским и бунтовним итачким циклусом, а наставио се ситуирањем истих у гротескно-иронички миље усталамбасаног почетка 20. века, проза Милоша Црњанског писана крајем треће и почетком четврте деценије 20. века помера носиоце мушког и женског принципа у средину 18. века (Сеобе) и у 19. век (Кап шпанске крви). 11 Велики лирски роман Сеобе и „леп туђински роман“ како је за Кап шпанске крви говорио сам Црњански, доноси коначно обликоване моделе ратног ветерана са очинством као подразумеваном потеребом (Вук Исакович) и пса рата – трговца инхибиране жеље за очинством (Аранђела). Ови монументални носиоци два опречна мушка принципа, два брата, који су на почетку романа на удаљеним позицијама воље-за-бити и воље-за-имати, један угуран у брак, други суновраћен у браколом; један леп, заносан и романтичан само првих година брака, а запуштен, подбуо и поспан, туђ и дебео после неколико ратова и неколико рана, други бруталан, кржљав, сасушен и жут у времену окрутног пљачкаштва, а самотник псеће душе после удара на Лепоту; један омеђен циклусима неимарства, други циклусима пљачкашке трговине. Две опречне слике јанга од којих први има перспективан ход (од кавгаџијско-коцкарско-хедонистичког ка ратничко- пуковничком и бракотворном, а надасве неимарском), а други континуирано ретроградан од неправедне поделе очевог иметка, преко погодбене „куповине“ невесте за брата, до преотимања исте брату; трагом жудње за лепотом браћа се сустижу у тачки Дафинине смрти. Колико је за Вука виртембершка принцеза била жена коју му додељује судбина, високо сталешки котирана и духовно недодирива, и колико је Дафина жена коју му додељује брат или кћи Ананија жена коју му додељује опет „случај комедијант“, толико је за Аранђела снаха исто толико недохватна као принудна судбина одабрана за брата и као избор судбина додељена себи. Жена се у Сеобама појављује као медијатор судбине за оба брата: са Вуком и за Вука њена љубав стиче агапе квалитет тек у тачки самртничког леденог плаветнила и, када место нежности постаје центар равнотеже брачног живота, тик уз границу другог света; исту „ванредну“ пламтећу тачку која сажеже сав његов дотадашњи свет види и Аранђел у плаветнилу умирућег погледа своје снахе. Један брат остаје у удовичком животу, у Митровици, одбацивши икону крсне славе, други, након плаветног удара Дафининог издисаја у шкртичлуку своје „псеће душе“. Остали носиоци мушког принципа у Сеобама само су споне Аранђелове и Вукове судбине: фигура оца који усмерава Вуково доцније скретање ка вансексуалним циљевима; Аркадије – фигура осрамоћеног мужа и метафора свих оних ратничких сени које у дугом војничком шињелу лутају између живих и 12 мртвих ; Ананија, Аранђелов слуга који спрема најмлађу кћи за једног или другог Исаковича. Мушки принцип слуге кореспондира са мушким принципом газде: слуга једног брата инклинира ратничком, као и његов газда, док слуга другог брата инклинира ситносопственичком, опет, као и његов газда. Случај комедијант односи бољег, а нижи тип слуге остаје крај вишег типа брата, са својим ниским побудама и среброљубивим сновима. Мушки принцип развијен у роману Кап шпанске крви врви од младости, страсти за славом, моћи, лепотом и хедонистичким опијањем женом. Највиши на пиједесталу моћи је остарели љубавник краљ Лудвик I, који се опија мраморном лепотом Лоле Монтез, „док му се душа губи“, али остаје у целибату са краљицом, како би монархова равнотежа остала сачувана, а аполонијска стратегија пренета на зид палате где живи тридесет шест потрета његових метреса. Нижи представници мушког у овом роману су остарели капетан Џејмс који седамнаестогодишњу Лолу уводи у оргије; дворски човек, пуковник Валерштајн чији латентни хомосексуализам пресеца путању Лоле Монтез; окрутни су једнако и бискуп и барон Беркс који лишава живота догу Бокс. Младићку мушкост носе Хиршберг, сиромашни син рудара, фон Делингер и лако одбачени принц Ројс; за љубавни преступ с Лолом најсуровије бива кажњен млади свештеник који губи моћ говора. Сви ови носиоци мушког принципа имају своје јин-пропламсаје који под ударом јаншке силе “мушкаре“, Лоле Монтез, остају обеснажени и поражени. Другом књигом Сеоба, великим српским романом очајања, насталим у изгнанству, у Лондону, 1962. године, у епопејском замаху Црњански гради нове носиоце мушког принципа који се искорењују из своје сиромашне багремом осенчене земље, разочарани преваром Аустрије, и крећу пут словенске, православне Русије у којој покушавају да створе „Нову Сербију“. Велики број војника-ратника новог века сведоче мушки принцип у овом роману: браћа Исаковичи – Трифун, Павле, Петар и Ђурђе; њихови надређени: мрачни Гарсули и Волков, подмукли Вишњевки, прљави Божич, опаки Енгелсхофен, окрутан и нежан „медвед росијски“ – комадант Кијева у Русији, Костјурин, замишљени и просвећени Немац Кајзерлинг, дрски генерали Шевич, Виткович и Прерадович, па млађане кавгаџије Филипович и Лађевич, а трагом Кумрије Исакович и Фемке 13 Тандафилове мушки швалерски штимунг остаје за лајтнатом Вулином и лајтнатом Новаковичем, те за берберином Мијом Пачичем и калфом Бркичем; за Евдокијом тетура сметењак Волгемут, као што иза седамдесетогодишњег брата госпоже Монтенуово Трауншфелса остаје само задах трулежи и гроба. За највећи број ових личности закључили смо да су доминантне мушколике персоне, јанг-мушкарци, наспрам којих стоје Павле, Петар, Трифун и Ђурђе који, удишићи своје јаке и нежне супруге под завичајним небесима, носе фини супстрат јин-мушкараца; под силом селидбеног вихора, увучени у преврнути свет који је свуд по Европи у знаку кревета и слободне љубави, њихова равнотежа се нарушава. Павле плута од града до града премрежен сенима мртве драге; Трифун, пресечен Кумријином побуном, откинут од танане „сеље“ Ђинђе која је скривала на руци мирис завичајног багрема, полази повишњевченим кораком еросног бића; лепи Ђурђе који је у завичају спавао на жени, да се не би „давио у перју“, граби поседе на Донецу, руши старе обичаје и губи свој женствени идентитет оца који је љуљушкао децу и савијао се око жениних ногу; ефебични Петар, некада луд од љубави и љубоморе за Варвару, сада луди од туге за умрлим сином; туга мушког остаје да лебди и у срушеном Трандафиловом брачном гнезду, у Валданзеровој злосрећној судбини коју мења „случај комедијант“ – смрт пастува Јупитера. Посебан печат селидбеног вихора остаје на удовцима, очевима отишлих кћери – јорганџији Гроздину и сенатору Стритцеском; сталешки удаљени, у несрећи постају очински преклопљени, а извесну дозу лакоће Црњански дарује једино сенатору Јакову Богдановичу, „Јаши шмокљи“, како га види Ђурђе, који дише „под сукњом“ госпоже Агрипине, испод које не успева да догледа за кћерком која свија гнездо у туђини. Мушки принцип у Другој књизи Сеоба Милош Црњански је градио на широком потезу од сељака, преко занатлије-трговца, до војника у разноликим чиновима. И млади и лепи, и средовечни и успешни, и остарели, ратом измучени и поружњали, меланхолични и ефебични, они су високо центрирани логосни мушки принцип који треба, крај свих олујина, да посеје семе живота. Једни површни и жељни славе задовољавају се поседима и чиновима у Русији; други преко тих привилегија жуде нове земаљске твари, трећи би да за собом селе своја 14 завичајна небеса, мирисе и обичаје, а четврти би, попут Укшумовића, да Србе претворе у Козаке. Бескрајно плаветнило за којим су пошли Исаковичи трне у њима, а плаветну симфонију емитује још само гробна крлетка једне касно завољене жене и то је једино непролазно чега још има, тврди Црњански, само у љубави. Дакле, у смрти. Љубав у животу пролази, „као што пролази пролеће, као што пролазе птице“; љубав у смрти живи, где се преселила, јер има сеоба, а смрти нема. Тешки емигрантски Роман о Лондону говори о једној великој руској емиграцији у Лондону средином прошлог века. „Царска Росија“ у којој су потонули лепи Исаковичи не видевши оног велелепног сјаја, изнедрила је књаза Рјепнина, још једно развојачено мушко, које не налази укорењење у леденом европском велеграду; његов поцепани его је у полемици са прошлошћу, у рату са садашњицом, усмерен ка смрти у будућности. Ни други Рус на прагу старости, доктор Крилов, са лицем сељака, крај све егзистенцијалне сигурности у Лондону, не налази спокоја, већ отима своју децу и бежи натраг у Русију; Сорокин пристаје на понижење док аристократски ужива у еросу како би покрпио зајмове, а након урушавања брака бежи са кћерком госпође Петерс у Ирску и живи као католик; седамдесетогодишњи сер Малколм удише последње атоме озона крај лепе Рускиње Олге, трагом жудње за лепотом и младошћу; млади „голи Ескимо“, један у низу Црњанскових тихих и жалостивих људи, Андреј Покровски, на дну туробног срца носи умрлу драгу, док му на руци заспева ташта, мраморна Енглескиња Беа Бaрсутов која, као највећа „причина“, има велику лепоту Рускиња. Као што у Другој књизи Сеоба српски искусни официри, учени и цењени и под барјаком Марије Терезије, у Русији добијају високе чинове, племићке титуле и велике земљишне поседе, али и почињу да имитирају живот високог руског племства, раскошно и монденски ушушкани заборављају на своје српско порекло нестају у великом руском и малоруском етничком мору, тако и у Роману о Лондону велика руска емиграција заборавља руске обичаје, руски православни кодекс, разводњава се руска етничка хомогеност и долази до нове спонтане, тихе асимилације. Адаптивнији носиоци мушког принципа се реорганизују и опстају; 15 носталгични и меланхолични, локално обележени субјекти немоћни да се одазову на живот, нестају. Са њима одлазе и хуманистички идеали. Остају микрогрупе у којима расту партикуларни идентитети. Јунак Дневника о Чарнојевићу желео је да се врати тамо „где топови грме“, у Новају Земљу, где је лед зелен, вода плава, а под ледом снег „румен“, да верује да долази боље столеће; јунак Романа о Лондону нестаје у туђини, јер не верује у будућност која ће доћи. 2.2. Женски субјекти у романескном опусу Црњанског Женски принцип у прози Милоша Црњанског углавном није окренут инвенцији или стварању; женско је Други које Црњански поставља са у коронаран однос са мушким да би омогућио вишестепено осветљење логосног мушког принципа. Већ рана љубавна спајања тужног мушког и еросног женског у Лирици Итаке, као што смо на почетку ове студије рекли, не спашавају јунаке од изолације и самоће. У Причама о мушком женски принцип стоји на крхкој линији танатосног; оно чини трансгресију: танана је линија која дели краљицу-блудницу Јелисавету, лучку проститутку Мод из Легенде од анонимне проститутке у Апотеози или колективног лика обезмужених породиља у Врту благословених жена. На истом потезу су и гротескна Надја Петровнаја која тражи прилику за удају у поодмаклим тридесетим колико и прва браколомница Црњанскове прозе, комедијашица Јела чији фертилитет надмашује Милевину лирску флуктуалност у приповеци Света Војводина. Већ недовршеним романом Сузни крокодил Црњански третира нови брачни троугао у ком једна жена живи своје седмогодишње љубавништво између двојице вишедеценијских пријатеља и сарадника. Јованкина куварица и њен млађани љубавник само појачавају студију земаљских жуди, док је сама Јованка прва жена који у прози Црњанског емитује мотив нежељеног мајчинства. Зато у Дневнику о Чарнојевићу Црњански уводи прве неразвијене тринаестогодишњакиње, маркере невиности какве су Нева Бенуси, пречиста жена- дете“, мртва драга и Хела, са очима какве је имала Чарнојевићева мајка. Женски принцип се креће од слатке и дионизијске Маце, преко пролазница какве су етерична Лусја, и пуна дионизијска Марија или Изабела; колективни ликови су 16 тетке, кћери попова и трговаца, као и раскалашне слушкиње Рајићеве мајке. Доминантан утицај на судбину мушког у Дневнику о Чарнојевићу имају мајка Рајића и мајка Чарнојевића. Као удовица прва је слободна и податна мушком; мајка Чарнојевића крај дионизијског, несталног мушког усмереног ка туђини мученица, жртва и израбљена слишкиња, велика фигура јанг-жене, која је родила сина-суматраисту. У Сеобама у центру је само једна велика жена – Дафина Исакович, вертикална оса фаталне и мистичне женскости, пол који се тек у браку рађа. Ка Вуку се креће као потпуна странкиња, танковита висока и ћутљива лепотица; пробуђена у љубави и еросно сексуално раскриљена постаје права, висока, раскалашна, чак поднапита, лепа, упаљена, угојена и бестидна, да би се крај девера зауставила решена на грех-смрт, мајчински инхибирана, смрзнута, страсна и ванредна, па потом стрмоглавила деградирана, трулежна, и, најзад, у смрт коначно отишла сасвим тиха, преображена, али и после смрти постојала у легендама и привиђењима, пролазећи и кидајући Вукове јин органе и уводећи оног другог, псеће душе у хладно плаво време нестајања. Она постоји да би Аранђел могао да коракне КА жени, кроз жену, ка јину у себи, да кроз другог-за- себе похрани другог-у-себе, да милујући „ванредно“ дотакне своје-од-себе- сакривено. Дафина Исакович је снага и коб женства. Она је успела да промени блудника, кавгаџију и коцкара Вука, али и среброљубивог пљачкаша Аранђела: она заувек раздваја два брата и ствара самотнике: један остаје удов у Митровици, други вечити младожења у Будиму. Дафинине две „безимене“ инкарнације остају да живе као њене „плачљиве и болешљиве“ кћери, за које ћемо у Другој књизи Сеоба сазнати да их је отац већ „разудао“. Оне понављају судбину „раних удаја“ жена Црњанскове прозе. Дафинин блудни ритам прати Аркадијева жена Стана, док антејским кораком око Вука остаје да се креће бесхтевна и безимена кћи Аранђеловог слуге Ананија. Безимене Земунке око Дафине само употпуњују целину њеног доминантног женства и распаљују жудњу за покретом ка забрањеним чудима, док слушкиње, Влахињице и Мађарице с којима су лудовала оба брата само појачавају укус пораза и несталост Дафинине титанске снаге и лепоте. Све оне, укључујући и Дафину, припадају женама из нижих сталежа. Једина висока и недохватна остаје принцеза од Виртемберга. Вук је пробудио у 17 њој вртоглавицу уживања и обамрлости; исто што и виртембершка принцеза крај младог Вука, осетиће и Евдокија Божич крај Вуковог посинка Павла. Друга књига Сеоба доноси раскошан спектар ватрено жељених жена. Четири жене Исаковича – Катинка, Варвара, Ана и Кумрија су четири маркера аутентичне женскости: Катинка, жена са хендикепом, мртва драга, метафора је љубави која има трајање вечности; Варвара, риђокоси анђео, женствена, јака и дубока жена љубави, метафора је оданости агапе идеалу љубави; Ана је играчица и „тица“, Татарка, јин-јанг жена; Кумрија је жедна лавица и Арнаутка, ајдучка сила, јанг-жена. Све четири јетрве постају матроне; рођаке Варвара и Катинка носе тешки крст губитка детета. Катинка нестаје не видећи своје јадно и смежурано мртворођенче, Варвара гледа умирање и живи нестанак свог првенца, Ана разочарано копни гледајући крешендо Ђурђеве женствене пријемчивости, док Кумрија, кивна на Трифунову разметљиву мужевност, инатним промискуитетним ритмом нестаје трагом архајске ноћи. Јока Стана Дрекова и Ђинђа Зековича су жене својих мужева, јин-јанг жене које миришу завичајем, а које и под новим небесима имају још живахне будности и исконског поштења; и Трифун и Павле слуте ту кап коју би да задрже на длану, али кап се улива у своје море. Тако и Трифун стиче у лудом животу своју мртву драгу, а Павле наставља ход са мртвом драгом и једном која мушком имагинацијом бива означена као стуболика жена чије трепавице односе тајну жалости и умирања. Она је Јока Стана Дрекова, „жена које нема“. Анина мајка Агрипина Богданович, Вишњевскова свастика Дунда Бирчански, ђенералица Шевич и Фемка Трандафилова, али и госпожа Софика Андреович, и скарадна „скривена царица“ – Елисавета, жена капетана Мишковића, такође су еросне јанг-жене, старе, средовечне или младе, урбане и руралне, фаталне, опасне „мушкаре“ или мушке грубијанке спремне да поведу у игри „један на један“. Оне нису гламурозне нити узвишене, нити достојанствене, нити нарочито интелектуално развијене, али знају, попут Маце из Дневника о Чарнојевићу, око чега се „окреће свет“. Исто то би могле добро знати и друге две безимене и никада показане свету Вишњевскове жене, задовољне скривеним 18 комодитетом и егзистенцијалном стабилношћу које као „друге“ или „треће“ уживају у моногамичној (ван)брачној заједници. Носиоци лезбијског авантуризма у Другој књизи Сеоба су госпожа Монтенуово, Јулијана и Евдокија; прве две свикнуте на белосветски морал, трећа спремна да присвоји нове видове мишљења и живота; у Монтенуово среће своју гениталну сенку, у мужу Божичу сопствени латентни садомазохистички сензибилитет ка силовитом и брзом пуњењу бруталном мушкошћу, а у Павлу антихтонску моралност узвишене лепоте. Евдокијина шокантна и разарајућа женскост трансгресира у безлични декадентни еротизам. Магијски круг самоће који је око ове жене стегао Павле Исакович и ограничавајући морални кодекси прелива весели смехом њена кћер Текла Божич; он потапа мајчину силу „младог рвача“. Док спонтаност, хитрина и живост Текле Божич лебде као демонска измаглица у Другој књизи Сеоба, дотле њене вршњакиње, собарица Францл и кћи Валданзера остају сироте, егзистенцијално зависне и осујећене грубијанском мушкошћу коју им додељује „случај комедијант“. У хијерархијском поретку света који гради Црњански у Другој књизи Сеоба, кћи Валданзера завршава као Ди Ронкалијева собарица, вероватно „полегуша“, а Францл као „блесаво затруднела“ девојка. Оне су пророчанство Дафине о свим оним кћерима које ће бити „цмакане“ и остављане без смисла и реда. Зар ведра разиграност једнако у животу, с пуним правом, по годинама, дакле по младости, не би требала припасти и Францл, колико и Текли, и кћери Валданзера колико и Дунди Бирчански? Ипак, оне не стичу право да осете мушку сензуалност и доброту коју само „белосветске заводнице“ примају. Једна је ипак друкчија: то је Павлова слушкиња Жолобова, која успављује тужно мушко и „дише као олуја“. Таргично усамљена је и Бечлика, Грете Бергхармер, која не успева као комедијашица Јела из приповетке Света Војводина да, постајући матрона, преиначи своју принудну судбину у избор-судбину-Павла и сиђе са конопа краљице ноћи, већ остаје једна од оних које ће бити на дохват мушком које би да задовољи „живинство у себи“; њена судбина уједначује се са судбином оне полегуше коју Трифун добија „на фараону“. 19 Женски принцип у Роману о Лондону креће се у распону од веома младих до жена на прагу старости. Нађа Рјепнин као централна фигура романа спаја у себи јин-јанг женскост и аристократски морал квалитета и раста ка идеји посебности, која од времена седамнаестогодишњакиње из Керча до четрдесетогодишњакиње из Лондона сажима у себи чедност младости, трагалачку, егзистенцијалну и радно-стваралачку енергију жене која тражи начина да изађе из загушљиве атмосфере смрти. Тај пут она себи отвара тако што подиже скривену фигуру матроне, али подиже и једра и одлази од свог човека. Као што је Кумрија отворила пут мирису багрема – Ђинђи Зековича, тако и Нађа отвара простор обешењачком осмејку Олге Николајевне или леди Парк, који је још од летовања у Корнуалији запљуснуо књаза Рјепнина. Драж бића од скока постоји и у овој великој прози: то су Ана Павловна, Cecily Colidge, Петриша Крилов. Прве две припадају прошлости у Русији и оне носи царски еквивалент, трећа је прозаична, размајчена. Мис Фои и мисис Петси једнако су асексуалне и делатне жене, а Сандра Скот и госпођица Месец из обућарске радње учтиве, а немилосрдне, самосвесне и хладне жене новог века. Као што је Текла победила Евдокију, тако и кћерка госпође Петерс, мала Пеги весело и необуздано потире мајку и одлази са њеним љубавником Сорокином. Генералица Беа Барсутов, директно из загрљаја „старкеље“ полази ка зету-удовцу трагом жудње за нежношћу; без трага разврата на лицу и мраморном челу, она се храни сновима Андреја Покровског, жељна да „живи, живи“. Велика добротворка, бабушка, грофица Панова је слика супериорне интелигенције и латентног декадентног ероса. Ако у дијахроној перспективи сагледамо носиоце мушког и женског принципа у прози Милоша Црњанског, видећемо да су многе последице љубавног заноса заплетене не само у селидбеном и ратном вихору, већ и у проводаџисању и спајању „на брзу руку“, „као што се спарују коњи“, како каже Црњански, али и у тој „игри бројева“, „бројева година“. Велике и одважне брачне заједнице у прози Милоша Црњанског чак и када изгледају да су потпуно еуритмичне, помирене и хармоничне, имају свој тајни лик који бива разоткривен „случајем комедијантом“. У приповеци Света Војводина нестаје једна од почетка хетерогена заједница, јер 20 fertilna femina односи победу над fluktualnom feminom; брак заподева и гротескно ружна Надја у приповеци Велики дан; брак госпође М.М. и господина М.