УНИВЕРЗИТЕТ У КРАГУЈЕВЦУ ФИЛОЛОШКО-УМЕТНИЧКИ ФАКУЛТЕТ Ивана Банчевић Пејовић ОДБРАНА КРЕАТИВНОСТИ: ВИЛИЈАМ БЛЕЈК У САВРЕМЕНОЈ КЊИЖЕВНОЈ КРИТИЦИ, УМЕТНОСТИ И ПЕДАГОГИЈИ Докторска дисертација Крагујевац, 2014 2 ИДЕНТИФИКАЦИОНА КАРТИЦА ДОКТОРСКЕ ДИСЕРТАЦИЈЕ I Аутор Име и презиме: Ивана Б. Банчевић Пејовић Датум и место рођења: 09.11.1982. Крагујевац Садашње запослење: наставник енглеског језика у Основној школи „Јован Јовановић Змај“, Свилајнац II Докторска дисертација Наслов: Одбрана креативности: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици, уметности и педагогији Број страница: 293 Број слика: 31 Број библиографских података: 314 Установа и место где је рад израђен: Филолошко-уметнички факултет, Крагујевац Научна област (УДК):821.111.09 Blake W.(043.3) Ментор: Др Љиљана Богоева-Седлар, редовни професор, Факултет драмских уметности, Београд III Оцена и одбрана Датум пријаве теме: 26.08.2010. Број одлуке и датум прихватања докторске дисертације: 530/14 од 13.04.2011. године Комисија за оцену подобности теме и кандидата: Ментор: Др Љиљана Богоева-Седлар, редовни професор, Факултет драмских уметности у Београду, ужа научна област Енглески језик и књижевност Чланови комисије: Др Радмила Настић, редовни професор, Филолошко-уметнички факултет у Крагујевцу, ужа научна област Енглеска књижевност и култура Др Лена Петровић, редовни професор, Филозофски факултет у Нишу, ужа научна област Англо- америчка књижевност и култура Комисија за оцену докторске дисертације: Ментор: Др Љиљана Богоева-Седлар, редовни професор, Факултет драмских уметности у Београду, ужа научна област Енглески језик и књижевност Чланови комисије: Др Радмила Настић, редовни професор, Филолошко-уметнички факултет у Крагујевцу, ужа научна област Енглеска књижевност и култура Др Лена Петровић, редовни професор, Филозофски факултет у Нишу, ужа научна област Англо- америчка књижевност и култура Комисија за одбрану докторске дисертације: Ментор: Др Љиљана Богоева-Седлар, редовни професор, Факултет драмских уметности у Београду, ужа научна област Енглески језик и књижевност Чланови комисије: Др Радмила Настић, редовни професор, Филолошко-уметнички факултет у Крагујевцу, ужа научна област Енглеска књижевност и култура Др Лена Петровић, редовни професор, Филозофски факултет у Нишу, ужа научна област Англо- америчка књижевност и култура Датум одбране дисертације: 28.02.2015. 3 САДРЖАЈ Апстракт ........................................................................................................................................4 Summary .........................................................................................................................................6 Захвалница ..................................................................................................................................11 Предговор ....................................................................................................................................12 I Увод ............................................................................................................................................21 1.1 Докторска дисертација Одбрана креативности: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици, уметности и педагогији у контексту постојећих академских приступа Блејку .......................................................................................................................22 1.2 Укорењеност дисертације у проучавањима антиномијских традиција британског историчара Едварда Палмера Томпсона ..............................................................................28 1.3 Борба за контролу знања и Блејкова апологија уметности ..........................................38 1.4 Блејкова поетика: уметност као прекршај .....................................................................52 1.5 Постхуманизам и постмодернизам: о актуелности Вилијама Блејка .........................57 II 1. Део: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици .............................................70 2.1 Нортроп Фрај: анатомија цивилизацијских парадокса и Блејкове алтернативе ........78 2.2 Блејк и Френк Рејмонд Ливис - расправа о „две културе“ .........................................100 2.3 Дисоцијација сензибилитета и градитељи мостова између „две културе“: Вилијам Блејк, Олдос Хаксли, Џејкоб Броновски ..............................................................................111 2.4 Вилијам Блејк и Едвард Палмер Томпсон: уметност, активизам и алтернативне интелектуалне традиције .......................................................................................................117 2.5 О „смрти савременог интелектуалца“ из перспективе Бејкових следбеника ..........125 III 2. Део: Вилијам Блејк у савременој педагогији ..........................................................134 3.1 Вилијам Блејк, педагогија потлачених и теологија ослобођења ...............................144 3.2 Блејк и теологија ослобођења: религија и анархизам ................................................163 3.3 Блејк и педагогија ослобођења за одрасле Паула Фреиреа: образовање и анархизам ..................................................................................................................................................175 3.4 Педагогија ослобођења деце: ставови Ериха Фрома, Ивана Илича, Нила Постмана, Александра Нила и блејковске основе школе Самерхил ...................................................193 3.5 Блејк и Џорџ Бернард Шо .............................................................................................207 IV 3. Део: Вилијам Блејк у савременој драми ...................................................................213 4.1 Три савремене драме о Вилијаму Блејку .....................................................................214 4.2 Драмски рад Вилијама Блејка .......................................................................................223 4.3 У Ламбету: драма Џека Шеперда о Блејку и Томасу Пејну (Before we can commit ourselves to revolutions there must first be revelations!) ........................................................228 4.4 Тигар два: драма Ејдријана Мичела о Блејку, романтизму, модернизму и постмодерној уметности ........................................................................................................237 4.5 Јерусалим: драма Џеремија Џеза Батерворта - критика промискуитетног постмодерног патријархата ...................................................................................................246 V Закључак................................................................................................................................261 VI Литература ...........................................................................................................................280 6.1 Примарна литература .......................................................................................................280 6.2 Секундарна посебна литература .....................................................................................284 6.3 Секундарна општа литература .......................................................................................288 4 ОДБРАНА КРЕАТИВНОСТИ: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици, уметности и педагогији Апстракт Докторска дисертација, Одбрана креативности: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици, уметности и педагогији, прати утицај стваралаштва Вилијама Блејка (1757-1827) на одређени број савремених књижевних теоретичара и критичара, педагога и драмских писаца. Закључак до ког дисертација долази јесте да централни концепт Блејковог стваралаштва, Блејково убеђење да стање у коме се човечанство налази уметнику налаже да својом делатношћу људима „чисти врата перцепције“, временом није изгубио ништа од револуционарног значаја. Напротив, у ситуацији када је очигледно да, у јеку глобалне еколошке кризе и загађења биолошке животне средине, човечанство мора медијском екологијом да се брани и од моралне загађености канала којима се преносе информације, знање и истина, тај задатак, који је Блејк себи као уметник зацртао, привлачи све већи број следбеника. Компаративно проучавање бројних аутора обављено у овој докторској дисертацији показало је да велики бој њих, под утицајем Вилијама Блејка, огромну пажњу посвећује педагогији и у центар свог стваралачког интересовања ставља однос према деци и према знању, без обзира на различита првобитна полазишта и различите првобитне фасцинације Блејком. У уводном делу дисертације истиче се значај истраживања британског историчара, Едварда Палмера Томпсона, посвећених антиномијским традицијама којима је, по Томпсону, Блејк припадао. Томпсоново интересовање за Блејка започето је током револуционарних шездесетих, када је на Колумбија универзитету у Америци одржао своја прва предавања о Блејку. После изузетно значајне каријере, увек видно блиске Блејку, овај аутор, почасни професор на