М. у Сузном крокодилу опстаје, јер ситносопственички интереси супружника надјачавају браколомну грмљавину; земаљски брак Дафине и Вука у Сеобама срушен је пред полазак у рат, поништен Дафининим неверством, па поново успостављен у часу њене смрти као „небески брак“; збуњујући, несхваћен и пролазан земаљски и, да нагласимо, вршњачки брак између Павла и Катинке Петричевич бива поништен у њеној двострукој, мета-смрти, да би обожење у љубави почело дукљанским сновима у новом небеском браку између живог драгог и мртве драге. Обожавање мртве драге у својој основи скрива, како то добро зна и сам Црњански, историјско сазнање да је свака религија настала из обожавања мртвих, тј. из идеје бесмртности. Павле воли и Катинку и Варвару, јер „љубав оличава оно што воли и оно што сажаљева“, како каже Унамуно, а Варвара воли и Петра и Павла, одавно, кад још није знала ни за кога је удају. Ипак, у прози Црњанског највећу шансу опстанка добијају вршњачке заједнице: Нађа Петровнаја-Попоф и безимени мајор, Јованка и господин М.М., Ана и Ђурђе, Петар и Варвара, Јаков и Агрипина Богданович, краљ Лудвик I и Тереза. Варварин и Петров брак упркос удару очеве клетве, селидбе и смрти детета опстаје захваљујући бракотворности и јаншкој снази жене. Опстају и Ана и Ђурђе након пет година брака, троје деце, селидбе и Ђурђевих играрија са Дундом Бирчански. Трифунов и Кумријин брак се распада након десет година и шесторо деце, јер Кумрија одбија да буде „шталара“ „у човека матора“, а дводеценијска супружничка разлика постаје доминантан чинилац преокрета. Сенаторске ћерке својим аристократским моралом чувају озбиљно окрњена брачна гнезда, али их чувају. Не успева вршњачки и сталешки хетерогена заједница Трифуна и Кумрије. Не опстају такође гененерацијски хетерогена заједница Јоана и Евдокије Божич, нити Трандафил и Фемка, али зато опстају Вишњевски и Јулијана, сенатор Јаков Богданович и Агрипина која чува фертилитет и у четрдесет трећој години живота, а Јока Стана Дрекова верује у свог Дрекова. Ванбрачне заједнице попут Павлове са Бечликом, или Павлове са Евдокијом, или са Жолобовом, или Трифунове са Ђинђом, под теретом етичког завичајног кодекса остају на нивоу покушаја. Јока Стана Дрекова не дозвољава чак ни тај покушај. 21 Дводеценијска разлика је међу Божичима, али и међу Трифуном и Кумријом, тродеценијска између Рјепнина и леди Парк, троиподеценијска између Лоле и Краља Лудвика. Како се Лолин први љубавник помиње у роману као „остарели капетан Џејмс“, сва је прилика да је разлика у годинама полувековна у тренутку када Лола има само седамнаест, што је уједначава са Олгом Николајевном из Романа о Лондону, али и Теклом Божич која се побунила да припадне матором Монтенуово, коме уста „смрде на гроб“. На истим позицијама налазила се и генералица Барсутов, некада удата за маторог генерала, за ког су многи са летовања у Корнуалији већ чули да је био „старкеља“ кад се Беа за њега удала. Да ли иста судбина чека и Олгу после смрти сер Малколма? Хоће ли младост увек побеђивати старост? Има ли среће у људском животу? Са седамнаест година у брак улазе Лола Монтез, Евдокија Божич, Ана Исакович и Нађа Рјепнин; у истим тим годинама љубав тражи и Текла Божич, али и млада Рјепнинова сународница Ана Коновалов, а сва је прилика да и кћер мис Петерс, „девојчурак“ Пеги, баш у тим годинама започиње живот са лукавим Сорокином. Са двадесет четири године леди Парк је већ у браку са седамдесетчетворогодишњим Шкотом сер Малколмом. Нађа је млађа од Рјепнина десет година, мис Фои од Сорокина исто толико, а Андреј Покровски од таште такође десет година. И госпођа Петриша Крилов је „много млађа од мужа“, што ће је приближити капетану Бјелајеву, као што је и Рјепнин много млађи од сер Малколма. Оно што је привукло Теклу Павлу, или Трифуна да пође према Ђинђи кад се већ доима као Кумријина млађа сестра, као да је десет година од Кумрије млађа, то ће приближити Олгу Николајевну књазу Рјепнину. А то је свест о улози година и бројева или „бројева година“, како каже Црњански, у животу човека. Важно је истаћи да смо у току анализе запазили и то бисмо желели нагласити, да кључни носиоци женског принципа Црњанскове прозе долазе у брак као сиротице или сирочад без мајке, а неретко то прати и носиоце мушког принципа. Јованка је мајку једва упамтила; одгајала ју је стрина; Евдокију Божич – тетка; Дафина долази из као сироче из Трста, из куће очуха, са педигреом читаве „једне лађе трговаца и среброљубаца“, док Јованака, опет, од оца шабачког зеленаша. Лола Монтез улази са седамнаест у свет оргија преко остарелог 22 капетана Џејмса. Све су ове жене жељне нечег „ванредног“ и све жуде да прекораче сенку своје несреће која их прати, све су оне фаталне и по друге и по себе. Евдокија, Лола и Јока Стана Дрекова су незнанке и пролазнице, а појава пролазнице је кобна; оне су несхваћене Сфинге о које се разбијају сви они који пожеле њихову лепоту. Некада је идолатрија лепоте неподношљива и њима самима, а пропаст долази са пренапрегнутошћу њихових снажних, мраморних, демонских тела. Зближавање мушког са незнаком често је пут мушког ка опаком, окултном, демонском. Трагом маштарија и чежње за ванредним велика прекорачења чине Јованка из Сузног крокодила, Дафина из Сеоба и Кумрија из Друге књиге Сеоба када им се мужеви у једном тренутку учине остарели и пуни ратних рана. Жудња за променом партнера конгруентна је жудњи за потирањем мајчинства, па тако прозу Црњанског натапају жене које одричу матрону у себи и постају носиоци мотива нежељеног мајчинства: Јованка, Дафина, Кумрија, Лола Монтез, генералица Барсутов, госпођа Крилов. Али зато мотивом жељеног и нежног очинства исијавају Вук, Павле, Трифун. Мотив нежељеног очинства носе Рајић и Рјепнин. Женски принцип, како видимо, тежи нечем „ванредном“, али не у динамичном покрету ка даљинама, већ у идеји мира и заустављања. Та идеја повезала је Дафину и Аранђела, а раздвојила Дафину и Вука. И жене из виших и жене из нижих друштвених слојева, и оне које припадају раној, међуратној Црњансковој прози и оне које припадају послератној прози, једнако чине трансгресију у односу на принудну судбину, и, жељне нечег ванредног, полазе у потрагу за животом по својој мери. А то је мера пуноће и мира, која се по правилу мери младошћу која је минула. Виши тип мушког принципа не оличава увек војник-ратник који је једини по мери Црњанског потпун и „цео човек“; ако му је у ратним стратегијама све познато, прецизно устројено и јасно, у животу са женом често је све непредвидиво, замагљено и нејасно. Имати жену као Човечицу с којом се живот у деци наставља такође не обезбеђује спокој и срећу, као што фертилитет жена не значи за њих нужно дурабилну и еуритмичну брачну заједницу. Жене-пролазнице и жене-странкиње 23 доносе у свет мушког гламурозну лепоту, околина их због тога изолује, мушко их губи. Многе од њих испод храброг амазонског обличја носе неспознату мушкост очева, слободоумну и несавладљиву вољу-за-моћ или вољу-за-вољењем, која се жуди још из њиховог „босоногог“ детињства. Мушки принцип, некада сексуално неутралан, некада анархично непостојан или природно, генитално плодан, женом би да надживи мноштво малих смрти и прошири идентитет човека-ратника- неимара до крајњих граница. Носиоци мушког и женског принципа у прози Милоша Црњанског имају свој Рај, а то су завичајна места под којима су обдарени даровима матерње мелодије. Ту где је отац подизао село, син зидао цркву, пре него што конце мушке судбине повуку две велике женске фигуре – Марија Терезија и царица Јелисавета Петровна. Онда око њихових глава почињу да се окрећу лета и јесени, зиме и пролећа, и тада књижевно дело Милоша Црњанског постаје епопеја свих цивилизацијских изгнанстава у којој мали народи као зрна песка у орканском ковитлацу бивају усисани у велике вртлоге. Ако је интеграција у Аустроугарско Царство била осујећена православном вером, шта је онда било пресудно да у великој православној Русији православни Срби опет губе свој национални идентитет? Или да велики православни Руси напусте своју матушку? Да ли је потрага за обећаном земљом заувек осуђена на неуспех, да ли је требало поћи или остати? Зар то није и питање сваког од нас и данас? Да ли би љубав тада била сачувана или би се и под завичајним небесима својом путањом кретала, структурирала и реструктурирала? Кренути и отићи или стати и остати је Црњансково бити или не бити. Живети животом за који си рођен или оним за који мислиш да си рођен и поћи ка нечем светлом у себи или оним изван себе, са чим мислиш да ћеш се негде срести? Жена је судбински физичка сапутница мушком у великом логосном подухвату, али не успева најчешће да издржи на том путу и телесно и духовно сапутништво са мушким, да мистично спајање на земљи види као претходницу духовног спајања у агапе квалитету љубави. Црњански је дочарао сву тежину љубави кроз врлину послушања и жртву за Другога. Мушко из ове прозе једнако жуди за флуктуалном, тананом, вертикално усмереном фемином и за снажном и 24 полумужевном антејски са земљом прикопчаном фертилном Амазонком која и снажи и надахњује. Треба му једнако као допуна и она која мазно клизи низ кожу и мисао, љупко и живахно звони сребрним смехом и она која види и схвата, и она која мушки продире и поседује. Мушко једнако вапи и за оном на чијој се руци заспи и оном на чију се руку из ратне кланице враћа, „прилегне“, „па ћути“. Да би могли наставити постојати, мушко и женско се морају измирити и интегрисати, бити сплетени, преклопљени и обавијени тако да затворе себе другим и окруже собом оног којим су окружени, баш као што приказује симбол та-ки. Али „случај комедијант“ доноси неочекиване кушње за велике јунаке Милоша Црњанског устремљене ка висинама. У прози Црњанског мушки, јаншки принцип преко природе и жене храни свој јанг додајући му неопходан јин квалитет. Такође, код Црњанског женском подједнако припада еросно и агапе, агресивност, храброст, енергичност и одлучност (комедијашица Јела, Лола Монтез, Ана и Кумрија Исакович, Евдокија Божич) као што мушко често не заостаје за уобичајеним женским атрибутима нежности, суптилности, брижности и сензуалности, а такви су Чарнојевић и Рајић, Вук и његови братанци: Павле,Ђурђе, Трифун и Петар који су често (пред женама и децом) супротност свесне мушкости човека, као што су пред силама танатоса, у ратним јуришима они који имају „дугу руку сабљаша“. Жене у прози Црњанског показују више афективних реакција и мању способност прилагођавања. У сталном покрету, у рату и при повратку из рата, мушки принцип ове прозе показује скретање са функционалне сексуалности ка вансексуалним циљевима (стицању војничких чинова, неимарству, трговини), што код жене изазива све јаче таласе затамњења осећајности, негирање мајчинства и жељу да сама више постане мушко, да се више ослободи. Ове промене углавном долазе у другој половини живота, после четрдесете године, када мушкарац, уколико постоји већа разлика у годинама, постаје све старији, а жена „све млађа“ у својој жудњи да буде вољена, да продре у мушко. Свест о пуноћи мушких моћи Црњански најбоље изражава показујући Вука крај Ананијеве кћери, Павла крај слушкиње Жолобове, Рјепнина крај Олге, Трифуна у сваком тренутку кад осети моћ да удари „на младоње“, а свест о краткотрајној пуноћи женске еросне моћи 25 или прецизније, привиду жеље сведоче опет Јованка, Јела, Лола, Дафина, Стана, Монтенуово, Јулијана, Дунда Бирчански, Леди Парк, Евдокија, Кумрија, Фемка Трандафилова, Агрипина, генералица Барсутов или Петриша Крилов – скоро свака жена Црњанскове прозе која улази у љубавништво. Након свега, треба имати на уму да велике демографске експлозије сеоба воде мушки и женски принцип у пометеност која љуља њихове јинске квалитете нежности, појачава принцип примања и принцип продирања. Неизбежан закључак је, такође, да се мушкарци Црњанскове прозе не бране од женске нити сопствене женствености и подједнако су опијени мушколикошћу колико и женсколикошћу својих партнерки. Али зато велике опасности по љубав долазе оног тренутка када мушкарци своје женско, односно жене своје мушко покушају да претворе у дечака или своје дете, као што то чине Варвара, Ана и Рјепнин. Када еротски фокус буде замењен мајчинским, односно очинским, сједињење више није дионизијско и почиње кварење љубави, јер и мушко и женско овај моменат не препознају као агапе квалитет, партнерску приврженост, заузимање и бригу. Пратећи развој мушког и женског принципа кроз „тровек“ (јер време радње у обрађеним приповеткама и романима припада 18-ом,19-ом и 20-ом веку), ми запажамо да Црњански често инсистира на склапању брачних заједница „на брзу руку“, проводаџисањем тетака или на основу трговинског прорачуна, да би потом и такве брачне креације добијале јединствену шансу да се развију и у љубави обоже. Такође се током свеобухватне анализе мушког и женског принципа у прози Милоша Црњанског дало запазити да међу протагонистима не постоји само један или некакав доминантан облик брачне или ванбрачне љубави и привржености. Изузетно еуритмичне заједнице човека и жене постају често кафкијанске, наизглед дурабилне постају дегресивне, а еквилибристичке дурабилне. Највеће „мушке“ хероине као жедне лавице мигоље се испод разметљиве мушкости и раскриљују под женственом мужевношћу својих љубавника. Охолост се у овој прози појављује као престижни мушки, а воља-за- моћ и воља-за-вољењем као престижни женски грех. Предиван, достојанствен, узвишен, али слаб мушкарац (попут Петра или Валерштајна) не може да искорачи из свог самоограничавајућег царства и коракне ка потпуно женственој 26 попуњености жене, што драматизује његов ауторитет и враћа га нарцисоидном, затвореном до аутизма. Женске лепоте у прози Црњанског такође улећу у опасност да постану необуздане у својој искључивости или деградиране због своје изазивачке аморалне или шокантне гламурозности. Нежност и жестина с којима се живело у својој земљи, војевало на границама једног великог германског царства, вечито балансирало између два једнако смртоносна стиска – Турске и Аустрије и сањао сан о еденски натприродном, великом православном царству, замењени су меланхолијом која као магла обавија јунаке Милоша Црњанског на све четири стране света, мушко колико и женско, свуда докле се стигло, на сваком путу где не престају рађања и умирања, али ни плаветни идеал правде, лепоте и слободе који залуђене сањаре Милоша Црњанског опија мирисом багрема или, који и кад са последњим јунаком потоне, опет избија као светлосни зрак и вазноси се у небеса. 3. Ка субјектима путописно-мемоарског и драмског опуса Црњанког Како је фокус нашег истраживања мушког и женског принципа био на прозном опусу Милоша Црњанског, то су и закључци изведени на основу епских субјеката те прозе и начина на који ступају у разне врсте веза и односа. Ограничена на прозу, ова студија остала је ускраћена за неколицину значајних дела Милоша Црњанског која би додатно могла осветлити питање мушког и женског принципа. У првом реду то су његове драме: Маска, Конак и Тесла, али и Књига о Микеланђелу којој се Црњански бавио, између осталог, проблемом мајке и мајчинства; трагови промишљања мушко-женских релација остали су и у његовој путописној, али и у жанровско поливалентној прози Код Хиперборејаца. Управо то је разлог што смо ова и још нека дела попут Путописа и књиге Свети Сава постала предмет ове студије која ће се даље бавити бавити поступцима конструисања идентитета, дакле, не само питањем мушког и женског принципа, већ и питањем бића као онога што јесте и као једне флуктуирајуће категорије – онога што протиче и што се мења. Такво истраживање тим више је постало оправдано ако имамо у виду чињеницу да јунаке Црњанскове прозе обележава индивидуално, али и групно осећање сопства, да актери стичу и нове индивидуалне посебности које се формирају, али и мењају у односу са другима. 27 Видели смо да је друштвени идентитет мушко добило добио кроз процес именовања у патријархату, али он „постаје“ тек у процесу са женом, када жена (мајка, сестра, љубавница) почне изнова да га структурира или реструктурира. Јунаци Црњанскове прозе готово по правилу теже стварању дубље, смисленије, трајније и сврсисходније заједнице; за њих љубав није датост, већ процес. Отуда потрага за женом постаје митска и орфејска слика потраге за смислом постојања. Трагом изолације, узалудности, опште пометености, турбуленција у рату и селидби, Милош Црњански је кроз дистинкцију мушко-женско покушао да дође до средишта живота у свим његовим појавним облицима. Кроз аутентичне идентитете, суптилно откривајући улогу пола/рода на основу уписа онтолошких одлика које од женског/мушког стварају женствено/мужевно, водио нас је откривању љубавног стања човека. (подвула Д. Ф.) Читава поетика Милоша Црњанског центрирана око великог суматраистичког симбола – бескрајног плавог круга и звезде у њему, прикупљала се увек изнова , како смо могли закључити, трагом завичајних снова. Да је центар увек у својој, несталној, ратом намученој и немаштином натопљеној земљи, њиховој, ипак најљубавнијој земљи где је љубав први пут удисана. а не у туђој, показали су нам јунаци романескне прозе нашег писца. Закључили смо, такође, на крају опсежног истраживања, да су мушкарац и жена су срце и глава романескног опуса и осовина његове меланхоличне рапсодије у плавом свих обескућених и расејаних душа. Као што се у тумачењу мушке и женске суштине кренуло од књижевног лика као конститутивног елемента укупне Црњанскове поетике, тако ће се и проблему поетике динамичког идентитета поћи са бинарне позиције бића његових књижевних дела – са позиција мускулиности и фемининости, као са две тачке које илуструју Другост истости првобитне андрогине целовитости Човека. Њихова прва препознатљива суштина садржана је у њиховој полној и родној утемељености, у тајни заједништва и предавања субјекта који се креће се између различитих друштвених, историјских, цивилизацијских и културолошких околности и прилика, али увек између трагике очинства (и њених библијских размера жртвовања Сина од стране Оца) трагике женства (као трагике издаје и 28 наде избављења кроз фигуру материнске вечне женствености око које Црњански гради поетику оврлињења као окосницу јеванђелског идентитета.(курзив Д. Ф.) Студија се збија у херменаутички круг тако што део разумева на основу целине, а целину на основу делова које обухвата. Динамички идентитет је уписан у телу као сидришту егзистенције и првом упоришту идентификације, мотив кретања и путовања (одисејевски мотив) средишњи је мотив Црњанскова дела од Суматре до Романа о Лондону, док је мисао о бесмислу, запитаност над бесмислом индивидуалне жртве, као и утицају „случаја комедијанта“ на токове судбине лајтмотив свег опуса Црњанског. Најмањи заједнички количник идентитета ових јунака је конфликт између романтичног (словенског, православног/светосавског те видовданског/великоратног) наслеђа и гротескних, бесмислених и пролазних садржаја живота повратника из рата/егзиланта јунака Милоша Црњанског, те суматраистичка матрица као визија јединства света, коју напуштају јунаци Друге књиге Сеоба у процесу ретрадиционализације и стварања хибридних идентитета који се формирају и трансформишу у односу на начине који су репрезентовани у културном окружењу. Највећи број књижевних ликова Црњанског припада хришћанском православном обрасцу, те ће и наш приступ у тумачењу идентитета и његове динамике бити утемељен у хришћанској етици и естетици. Како је главно начело хришћанске етике испостасно начело, тј. начело личности, апсолутна и вечна вредност љубав и најзад, по православном осећању, Слобода основно начело идентитета човека, који је носилац лика/ идентитета Божјег, то значи да ће фокус непрекидно бити на личности и личносним односима. Личност жене у хришћанству репрезентује Богомајка као она кроз коју жена постаје Човек. Личност Богородице у тајни спасења је и у одбрани достојанства жене склоне паду. Динамичка природа човековог идентитета можда је најсугестивније приказана у историји уметности управо у делу Микеланђеловом, у Сикстинској капели у композицији Први грех и Истеривање из Раја (Jansen 2006: 465) у супротстављању лика Бога који језди небом и Адама који лежећи на земљи наликује пробуђеном речном божанству. Тај однос постаје још значајнији тиме што Адам не стреми само свом створитељу, већ и Еви, коју, још нерођену, назире 29 у окриљу господареве леве руке. Сам тај призор, неизбежно, показује полну привлачност у преегзистенцији, као преегзистенцијалну категорију и као Јаство мушког принципа идентитета Човека, његово несвесно и (пре)свесно осећање себе у покрету-ка-жени. Покушаћемо да протумачимо ту базичну напетост, разапетост и протежност субјекта Црнанскове прозе у јединственом топосу који је још у Сеобама наш писац именовао у кошмарном сну Вука Исаковича пред полазак на војну као „непрегледну даљину“, бездану дубину“ и „недохватну висину“. 