Кембриџу, познат по капиталној студији The Making of the English Working Class (1963) (Стварање енглеске радничке класе), умро је радећи на студији о Блејку, Witness against the Beast: William Blake and the Moral Law (1993) (Сведок против звери: Вилијам Блејк и морални закон), постхумно објављеној. Његовом критичком приступу блиски су сви аналитичари друштва приказани у овом делу дисертације, посебно амерички професор, Вилијам Спанос (у књизи Тhe Еnd of Еducation: Toward Posthumanism (Pedagоgy аnd Cultural Practice) (1992) (Крај образовања: ка постхуманизму (Педагогија и Културна пракса)) и његов сународник, Фреди Перлман, у студији Против Левијатана, против Његове Приче! (1983). На корицама поменутих књига налазе се репродукције Блејкових ликовних радова како би идејна полазишта друштвене критике ових аутора била од самог почетка јасно предочена. У првом делу дисертације, „Вилијам Блејк у савременој књижевној критици“, представљен је рад неколико теоретичара и критичара књижевности, професора на водећим светским универзитетима, који су се озбиљно бавили Блејком. Поред тога што су поставили темеље академском изучавању овог уметника, они су подстакнути Блејком значајан део својих опуса посветили критици западне концепције образовања. Примера ради, канадски професор, Нортроп Фрај, је поред студије о Блејку Fearful Symmetry (Страшна симетрија), којом је 1947. године задобио светску славу, написао и бројне есеје везане за образовање. Посебно су значајне збирке The Educated Imagination (1967) (Едукована машта) и Northrop Frye's Writings on Education (2000) (Списи о образовању Нортропа Фраја) која је постхумно објављена. Британски професор с Кембриџа, Френк 5 Рејмонд Ливис, за наслов своје књиге о образовању Nor Shall My Sword (1972) (Нити ће мој мач), узео је речи из Блејкове пророчке књиге Милтон. Већина есеја из поменуте књиге везана је за дебату о „две културе“ (о улози уметности у наставним програмима) коју је Ливис водио с научником, Чарлсом Персијем Сноуом. На поменуту дебату реаговали су и Олдос Хаксли, који је пред крај живота био професор на разним америчким универзитетима, и британски математичар, професор Џејкоб Броновски, директор Салк института. Као прави блејковци, они су заговарали тезу да уместо дисоцијације сензибилитета која се у свим областима живота спроводи, уметност треба да врши имагинативну и моралну синтезу између науке и хуманистичких студија. О наставку и даљем продубљивању кризе у образовању сведочи књига Едварда Палмера Томпсона Warwick University Limited: Industry, Management and the Universities (1971) (Warwick University Limited: Индустрија, Менаџмент и Универзитети), а у завршном поглављу овог дела дисертације криза је сумирана освртом на расправе које се и даље воде о „смрти интелектуалаца“ у постмодерном двадест и првом веку. Други део дисертације, „Вилијам Блејк у савременој педагогији“, надовезује се на Томпсоново бављење историјом идеја и на његова истраживања јеретичких традиција из којих је Блејк потекао и којима је својим стваралаштвом дао нови живот. Градећи на тим основама, овај део дисертације саму Блејкову 'педагогију' претвара у историјски контекст за боље разумевање педагошких размишљања Ериха Фрома, Паула Фреиреа, бел хукс, Питера Мекларена, Ивана Илича, Нила Постмана и Александра Нила. Критичка педагогија ових аутора дели Блејкову индигнацију над 'традиционалним' односом према деци и над контролом знања која омогућава репродукцију и очување неправедног поретка. Педагошки ставови ових аутора сублимирају разне слободарске експерименте који су блиски комбинацији теологије особођења и педагогије потлачених, чије су се идеје у Латинској Америци показале као веома делотворне и инспиративне. Критици друштва коју су поменути аутори извели на основу критичке анализе педагогија на којима западна друштва традиционално почивају, блиска су запажања и закључци драмског писца и нобеловца, Џорџа Бернарда Шоа, на кога је Блејк имао велики утицај. У овој докторској дисертацији, Шоови ставови су послужили као путоказ и веза с млађим британским драмским писцима који су на прелазу у нови миленијум писали драме о Блејку. Трећи део дисертације, „Вилијам Блејк у савременој драми“, бави се позоришним комадима који, кроз драмске ситуације које нуде, проверавају статус и значај Блејкових принципа и увида за начин живота који се данас шири и намеће. Ради се о драмама о којима до сада није довољно писано: In Lambeth – У Ламбету (1989), Џека Шеперда, Tyger Two: А celebration of the life and work of William Blake – Тигар Два: У славу живота и дела Вилијама Блејка, Ејдријана Мичела (1995. године ревидирана је верзија оригинала из 1971.) и Jerusalem – Јерусалим (2009), Џеремија Џеза Батерворта. Целокупна дисертација приказује историју репресивних идеја, оличених у патријархалној, ауторитарној матрици западне цивилизације, али и историју отпора тим идејама и праксама које те идеје прате. Отпор је видљив пре свега у уметности из које снагу и инспирацију црпе хуманистичко образовање и критичка педагогија. У контексту борбе против свих облика репресије, Блејкова уметност не представља изоловану појаву, већ је део континуума и традиције. Често инспирисана матријархалним начелима солидарности, љубави и сарадње међу људима, борба за ослобођење човекових креативних потенцијала од злоупотребе и подјармљивања интересима естаблишмента и даље траје. Њој припадају нека од најславнијих имена западне цивилизације. Ова 6 докторска дисертација имала је за циљ да покаже зашто је баш Блејк данас многима из те традиције узор и жива инспирација. Кључне речи: Вилијам Блејк, постхуманизам, књижевност и наука, алтернативне интелектуалне струје, Нови Јерусалим, злоупотреба хришћанства, антиномијанизам, теологија ослобођења, педагогија ослобођења, Блејк у савременој драми A DEFENSE OF CREATIVITY: William Blake in contemporary criticism, pedagogy and art Ivana Bančević Pejović Summary The thesis A Defense of Creativity: William Blake in contemporary criticism, pedagogy and art, submitted to the University of Kragujevac in Serbia for the degree of Doctor of Philosophy, analyzes the presence of William Blake in contemporary criticism, pedagogy and drama. Using E. P. Thompson’s posthumously published study on Blake and British antinomianism, Witness against the Beast: William Blake and the Moral Law, this dissertation shows how Blake’s resistance to all forms of oppression is connected not only to the antinomian traditions of the past but also to the developments of liberation theology, pedagogy of the oppressed, and the theatre of the oppressed movement in the present. Before the arguments used by Paulo Freire, the founder of the Pedagogy of the Oppressed, and Augusto Boal, the founder of the Theatre of the Oppressed, are shown to be unfolding along the same line of thought as Blake’s, the dissertation traces how and why some of the most renowned XX century literary and cultural critics, such as Northrop Frye, F. R. Leavis, Kathleen Raine, Jacob Bronowski, Herbert Marcuse and others, deeply affected by Blake, developed in the same direction and ultimately focused their critical attention on education. Institutional control of knowledge, and the kind of pedagogy through which selected and biased knowledge is disseminated through all levels of education, became for them key fields of interest, shared by all who value true liberty and freedom from oppression. The role of art in society, its place in education and its role in liberation, the kind of awareness it provides and the value of the insights it generates, were questions that obsessed Blake and questions that continue to preoccupy his followers, scholars, social critics, teachers and artists, as well as playwrights (George Bernard Shaw, Adrian Mitchell, Jack Shepherd, Jеz Butterworth, Naomi Wallace), highlighted in this dissertation. *** *** In the interview for the BBC documentary on Blake, Singing for England (2000), the renowned Blake scholar, Kathleen Raine, claimed that: “It could not be said of any other English writer that he was our national prophet. Blake is the most important influence in transforming national consciousness that we have”. From the articles published in the journal Blake/An Illustrated Quarterly, founded by the University of Toronto, Blake scholar, Gerald Eades Bentley Junior, who archives writings on Blake from all over the world, it is clear that Blake’s influence extends far beyond the national. Despite the fact that Blake’s poetry and visual art were not appreciated during his lifetime, after his death he gradually rose to fame by the attention he received from William Morris and the Pre-Rafaelites, William Butler Yeats and the Symbolists, 7 James Joyce and the Modernists. Today, in the so called post-modern era, the ideas of William Blake continue to be influential, because they offer eye-opening insights into the acute problems of contemporary society. Numerous modern works of art are explicitly influenced by Blake, as the essays collected in