30 I ДЕО ПОЕТИКА, ДИНАМИКА, ИДЕНТИТЕТ 1.Теоријско-методолошки оквир истраживања У првом поглављу нашег рада маркираћемо основне психолошке и социолошке, филозофске, феноменолошке и теоријске конструкције и семантике идентитета од антике до наших дана и указати на његову неиздиференцираност, двосмисленост, вишеслојност, терминолошке недоумице и дефиниције. Покушаћемо да укажемо на процесе под којима идентитет, условљен различитим дискурсима, мења свој облик и смисао и постоји у широком распону од целовитог и хомогеног дао распршеног и дифузног. 1.1. Појам поетике Позиција тумачења поетике динамичког идентитета у делима Милоша Црњанског нужно је довела у питање приступ овој проблематици као проблему знања о стварању и постојању уметничког дела као таквог. Отуда и наше опредељење да на почетку нашег истраживања проблема идентитета и пре него што се приближимо истом, пођемо од самог појма поетике, као учења о истраживању уметности. Појам 'поетике' или поетичког знања или знања о стварању и постојању уметничког дела односи се на различите уметности: на поетике ликовних, музичких, филмских, архитектонских остварења, а у новије време и на поетике нових медија. Име поетика потиче од грчког придева poietikos, апреводи се као: песнички или нешто што је повезано са песништвом, као „део естетике који обрађује уметничко стварање у речи(ма), његову суштину, његове облике и врсте.“ (Кирехнер Ф, К. Михеалис 2004: 443). Уз појам поетички паралелно иде и појам појетички, као „онај који припада прављењу, стварању“, а значи и „уобличавалачки, обликовни, који се односи на стварање, за разлику од практичког и теоријског (Кирхнер Ф., К. Михеалис 2004: 448). Александар Баурмаргтен уједињује проблемски састав поетике у свом теоријском заснивању 31 естетике коју дефинише као „јединство теорије чулног сазнања, теорије лепог и теорије уметности“ (Кирхнер Ф., К. Михеалис 2004: 443). Полазећи од Аристотелове Поетике која је послужила за заснивање општих наука о уметности дошло се до дефиниције поетике као теорије или науке о стварању и постојању уметничког дела. По Роману Ингардену, дисциплина најближа поетици је општа филозофија уметности, јер јој обезбеђује опште појмове попут „уметничко дело“ и „уметничка вредност“; поетика је претходница естетике као дисциплине и конституент дисциплина као што су филозофска естетика и филозофија уметности. (Ingarden 2000: 30-31). Цветан Тодоров тумачи поетику разрадом концепта „тумачење“ (егзегеза, коментар, читање, анализа) стављајући акценат на тежњу да се назначи (курзив Д. Ф.) смисао текста: „Та тежња истовремено одређује и идеал тумачења – учинити да сам текст говори, што, другим речима, значи да је у питању верност предмету, верност другом, па према томе и повлачење субјекта пред њим – и његову драму, која се сатоји у томе да оно никада не може да досегне до апсолутног смисла, текста, него само до једног његовог смисла, који зависи од историјских и психолошких случајности. У том идеалу и у тој драми одиграваће се разне промене током читаве историје тумачења, која се сама временски поклапа са историјом човечанства.“ (Todorov 1986: 8; цитирано према Šuvaković 2010: 181) На трагу оваквог приступа покушаћемо да отворимо анализу „чулно предочивог изгледа“ идентитета субјекта Црњанскове прозе и тог, макар једног смисла, који свакако не може бити апсолутни, не би ли се макар мало разоткрила и решила тајна или чудо стварања уметничког дела које се јавља као доминантна наративна матрица путописно-мемоарског опуса овог класика српске књижевности. Обликовне могућности идентитета креираних у романескном опусу Црњанког показују се као естетске рецепције чудесног и недокучивог које бисмо могли одредити као претходницу за извођење далеко сложенијег идентитета који измиче пред пролазношћу чулног и конституише се у фикционалној биографији 32 уметника као ауторефлексивном двојнику Милоша Црњанког. Тако се романескно у нашем тумачењу идентитета пројављује тек као нешто „обећано“ и пропутовано, „афективно“ и интенционално. Све што читамо у путописно- мемоарском, а и у драмском опусу је ретроспективно и истовремено проспективно увођење читаоца у протоколе стварања уметничког дела – када и како постаје и бива прихваћено као уметничо дело. Идентитет уметника „игра“ своју улогу у оквирима друштвених пракси у којима настаје његово дело. Путем идентитета уметника Црњански гради неку врсту исповедног или интроспективног говора којим себе и читаоца суочава са сопственим напором да се иманентно у првом реду ликовно, скулпторско и поетско биће вербално предочи и саопшти себи и другом. Идентитет субјекта који се у овом раду испитује и анализира неодвојиво је приљубљен са суматраистичом сликом света, који, као нека врста теозофског концепта чији је крајњи циљ спајање са божанством јер је у својој бити егзотично, езотерично и антиматеријалистичко, садржи у себи поетичке немиметичке принципе аконкретне слике али и апстрактне слике света. Суматраистичка поетика повезује цео опус Црњанског симулацијом утопијског пројекта додира и миловања свега са свим и свачим. Пишчев идентитет који повезује, једначи и разједначује друге субјекте који настањују његова дела, постоји такође као као амалгам, с наносима разних језичких и етничких наплавина. Као такав, једини је кадар да осети и препозна да је човек створен као хармонија и као личност, а не индивидуа, а да је личност људско биће које је дефинисано смислом. У сваком додиру субјекта са Другим субјект прозе Црњанскога постаје свестан да је човек крста. Био он христолик (мушкарац) или богородична (жена), припадао он заједници ловца, војника, властодршца или путника (што припада маскулиности) или домаћице, уметнице, роткиње (што припада фемининости) у делу Црњанског припада му судар са макро и микро структурама моћи. Идентитет се остварује у напону градитеља, бестијалности рушитеља, величини моралног и „сићушности“ величине. Трагајући за скривеним начинима оспољавања уметничког артефакта, пратећи динамику развоја уметника, од раног детињства, имага оца и мајке, преко изградње уметничког сензибилитета уз све утицаје мецената и покрета кроз 33 туђину, Црњански ствара универзалну дискурзивну мрежу значења уметничке судбине и говори о стварању уметности. Поетика се тако отвара као говор уметника, заната (технике) и средине или средина у којима је живео и стварао. Оно што одликује путописе и мемоарску прозу јесте исцрпан и аналитички дискурс, као читање на различитим нивоима и са различитих аспеката, тј. полифоно предочавање интенција и циљева уметничке праксе. Уметничка дела и уметници о којима пише Милош Црњански постоје у његовом дискурсу као блиски објекти, помиловани суматраистичком руком, прочитани и одгледани, провучени кроз растер претпостављеног пишчевог критеријума сазревања уметности као кохерентне творевине коју баштини цивилизација. Црњански суочава откриће и рутину, приближава се појмовима стварања и разарања форме, прећутаних уверења и директних значења које је видео у издиференцираном и пре свега тзв. јаком субјекту уметника. Али који ипак ствара у ништа мање издиференцираном историјском и политичком контексту где покушава да оствари аутономију која током већине његовог живота није и никако не може бити апсолутна. Ту слободу Црњански види омеђену теоријама идеја и политиком, као додатним тешким бременом уметника који расте и сазрева у сенци матере и оца (у имагу оца и матере) и неке непреболне тајне. Тако се поетика идентификује као оно што произлази из сложене мреже једног дифузног идентитета, факта, претпоставки и ставова које индексира и мапира (Harison 1972: 14-16) интерпретирањем дела као аутономног чина померајући курсор ка тумачењу стварања уметности као материјалне и друштвене праксе. Црњански, неоспорно, бавећи се темом уметника и његовог дела улази у оквире фундаменталне онтологије уметности као запитаности „о сваком постојању било ког људског дела у свету, за свет и наспрам света“ (Šuvakovic,). Њега занимају „чуда“ стврања којима се рукотворина претвара у уметничко дело, јер дела пред којим се налази нису настала из познавања одређеног поетичког протокола, као систематизованог знања о стварању, већ из чулног и искуственог (за ренесансне уметнике „мајсторког“) знања и као таква она су неизмерно привлачна јер се пред посматрачем оглашавају као отелотворења или 34 кристализација естетике (Šuvaković). Писац се овде појављује као „стваралац- уметник и естета-уживалац у пољу неухватљивоети чуда и изузетности дела“ Суматраизам, као нека врста теозофског концепта чији је крајњи циљ спајање са божанством јер је у својој бити егзотично, езотерично и антиматеријалистичко, садржи у себи поетичке немиметичке принципе аконкретне слике али и апстрактне слике света. Суматраистичка поетика повезује цео опус Црњанског симулацијом утопијског пројекта додира и миловања свега са свим и свачим. Црњански испитује начине на које дело задобија афективне моћи (Delez, Gatari 1995: 205-253) да привуче гледаоца и да га укључи у свет потенцијалних односа. Сви његови Хиперборејци/саговорници њему се чуде, а истовремено, кроз полемички тон признају неизрециво у уметности. И сведоче постојање дела-по-себи. (Delez, Gatari 1995: 206) 1.2.Идентитет – појмовни оквир и значење Оно што људска бића чини сличним јесте то што свако људско биће у себи носи слику другог. Lyotard Људски его никада није издвојен, не постоји „ја“ које није део једног „ми“. Leach У распону од само неколико деценија, идентитет се наметнуо као главни појам хуманистичких наука, посебно у контексту тематизације проблема тзв. „масовних друштава“, 50-их и генерарцијских побуна 60-их година 20. века. Проблем идентитета нација и културних група данас је кључно европско питање, али питање које се с несмањеним интезитетом поставља и у другим деловима света захваћеним процесом глобализације. Сведоци смо бурног процеса редефинисања односа у свету и тај процес утиче да многе заједнице, грађене вековима, уз велике жртве и одрицања, данас пролазе кроз разне облике тзв. „кризе идентитета“. Према новим либералним критеријумима, који убрзава глобализацију, често је доведена у питање „економска одрживост“ националних идентитета у тзв. малим државама“ или државама које имају слабију моћ у 35 међународним економским процесима и које би морале претрпети нереалне трошкове како би наставиле да одржавају или даље унапређују своје персоналне идентитете. Управо то је разлог спољних притисака „јаких“ да мале и „слабе“ заједнице ублаже или чак напусте своје идентитете како би могле издржати тржишну утакмицу, претопити се и постати део „великих“. Наше истраживање почињемо „идентификовањем“ појма идентитет. Сама реч идентитет је латинског порекла – idem – у значењу исто и придев identidem у значењу поновљено. Аристотел употребљава именицу tautos која потиче од речи autos (себе и сам), а касније, након превођења на латински као identitas када бива употребљавана у схоластичким расправама о природи Свете Тројице (видети: Krstić 2004; Stojković, 1999). Стојковић истиче да је у нововековну социјалну и филозофску мисао појам идентитета увео Дејвид Хјум (1711-1776), филозоф који је могућност људског сазнања подвргао критичкој анализи. Сагласно свом скептичном програму он је проблематизовао идеју о постојању сопственог „ја“ као свесности субјекта о континуитету властитог постојања, као свеукупности утисака и идеја, те извесног „сабирања у сопству“. Сличну верзију персоналног идентитета касније ће развити Кант, уводећи у своју критику појам праосновно синтетичко (тзв. „трансцедентално“) јединство аперцепције. Свако искуство припада једном субјекту, тј. оно је увек субјективно и увек јединствено: „појму сопственог „ја“ не припада никакав одређен опажај, те се стога тај појам односи на ноумен, тј. непрозирну ствар по себи.“ (Савић М., В. Цветковић, Н. Цекић, 2010: 21), при чему појам ноумена тумачимо као нешто што што превазилази чулно искуство, оно што се може схватити само мишљењем, попут Платоновог појма идеје. Истоветност, на коју упућује лексема идентитет у психолошком смислу, садржана је управо у доживљају себе као јединственог и трајног – нема народа без имена, културе и језика, без разликовања себе од осталих и разумевања разлике измеђи „ми“ и „они“. Управо на овој разлици темељи се и мишљење многих истраживача ове проблематике, а тиче се процеса самосазнавања, као чина изграђивања и самопотврђивања који су мишљења да идентитет одређује управо оно што ми исккључујемо или оно што нас искључује из неке групе или целине. 36 Идентитет је синоним за појмове попут осећања припадања, самоуважавања, свести о себи и сопственим индивидуалним карактеристикама (Majstorović 1979); означава потребу појединаца и група за различитошћу, али кроз категорију пуне аутономије на релацији ја –Други. Социолошки појам идентитета (друштвени идентитет и самоидентитет или лични идентитет) налази се у опозитном ставу према поимању идентитета као персоналне карактеристике, тј. постојања неког „есенцијалног центра“ који дефинише персонални идентитет. Социолошки концепт идентитета је на становишту да се персонални/индивидуални идентитет развија у интеракцији са другим/другима, односно са друштвом у којем индивидуа постоји и дела, те одбацује схватање идентитета као фиксног и усмерава се ка флуктуалном, тј. променљивом и социјално конструисаном идентитету. Стицање и обликовање персоналног идентитета праћено је трагањем за афирмацијом, знањем и стицањем нових облика материјалних и духовних вредности. Ове потребе доводе до кризе идентитета нарочито код младих што, ако није пронађен и остварен индивидуални идентитет, за последицу често има бег у колективни идентитет. У самој динамици формирања идентитета битну улогу игра социјална интеракција индивидуа-окружење, као базис не само за њену друштвеност, него и за становиште о самој себи. Ништа мање важан од процеса социјализације је и процес интернализације социо-културног искуства – тј. начина како индивидуа усваја и спољашње норме и стандарде. Дакле, неизбежно је да појединац на основу онога што га везује за друштвени живот, кроз однос са околином интегрише културу датог друштва у структуру своје личности; неминовно је да индивидуа мора бити моделеована и под утицајем спољњих фактора и дефинисана према социјалном, националном, културном, политичком моделу: „Личност настаје у оном тренутку када јединка са идентитетом постане способна да уочи разлику између норми које оправдава ауторитет и норми које се оправдавају помоћу принципа“ (Golubović 1999: 24 и даље). 37 1.3.Идентитет – од антике до модерне Но, појам идентитета сеже до класичне антике. Аристотел га у својој Метафици одређује као tautos „истост“, као некакву једност бића: ова реч почиње од речи autos – у значењу себе, сам (1018а. Према: Heršak, 2011: 2), тј. да је свака појединачна ствар оно што јесте. Латинску реч identitas (idemptitas) сковао је филозоф Боатије преводећи Еуклидове Елементе. Полазиште му је био прилог identidem – поновно, поновљено, настао сажимањем синтагме idem et idem – опет и опет, дакле од придева idem – исто, исти, опет. До краја средњег века реч идентитет се проширила на већину европских језика: најпре је доспела и укоренила се у француском (ydemptité –14. век, дало је identite), затим у енглеском (idemptite, 16. век, дало је identity), немачком (Identität, 15-16. век такође даје идентитет), а потом, са мањим варијететима овај појам је преплавио и друге језике. У српском језику ова реч се преводи као „потпуна једнакост, подударност, изједначавање, истоветност; скуп особина које карактеришу једну особу или један предмет“ (Мићуновић, 2007: 146), док се глагол идентификовати тумачи као процес утврђивања истоветности заједничких психичких, физичких, духовних својстава. Сва даља значења овог појма су преносна: идентитет постаје синоним за уважавање и осећање припадања, као и свести о себи, личним својствима, али и свести о постојању групне свести. (Мајсторовић, 1979) Даље, из ове лексеме се гранају и други сродни појмови: од (identifikazieren) idem, „исти“ и facere „правити“ –посматрати појмове или предмете као један те исти. Отуда и лексички низови: идентификатор (онај који идентификује особу или предмет), идентификација (поступак утврђивања истоветности, препознавање неке ствари или личности, поистовећивање), те ознака за социјално-психолошки процес у којем се доживљава снажна повезаност између људи и као доживљај снажног и безпредрасудног одношења према различитим концептима и идеологијама; потом идентификован, као облик трпног глаголског придева којим се означава да је неко препознат, установљен, утврђен или пoтврђен); идентичан, придев и идентичност као апстрактна именица (исти, 38 истоветан, потпуно једнак или подударан). Ипак, корен свим овим речима је у дечи ид, што је скраћеница од идем у значењу: исти, исто (исто, 145). У периоду раног средњовековља сколастичари су следили Аристотелову дефиницију. Модерну дефиницију појма идентитет одредио је почетком 18. века Готфрид Вилхелм Лајбниц (Gottfried Wilhelm Leibniz 1646-1716). Оживљујући старе филозофски проблеме, првенствено односа једног и мноштва, настајања и пропадања (Елејци – учење о Једном, Емпедокле, Анаксагора, учење о атомима – Леукип и Демокрит), Лајбниц поставља четири принципа: принцип предиката у субјекту, принцип најбољег (од свих могућих светова), принцип престабилиране хармоније и принцип идентитета онога што се не може разликовати, према којем закључак да је нека ствар то што јесте претходи закључку да је различита од какве друге ствари: ако а има потпуно иста својства као б, онда су а и б идентични и обрнуто: ако а и б нису идентични онда између њих мора постојати нека разлика. (А=А; A ≠ B ) (Савић, (et.al.): 2010: 171-175). У логици стоји тврдња да идентитет бива симболизован помоћу знака једнакости („=“) „у којем сваки предмет стоји према самом себи и једино према самом себи.“ Такође, „начело да је свака индивидуа идентична са самом собом означава се као principum identitatis. Потом се даље овај појам усмерава на принцип неразлучивости идентичног према којем једној ствари х припадају иста својства као као и некој ствари у, ако су х и у идентични (ако је, дакле, х иста ствар као и у). Ова два закона сматрају да се на овај начин релација идентитета уводи у предикатску логику првог реда. Закон неразлучивог говори заправо о посебној улози простора и времена при индивидуализацији објеката, па се дефинише и кроз тзв. предикатску логику другог реда или, се схвата као гранични случај еквиваленције или једнакости, тј. релација еквиваленције. Даље, идентитет се се може сагледати и путем појма филозофија идентитета (Identitatasphilosophie), израз који је 1801. први употребио В. Ј. Шелинг (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling 1775-1854), приказујући свој систем филозофије. Читав његов систем, настао под непосредним утицајем Фихтеа (а делимично и Спинозе, Бруна, Платона и Плотина), назива се још и систем апсолутног идеализма или филозофија 39 идентитета. Ослоњен на немачки романтизам, Спиноза природу (објект) и свест (субјект) третира као равноправне полове (апсолут Бога, Ума) као јединствене стварности. Шелинг је био мишљења да ни у теоријском ни у практичном ставу према свету човек не достиже крајњи циљ – апсолут, а крајњи исход оба ова становишта јесте откриће идентитета, тј. подударање природних закона и закона интелигенције у јединственом уму, а тек свест о идентитету представља темељ сваког сазнања. Да би филозофија била наука, она мора бити утемељена на једном аксиому, аксиому идентитета А=А, с којим почиње анализа самосвести и из њега је једино могуће извести систем целокупног знања. Аксиом А=А тврди да се изван ума не налази ништа, тако да ум обухвата целину (тоталитет) стварности тј. универзума у којем је укинута разлика између субјекта и објекта. Зато Шелинг природу одређује као видљиви дух, а дух као невидљиву природу. Дух и природа су идентични, јер се у њима испољава иста интелигенција (отуда и назив филозофија идентитета). Према Шелингу, апсолутни идентитет могуће је схватити преко интелектуалног опажаја; у њему схватамо апсолут (Бога) у непосредности његовог постојања, да би даље овај термин био померен у поље неразлучивости идентичног (Ф. Кирхнер, Михеалис. 2004: 204) Даљи помак појма идентитет креће се ка британским просветитељима 18. и 19. века који математичка и (мета)физичка начела теже да помере у психолошко поље. Тако Џон Лок (1632-1704) у свом Огледу о људском разуму (1690) Аристотелову једнакост, истост, премешта на појединачно људско биће. Његова теорија, суштински је критика теорије урођених идеја и настала је као одговор на метафизичке спекулације. Термин „идеја“ он користи да означи сваки садржај свести; идеје долазе из искуства, а не рађамо се са њима, јер је наш разум на рођењу „tabula rasa“ – празна табла за писање. То је човекова полазишна тачка а личност се обликује путем друштвеног кондиционирања. Како ће се тај персонални идентитет развијати зависиће у првом реду од места рођења појединца (јер он припада одређеној територији, држави, језику), како истиче Џон Д. Ели (John D. Ely) који подвлачи поступак „аскрипције“ тврдећи да табула раза 40 постаје место „аскрипције државе“ која у њега уписује, аскрибира оно што жели (исту ову мисао срећемо касније и код Фукоа). Са 18. веком, француском буржоаском револуцијом и наполеонским раздобљем, појам персоналног идентитета поприма и „државно-административну улогу ради утврђивања чињенице да је појединац заиста тај и тај, који тврди да јест, или претпоставља да јест“ (Heršak, 2011: 4). Од 1881. француска влада доноси одлуку о издавању тзв. „идентитетских плочица“ (plaqes d'identite), неке врсте претече данашљих личних карата. Међутим, ова врста аскрипције позната је и код тзв. примитивних народа, јер су људи још од прадавних времена добијали своја посебна имена, а често траг идентитета налазимо и у отисцима руку на зидовима пећина. Древни Турци и амерички Индијанци су, ако је веровати Хершаку, мењали своја имена током живота након успеха или пораза које су доживљавали, па је лично име постајало знак који означава одређену животну етапу. Ко је ко у таквим заједницама знало се најпре на основу физичких својстава особе – у првом реду на основу пола и личног имена које је носило семантичку поруку. Управо таква допунска одређења воде до појаве првих презимена у западној европи у 12. веку и све јачој диференцијацији, те утврђивању персоналних идентитета. Крајем . века Сигмунд Фројд (Sigmund Freud (1856–1939) у психоанализу и друге науке уводи појам и концепцију идентификације дефинишући је као поистовећивање са обележјима других појединаца, усвајањем њихових обележја да би се тако изградила сопствена препознатљива личност. Разуме се, такво би се поистовећивање већ у наредном кораку проширило на заједнице којима су те особе припадале. Тако се дошло до поља групних идентитета. Она у себе укључују мноштво културних, обичајних и других историјски наслеђених обележја као што су језик, тј. говор, правила и норме понашања које личност стиче у најранијој доби, међу којима су од значајнијих свакако одреднице завичаја или земље у којој је личност рођена. Ако би те групе људи, живећи у заједницама, развиле посебан заједнички идентитет, ти би идентитети, сходно неком логичком следу ствари, били постојани у времену док те претпостављене заједнице постоје, без обзира на промене којима би оне биле изложене или кроз 41 које би пролазиле. Но, због неминовности историјских промена, заједнице имају потребу изграђивања и одржања трајних симбола свога идентититета. Они подразумевају мисаоне апстракције, које ти симболи одражавају. У ову концепцију могла би се уклопити теза коју је предложио Бенедикт Андерсон (1936 -) о нацији као „замишљеној заједници“. Но, од 60-их година прошлог века појам идентитета и у персоналном и у групном смислу постао је све прихваћенији у разним друштвеним и хуманистичким наукама и ту је најважнију улогу одиграо Ерик Х. Ериксон (Еrik H. Erikson 1902-1994). Идеја идентитета тако се поново показала као врло флексибилна категорија. Након изласка из поља логике и математике, идеја идентитета се пренела на тумачење појединца или групе, у односу на различите врсте друштава и заједница – било да су оне верске, етничке, националне, политичке, интересне. Идентитет је тако као појам добио и стабилну и динамичку компоненту. Све што има некакву „истост“, тј. све то би могло имати идентитет, у процесу идентификације креће се у смеру да се јединке уклопе у идентитете. Тако се стигло до тога да све мора имати некакав, какав-такав идентитет или можда некакав вишеструки идентитет, који је опет нека врста персоналног идентитета. Тако симболи идентитета постају све важнији у савременом свету у којем глобализација с једне стране доводи до повезивања света, а с друге стране до гушења разлика. 2.Теорија идентитета Ерика Ериксона Сигмунд Фројд (Sigmund Freud 1856-1939) крајем 19. века уводи концепт идентификације, тј. поистовећивања индивидуе са другима усвајањем њихових обележја како би се развила сопствена индивидуалност. Фројдом долази још један значајан и незаобилазан ауторитет, Ерик Х. Ериксон, чија ће идеја о идентитету нарочито након његових истраживања мигрантских заједница у САД заменити појмове личност и карактер. По мишљењу чувеног психоаналитичара Дејвида Рапапорта, Фројдова и Ериксонова теорија чине органски допринос науци и оне су међусобно конзистентне и комплементарне (Trebješanin 2008: 8). Ипак, за разлику од Фројда, Ериксон више наглашава значај свести и разума за развој личности; наглашава психосоцијалну потенцијалност индивидуе, а мање 42 психосексуалну; не истиче, попут Фројда значај раног детињства кроз читав потоњи човеков живот, већ наглашава да развој личности перманентан и траје кроз читав човеков живот, до смрти, а да појединац по својим људским атрибутима пре добар него рђав. Теорија личности Ерика Ериксона истиче развој свести, разума као и важност ега за лични и социјални развиј индивидуе, а по мишљењима многих Ериксон је својим идејама удахнуо нови живот у психоаналитичку теорију. Развој идентитета Ериксон је приказао у делу Идентитет и животно циклус (1959, 1980) кроз осам ступњева психоаналитичког развоја личности, где сваком од тих ступњева одговара одређени базични квалитет ега, његова снага и врлина. Ти ступњеви су: основно поверење, аутономија, иницијатива, марљивост, оформњење идентитета, шести је интимност, седми плодност (стваралаштво) и последњи интегритет. Навешћемо основне карактеристике сваког од наведених ступњева понаособ упоређујући их са Фројдовом теоријом психосоцијалног развоја индивидуе, а потом указати на остале наднационалне, регионалне и цивилизацијске нивое идентификације. 2.1. Ериксон-Фројд: ступњи развоја личност Први ступањ, ступањ основног поверења, одговара Фројдовој теорији психосексуалног развоја, а реализује се кроз имагo мајке. Ериксон га дефинише као елементарно и углавном несвесно осећање сигурности које дете стиче на ступњу одојчета (током прве године развоја), а кристалише се око уверења „ја сам оно што ми је дато“, како тврди Ериксон. Уколико дете, стицајем неких неповољних околности не изгради ово поверење, оно развија песимизам и осећање напуштености, започиње живот лишено наде, која је, по Ериксону, неопходна врлина у формирању идентитета. Други ступањ развоја личности, аутономија, припада периоду од друге до треће године живота и одговара аналном стадијуму у Фројдовој теорији сексуалитета, а базира се на конфликту супротстављених образаца између „држати“ и „пустити“, као огромној вредности коју дете, још увек веома зависно, придаје својој аутономној вољи“ (Erikson, 2008: 81). Читав тај стадијум, како 43 тврди Ериксон, постаје „битка за аутономију“ када дете описује свој свет као „ја“ и „ти“, „мене“ и „моје“ (Erikson 2008: 82), тако да овај стадијум може бити одлучујући за размер између љубави и мржње, између сарадње и својеглавости, између слободе самоизражавања и њеног пригушивања (2008: 83). Трећи период живота – иницијатива – траје у распону од четврте до шесте године, а поклапа се са Фројдовом теоријом фалусног стадијума у којем настаје чувени Едипов комплекс. У том периоду игре, али и одговорности, дете може да планира, остварује себи задате циљеве и овладава својом средином. Ериксон овде наглашава један термин, а то је „ловљење“: та реч сугерише уживање у такмичењу, инсистирање на циљу, задовољство победе. Код дечака је нагласак на нападу директним сучељавањем, а код девојчица да буду атрактивне и омиљене. Дете развија на тај начин предуслове за маскулину и феминину иницијативу, за избор друштвених циљева и истрајност у њиховом остваривању. (Erikson 2008: 93-94). Ериксон наглашава да се на овом ступњу иницијативе чврсто успоставља савест као „темељац моралности у индивидуалном смислу“ (Erikson 2008: 95), али се развија и осећај кривице, греха, резигнације и малодушности, а „едипална криза је више социјалне него сексуалне природе“ (Erikson 2008: 13). Четврта фаза развоја је марљивост, траје од шесте до једанаесте године, и одговара периоду латенције у Фројдовој теорији, када су силовити нагони у овом периоду успавани, што је тек затишје пред буру која стиже с пубертетом. То је период када дете развија марљивост и упорност, главне активности битне за школско учење, које преузима примат над игром. Карактеристична врлина на овом ступњу је компетентност коју Ериксон дефинише као слободну употребу „вештине и интелигенције у извршавању задатака, неометана инфантилним осећањем мање вредности“ (Erikson, 1964: 124, према Erikson 2008: 14). Ериксон лепо запажа да чињеницу да су жене већином учитељи у основним школама, а то често води конфликту са „уобичајеном маскулином идентификацијом дечака, јер испада да је знање феминино, а акција маскулина“ (Erikson 2008: 103). Друга опасност је да се дете превише идентификује са „сувише честитим учитељем“ и постане његов миљеник, и треће, најопасније, да дете током вишегодишњег школовања никада не доживи нити стекне уживање у 44 раду и понос да успева да досегне нешто нешто добро (Erikson 2008: 103). Уколико се дете не снађе у овом периоду као негативне особине развиће се некомпетентност, обесхрабреност, инфериорност. Пета фаза (од дванаесте до двадесете године), или формирање и конфузија идентитета, поклапа се са Фројдовом теоријом гениталног развоја, која се повезује са перодом адолесценције која наступа после детињства. Дакле, почиње младост. Интеграција се одвија у форми его-идентитета, „из постепене интеграције свих идентификација“ (Erikson 2008: 106). Ериксон тврди да наступајући его идентитет може постати трајан его идентитет само ако премости фазе из раног детињства и осети испуњење (Erikson 2008: 107). У раскораку између детета и одрасле особе, на стадијуму преласка, несналажења и лутања, конфликата са собом и околином, адолесцент трага за идентитетом постављајући себи птања: Ко сам? Шта могу? Шта смем? Какав би требало да постанем? У овом раздобљу млади имају потребу за идолима (што некада може бити препрека у развоју идентитета), желе да буду прихваћени чланови групе, и, насупрот томе, и да се осаме, да буду самодовољни. Овај период одликује и врлина верности, која се испољава као тежња за стабилним везама у љубави, пријатељству, али и немогућност остварења истих управо зато јер младом човеку у овој доби недостаје сексуална, социјална и емоционална зрелост одрасле особе. Управо зато се, према Ериксоновом мишљењу, дешавају и конфузије идентитета. Оне могу одвести личност у деликвенцију, у немогућност да се реализује у неком професијском идентитету, јер се претерано идентификују са херојима до тачке потпуног губљења идентитета. Ериксон овде нарочито истиче заначај породице која би требало да ове промене код адолесцента третира „с разумевањем и упућивањем“, а не „помоћу вербалних стереотипа и забрана“ (Erikson 2008: 108), али и укупног система обаразовања једне државе. Зрело доба човекове еволуције настаје са шестом и завршава се осмом фазом. Та три стадијума одраслог доба Ериксон даје детаљно: Шеста фаза, интимност, (од двадесете до двадесет пете године) одговара гениталном стадијуму у Фројдовој теорији и то је време потраге за успостављањем трајних и дубоких односа, љубави и оданости, а „везивање“ са другима је, по Ериксоновом 45 уверењу, резултат и провера формираног идентитета: „Јер, када недостаје сигуран осећај и, тада се чак и пријатељства и везе претварају у очајничке покушаје да се оцртају нејасне границе идентитета, кроз међусобно нарцистичко огледање: заљубити се тада значи упасти у нечији одраз у огледалу, што доводи до самоповређивања и до оштећивања огледала“ (Erikson 2008: 143). Супротно од успостављања интимности јавља се дистанцираност, тј. „спремност да човек одбаци, игнорише и уништи оне снаге и људе чија суштина као да угрожава његову.“ (Erikson 2008: 143). Екстремни случајеви тзв. продужене адолесценције, доносе још један екстрем: поремећај искуства времена, који, у блажој форми иначе јесте психопатологија свакодневне адолесценције, како тврди Ериксон. Међутим, у екстремном облику губи се осећај за време као димензију живљења. Млада особа истовремено може да се осећа веома млада, заправо бебаста, а и неповратно остарела“ (Erikson 2008: 144). Тај, како га Ериксон зове „импликовани малигнитет“, састоји се у одлучном неверовању у могућност да време доноси промену, али и виолентном страху од такве могућности“ (Erikson 2008: 144-145). Губљење осећаја идентитета често може бити отпор особе према захтеваној улози, или улогама, кроз мужевност или женственост, националност или класну припадност. Тада особа може изабрати негативни идентитет. Није ретка појава да се овај идентитет бира, како тврди Ериксон, „ради налажења и очувања свог заклона од пренаглашених идеала које детету постављају болесно амбициозни родитељи“ (Ериксон 2008: 148-151). Седми стадијум психосоцијалног развоја се протеже кроз читаво средње животно доба (од двадесет пете до шездесет пете године), одликује га стварање потомства и брига о њему, стваралаштво и стварање духовних творевина. У овом периоду генителни партнери имају потребу да створе потомство и на њега пренесу своје знање, културна добра, норме и обичаје. Главна врлина је врлина неге. Ово је, такође, према Еиксоновом убеђењу, стадијум развоја здраве личности, а да, уколико се не реализује, „долази до регресије са реродуктивности на опсесивну потребу за псеудо интимности често уз прожимајуће осећање стагнације и интерперсоналног осиромашења“ (Ериксон 2008: 113). 46 Последња, осма фаза фаза је интегритет. Она почиње од шездесет пете године и тараје до смрти. То је време свођења „рачуна“, и време процењивања целокупног свог досадашњег живота. Уколико је човек успео да до ове фазе дође решавајући раније конфликте са собом и светом, ако је успео да открије неки смисао и ред, онда он доспева до осећања целовитости, он успоставља интегритет ега. Како видимо, идентитет се формира, слободно можемо рећи, готово од рођења: од времена када беба себе идентификује кроз мајку, не разликујући Ја од не-Ја, преко друге године живота када се формира Ја, употребљавајући ову одредницу да себе одвоји и разликује од других, да би у пубертету и, посебно, у адолесценцији била повучена оштра граница измемђу онога што је садржано у Ја и онога што је споља. У овом периоду млади свој идентитет граде и кроз односе са другима, а прихватају оне обрасце понашања с аспекта онога како се у датом тренутку осећају, уобличавајући и дефинишући и осећање националног идентитета, путем којег се осећамо као „своји међу својима, без обзира на препреке и изазове које припадност једној нацији носи. 2.2. Криза идентитета Ериксон такође сматра да је доживљај идентитета у нормалним приликама несвестан (јер ми ретко у свакодневном животу размишљамо о свом полном, професионалном или личном идентитету), а да већ у тренутку када почнемо да мислимо да ли смо мушкарци/жене и које су нам основне вредности, ми већ можемо говорити о кризи идентитета. Та криза идентитета односи се у првом реду на граничне периоде човекова живота (пубертет, венчање, одлазак у пензију), а настаје услед нарушавања континуитета идентитета. Ериксон посебно наглашава проблем промењеног доживљаја себе самог (курзив Д. Ф.) и деперсонализације код америчких ратних ветерана и деликвената који су имали проблем са самоодређењем (Erikson, 1976: 12-13). За разлику од патолошких криза које резулттирају узалудним трошењем енергије и психосоцијалном изолацијом, нормалне развојне кризе реверзибилне су и отварају нове могућности сазревања личности. Дакле, криза личности није увек, како сматра Ериксон, претња или катастрофа, већ и нови степен и изазов. (курзив Д. Ф.) Ипак, некада, 47 при неповољним ситуацијама којима је појединац изложен, као исход формирања идентитета, може бити обликован и негативни идентитет. Оно што је некада било непожељно или опасно, у неком тренутку постаје реално и релевантно, те постаје спас од конфузије идентитета, а опет, тесно је скопчано са искључивошћу и радикалношћу коју личност поседује као онтогенетску компоненту личности. 3.Ка новијим значењима идентитета Веома је важно истаћи да Ериксон види лични/персонални идентитет као мноштво припадности различитим друштвеним групама и/или мноштво поменутих групних/колективних идентитета, тј. прожимање и повезивање различитих нивоа/поља/оквира идентификације, све до наднационалних, регионалних и цивилизацијских нивоа идентификације (Stojković, 1999; Radenović, 2006). Док једни изучаваоци ове проблематике, нарочито у пољима политичке културе идентитета, ослоњени на Ериксона, дају у првом реду колективно, макрогрупно значење Лисјен Паи (Lucien Puy), дотле га Бергер и Лакман (Berger, Luckmann), с позиције изразито номиналистичког становишта квалификују као искључиво субјективну реалност, истичући став да идентитет постоји само унутар индивидуалне свести. Кабралов (Amilcar Cabral) нуди целовито одређење/виђење појма идентитета: „1. Схватање идентитета појединца или групе као биосоциолошког квалитета независног од воље тог појединца или групе, а који добија значење само ако се изражава у односу на друге појединце или људске групе; 2.Схватање идентитета као односа/релације према другоме/другима; 3. Историјска природа (променљивост) идентитета: као квалитет идентитет је променљив, јер су биолошке и социолошке чињенице које га одређују променљиве; и најзад, 4. Релативност идентитета у односу на контекст и/или друге идентитете“ (Кабрал према: Radenović 2006). Ова мисао се варира у већини расправа о идентитету: „Идентитет се може дефинисати као организација менталне структуре како когнитивних тако и афективних карактеристика које представљају перцепцију индивидуе и групе о самој себи као о различитом 48 бићу, у складу са собом а одвојеном од других, са разумним степеном кохеренције у понашању, потребама, мотивацији и интересима“ (Божић, 2010: 78). Издвојили бисмо и још једну дефиницију идентитета из Појмовника теорије уметности Мишка Шуваковића у којој се кроз регистар појмова повезаних по различитим критеријумима, као кроз покретну теоријску мапу индекса и микромапа у сталном мењању, повезивању и интертекстуалности, сажимају потенцијална знања о уметности, култури и друштву идентитет одређује као „циљ или ефект психолошког и друштвеног процеса којим се субјект поистовећује с другим стварним или идеалним субјектом, одређеним аспектима стварног или идеалног другог субјекгта, стварном или идеалном друштвеном групом, односно, одређеним критеријумима и представама критеријума индивидуалне или друштвене препознатљивости“ (Šuvaković 2011: 319). Тај процес одређен је са два аспекта: а) изјавом о поистовећивању, и б) извођењем поистовећивања. И Шуваковић истиче теорије структуралиста и постструктуралиста које су се претежно бавиле питањем статуса и функција субјекта, као и питањима о настанку, смрти, нестајању или деконструкцији субјекта у самом тексту, али и култури и друштву, наглашавајући заокрет од културалних студија које су се бавиле теоријским стратегијама интерпретације субјекта на теоријске тактике интерпретирања индивидуалних и друштвених идентитета. Овде се мисли на есенцијалистичке и антиесенцијалистичке концепције идентитета: есенцијалистичке, као оне које полазе од тезе да су индивидуални и друштвени идентитети независни од става субјекта о њима и антиесенцијалистичке које нам говоре да су индивидуални и друштвени идентитети заправо друштвене конструкције зависне од теоријских интерпретација. Сви савремени филозофи (Мишел Фуко, Жак Дерида, Жан-Франсоа Лиотар, Жил Делез, Феликс Гатари, Ален Бадју) полазе од тога да није довољно 49 проблематизовати један идентитет (било да је он родни, расни, етнички или класни), већ се мора увек преиспитивати симултаност (истовременост) многоструких идентитета којима субјект располаже, или прихвата, или изводи или пак од њих одустаје. Управо у том светлу субјект се може одредити као „многострукост изражавања, извођења, располагања, прихватања и конструисања актуелних и потенцијалних идентитета“ (Šuvaković 2011: 319). У том смислу и само уметничко дело са становишта културе може бити тумачено као као „текст којим се изражава или конструише специфичан индивидуални или друштвени идентитет“. Тако и приступ самом уметничком делу, као и субјекту, може бити есенцијалистички – када се дело тумачи као мимезис и израз друштва и антесенцијалистички – када се оно препознаје као конституент могућег индивидуалног или друштвеног идентитета, а тиме и друштва. 