Blake, Modernity and Popular Culture (2007) testify. An even more recent book, William Blake and the Digital Humanities: Collaboration, Participation, and Social Media by Roger Whitson and Jason Whittaker (2013), documents the extended life of this artist in the world connected by the new modes of communication that the new technologies provide. This dissertation, A Defense of Creativity: William Blake in contemporary criticism, pedagogy and art, contributes to the interest in Blake that already exists, its study of three specific aspects of Blake’s critique of Western civilization: the approach to education and learning, the treatment of children and the commercialization and degradation of art. Since the negative processes Blake critiqued still exist and are still being ‘normalized’ through the concerted efforts of all state apparatuses, Blake’s task of “cleaning the doors of perception” and enabling people to identify and defy these destructive processes, continues to be relevant. In the introduction, among the many literary and social critics who have cited Blake as their role model and inspiration, this dissertation analyzes William Spanos and his book Тhe Еnd of Еducation: Toward Posthumanism (Pedagоgy аnd Cultural Practice) (1992) and Fredy Pearlman (American author who received his PhD degree in the 1960's at The University of Belgrade Law School) and his 1983 study Against His-story, against Leviathan. The connection of these authors to Blake is signaled already by Blake’s illuminations that appear on the covers of their books. To Spanos and Pearlman, as well as to the other critics and theorists analyzed in the introduction, Blake is important as one of the most creative dissidents and opponents of all destructive ideologies that dissociate man’s sensibility and violate wholeness of being, so that domination over people can take place. Since various forms of mental oppression continue to prevail, the main struggle for liberation today continues to be the struggle for the defense and preservation of the freedom of human imagination – for the “real man”, as Blake put it, venerating imagination as the defining characteristic of human kind and the everlasting source of human creativity. The first part of the dissertation, “William Blake in contemporary criticism”, provides an overview of the most eminent literary theorists and critics who are Blake scholars and who have laid the foundation for the academic study of Blake. Blake’s critical views helped many of them sharpen their understanding of the reasons for their own dissatisfaction with the current state of society and the current state of the universities. They critiqued both the type of intellectual the universities produce and the general attitude towards knowledge and education that the universities promote. In other words, they realize to what extent official education has been implicated in the many criminal practices of the West. Blake influenced Northrop Frye, one of the founders of archetypal criticism, who wrote numerous essays on Blake, as well as the study on Blake, Fearful Symmetry (1947). Frye also refers to Blake in The Great Code (1982), his monumental study on the importance of The Bible in literature. His lectures The Educated Imagination (1967) are especially important for this dissertation because, as the title itself suggests, they discuss Blake’s favorite subject: the role of imagination in education. Another important theorist of the twentieth century, Cambridge professor, Frank Reymond Leavis (1895-1978), in the last period of his career openly signalized his appreciation of Blake. The title of his book Nor Shall My Sword (1972) comes from Blake’s poem “Jerusalem”, from the prophetic book Milton. Leavis’ journey towards Blake reached its final stage during the debate over “two cultures”, initiated in the 1960’s by Charles Percy Snow. It can 8 be said that Leavis entered the debate because he shared Blake’s visionary concern for morality and culture, radically jeopardized by the development of dehumanizing industrialized society that left no space for teleological questions, for the examination of the projected goals and the means chosen to achieve them. Robert Whelan’s 2009 article “Fifty Years on, C. P. Snow’s ‘Two Cultures’ are united in desperation” shows that half a century after the Snow/Leavis debate the issues they raised have not been resolved and the educational system continues to be confronted with grave