3.1. Персонални и колективни идентитет Персонални или лични идентитет је јединствен склоп одлика одређене особе које је одвајају од свих осталих.Човеку је својствено да оствари нешто у себи и собом што ће га разликовати од других људи; изграђујући своју особеност, човек ствара разлику, а разлика конституише идентитет. Када говоримо о персоналном идентитету једнакости и разлике су лако уочљиве, голим оком: начин говора, одевања, исхране. Али појам идентитета је шири од персоналног, који се односи на различитост, док се колективни идентитет у првом реду односи на сличност. Али, и један и други су релациони јер, јер „ја“ не постоји без друштвеног живота, а успоставља се тек у односу на низ разлика које су друштвено сазнате. Ипак, персоналне особености индивидуе говоре да је човек као личност јединствен и непоновљив, дело Творца, као друштвено биће он је често налик другим људима, док је као биолошко биће апсолутно попут других. Дакле, појам идентитета и индивидуе тежи да себе ситуира у глобални ртеферентни оквир, где индивидуа постаје свесна свог културног идентитета, јер без обзира на то што се појам идентитет у првом реду односи на појединца, он је у најтешњој релацији са друштвеним групама у којима се појединац креће и са којима се идентификује. 50 Група/колектив је двозначна: она појединцу омогућава да стекне културни идентитет, али и да промени постојећи. Овај идентитет значи да су усталној тензији и преиспитивању универзалне културне вредности и, с друге стране, оне чисто етничке и националне која рађа легитимизирајући идентитет лоциран око вредности какве су Бог, нација и породица, са специфичним етничким знаковима. 3.2. Културни идентитет Питањима културног идентитета посебно се бавио Стјуарт Хол, који је истакао три концепције идентитета: просветитељски субјект, соцолоски субјект и постмодерни субјект. Први се заснива на индивидуалном субјекту који је недељив и на идентитету сваког појединца који је јединствен. Ова концепција блиска је Декартовом становишту, који је био уверења да је личност целовита, да је је идентична са собом током појединачног живота. Соцолошки субјект је, пак, по Холовом мишљењу, резултат идустријализације и урбанизације живота, јер се појединац сада везује за одређену друштвену групу, класу, националност, професију, место из кога потиче. (С Постмодерни субјект је нешто сасвим ново: карактерише га плуралност и „хистерија“ идентитета; они су исцепкани, фрагментарни, јер људи више немају једну, недељиву и јединствену представу о томе ко су. Управо због разноликости стилова живљења они поседују и по неколико често противуречних и неразрешивих идентитета – од пола до етницитета. (према Stojković 1999) 3.3. Колективно памћење и култура сећања Поменом друштвених структура и мрежа личности у мрежи друштвених улога личност покушава да оформи културни идентитет, у оквиру сопственог, специфичног културног наслеђа чији су именитељи у првом реду, језик и обичаји, наслеђене вредности и обрасци понашања. Али то што је субјект део неке културне групе не мора значити да ће он и остварити свој културни идентитет. Тек када вредности и садржаји културе продру до нивоа свести, отпочиње мењање и обликовање, прихватање или одбацивање појединих културних образаца. Културни идентитет се остварује у друштвеним групама, а за сваку друштвену групу важи посебна истина. Према Стојковићу, који се позива на 51 Кабралов приступ „културни идентитет је самосвест припадника једне групе која историјски настаје и развија се у зависности од критеријума које та група успоставља у односима са другим друштвеним групама“ (Stojković 1999: 22; према Radenović 2006: 222). Но, Сандра Раденовић у тексту Идентитет(и) и критичка култура сећања – за једнички конститутивни елементи, указује на још једну опцију: могућност разматрања националног идентитета (етничког) идентитета и (критичке) културе сећања тзв. „гроздова идеја“, тј. скупине појмова које имају заједничке конститутивне елементе. Национални идентитет, сложићемо се, обележава самосвест припадника једне нације која историјски настаје и формира се у зависности од у првом реду територијалних, правно-политичких, економских, културних и етничких обележја, које нужно успоставља у односу са другим нацијама, док се етнички идентитет базира на самосвести припадника једне етније, тј. једног народа која се развија у зависности од историјског, симболичко-културног, објективног и субјективног обележја и такође се нужно успоставља у интеракцији те етничке групе са другим групама. Национални/етнички идентитет може се, у том смислу посматрати управо као део или сегмент културног идентитета и критички преиспитивати са позиције (критичке) културе сећања. Култура сећања може се посматрати у ширем и у ужем контексту: у ширем – као употреба прошлости и у ужем – као дисциплина која се бави начинима чувања и (или) редефинисања прошлости (Раденовић 2006), те да културу сећања можемо разумети као складиште сећања у ком су похрањени обрасци преношења, планског или спонтаног заборављања (курзив Д. Ф.), а које прописују носиоци одређених друштвених група који је често користе у сврху „политизације сећања“ и или политичком употребом историје“. С друге стране, сећање можемо разумети као један релативно свестан процес који се једнако тиче персоналног колико и колективног односа према збивањима у прошлости, а као пут персоналног/колективног разграничавања једне етније од друге на коме и око којега се гради идентитет (Kuljić, 2006). Управо оријентисање етницитета (дакле одређеног народа, народности) према прошлости (кроз митове и историјко памћење) путем разних начина, тј. механизама преношења, измишљања, обраде, 52 понекада и потискивања или одржавања, заборављања или чак преиначавања прошлости које се реализују или путем персоналних или колективних констрункција, појединци/и(или) групе дефинишу и редефинишу, али и утврђују своје сопствене идентитете (Kuljić, 2006)3. Култура сећања једне етније и сваког њеног појединца неизбежно је хетерогена и расплинута у широком луку од материјалних остатака прошлости, фиксираних места сећања, преко времешних симбола и значења, до митова, идеологија, предрасуда и стереотипа. Но, култура сећања не би могла постојати да не постоји базични топос колективног идентитета (утемељеног у усменом и писаном облику), те га можемо одредити као „заједницу памћења“ чији је базис мозаик изабраних садржаја значајних за опстанак етније или групе. Врло је важно нагласити да колективно памћење не тежи да спозна истину, већ да учврсти идентитет група у прошлости. Како су интереси и потербе група/заједница/етнија променљиви, и само колективно памћење, како истиче Куљић, није статично, већ динамично и реконструктивно. И колективно памћење и култура сећања чије је оно део, не исказују само прошлост, већ обликују и садашњост етније и појединца у њој омогућујући да створи визију будућности и успостави критеријуме традиције. Ако се позовемо на Смитово разматрање националних и других идентитета, а првенствено ако упоредимо обележја националног идентитета и етницитета као етничког идентитета, видећемо да он дефинише нацију као популацију са заједничком територијом/домовином, заједничком масовном/јавном културом, заједничким прецима, митовима и историјским сећањем, заједничким законским правима и дужностима и заједничком економијом, тј. територијалном мобилношћу, а као својеврсну датост људског постојања која постоји кроз шест атрибута: 1. Колективно властито име; 2. Мит о заједничким прецима; 3. Заједничка историјска сећања; 4. Један или више 3 Куљић ће се у својој студији даље бавити критичком културом сећања постављајући питање: ко шта памти и зашто памти?, Шта говоре остаци прошлости?, Како се ти остаци тумаче? и који су то начини да те слике прошлости почињу да деле појединце на оне који су их доживели, али и на оне које их нису приживели, али их осећају као део сопственог идентитета, било да се то памћење односи на тзв. комумникативно памћење (оно које се преноси усменим путем, а обухвата највише до три генерације (породично, генерацијско сећање) или на културно памћење, институционализоване садржаје прошлости у оквиримма доминантне културе. 53 диференцирајућих елемената заједничке културе; 5. Повезаност са одређеном „домовином“; 6: Осећање солидарности код значајних делова популације (Smit 1998: 40) запазићемо да се национални идентитет и етницитет у значајној мери преклапају, с тим што, како Смит истиче, појмови етније и етничког идентитета које имају етнички атрибути (појачавање, истицање и удруживање истих) не морају нужно бити означени као исконски ентитет. Јер, слабљење и нестајање сваког од атрибута (језик, вера, обичаји, пигментација) утичу на слабљење и чак, губитак етничког осећаја, а у крајњој истанци и на распад и апсорбовање саме етније (Smit, 1998: 41-44 и даље, према Radenović 2012). Ово Смитово виђење етницитета могли бисмо свакако дефинисати као флексибилно и динамичко поимање етничког идентитета: етнија историјски настаје, развија се и опстаје од зависности критеријума које та етнија успоставља са другим етнијама. Кључна разлика која постоји између нације и етније управо је територија, коју нација има, а етнија нема, већ може бити само симболичка и историјска. (Smit 1998: 68) Релевантно промишљање етницитета је и схватање Ф. Барта које образлаже у тексту Етничке групе и њихове границе из 1969. године. И он сматра да етницитет никако није статичан (одређен скупом културних црта – језика, веровања, норми, симбола, обреда, обичаја), које су се у оквиру једне етније преносиле с колена на колено, већ да етницитет исходи из акција и реакција, тј. интеракција између етнија унутар одређене друштвене организације, те га свакако можемо видети као изразито динамичку категорију. Тако, одређене диференцијалне црте могу да се мењају у одређеном периоду, али и да чак губе значење или га редефинишу у неко друго. На ово Бартово становиште даље се надовезују Путиња и Стреф Фенар ( P. (Poutignat i J. Steiff-Fenart) уводећи критеријум који етницитет специфично разликује од осталих категорија колективног идентитета, а то је оријентисање етницитета према прошлости (курзив Д. Ф.). Овакво одређење етницитета уважава суштинску особину и персоналног и колективног, а то је разумевање идентитета као односа/релације према другом/другима. Они дају динамичко одређење етницитета, али уочавају и извесне проблеме у вези са њим, а то су питање како актери себе идентификују и како бивају идентификовани од стране 54 других (курзив Д. Ф.) постваљају такође питање о проблему граница одређене групе које подстичу дихитомију МИ/ОНИ и указују на проблем фиксирања идентитетских симбола који заснивају веровање у заједничко порекло, као и проблем значаја који задобија целина процеса када етничке црте бивају истакнуте у друштвеној интеракцији (Putinja, Stref-Bernar, 1997: 159 и даље). У делу Милоша Црњанског изразито су наглашени односи између индивидуалног и колективног идентитета, између националног идентитета и етницититета те културе сећања на персоналном, колективном/групном, унутарпојединачном и унутаргрупном нивоу, што нас је у нашем истраживању наводило да с правом поставимо питње: Ко памти?, Шта се памти? али и шта говоре остаци прошлости и како се ти остаци тумаче? Нас интересује како се лично „ја“ јунака дела Милоша Црњанског лоцира или вишеструко идентификује са различитим колективитетима. Какво је родно, социјално, породично, професионално, национално и наднационално/суматраистичко лично „ја“ и каква је његова динамика кроз перцепцију ставова, осећања, мишљења и делања књижевних јунака и самог аутора – Милоша Црњанског као аутофикционалног јунака путописне и мемоарске прозе? Но, пре свега указали бисмо и на значење идентитета које је специфично уписано у тело и телесност као прву инстанцу интегритета књижевног јунака Милоша Црњанког. Тело и телесност могу у делу Црњанскога бити тумачени у неколико нивоа: као тело, као предмет персоналног власништва у језичком обликовању, као субјект-тело и као објект-тело. Ми ћемо покушати размотрити метафоричке конструкције које изражавају улогу и значење тела у процесу идентификације кроз призму друштвених норми, стереотипа и предрасуда, али и декoнструкцију тела у поступку гротескног обликовања и кроз објаву абјектног (зазорног). 3.4. Тело, телесност и сексуалност као исходишта идентитета Нема, нити би требало бити и какве сумње да је тело део идентификацијског конструкта појединца. Процена лепоте/ружноће, односно савршености/несавршености тела као кључне ознаке идентитета одвија се у контексту колективне процене. Јер, колективно постаје потом окосница и индивидуалне дефиниције и процене. 55 Тело је опна која одваја нешто од окружења; ствар која пуни простор и има форму затворене целовитости, жива ствар или живи предмет који се може идентификовати са субјектом, аутономни биолошки организам; тело је спољна појавност ораганизма; тело је носилац и извршилац неке радње (у томе је садржана његова перфомативна димензија, однос „дискурзивног, визуелног и хаптичког позиционирања појавности људског организма као стварне и привидне целине“ и, најзад, „тело је оно од људског бића што се може приказати на фотографији, слици или скулптури“ (Šuvaković 2011: 703). Тело у првом реду можемо схватити као објект обитавања људске егзистенције, али то је тело ограничених могућности (изложено болестима, казнама и пропадању) над којим човек има делимичну власт. Упрвао кроз крајности његова постојања – бол, патња, инвалидитет – тело је значајно присутно као у језичком моделовању стварности, тако и као прототип традицијом преношене слике лепоте и њене пропадљивости. Тело учествује у обликовању разума, на нивоу саморазумевања и онога како индивидуа види/спознаје/разуме себе кроз тело учествујући тако у интерактивном процесу преношења значења из тела и назад у тело метафоризовано у јeзику. Тело је такође и место уписа сексуалности путем хетеросексуалног или хомосексуалног израза. Хетеросексуални идентитет се данас сматра доминантним и хегемоним друштвеним идентитетом западне цивилизације и поставља се као изворни у односу на друге (етничке, расне, националне, класне, професионалне, културалне). Теорија хетеросексуалног се у историји развијала као онтолошка теорија или теорија о природној разлици, јер се из ње изводе други општешрихваћени модели хетеросексуалних односа као што су брак, породица, љубав). Заснована на биолошким разликама4, она је омогућила конструисање 4 Значајан прилог у области историје сексуалне еволуције јединке и њеној сексоморфологији, те за формирање сексуалног идентитета јединке као и изналажењу сталних односа који везују, у једној истој особи, биолошке вредности мушког и женског, дао је шпански хуманиста, лекар и писац и претеча ендокринологије Грегорио Марањон (Gregorio Maranon 1887- 1960). Он је био мишљења да дуалитет мушког и женског принципа постоји и на гениталном, примарном нивоу: код жена доминира карлица над лопатицом, код мушкараца је супротно; жене имају мање важан локомоторни систем, код мушкараца је веома важан. Жене имају инфантилан систем длакавости, дугу и сталну косу, а мушкарци развијен систем длакавости, кратку и проређену косу; жене гркљан инфантилног развитка, мушкарци добро развијен гркљан. На примарно-функционалном нивоу жене одликује привлачност према мушкарцу, спор сексуални 56 различитих друштвених улога мушкарца и жене у историјским епохама од антике до постмодерне, учвршћујући синонимне позиције природно/нормално у смислу да је природно оно што је нoрмално и да је нормално оно што је природно – хетреосексуално. Однос према хетеросексуалном и хомосексуалном искуству током историје непрекидно се мењао. У античком грчком и римском свету и хомосексуално и хетеросексуално понашање је било део јавног сексуалног живота грађана. У средњовековном феудализму оформљеана је матрица хетеросексуалног понашања сагласно хришћанском моделу, док је хомосексуалност била потискивана и прикривана. Ренесанса и барок хомосексуално понашање постаје тајни живот оргазам који није нужан за оплођење, способност менструације, трудноће, порођаја и дојења; мушкарац има привлачност према жени, брз сексуални оргазам нужан за оплођење и способност оплођења жене. Секундарне карактеристике женског пола од инстинкта материнства, наспрам чега стоји мушки инстинкт за социјалну активност (одбрана и увећање огњишта – кућишта); док жене имају склоност ка афективним реакцијама и мању способност ка апстрактном и креативном раду, мушкарца одликује супротно: мањи сензибилитет за афективне реакције и већа способност менталне апстракције и стваралаштва. Чак и сама различитост полних органа мужјака и женке од којих је један видљив и спољњи, а други сакривен и постављен у унутрашњости тела умногоме одређује став мушкарца и жене према њиховој сопственој сексуалности. Ова диференцираност – генитална, анатомска, функционална и секундарна, по Марањону, дубоко обележава целокупну моралност човекове природе. Управо ове разлике у сексуалности мушкарца и жене усмеравају жену ка тражењу мушке заштите, материнским одговорностима, али и психичким и друштвеним одговорностима сличним њима. За то време код мушкарца се испољава престанак интересовања за функционалну сексуалност, која врло брзо скреће ка вансексуалним циљевима (Lo Duca 1973: 562), а управо овај аспект је фреквентно поље у прози Милоша Црњанског. Кулминативна тачка достиже се у оном тренутку када мушко тежи да све више постане мушкарац, а женско све више жена. Важна тачка Марањонове теорије је да је жена болошки и ментално „заустављена у стадијуму хипоеволуције у односу на мушкарца“ (Lo Duca 1973: 654), баш у периоду пубертета „због пораста допунских делова намењених материнству, који апсорбује велик део њене енергије, док мушкарац ту енергију употребљава за изградњу свог сопственог организма“ (340). Управо на основу оваквих запажања, Марањон је био уверења да је мушки пол прогресиван, а женски регресиван, тј. да само мушкарац достиже потпун соматски развој људске врсте. Управо због те своје затамњене осећајности, бескрајне нијансе женске сексуалности остају недокучиве за посматрача, а жена, суочена са препреком материнства, суочена је често и са препреком интелектуалног напретка. Материнство, с друге стране, изазива и еволуцију жене у правцу зрелости јер постаје значајно за биолошку судбину човечанства колико и зрелост мушкарца (Lo Duca 1973: 564). Марањонове погледе употпунио је касније Јунг указујући на револуцију која се врши колико у мушкарцу толико и у жени у другој половини живота када женски и мушки елементи мењају психологију. И Фројд сматра да анатомска разлика полова утиче на психичко стање јединке. Жена са своје стране још као девојчица увиђа своју инфериорност у односу на дечака, што ће код ње пробудити нелагодност и завист, да би тек касније, кроз пубертет стекла свест о својој љупкости, а кроз материнство тек компензовала своју урођену морфолошку инфериорност. Своја афективна понашања она ће временом груписати пре свега око инстинкта гениталног прихватања и материнског инстинкта. 57 хетеросексуално уобличеног друштва. У доба просветитељства буржоаски устројен друштвени поредак објављује јасну дистинкцију на линији нормални/ненормално, приватно/јавно, радно време/слободно време и у складу с доминантном хетросексуалном регулацијом друштвених односа, да би тек с појавом женских, родних фемиснистичких, геј лезбијских и квир студија у другој половини 20. века била постављена питања о извођењу сексуалних и родних идентитета (Šuvaković, 2011). Са реформацијом наметниуо се као хегемони и доминантан друштвени и историјски као и културални идентитет западне цивилизације. Зато се он приказује као конзистентан. Теорија хетеросексуалног идентитета у ценатар ставља биолошку основу оплодње, на основу које даље уобличава друштвено прихватљиве обрасце на пољима породице, љубавних парова. Схватање рода у западним индустријализованим друштвима допринело је јачању феминистичких и геј покрета који су постали инспирација за велики број радова из области социолошких теорија у покушају раз матрања и изналажења постојанијих родних решења. Ипак женски покрет показао се веома динамичним међународним феноменом који је у сталном напону преусмеравања дуготрајне родне неједнакости полова ка новом контексту где се родна неједнакост тумачи на основу друштвених и културних ставова попут сексизма и дискриминације. (Gidens 2003: 140-150) 3.4.1. Хришћанска традиција, тело и идентитет У хришћанској традицији тело је исходиште тајне, нечистоће, греха, пропадања, смрти, дакле пролазности: увек је доле, док је ум, који живи у телу, увек горе. Појам тела у Сеобама писац динамизује управо кроз животне циклусе. Дафина од тренутка тршћанске младости, када је њено тело лако, чисто, светло, етерично, кроз раст, зрење и пад, па труљење и распадање, живи у метафори тела као непријатеља жене и сметњи њеном развоју. Савршеност/несавршеност његових телесних атрибута и пропорција интезивира појам телесности као кључа персоналне трагедије јунакиње. 58 Хришћанско поимање телесности директно се наставља на старозаветно, хебрејско виђење тела и телесности. Човек није затворена индивидуа, већ као личност упућену на Другога – Бога и другог човека. Човек је јединство тела и душе и постоји, тј. егзистира само у односу, у упућености на Другога. Хришћанско објављење види човека сједињене душе и тела као универзално јединство предодређено да своје постојање продужи у бескрај победом над страсним навикама које деградирају његову људску тј.богочовечанску природу: „Хришћанство, за разлику од хеленске мисли, не посматра Logos само као принцип ума, већ као целу, оцеловљену тј. духовљену људску личност, а њено тело и душу сматра за логосно, са центром у људском срцу као главним телесним и душевним органом. Срце у хришћанској традицији представља основу сваког размишљања, оно је темељ несебичног поимања мере према себи и Другоме, оно је темељ умног мишљења којим се постепено превазилазе себичне страсти...“ (Gajić 2011: 23). За питање динамике идентитета у делима Црњанког као пуна мера истине указало се оно што апостол Павле у својим посланицама тумачи као део логосног преображаја које богословље назива охристовљењем, а које почиње крштењем. Апостол је у својим учењима радикално превладао античке, платонистичке и неоплатонистичке идеје о Еросу као пориву ка врлини чији је доњи сегмент сексуалност. Заправо, не само Павле, него укупна светоотачка литература Ерос види као аутономни, део духовног, „небеског ероса“ која спаја Творца са људским бићима. Хришћанство је одредило и путеве очишћења људске телесности и људске психе кроз два пута (који су уочиви у романескном опусу Црњанког): одрични (апофатички), узлазни (аскеза); и потврдни (кафатинчки), силазни – брачна заједница, а за оба ова пута карактеристична је несебична љубав. Често се погрешно тумачи и чак злонамерно, али суштина је заправо „непотрошивом преображају сексуалности у истинску, испуњујућу љубав којом се надилази индивидуално и усмерава се „вери, нади и љубави“ као перспективама усавршавању у срећи и доброти. 59 3.5. Дуализам и идентитет: женскост, мушкост, родни односи и идентитет Оно што у значајној мери одређују индивидуалност и идентитет субјекта у првом реду уписана је у телу, а тело садржи упис полне и родне разлике. Свака индивидуа је комбинација мушког и женског принципа. Различити друштвени системи, начин живота, државно уређење, религијска уверења, али и друге социјалне девијације, ратови колико и трендови, вековима сведоче о неумитној борби и тензији која проистиче из ова два принципа. Та базична напетост је суштинска напетост између онога што је свесно и онога што је несвесно у човеку, између опипљивог и неoпопипљивог, реалности и илузије, спољашњег и унутрашњег, примитивног и цивилизованог (ма шта то значило), науке и уметности, хаоса и космоса, таме и светлости. Свака индивидуа носи у себи ту архетипску подвојеност, која се може уочити у предањима и траговима који су остали иза древних цивилизација и сведоче о еволуцији идентитета који је трпео борбу и отпор вековима. У религијском смислу два принципа су две силе (добро и зло) које се боре за коначну превласт на свету. Занимљиво је нагласити да су још стари Сумерци веровали да је живот настао у води, тј. да је у почетку постојало праморе које је родило свемирску планину, а она се састојала од неба састављеног са земљом. У тој сумерској космогонији Ан, тј небо (мушко) и Ки тј. земља (женско) донели су на свет Енлила, бога ваздуха. Он је раздвојио небо од земље и док је његов отац однео собом небо, сам је Енлил однео земљу, своју мајку, а управо та заједница сина и мајке омогућила је уређење свемира – стварање човека, животиња и биљака и успостављање цивилизације5. У грчкој митологији позната су два начина за долазак у живот, а то су по принципу дељења (Геја, Никита) и по принципу парења (Зевс). Првобитна божанства настају дељењем из хаоса, а после Геје готово сва божанства настала дељењем имају негативан предзнак (смрт, превара) и у већини случајева потичу од Никите (тамне ноћи). Приметан је модел репродукције уз деловање двају бића, мушког и женског, у божанском, а и у људском друштву. Из Хаоса настаје Геја, вечна основа богова са Олимпа; дељењем она ствара Урана, звездано небо, свог 5 Више о овоме у: Kramer Naah, Samuel. Historija počinje u Sumeru. Zagreb: EPOHA, 1966. 60 сина и мужа, њој једнаког да је прекрива. Хесиодова Теогонија говори да је Ерос први настао јер је морала постојати моћ и снага која ће гарантовати спајање свемира. Као и за старе Сумерце и за пресократовца Талеса (640-550 год. п. н. е.) почело или архе или праизвор свега је вода; другим речима, Талес је први у разлици ствари уочио њихово јединство. За Хераклита (544-480), тај архе је Логос, као норма бића, „вечно жива ватра која се по мери пали и гаси“, закон борбе супротности у свету, или како је говорио „Рат је отац свих ствари“. Платонова (427-347. год. п. н. е.) филозофија, чији је основ учење о идејама, учи нас да постоји видљиви свет (грч. kosmos noetos) који је тек одраз вечног – натпојавног света идеја, односно идеалних форми. Према Платоновом виђењу свеукупне стварности, биће је спој видљивог и невидљивог света: оно невидљиво је мисаон или уман свет, а други, већи део те целине је „видљив“ тј. материјалан – чулни свет. Много касније, Рене Декарт (1596-1650) оснивач модерног рационализма, вратио се опет тумачењу света на основу две независне супстанције – мислеће и простируће или протежне – што је представљало један облик дуализма. Библијска космогонија описана у Старом завету, у Књизи постања, сведочи постанак света, утемељен такође на дуализму, јер Бог ствара из ништавила небо и земљу (Пост. 1: 1-27). Небо има значење простора насељеног анђелима и осталим бестелесном силама, а земља, која је „без обличја и пуста“, подразумева цео створени материјални свет. Кроз седам дана стварања света, дуално се цепају светлост од таме, вода под сводом од воде над сводом (при чему су вода над сводом заправо безбројни Божји светови, јер круже и теку, сваки својом путањом, хармонично и без сударања, по бескрајном простору, иза видљивог неба); трећег дана дели се вода од копна, четвртог дана створена су два светлила – Сунце, да управља даном и Месец, да управља ноћу, а звезде да буду знаци времена, дана и година; петог дана створена су сва жива створења, а шестог дана, из праха земаљског, настао је и први човек, наш праотац Адам6. Бог му је 6 Да бисмо илустровали повезаност мушког и женског принципа, послужићемо се запажањем које побуђује Микеланђелова монументална композиција на своду Сикстинске капеле у Риму. Историчари уметности до данас сматрају да овако изражајно и драматично сучељавање Бога и 61 удахнуо дух живота, али му је од ребра његовог дао и жену, Еву, „човечицу“, да му буде помоћник на путу ка вечном циљу њиховог живота управо онако као што је у сумерском миту Енлилу дарована Нин-Ти, што би у преводу значило „госпа од ребра“. Тако човек и човечанство постају тајанствена слика, огледало Свете Тројице: људи су створени да се узајамно воле и испуне несебичном божанском љубављу. Њихово пребивалиште је Рај, место близине и присутности Божје, у коме је човек био са Творцем, обдарен свим даровима и блаженством вечног живота, доброте и љубави. Књига Постања, опет, на свој начин сведочи о паралелном постојању два опречна принципа, постојању дрвета с ког једу први људи, a које се зове се Дрво познања добра и зла, дато човеку да се вежба у врлини уздржања и верности Створитељу, али и да му пружи моћ разликовања опет два супротна и искључујућа става – вечног од пролазног. Симболика Дрвета познања добра и зла да се искуша љубав и слобода, верност Богу, као Свељубави, или послушање Ђавола, некада Архангела, који се погордио и пожелео да буде једнак са Богом, а потом постао негација Бога. Дакле, Бог је творац Раја, а Ђаво је изумитељ греха, смрти и Пакла. Падом у грех човек је изгубио моћ вечног живота, живота у врлини, љубави и лепоти, a да не би остао обесмрћен у стању греховности, што би био најстрашнији могући пакао и да би спречио да зло постане бесмртно, Господ их протерује из Раја. Ту почињу њихове муке на земљи, али и нада у долазак Спаситеља, који ће победити Ђавола. Жена јесте згрешила, Aдам је такође згрешио, змија је обоје преварила и ни једно ни друго се није показало јачим, тј. слабијим пред кушњом Ђавола. „Христос је својим страдањем спасао обадвоје“, тако да се ради мужа оваплотио – „ради мужа Он је умро, а Његовом смрћу спасава се и жена“ (Јакшић 1934: 240-241). Веома је важно подвући чињеницу да је Господ Бог одлучио да мушкарцу начини жену (Пост. 2, 18) као „друга“, што ће рећи помоћника на путу, управо зато што „није добро да је човек сам“; ово становиште директно имплицира улогу човека није успео да надмаши ниједан други уметник. Призор Стварања Адама обилује драматиком која је успостављена у супротстављању лика Бога који језди небом и фигуре Адама који лежи на земљи, при чему Адам „не стреми само свом Створитељу, већ и Еви, коју још нерођену, назире у окриљу Господове леве руке.“ Вид. о ов. у: Janson, H. V. Istorija umetnosti. Novi Sad: Prometej, 2006, str. 465-466. 62 жене у човековом животу – жене као телесне и духовне сапутнице која ће га пратити у било ком подухвату; слично томе, и жени је потребан мушкарац као друг, сапутник, истомишљеник, да би се развила у целовиту личност. Овај навод из Постања сведочи да су мушко и женско створени да би допуњавали једно другом створену мушкост, односно женскост. Увођење жена у јеванђелску историју јесте идеја апостола Павла који је у њима гледао сараднике и пријатеље у своме јеванђелском раду о чему сведоче његове посланице. Овде такође желимо нагласити да у Цркви не постоји тзв. мушко-женски проблем, јер се све заснива на позитивном паралелизму Адам – Нови Адам (Христос) и Ева – Нова Ева (Богородица). Црква искључује парцијалност и поделе на мушко и женско, јер је Бог једнако Творац и жена и људи, јер су обоје настали од Бога, а Свети Дух не открива један лик мушкарцима, а други женама. За подвиг кроз веру, Бог ствара жену: „Није добро да је човјек сам; да му начиним друга према њему“ (Пост. 2, 18). Бог уједињујње два човека – зато се и каже „биће двоје једно тијело“ (Мт. 19, 5; Мк. 10, 7), како би један постао жива стварност у срцу другога. Свети апостол Павле каже: „Једно тело, један Дух (…) један Господ, једна вера, једно крштење, један Бог и Отац свих, који је над свима, и кроза све и у свима нама“ (Еф. 4: 4-6). У Посланици Галатима, још прецизније апостол Павле износи став према мушком и женском принципу: „Нема мушкога рода ни женскога, јер сте ви сви једно у Исусу Христу“ (Гал. 3, 28), чиме се недвосмислено указује на недопустиво ниподаштавање женске природе, а преузношење мушке природе и мушких права, а понајмање ради потхрањивања мушке сујете; ове речи само потврђују истинску суштину мушког и женског пола, на њеном најдубљем и јединственом нивоу. Oбразлажући зашто жене треба да покривају главу у цркви, апостол Павле наставља: „Јер није муж од жене него жена од мужа. Јер муж није саздан жене ради него жена мужа ради. Али нити је муж без жене ни жена без мужа у Господу. Јер како је жена од мужа, тако је и муж из жене; а све је од Бога“ (1 Кор. 11: 8, 9, 11, 12). Јован Златоусти ово место тумачи не као право на преимућство у стварању, него као узајамну зависност мушког од женског и женског од мушког принципа, јер као што је жена постала од човека, тако и човек долази на свет 63 рађањем од жене.7 Ако се Христос (Нови Адам) родио од Дјеве Марије, његово рођење заправо одређује место и улогу жене и у Цркви и у световном животу. По речима великог руског богословског мислиоца Павла Евдокимова, на овај начин Дјева Марија, као Богомајка, дакле, жена, постаје саучесница у делу спасења света, спашавајући лаковерну Еву рођењем Христа. Жена је увек мајка, без обзира да ли има биолошку децу, као што је и мушкарац отац и онда и када нема синове и кћери.8 Чак и када нису реализовани кроз родитељство, супружништво им омогућава да превазилазе егоизам, да чувају љубав кроз жртву за Другога, да се труде један за другог, јер је труд за Другог увек труд за Бога. Само тако брак постаје Света тајна – мистично спајање на земљи двеју душа које се не плаше врлине послушности. Николај Берђајев, руски филозоф и антрополог, мушки и женски принцип види у успостављању андрогине целовитости пола у боголиком бићу личности, преко љубави која омогућава откривање не тајне женствености или тајне мушкости, већ тајне човека. За Берђајева мушко је превасходно антрополошко, људско начело, а женско прородно, космичко начело. Преко жене мушкарац се спаја са космосом, док се жена спајањем са мушким брани од своје неуобличене тамне стихије. (курзив Д. Ф.) Он истиче Платонову Гозбу као репрезентативан пример тражења изгубљеног андрогинства и поновног спајања у целовито биће, на основу чега суди да је жена „суштинска, можда једина слабост мушкарца, тачка његове ропске везе са природом“ (Берђајев 2001: 148) из које полазе све остале његове слабости. Трагични несклад између мушког и женског принципа, према Берђајеву, потиче из самог устројства полова. Жена се више предаје тренутном, једном доживљају који је испуњава, који потискује све остало и зато је толико зависна од смењивања догађаја у времену; мушкарац, напротив има способност која произлази из јачег осећаја личности преживљавања, поноће духовног живота 7 Творенија, в руском переводе, С. Петербург 1904, Т.Х., 260. Цитирано према: Патријарх српски Павле: Жена у хришћанству. Издавачки фонд Архиепископије београдско-карловачке, Београд, 2002, стр.12. 8 Спорно питање црквеног живота о учествовању жене у животу и мисији цркве у часопису Светигора (март-април 2007, бр. 173, стр. 22-24) тумачи проф. др Љубивоје Стојановић у тексту Жена у светлости православног богословља, позивајући се, у знатној мери, на књигу Павла Евдокимова Жена и спасење света (Цетиње, 2001). 64 своје личности у сваком времену, односно осећањa „сталне свести о свом сопству и пуноћи својих моћи“ (Берђајев 2001:175). Управо зато што је жена способна да се потпуно преда љубави и патњи, да све наде положи у љубав, она је спремна и да се у име тог доживљаја љубави принесе себе на жртву, што је чини подложном хипнози и хистерији. Мушко, опет, не полаже све наде у љубав, али пада у тај „прождирући океан женске љубави“ у жудњи да обоготвори ту лепоту. Иако је сексуални чин највиша тачка у додиру супротних полова, он не обезбеђује сједињење са женском лепотом, већ тек пролазну илузију сједињења после чега је физичка и духовна раздвојеност још већа, још продубљенија (о чему ће нам високо естетизовано сведочити епски субјекти Црњанскове прозе попут Аранђела Исаковича, Дафине, Лоле Монтез, Кумрије и Варваре, Евдокије Божич и многих других). Додир двају тела завршава се најчешће, продужењем врсте, и зато је сексуални чин „увек делимично уништење личности и њених надања“, а рођење деце „одмазда сексуалног чина и истовремено искупљење његовог греха“ (Берђајев 2001: 154). Стваралачка моћ индивидуалности се распада са рођењем деце (у чему је близак Марањоновом становишту), јер, како сматра Берђајев, „полност која рађа, мора се преобразити у полност која ствара“ (Берђајев 2001: 160), обнављањем андрогинског лика у човеку преображене полности, не кроз хемафродитизам који је животињска помешаност двају полова, како тврди Берђајев, већ кроз андрогинизам као боголикост човека. Феминистички покрет, као појам „женске еманципације“ овај мислилац види као механичко подражавање које жена чини из зависти и мржње, присвајајући мушке особине и постајући „псеудо-биће“ (Берђајев 2001: 162). Љубав је, за Берђајева, дубоко аристократски, стваралачки, индивидуални и неканонски чин, јер се за њу везује појам трагичког и фаталног. Породица је, по њему, настала из „нужности, а не из слободе“ (Берђајев 2001: 166), и зато је за њега „малограђанштина овог света“ (Берђајев 2001: 168). Берђајев критикује лицемерје Цркве, по којој је сексуални чин грешан, али није грешан као средство, као оруђе за рађање деце. За њега је љубав ближе повезана са смрћу него са рађањем, јер с рођењем деце тријумфије нека друга љубав, док се истинска љубав распада. Зато се тајна брака дешава малобројнима, зато је аристократска, јер 65 претпоставља одабраност; дешава се кроз, не двочлано, већ четворочлано спајање, као „сложно спајање мушког начела са женским начелом другог и женског начела оног првог са мушким начелом оног другог“ (Берђајев 2001: 174). И Михаил Наумович Епштејн (1950), руски књижевник, филолог, културолог, есејиста и професор теорије културе и руске књижевности, у својој Филозофији тела говори о човеку као споју homo haptikosa и homo erotikusa, који може, посредством хаптичког искуства да осећа себе, како каже, „собом – кроз другог, и другог кроз себе, у неспојивости и нераздељивости“ (Епштејн 2009: 77). Епштејн уводи појмове корпоре и корпоруса, аналогије Јунгове аниме и анимуса, као инополне архетипове телесности, али и „друге плоти“. Ако је Берђајев правио разлику између ероса и секса, „љубави-ероса и физиолошког живота пола“, Епштејн нам говори да структура те сфере нема два, него бар три ступња: пол (под којим подразумева размножавање врсте посредством спајања индивидуа), еротику (као смртност индивидуе и њену тежњу да постане све за себе) и љубав (као бесмртну индивидуу кроз способност да постане све за другог). Као што еротика садржи у себи сексуалност, тако и љубав садржи еротику али се не своди на њу. Љубав настаје из развоја личности, као превазилажење егоизма. У свету љубави чак и растанак, несаосаећање и заборав имају своје знакове љубавног језика, јер мушкарац и жена „су створени тако да би бескрајно пуштали другог у себе, урањали се и окруживали га собом, савијали се као што се савијају потка и основа у ткиву“ (Епштејн 2009: 139). Тражећи одговор на питање може ли се истовремено волети двоје, или чак троје, Епштејн разматра појмове химере и андрогина. Химеричност је посебно заводљива и опасна за љубав јер понајвише личи на њу, јер „наглашава жељу и истовремено појачава осећај привремености, привида жеље, док андрогиност открива кратак излаз излазак у вечност“ (Епштејн 2009: 141). Занимљиво је Епштејново виђење химеричног бића: „Обликујући химеру, мушкарац обавијен „ауром“ једне жене спаја се са другом, у мислима не види нити чује жену коју додирује, нити осећа тај мирис који удише; контуре њеног тела осцилују, кидају се, попримају друге облине. Догађа се нешто попут операције пресађивања органа – коже, очију, срца – с ризиком мучне смрти вишетелног организма, због 66 некомпатибилности ткива“ (Епштејн 2009: 141). Тек на трећем нивоу, нивоу љубави, врши се прерастање смрти. То је место нежности, појма ком је данас одузет кредибилитет, а Епштејн га види као центар љубавних односа, као „тачку покретне равнотеже“ између „желети“ и „жалити“ (Епштејн: 2009: 147). Ову велику тајну нежности Црњански ће дочарати у романескном опусу у лику Варваре Исакович у Другој књизи Сеоба а у путописно-мемоарском у лику Богомајке. И Ерих Фром (1900-1980), велики хуманиста 20. века у свом делу Умеће љубави такође заступа став да су мушкарац и жена бисексуални и у психолошком смислу, јер у себи носе и „принцип примања и принцип продирања, материјални и духовни принцип“ (From 2013: 46), да је мушкарац небо, а жена земља. Ипак, он се супротставља Фројдовом становишту да је жена „кастрирани мушкарац“ наглашавајући да њена сексуалност није „мушке“, већ специфично женске природе. Источњачка филозофија, којој је Црњански био близак такође промишља однос мушке и женске силе, као две велике силе на свету, две нераздвојне супротности. „Женско увек надмашује Мушко мировањем и заузима низину мировањем“, говорио је Лаоце (Jaspers 1988: 165). Јинско-јаншки симбол ta ki показује склад супротстављених сила од којих свака носи ембрион оне друге моћи; имплицитно, то би значило да нема искључиво мушке или искључиво женске природе у свету, него да, као што добро увек подразумева сенку зла, тако сваки део целине садржи клицу оне друге и потенцијал оне друге, копна и мора, које обала истовремено и спаја и раздваја. Есенција постоји само у јединству, а не у антагонизму. Две стране истог могу постојати, али се морају пре тога измирити и интегрисати. Јанг и јин се допуњују међусобно и постоје напоредо. Њихов симбол сачињавају два једнака дела који задиру један у други, супротстављају се један другом, а опет су израз комплементарности. Крива линија која их дели у облику латиничног слова „S“ симболизује кретање света, али даје и значење два различита света у једном. Михаил Наумович Епштејн овај ликовни хијероглиф у ком је таман кружић уписан у мушко светло поље, а светао кружић у тамно женско поље, при чему, загрљени, образују круг, тумачи чистим преводима 67 кинеске класике који каже: „сплели су се“, што би значило да су се обавили, обухватили једно друго, односно постоје истовремено и „унутра“ и „споља“: „У томе је опипљива фигура бесконачности. У томе је извор бесконачно умноживог уживања. Грлити и узимати у себе оно унутар чега се и сам налазиш“, при чему „онај који воли хоће да буде у оном кога воли и да га истовремено обухвати и затвори у себе – да окружи собом онога који га окружује (Епштејн 2009: 186-187). Није тешко запазити да узвишеност ове једнакости која је људима дата од Бога, они нису одржали; и мушко и женско су природни нагон претворили у похоту чула, мушко тражећи да жена служи његовом нагону, а жена пристајући да буде средство уживања. Са порастом њене сујете да буде жељена ствар, расте и њен капацитет за секс, улепшавање које карикира природну лепоту и ствара од ње лепу играчку за разонoду мушких чула. С друге стране, с порастом мушкарчеве воље за моћи, која је често јача и од сексуалног нагона, појачава се опет огреховљење и мушког, и не мање женског принципа које једнако посрћу пред привлачношћу моћи колико и плоти. Ове суптилне варијанте преласка из Богом дане једнакости у борбу за превласт литерарно ће уобличити Милош Црњански у свом прозном опусу, богатством варијаната, које смо већ издвојили као доминантне модусе мушко-женских веза и односа. 3.6. Између Истока и Запада: јин и јанг и анимус и анима Одабиром дискурзивне апаратуре јин/јанг; анимус/анима при тумачењу мушке и женске суштине у романескном опусу Црњанког, одредили смо степене фемининости и маскулиности идентитета субјеката ове прозе. Исте ове одреднице користићемо и даље у нашем промишљању динамике идентитета и начина транспозиције и трансгресије романескног ка драмском и путописно-мемоарском опусу. Указаћемо, укратко, на суштину оваквог погледа на дуалност човекове природе. Јин и јанг су супротстављене категорије уведене као начела поретка природе у кинеској филозофији отприлике од 400. год. после Христа, и ознака су за „начело јединства, које се у датом тренутку образује из двојства супротности“. Јин-јанг је филозофски концепт који потиче из древне кинеске филозофије и 68 метафизике и описује две главне супротстављене, али комплементарне силе које се могу пронаћи у свему. Право значење јин-јанга се огледа у супротстављању и допуњавању мушког и женског елемента, топлог и хладног, дана и ноћи, добра и зла. Запад и Исток живе у сваком од нас, као мушки и женски принцип. Симболи јина су: Месец, ноћ, вода, хладно, мокро, успорено и пасивно, а симболи јанга су: Сунце, дан, ватра, суво, топло, брзо и активно. Јин је женско начело и пасиван принцип, који мора претходити јангу, јер симболизује праисконску таму пре јаншке светлости стварања. Јин је у бити, интуитивна и инстиктивна, влажна, мека и савитљива женска природа. Симболизује га све што је тамно – црна боја, земља, долине, дрвеће, ноћне птице и водена створења, као и већина цвећа (Kuper 1986: 58). Јин је ознака за све приземно, ниско; за смањење, хладноћу, унутрашњост, затвореност, таму и пасивност, пријемчивост и одмор. Слово које у кинеском језику означава реч јин води порекло од идеограма који је представљао сеновиту падину (Сонато 2007: 34), а иначе се данас приказује испрекиданом цртом (----). Јанг је мушко начело и супротно пасивном јину, активан принцип, повезан са појмовима и особинама као што су тврдо и круто, а приказује га све што је „светло, суво и високо“ (Kuper 1986: 58), као што су планине, небеса, соларне животиње и птице. Јаншко је све оно што значи активност, топлоту, раст и узбуђење, енергију, спољашњост и отвореност, светлост, покрет, подстицај и снагу. Слово које у кинеском означава реч јанг води порекло од идеограма који је у старо доба представљао осунчану падину (Сонато, 2007: 33), а означава се неиспрекиданом линијом (__ ). Мушка и женска сила су две велике силе на свету, две нераздвојне супротности. „Женско увек надмашује Мушко мировањем и заузима низину мировањем“, говорио је Лаоце (Јaspers 1988: 165). Јинско-јаншки симбол ta ki показује склад супротстављених сила од којих свака носи ембрион оне друге моћи; имплицитно, то би значило да нема искључиво мушке или искључиво женске природе у свету, него да, као што добро увек подразумева сенку зла, тако сваки део целине садржи клицу оне друге и потенцијал оне друге, копна и мора, које обала истовремено и спаја и раздваја. Есенција постоји само у јединству, а не 69 у антагонизму. Две стране истог могу постојати, али се морају пре тога измирити и интегрисати. Јанг и јин се допуњују међусобно и постоје напоредо. Њихов симбол сачињавају два једнака дела који задиру један у други, супротстављају се један другом, а опет су израз комплементарности. Крива линија која их дели у облику латиничног слова „S“ симболизује кретање света, али даје и значење два различита света у једном. Михаил Наумович Епштејн овај ликовни хијероглиф у ком је таман кружић уписан у мушко светло поље, а светао кружић у тамно женско поље, при чему, загрљени, образују круг, тумачи чистим преводима кинеске класике који каже: „сплели су се“, што би значило да су се обавили, обухватили једно друго, односно постоје истовремено и „унутра“ и „споља“: „У томе је опипљива фигура бесконачности. У томе је извор бесконачно умноживог уживања. Грлити и узимати у себе оно унутар чега се и сам налазиш“, при чему „онај који воли хоће да буде у оном кога воли и да га истовремено обухвати и затвори у себе – да окружи собом онога који га окружује (Епштејн 2010: 186-187). У таоизму, аутентичној кинеској филозофији, јин и јанг су два основна и типична појма мушке и женске суштине. Љубавно општење је средство за постизање бесмртности или продужење живота. Јанг који се налази у човеку, надражен је и појачан дејством јина жене и обратно. Они се спајају полним животом и дају нови живот. За Кинезе је од изузетног значаја појам coitus interruptus: средство за постизање бесмртности или бар продужетка живота. Мушкарац који је имао умеће да доведе жену до врхунца уживања, а да сам не ужива, лишавао ју је њеног јина, тј њене женске суштине, хранећи тим свој јанг, или мушку суштину која је задржана неокрњена, хомогена. Материјализован у сперми, мушкарчев јанг сублимише се тада у дах који се пење у мозак преко кичмене мождине и тамо појачава животну снагу (Lo Duca 1973: 266-267). Овакво виђење јинско-јаншких веза апострофира снагу мушког, као мужјака, као јаког бића способног да производи, ствара, претвара, да даје снагу,али и да општи „са женском интелигенцијом“ (Lo Duca 1973: 373). Овај кинески дуалистички концепт доводи чак и болест у везу са поремећајем јинско-јаншке равнотеже у телу. Болест је симптом неуравнотежености који обухвата индивидуу у целини, која је у традиционалној 70 кинеској медицини схваћена као микрокосмос, концентрат сiнергије Ћи, или Чи (Qi), која се манифестује кроз смењивање два покрета: покрета јин (негативног поларитета) и покрета јанг (позитивног поларитета). Радост не долази без бола, патња без задовољства, рад без одмора, љубав без мржње. Јин је стање одмора, енергетског потенцијала, способности да се прилагоди сваком облику; јанг је, насупрот томе, активност и рад, ватра, нестабилна и усмерена ка висинама, небесима. Канали или меридијани који преносе Ћи или животну енергију кроз тело деле се на доње (јанг) и горње (јин). У људском телу има по шест једних и шест других и два која пролазе дуж ивица абдомена и леђа (Сонато 2007: 14-15). 9 Све ове речено пратићемо и даље, у анализи путописно-мемоарског опуса Црњанког, јер је у том делу стваралаштва Црњанког присутна као доминантна, сањалачка и меланхолична прирда уметника у судару са светом. У њој је наглашена анима, као осећајност. Већина данашњих сазнања о мушко-женским односима експлицитно или имплицитно је утемељена на теоријском раду швајцарског психијатра, оснивача аналитичке и комплексне психологије, За Карла Густава Јунга (1875-1961), аутора 9 Древна кинеска наука о човеку учи нас да у свакој особи постоји веза између њеног чулног и нечулног нивоа. Целокупна телесна енергија функционише у складу са аутономним нервним системом. Традиционална кинеска медицина, преузета из јапанске, људско тело види као мапу виталних органа који су сврстани у две групе: органи прве групе су јин и налазе се у најдубљем делу тела: срце, плућа, слезина, јетра, бубрези и перикард. Они производе, подешавају и трансформишу основне супстанце за живот – крв и животну енергију. Органи друге групе: жучна кеса, желудац, танко црево, дебело црево, мокраћна бешика и троструки грејач (или троструко огњиште или троструки унос топлоте), смештени на површини, супротни су првој, јин групи органа, јер примају, растављају и упијају храну која се трансформише у основне супстанце. Сваком јин органу одговара један јанг орган: срцу танко црево, плућима дебело црево, слезини желудац, јетри жучна кеса, бубрезима мокраћна бешика, перикарду троструки грејач. Место састављања свих јанг енергија једне особе, заправо је меридијан главног крвног суда, звани du mai, а место састајања свих јин енергија, је меридијан зачећа, звани ren mai. Непрестани проток јин и јанг енергија дефинише живот сваког људског бића. Равнотежа у човеку је равнотежа између јина и јанга, који само заједно могу наћи склад. У ликовно-графичком смислу две исте форме супротног значења одређује и боја: црно је јанг, бело је јин. Јанг „позајмљује“ део себе у облику малог круга јину, а јин јангу враћа у облику малог белог круга. У међусобно прожетом „загрљају“ они су обједињени кругом као заједничким простором. Значење разлика перципира као најопштији смисао јединства у њима. Контраст као визуелно стање сугерише одређену драматику, док смиреност и хармонија круга потичу из унутрашње напетости, динамике којом је набијен. У њему нема антагонистичког дуализма; у њему Једно постаје Друго. Два, двојство или двоје неминовно упућују на пар, чиме се усложњава значење. 71 теорије да цело човечанство дели дубоку психичку димензију коју је он назвао колективним несвесним мушки и женски принцип два фундаментална начина бића, две психичке енергије где мушки не значи нужно мушко и мушкост, нити женски жена и женскост. За Јунга, људско биће је дубоко архетипски подвојено, а процес индивидуализације обележен је сусретом са ликом „слике душе“ коју Јунг код мушкарца назива анима, а код жене анимус. Јунгу, човеков избор партнера везан је за онога ко представља својства властите душе, што би значило да сваки мушкарац носи у себи своју Еву, као што свака жена носи у себи свог Адама (Jакоbi 2000: 166). По Јунгу, анима јесу скривене женске особености у мушкарцу, тј. дубоко женски део његове психе која у својој еволуцији пролази кроз неке развојне фазе које би могле бити поистовећене са одређеним женским архетиповима. Анимус је мушки део психе код жена који такође пролази кроз извесне развојне фазе поистовећујући се са мушким архетиповима. За Јунга је женско Ерос, а мушко Логос, што, отприлике, одговара емоцијама и интелекту. Морамо ипак истаћи да је ово место крајње дискутабилно с обзиром да су мушкарци, у неку руку, природније повезани са еросом, док је жена повезанија са агапе, са саосећањем. Чини се ипак, да се појам мушког повезује са способношћу деловања, агресивношћу, храброшћу, одлучношћу и енергичношћу, док су атрибути женског нежност, суптилност, брижност, елеганција, сензуалност и одмереност. Аниму, коначно, можемо дефинисати као „супротност свесне мушкости човека“, као његову несвесну женственост, тј. његову емотивност која у несвесном стању проузрокује расположења и хирове, који су често супротни свесним намерама, али она је, такође, и извор уметничке инспирације. Анимус је, пак, „реч која означава несвесну мушкост жене из које произлази њена агресивност и тврдоглавост“ (Lo Duca 1973: 24), а то је она веза која је спаја са духовним светом и без које би она била само „инертна женка“. Анимус у жени обично има обличје очевог лика, лика брата или неког другог ауторитативног мушког. Историјско памћење, ипак, познаје још нешто: андрогину природу човека, његово праисконско савршенство, аутономију праисконске женске и мушке силе, иконографију која је продрла с оријента у грчку митологију и била је симбол 72 плодности и природне силе која обилно рађа (Kirhner, Мihealis, 2004: 30). Андрогин обједињује оба пола, а ова мисао креће се од персијског бога безграничног времена, Зурвана, преко Хаоса и Ереба у грчкој митологији, јинско- јаншких „духовно обдаренех створења као што су змај, феникс и кин-лин у кинеској традицији, или тела Шивиног, приказаног као пола мушко пола женско у хиндуистичкој традицији па све до Адама у хришћанској традицији који је андрогин (Kuper, 1987: 10). Платон је, сетимо се, у својој Гозби овај мит преобликовао у предочавање своје теорије ероса: Зевс је ово биће поделио на две половине, на мушкарца и жену, како би била слабија, а за богове кориснија и они од тада жуде да се путем љубави уједине и тако поврате изгубљено јединство. Сагледавањем носилаца мушког и женског принципа у прози Црњанског, кроз разуђени спектар мушких и женских ликова, њихових сенки и њихових персона, сагледавамо и све оно што је препрека ка усавршавању и мушког и женског. Крај свих ових гениталних, анатомских, функционалних и секундарних неподударности, значајан чинилац у генези Црњанскових ликова јесте заправо њихова стална разапетост између подсвесних тежњи, етичких и естетичких захтева цивилизације с једне и непрекидне борбе против инстинката, с друге стране; односно, вечитог набоја између „тежње ка горе“ (кроз потребу да се јединка прилагоди свим прохтевима цивилизације) и „тежње ка доле“ (кроз потребу да се савладају све препреке цивилизације). А то су управо места „разапињања идентитета“ јунка. Та специфична „протежност“ не постоји само на психичком и психолошком плану, већ и на морфогениталном, тј. у сфери сексуалности и полно и родно структурираног идентитета, као спецификума модерности . зато ћемо у наставку сагледати особености „модерности“ Док француски филозоф и историчар, Мишел Фуко (Michael Foucault, 1926-1984), у својој недовршеној Историји сексуалности (1978) не признаје унапред постојећи природни сексуални инстинкт (Steјn 2002: 182), нити да је поред породице конструишу верске и друге институције већ да појединцима управља, намеће им идентитете, „умножавање лебдећих дискурса које конструише сексуалну субјективност“ (Steјn 2002: 183-184). 73 4.Ка „политици идентитета: идентитет и „друга модерна“ Идентитет се, како се може закључити, током векова постаје кључна поставка у физици и логици, математици и филозофији, да би се тек касније проширио на друштвене и хуманистичке науке – психологију, социлогију, антропологију, а у новије време и на економију. У том смислу, начело идентитета подразумева да су све појаве у природи, друштву и мислима човека једнаке (дакле истодобне, идентичне, истоветне) себи, иако се мењају у дијахронијској перспективи. Дискурзивно поље идентитета, слободно можемо рећи, обухвата интелектуалне расправе које се крећу у широком распону од дискусија о његовој конститутивности и постмодерних оспоравања, преко феминистичке деконструкције родних конвенција, па све до конструисања и деконструисања колективних идентитета у транзицијским процесима, непознавања сопства и различитих облика постмодерне културно-духовне дезоријентисаности. Управо противуречности модерног друштва нуде бинарне позиције које се огледају у концепту глобализације с једне – стварања заједничког великог села и с друге стране разарајуће и асиметрично подељено у бинарности на релацији „Север-Југ, богати сиромашни, сити-гладни, центар-полупериферија-периферија“ (Nikolić, 2007: 323), а додаћемо и звезде-обични смртници, анонимуси. Дакле проблематизовање питања идентитета можемо разумети као продукт природе модерне у којој је тешко оформити један и јединствен осећај ко смо. Ако је некада идентитет бивао одређен управо припадношћу некој широј друштвеној групи, која је била омеђена у првом реду класном и националном припадношћу, која је ипак била чврсто везана, хомогенизована заједница у којој су се културни обрасци преносили с колена на колено на строго утврђен начин, модерна нас је суочила са амбисом себе самих – са бескрајним низом избора себе. (Hall 1992; Gidens 1991). Ако је до 60-их па и 70-их година прошлог века примат било класно умрежавање човека и идентификовање на основу класе којој припада и усмеравао индивидуу ка ка политичкој борби, доба тзв. друге модерне људи се почињу организовати око других поља – националности, религије, етничке припадности, пола, рода, екологије. Ипак најснажнији уплив у политички простор врше спектар 74 идентификација центриран оо питања феминзма, борбе за национално ослобођење, антинуклеарних и еколошки покрета. На овом месту смо већ у пољу „политике идентитета“ (Spasić, 2003) која се бави разликама међу групама/заједницама људи и умећем тих људи да их учине видљивим, оспоље, с акцентом на потреби да се њихов глас чује. Политика идентитета центрирана око термина „активизам“, подразумева окретање себи, наглашен сепаратизам, јак колективни идентитет који тражи самоафирмацију и политичку легитимизацију. 4.1.Феминизам Да ли политика идентитета почиње с раним организованим покретима за ослобођење жена средином шездесетих година прошлог века? Ипак, тада није био толико потенциран појам родне разлике, колико је у фокусу била борба за једнакост и равноправно учешће жена у друштвеном и јавном животу. Средином осамдесетих ипак, након обесхрабрујућих покушаја једнакости, многе активисткиње траже свој пут у специфичном културном и идеолошком идентитету (религиозне групе, ЛГБТ популација, особе са хендикепом. Феминистички приступ, најзад појачава разлику управо признањем да мушкарци и жене имају различита искуства, а појам разлике поставља се као појам погрде и постаје све анатагонистичкији, подстичући уједињење жена око појма рода као „главног идентитета“. Феминистички покрети везују се за егзистенцијалну, политичку, професионалну и друштвену равноправност жена и плод су 19. века, што заправо говори о потреби уједначавања оне дубоке, архе-разнородности двају принципа, о којој смо говорили у поглављу посвећеном историјату мушког и женског. Феминистичким покретима и концепту феминистичке уметности претходио је рад књижевница и жена мислилаца какве су Исидора Данкан, Наталија Гончарова, Варвара Степанова, Вирџинија Вулф, Шарлот Бронте, Симон де Бовоар. Током 60-их година 20. века феминизам се бавио ексцесном, провокативном, еротизованом уметношћу “ослобађања“ и „еманципације“ женске суштине, 75 крећући се често у границама „кошмарног провокативног ексцеса“, да би се током 70-их испољио доминацијом body arta и перформанса10 . Постмодернистички феминизам утемељен је у постструктуралистичкој теорији Јулије Кристеве (Julia Kristeva) и Луси Иригарај (Luce Irigaray) које, тумачећи проблематику субјекта жене уводе термин другости, а разлике између мушког и женског принципа тумаче са више становишта: женског писма, емоција, жеље, уживања, послушности, драме, репресије и рационалности. Јулија Кристева снагу трансгресивног потенцијала види у „политици револта“ који је заправо, трансгресија забране. За њу је потенцијал жене садржан управо у позицији „инатне странкиње Симболичком“, која је увек на опрезу, а спремна на изазивање, модификацију11. Ото Вајнингер у свом делу Пол и карактер тврди да феминизам у суштини значи „само тежњу за прелажењем из материнства у проституцију, те да је, као целина, „више еманципација блуднице него жене“ (Вајнингер 1938: 432). Настао у измењеној друштвеној и уметничкој клими у односу на 60-те и 70- те године 20. века, постмодерни феминизам ће се удаљити од револуционарних левичарских идеја и „утопијске еманципације“, а провокацију и ексцес замениће „полужанровском реитерпретацијом механизама приказивања сполности у рекламама, медијима, економији, умјетности“ (Šuvaković 2005: 201). Професорка и критичарка америчког феминизма, Камила Паља (Kammille Paglia) у својој књизи Сексуалне персоне тврди да су полови увек били у рату, проглашава жене сувереним владарима емоционалног и сексуалног живота и тврди да мушкарци то знају. У овом делу она доказује да су мушка агресија и пожуда покретачки фактори културе и једини начин да мушко опстане „у паганској непрегледности женске природе“, да су мушкарци супериорнији од жена и да су извршили одлучујући утицај на цивилизацијски успон, док су жене 10 На плану уметник-друштво-природа прослављена српска уметница Марина Абрамовић женски принцип сагледала кроз статус субверзије и провокације усмерене ка свету „мушке културе“ (Šuvaković, 2005: 200-201). Искушавајући својим садомазохистичким перформансима границе својих телесних, физиолошких и духовних могућности, једна друга уметница, Фредерике Пезолд (Frederike Pezold) енергију либида види у контексту психоаналитичке интерпретације, а женско тело (гениталије и ерогене зоне) смешта у оквир пластичког видео обликовања. 11 Цитирано према: Драгана Стојановић, Релација женскости и зазорности у пољу вансимболичког: од немогућег/немоћног до трансгресивног. http://vidovdan.org/arhiva/article1113html> Преузето 27/12/2011 17 45. Гелб, Адемар. (1976). Опште напомене о коришћењу патоолошких података за психологију и филозофију говора, у: Поља 203. Прев. Г. Стојановић-Бадњаревић/А. Бадњаревић . Нови Сад. 46. Giacobbo Roberto (2007). Leonardo da Vinči: veliki genije. S italijanskog prevela Dragana Aleksić. Beograd: Evro-Giunti. 47. Giddens, A., (1984). The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration, Cambridge, Polity Press. 48. Gidens, E. (1989). Posledice modernosti, Београд: Filip Višnjić. 49. Giddens, A., (1994). The transformation of intimacy. Sexsuality, love and erotcism in modern societies. Cambridge: Polity Press. 343 50. Gonsales, Alvares Marta (2012). Mikelanđelo. Prevela s italijanskog Tijana Maksimović. Beograd. Knjiga komerc. 51. Gofman, E., (1959). The Presentation of Self in Eleryday life, Garden City, N.Y., Anchor 52. Gombrih, H. E. (2005). Saga o umetnosti: umetnost i njena istorija. Prevela Jelena Stakić. Beograd: Laguna. 53. Голубовић, Видосава (1996). Поетична комедија 'Маска'. У Зборник радова Милош Црњанки: теоријско-естетички приступ књижевном делу. Уредник др Милосав Шутић, Београд: Институт за књижевност и уметност. 54. Golubović, Zagorka (1999). Ja i drugi, antropološka istraživanja individualnog i kolektivnog ideentiteta, у: Sociološki diskurs, godina 3, Beograd: Republik, 6. 55. Глигић, Aлександра. (2014). Драмски опус Милоша Црњанског: између традиционог позоришта и позоришта поруге. У: Slovo, časopis studenata Filozofskog fakulteta u Sarajevu, godina I, br. 2, decembar 2014. str. 98-109. 56. Глигорић, Велибор. (б.г.). Критички радови Велибора Глигорића. У Српска књижевна критика. Књига 18. Приредила: др Хатиџа Крњевић, Нови Сад: матица српска; Београд: Институт за књижевност и уметност. 57. Гвозден, Владимир (2006). Хронотоп сусрета у путописима Милоша Црњанског. У Зборник радова: Слика другог у балканским и средњоевропским књижевностима, Институт за књижевност и уметност, приредио Миодраг Матицки, Београд, стр.189-196. 58. Gvozden, Vladimir. (2014). Kako čitati putopis. Redakcija BIF 03/05/2014 – 10:07. 59. Danto, Artur. (2006). Vrednovanje i interpretacija umetničkih dela. Pančevo Sveske br.79. 60. Делић, Јован. (2002). Владислав Петковић Дис као пјесник промјене сензибилитета. Дисова поезија: Зборник радова. Уредник Новица Петковић. Институт за књижевност и уметност – Градска библиотека „Владислав Петковић Дис“, Београд – Чачак, 2002, стр. 53-106. 61. Дугин, Александар (1999). Ново хиперборејско откровење. Изабрани списи. Превод с руског Зоран Буљугић. Београд: Студентски културни центар. 62. Деретић, Јован. (1996). Историја српске књижевности. Београд: Tребник. 344 63. Gillez Deleuze & Felix Guattari (1980). Kapitalisme et schizophrenie, Mille Plateaux, Les Editions de Minuit, Paris. 64. Delez, Žil, Feliks Gatari (1995). Percept, afekt i pojam, iz Šta je filozofija?. Sremski Karlovci: IK Zorana Stojanovića 65. Ђурић, Жељко. (2004). Италијанска култура у једној књижевној полемици: Милош Црњански и Марко Цар. у: Песничке осмозе. Српско-италијанске културне везе. Београд: Плато. 66. Đurrić, Željko (2006). Ljubav u Toskani – Piza. U Italija Miloša Cenjanskog: komparativne studije. Beograd. Projekat Rastko. Objavljeno 20008-02-16. Datum poslednje izmene 2008-02-16. 11:57 67. Đuza, Petrar. (2011). Sinkretizam Miloša Crnjanskog. Čigoja štampa/Univerzitet Edukons Semska Kamenica, Univerzitetu Prištini – Fakultet umetnosti, Zvečan. 68. Eпштејн, Михаил Наумович. (2009) Филозофија тела. Са руског превела Радмила Мечанин. Београд: Геопоетика. 69. ЕПШТЕЈН, Михаил Наумович. 2010. После будућности: судбина модерне. Са руског превела Радмила Мечанин. Београд: Драслар партнер. 70. Erikson, E. (1964). Insight and Responsibility, Norton, New York, p. 124. 71. Erikson. E. (1976). Omladina, kriza i identifikacija. N Titograd: IP Pobjeda. 72. Erikson E. (2008). Identitet i životni ciklus. Beograd: Zavod za udžbenike. 73. Žižić, Ivica. (2009). Genealogija vjerničkog subjekta: Krišćanska inicijacija u svjetlu u svjetlu antropologije i teologije „obreda“. Bogoslovska smotra 79 (3/2009), bez mesta izdanja. 74. Зубановић Слободан. (2007). Атлас о Црњанском. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства. 75. Ingarden R. (2000). Poetika i njene pomoćne nauke. U Poetika – Teorija umetničke književnosti, Beograd: Autorsko izdanje 76. Janson, Horst Woldemar. Istorija umetnosti. Beograd: Prosveta, 1994. 77. Janson, H. V. (2006). Istorija umetnosti. Novi Sad: Prometej. 78. Јазикова, И. К. (б. г). Богословље иконе. Скрипта 79. Jakobi, Jolanda. (2000). Psihologija Karla Gustava Junga: uvod u celokupno delo. Prevod sa nemačkog Zoran R. Jovanović. Pogovor Ivan Nastović. Kolo 1, knj. 3. – Beograd: Dereta. 345 80. Јакшић, Душан. (1934). Живот и учење Св. Јована Златоуста. Сремски Карловци 81. Janković, Zorica (2007). Franko izbliza. http://www.vreme.co.rs/cms/view.php?id=536611, преузето 10/11/2015. 82. Jaspers, Karl. (1988). Metafizičari koji misle polazeći iz izvora: Anaksimander – Heraklit – Parmenid – Plotin – Anselmo – Laoce – Nagarđuna. Prevod Olga Kostrijašević. Beograd 83. Јаћимовић, Слађана (2005). Путописи српске авангарде. СКЗ, Београд. 84. Јаћимовић, Слађана (2007). Путописна проза Милоша Црњанког. У Зборник Матице српске за књижевност и уметност, књига LV, свеска 3, Нови Сад. Матица српска, стр. 641-659. 85. Jenkins, R. (1996). Social Identity, London, New York. 86. Јеремић, Драган (1992). Код Хиперборејаца – путопис, успомене, памфлет или роман? У: Зборник радова Књижевно дело Милоша Црњанког. Београд: Институт за књижевност и уметност. 87. Jovićević, M. (2004). Psihologija arhetipa, mit i stvarnost. Beograd: Vojnoizdavački zavod. 88. Jung, K. G. (2006). O arhetipovima kolektinog nesvesnog, Arhetipovi i razvoj ličnosti, Beograd: Prosveta 89. Кашанин, Милан. (1943). Уметност и уметници. Београд: Југоисток. 90. Кашанин, Милан. (2002). Српска књижевност у средњем веку. Београд: Завод од за уџбенике и наставна средства 91. Kajzer Volfgang. (б.г.) Tko pripovijeda roman, u: Teorijska misao o književnosti, Svetovi, Novi Sad. 92. Костић, М. (1923). Српска насеља у Русији: Нова Србија и Славеносрбија. Српски етнографски зборник. Kњ. 14, Београд, стр. 57. 93. Карелин, Рафаил (Архимандрит) (2011). Умеће умирања или уметност живљења: о сећању на смрт, заповестима Божијим, послушности и другим душекорисним стварима. Превела Божана Х. Стојановић. Манастир Подмаине. Београд: Православна едиција Ријеч, књига 15. 346 94. Kordić, Radoman. Egzistencijalizam Miloša Crnjanskog. Priredila Nastavna katedra za jezik i književnost u srednjim školama. Datum poslednje izmene 19/3/2010 1.22 PM >http://sr-rs.facebook.com/note.php?note_id=412032572316> Preuzeto 2/10/2011 8:39 PM 95. Kramer Naah, Samuel. (1966). Historija počinje u Sumeru. Zagreb: EPOHA, 1966. 96. Krstić, Predrag (2004). Idnentitet u: Kulturno-etičke pretpostavke civilnog društva, Pojmovnik civilnog društva (III), (ur.) A. Molnar. Beograd: grupa 484. 97. Krstić, Predrag (2012). Zajedničko polje identiteta i razlike: spekulativna i socijalna teorija. Filozofska istraživanja 125, god. 32 sv. 1, str. 3-18. 98. Круг, (монах Григорије) (1997). Икона. Братство Светог Симеона Мироточивог, Врњачка Бања. 99. Kuljić, Todor (2006). Kolektivno pamćenje, Kultura sećanja u: Sociološki rečnik (ur.) Aljoša Mimica, Marija Bogdanović, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. 100. Kuper, Džin Kempbel (1986). Ilustrovana enciklopedija tradicionalnih simbola. Preveo Slobodan Đorđević. Beograd: Prosveta – Nolit. 101. Кирхнер, Ф. Карл Михеалис. (2004). Речник филозофских појмова. Наставио Јоханес Хофмајстер, потпуно изнова приредили Арним Регенбоген и Уве Mајер. Превео Александар Гордић. БИГЗ PUBLISHING. 102. Ларше, Жан-Клод. (2011). Иконограф и уметник. Превели с француског мр Иван Јовановић, Ранђел Милетић. Центар за црквене студије, Ниш. Београд: Ars Libri. 103. Ленгли, (2005). Енциклопедија Леонардо, Београд, БИГЗ, Политика 2005., стр 13., 26-27. 104. Lo Duca J.-M. (1973). Nova enciklopedija seksologije: sexsologija-lexsikon: opšta seksologija, seksualnost, psihoanaliza, erotizam, erotologija. Beograd: Nolit. Ars Libri. 105. Ломпар, М. ур (2005). Књига о Црњанском. СКЗ, коло XCVII, књига 643, Београд. 106. Ломпар, Мило. (2004). Аполонови путокази: есеји о Црњанском. Београд. Службени лист СЦГ. 347 107. Ломпар, Мило. (2007). Црњански и Мефистофел: о скривеној фигури „Романа о Лондону“. Београд: Нолит. 108. Majstorović . Stevan. (1979). U traganju za identitetom. Beograd: Slovo Ljublje – Prosveta. 109. Martino, Delfina. (2009). JA u socijalnoj psihologiji. U: Identitet(i): pojedinac, grupa, društvo, ur. Ketrin Halpern i Žan-Klod Ruano-Borbalan, Beograd: Clio. 110. Марчетић Адријана (2013). Роман о самом себи: 'Код Хиперборејаца' Милоша Црњанског. У: Београдски књижевни часопис, бр 32-33, јесен-зима. 111. Mead, G. H., (1934). Mind, Self and Society, Chicago, University of Chicago Press. 112. Мијатовић, Чедомиљ. (2010). Пад Цариграда, репринт издање издања преузетог из часописа Годишњица Николе Чупића, година III, из 1889., Нови Сад: Будућност. 113. Милошевић, Никола. (1988). Роман Милоша Црњанског: проблем универзалног исказа. Београд: Нолит. 114. Микарић, Данка. (2011) Суматраизам. Свет речи 31-32/2011. Београд: стр. 28-33. 115. Микић, Радивоје. (1994). Финистер: путопис и прича. у: Савремена српска проза – Јосић Вишњић и Црњански. Трстеник. Народни универзитет. 116. Митровић, Марија (2007). „Пођох у Италију, да изменим душу и тело“. Летопис Матице српске бр. 4 (април). 117. Мићуновић, Љубо (2007). Школски речник страних речи. Глобус, Београд. 118. Мићић Тања (2004). Антологија кинеске лирике Милоша Црњанког: анализа односа поетике Милоша Црњанког према кинеској поезији. У: Свет речи. Часопис за српски језик и књижевност, 17/18, стр. 29-40. 119. Moren, Edgar.(1981). Čovek i smrt. Preveo sa francuskog Branko Jelić. Beograd: BIGZ. 120. Nastović, Ivan (2007). 'Seobe' Miloša Crnjanskog u svetlu snova Vuka Isakoviča. Prometej. Beograd. 121. Nikolić, Aleksandra. (1998). U potrazi za izgubljenim imenom: ženski likovi u romanima Miloša Crnjanskog. Beograd: Zadužbina Andrejević. 122. Nikolić, Z. (2007). Sociologija moći, Pravni fakultet, Istočno Sarajevo. 348 123. Nelson, S. and R. Shiff. 2004. Kritički termini istorije umetnosti. Novi Sad: Svetovi. 124. Оцокољић, Југослав (2004). Икона. Писање, читање и созерцање са теологијом иконе. Београд: Бирограф. 125. Пајин, Душан. (1987). Унутрашња светлост: филозофија индијске уметности. Нови Сад: Светови, 1997. 126. Palja K. 2002. Seksualne persone: umetnost i dekadencija od Nefretiti do Emili Dikinson. Beograd: Zepter Book World. 127. Pаrmar, C., & Kausal, M.K. (1982). Eleagnumumbellate.p. 23-25. In: WildFruits. Kallyani Publishers, New Delhi, India. 128. Пајовић, Миливоје (2014). Владари српских земаља Београд: Медија центар „Одбрана“. 129. Пејић, Светлана; М. Продановић (2010). Рука, боја, храм. Београд: Службени гласник 130. Петровић, Предраг. (2008). Авангардни роман без романа. Београд: Институт за књижевност и уметност. 131. Пјевач, Невенка (2009). Еванђелска лествица врлина Светога Аве Јустина. Београд: Благородник. 132. Палавестра, П., С. Радуловић (1972). Књижевно дело Милоша Црњанког. Зборник радова. 133. Popović, M. (1984). Crnjanski između dva sveta. Beograd: Književne novine. 134. Prete, Karla Marija, de Đoris A. (2003). Istorija umetnosti. Prevod Svetlana Đurić, Dragoljub Perković. Prometej. Novi Sad 135. Putinja, Filip, Stref-Bernar, Žoslin (1997). Teorije o etnicitetu. Beograd: Biblipteka XX vek. 136. Радојчић, Светозар. (1982). Одабрани чланци и студије 1933-1978. Издавачки завод Југославија; Матица српска ; Београд/ Нови . 137. Radenović, Sandra. (2006). Nacionalni identitet, etnicitet, (kritička) kultura sećanja, u: Filozofija i društvo, br. 3 (31). Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju. str. 221-237. 138. Радовић, Миодраг. (2008). Књижевна реторика данас. Београд: Службени гласник. 139. Раичевић, Горана. (2005). Есеји Милоша Црњанског. Сремски Карловци - Нови Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића 349 140. Раичевић, Горана. (2010). Коментари 'Дневника о Чарнојевићу' Милоша Црњанског. Нови Сад: Академска књига. 141. Ракићевић Тихон (2010). Икона у литургији: смисао и улога. Манастир Студеница, Краљево; Институт за теолошка истраживања при Православном богословском факултету, Београд: Службени гласник. 142. Ренак, С. (1990). Аполо. Општа историја ликовних уметности. Превео Милоје М. Васић, Београд: БИГЗ. 143. Rosić, Tatjana (2015). Melanholija i muškost: Ratno iskustvo kao rodno iskustvo. Sarajevske sveske br.43-44;str 1-11; u http://sveskeba/en/content/melanholija-i-muskost-ratno-iskustvo-kao-rodno- iskustvo ; Preuzeto 20.4.2015. 144. Савић М., В. Цветковић, Н. Цекић, Филозофија. Завод за уџбенике 2001- 2010: 21. 145. Самарџија, Снежана. (2009). „Удео фолклора у Првој књизи Сеоба Милоша Црњанског“ У: Зборник Матице српске за књижевност и језик. Нови Сад: Матица српска. Свеска 3/2009, 21. 146. Софрић, Павле. (1912). Главније биље у народном веровању и певању код Срба. По Ангелу де Губернатису. Скупио и саставио Нишевљанин (Павле Софрић). Београд: стр. 82. 147. Скојачић Д., Грбић, М., Томашевић, Ј. Ђунисијевић-Бојовић Д., Ђукић, М. (2008): EleagnusumbellataThunb. као потенцијално инвазивна врста на подручју Београда, Гласник Шумарског факултета 98, Универзитет у Београду – Шумарски факултет, Београд (177-178): ДОИ: 102298/ГСФО898177. Приступљено 30.4.2013. 148. Smit, Antoni. ( 1998), Nacionalni identitet, Beograd: Biblioteka XX vek. 149. Spasić, Ivana. (2003). Društveni pokreti, u: Đorđe Vukadinović i Predrag Krstić (ur.). Kritički pojmovnik civilnog društva I, Grupa 484, Beograd. 150. Sonato. R. (2007). Masaža – tehnike i programi. Beograd. Evro-Giunti. 151. STAJN, Arlena. (2002). Tri modela seksualnosti: nagoni, identiteti i prakse. S engleskog prevela Slavica Miletić. Reč, no 67/13, septembar 2002. str. 171- 188.>www.fabrikaknjiga.co.rs/rec/67/171.pdf> 350 152. Стефановић, Драгутин А., Станисављевић, Вукашин. (б. г.). Милош Црњански. У: Преглед југословенске књижевности. Књ. 4. – Београд, Завод за уџбенике и наставна средства, стр. 118-138. 153. Стојановић, Драгана. (б. г.) Релација женскости и зазорности у пољу вансимболичког: од немогућег/немоћног до трансгресивног. http:www: temazabiopolitika.Files.wordpres.com (…) Часопис за књижевност и културу и друштвена питања. 154. Стојановић, Љубивоје.(2007). Жена у светлости православног богословља. Светигора, бр. 173, март-април 2007: 22-24. 155. Стојковић, Бранимир (1996). Процес енкултурације и однос према страном у путописима Милоша Црњанског. У: Милош Црњански (зборник радова). Уредник др Милосав Шутић. Београд: Институт за књижевност и уметност. 156. Stojković, Branimir (1999). Identitet kao determinanta kulturnih prava u: Kulturna prava, Beograd: Beogradski centar za ljudska prava. 157. Ступаревић, Олга (1996). Расправа о путопису Црњанског 'Љубав у Тоскани'. У: Милош Црњански (зборник радова). Уредник др Милосав Шутић. Београд: Институт за књижевност и уметност 158. Tatarenko, Ala. (2003) Junak postmodernog doba. Srpsko/ukrajinski almanah. 2/2003; Postmodernizam http://hiperboreja.blogspot.rs/2014/10/milos-crnjanski- junak-postmodernog-doba.htm 159. Tomić-Koludrović, Inga, Sanja Knežević. (2004). Konstrukcija identiteta u miro-makro kontekstu. Acta iader, 1/2004, str 109-126. 160. Todorov C., (1986). Definicija poetike. u Poetika. Beograd: Filip Višnjić. 161. Trebješanin Ž. ( 2012). Šta Jung zaisat nije rekao. Službeni glasnik, Beograd 162. Unamuno de Migel. (1967). O tragičnom osećanju života. Prevela s italijanskog Olga Košutić . Beograd: Kultura. 163. Успенски, Б. А. (2000). Теологија иконе. Хиландар. 164. Viktorija Finli (2010). Boja: prirodna istorija palete. Prevela s engleskog Olivera Petrović. Beograd: Artist. 165. Fоte, Nelson, N. (1951). Identification as the basis for a Theory of Motivacion. American Sociological Rewiew Vol. 16, No. 1. 166. From, Erih. (2013). Umeće ljubavi. Beograd: Libretto. 351 167. Фрајнд, Марта (1996). 'Конак' Милоша Црњанког између говора историје и говора емоције, у Зборник радова Милош Црњанки: теоријско-естетички приступ књижевном делу. Уредник Др Милосав Шутић. Београд: Институт за књижевност и уметност. 168. Хамовић, Драган. (ур). (2014). Милош Црњански: поезија и коментари. Зборник радова. Београд – Нови Сад: Институт за књижевност и уметност, Филолошки факултет Универзитета у Београду, Матица Српска. 169. Hall, S. (1992). The Question of Cultural Identity, U: Stuart Hall, David Held, Tony McGrev (ur.), Modernity and Its futures, Polity Press, Cambridge. 170. Charles Harrison. (1972)“Mapping and Filing”, iz The New Art, Hayward Gallery, London, 1972., str. 14-16. 171. Heršak, Emil. (2011). Identitet i dalje. PPT-prezentacija, Katedra za antropologiju, Filozofski fakultet, Zagreb. https://bib.irb.hr/.../567970.Identitet_i_dalje.pptx : preuzeto 3.12.2015., 10:35 172. Џаџић, Петар. (1973). Мирни човек са Суматре: поглед на један вид стварања Милоша Црњанског. У Критика и огледи. Избор и предговор Мирослав Егерић. Београд: СКЗ. 173. Џаџић, Петар (1993). Повлашћени простори Милоша Црњанског. Београд: Просвета 174. Шинер, Лари. (2007). Откривање уметности: културна историја. Превод Наташа Ваван Пралица, Љиљана Петровић. Нови Сад: Адреса. 175. Шкриванић, Г. (1974). Путеви у средњевековној Србији. Београд 1974. 176. Шутић, Милосав. (ур.) (1996). Милош Црњански: теоријско-естетички приступ књижевном делу. Београд: Институт за књижевност и уметност. 177. Šuvaković, Miško. (2005). Pojmovnik suvremene umjetnosti. Zagreb: Horetzky, Zagreb, Vlees & Beton, Ghent. 178. Šuvaković, Miško. (2010). Diskurzivna analiza: pristupi i/ili pristupi 'diskurzivne analize' filozofiji, poetici, estetici, teoriji i studijama umetnosti i kulture. Beograd: Orion Art i Katedra za muzikologiju Fakulteta muzičke umetnosti. 179. Šuvaković, Miško. (2011). Pojmovnik teorije umetnosti. Beograd: Orion Art. 352 Биографија Душица Филиповић – рођена 3. августа 1971. године у Чачку. Дипломирала српску књижевност и језик на Филолошком факуктету у Приштини, а магистрирала 2014. године на Филолошком факултету у Београду одбранивши тезу Мушки и женски принцип у прози Милоша Црњанског. Од 2002. године запослена као професорка српског језика у Основној школи „Алекса Шантић“ у београдском насељу Калуђерица. Живот школе у којој ради обележили су њени ауторски пројекти: Билтен Живот је леп (2004, 2005), Ћућорење (2005), Откуцаји ћирилице (2005), креативна радионица - драмски студио Нико као ја у сарадњи са Библиотеком града Београда (2006), Шантићеви дани (ауторка и координаторка пројекта) и Шантићево перо (селекторка и стална чланица жирија од 2007. године), Бескрајни плави круг и у њему: Милош Црњански (мултимедијални модул огледног часа књижевности, 2007. године). За менторски рад са ученицима добила више признања. Рад Откуцаји ћирилице постао је трајна својина Центра за ликовно васпитање деце и омладине Војводине, а мултимедијални час посвећен Милошу Црњанском трајна својина Задужбине Милоша Црњанског у Београду. Први објављени рад био јој је песма у зборнику студентске поезије Док климаво лутам светом (Приштина, 1992). Објавила је више есеја о српским сликарима. Активно учествује на домаћим и међународним научним и стручним скуповима. Ужа област интересовања – српска књижевност XX века. Као мајци четворо деце, 2006. године, на Видовдан, Епархија Рашко- призренска додељује јој сребрни Орден Мајке девет Југовића; 2012. године постаје носилац Повеље почасног грађанина царског града SIRMIUMA; на Видовдан, 2014. године, као мајци петоро деце, уручен јој је и златни Орден Мајке девет Југовића. Живи у Београду. 353 354 355 356