problems. Both Aldous Huxley (1894-1963) and Jacob Bronowski (1908-1974) reacted to the Snow/Leavis debate like true Blakeans. In synch with the students at Berkley, who protested during the 1960’s that the education they were receiving from the best American universities was actually “the worst, because it severed intellect from emotions, technology from values”, and kept them out of touch with reality, Huxley and Bronowski advocated that, to counter the dissociation of sensibility the students spoke of, art should serve as a synthesis of human experiences and potentials and be a link between science and humanities. Huxley’s answer to the pedagogical dilemma was the book Literature and Science (1963). A series of lectures titled The Human Situation given in North California in 1959 led to this book. In the introductory lecture “Integrate Education”, Huxley insists that each teacher should strive to be a pontifex maximus: a bridge that connects man’s rational to his emotional and moral intelligence. The facts established by science must never be dissociated from the moral implications these facts have in society. The role of the artist is to provide the wider community with the values and knowledge that may be, for various reasons, denied to it, but are available to the wider humanity. In the same period Huxley also wrote the essay “Education for freedom” (1958) in which he advocates freedom that enables unconfined critical thinking. The title of his book The Doors of Perception (1956) directly references Blake and his dystopia Brave New World (1931), which brought him world fame, deals with the human consequences of a society that dismisses Blakean principles. Similar conclusions were drawn by the mathematician and humanist Jacob Bronowski, the author of the documentary history of science, The Ascent of Man (1973). Bronowski wrote William Blake: 1757-1827: a man without a mask (1943), the extended version of which was published in America as William Blake and the age of revolution (1965). In the closing episode of The Ascent of Man, holding the ashes from the crematorium in Auschwitz in his hands, Bronowski quotes Blake, the artist who he saw as the lighthouse of values, particularly relevant in the time when the war and its atrocities provided such indisputable evidence of Europe’s utter moral bankruptcy. Of special value for the thesis, A Defense of Creativity: William Blake in contemporary criticism, pedagogy and art, is the study Witness against the Beast: William Blake and the Moral Law, by the English historian Edward Palmer Thompson (1924-1993). The study was published in 1993, after Thompson’s death. Thompson shows Blake to be an apostle of alternative, antinomian intellectual traditions, which in the eighteenth and nineteenth centuries, dedicated to 'enlightened' scientific rationalism, held dissenting view. He shows how Blake’s views sprung out of the radical liberation movements and teachings of heretical sects that preceded him. The same tradition was studied by the Polish pedagogue, Bogdan Suchodolski (1903-1992). In the book Development of Modern Philosophy of Man (1963), Suchodolski presents the anthropological views of St. Augustine, Thomas Aquinas and St. Francis Assisi as the foundations of modern (Renaissance) philosophy. As the fourth anthropological model, Suchodolski discusses the heretical sects which were persecuted throughout the history of the 9 Christian West because of their uncompromising “struggle for the kingdom of God on the Earth” for all and not just for the privileged elites. The second part of the dissertation, “William Blake in contemporary pedagogy”, treats Blake’s views on childhood, child rearing and education as historical precedent and context for the better understanding of the dissenting, revolutionary pedagogical experiments carried out in the XX and XXI century. Blake’s 'pedagogical' thought is connected to the type of teacher he understood Socrates and Jesus to have been. Blake sees them as saviors and liberators from fabricated, false knowledge produced by empires for their own needs (and analyzed by David Erdman in his 1954 study Blake: Prophet against Empire). The tradition of dissent, based on the antinomian vision of Jesus that Thompson identifies in Blake’s works, includes the authors of the so called Gnostic Gospels, the ascetic monk Pelagius (354-420 / 440), the heretics gathered around Joachim of Fiore (1135–1202), the Bogomils and Albigens, Tolstoy (1828–1910), as well as the champions of Liberation theology, who are trying today to restore Christianity to its original mission – physical and mental liberation of the oppressed. Liberation theology continues Blake’s critique of the abuses of Christianity and has contributed greatly to the success of numerous Latin American revolutions, in which Blake would recognize the struggle for a healthier, happier and certainly more just world, he was painting and singing about. Paulo Freire (1921-1997), the author of Pedagogy of the Oppressed (1968), during the last year of his life also wrote Pedagogy of Indignation, published posthumously in 2004. Indignation Freire had in mind is the same indignation Blake felt, looking at the world around him, in which there was less and less love, and more and more abuse and misuse of man. It is the same indignation with the state of the world today that the French activist Stephane Hessel felt, and described in his world famous 2010 pamphlet, Indignez-vous! In 2013 the forty-fifth anniversary of the publication of Freire’s Pedagogy of the Oppressed was celebrated at Harvard University, on which occasion Noam Chomsky, among others, spoke about the continued heretical status of Freire’s book. The supporters of the Blakean/Freirean critical pedagogy, identified and analyzed in this thesis, are bell hooks (1952-), through her books All About Love and Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom; Peter McLaren (1948-) and his Critical Pedagogy and Predatory Culture: Oppositional Politics in a Postmodern Era; Erich Fromm (1900-1980) and all his books, especially The Art of Loving; the author of the book Deschooling society, Ivan Illich (1926- 2002); the author of the book The End of Education, Neil Postman (1931 - 2003) and the author of the book Summerhill: a radical approach to child rearing, Alexander Neill (1883-1973). It is important to note that Alexander Neil’s book Summerhill (reissued in Serbia four times in the XXI century: in 2003, 2009, 2011 and 2013), starts with a quotation from William Blake’s poem „A Little Girl Lost”, which summarizes the nature of the culture we inhabit: Children of the future age, Reading this indignant page, Know that in a former time, Love, sweet Love, was thought a crime! In the third section of the dissertation, “William Blake in contemporary drama”, three plays are analyzed: In Lambeth (1989) by Jack Shepherd (1940-); the play by Adrian Mitchell (1932 – 2008), Tyger Two: А celebration of the life and work of William Blake, the 1995 revised version of the 1971 original; and Jerusalem (2009) by Jez Butterworth (1969-). The first play 10 studies two approaches to revolution, liberation and change, represented by William Blake and Thomas Paine, whose alleged meeting in Lambeth it presents. Through the debate of the two libertarians the play emphasizes Blake’s view that revelation (the apocalyptic cleansing of the doors of perception which makes possible the revelation of truth and liberation from ideological lies) must precede and underpin any true revolution. The second play, written by Adrian Mitchel (a lifelong Blakean poet and activist, who said he loved Blake more than any other person he had never met), invents ingenious, comic ways of tackling Blake’s concerns with the government neglect and suppression of genuine art, and promotion of 'art' that praises and perpetuates unjust exploitative systems. It highlights the way “bad Lord Byron” and other romantic rebel artists, and their modern counterparts, took up and continued Blake’s revolutionary critique of oppression and his celebration of creativity, compassion and love. It contrasts Blake’s attitude to children to the 'for your own good' repressive pedagogy that has throughout history produced the servants and the soldiers needed for the execution of Europe’s barbarism, at home and abroad. The third play, Jerusalem, is an ironic comment on what Blake’s hopes for England, expressed in the poem “Jerusalem”, have amounted to, in the aftermath of the Thatcherite counter-revolution. In conclusion, the analyses provided by this dissertation makes it obvious that the change of consciousness that Kathleen Raine ascribes to Blake is possible, but can be achieved only through the continued struggle against regressive, counter-revolutionary traditions that never seem to vanish. Historical overviews, given by Thompson and Suchodolski, document the persistence and the heroism of this struggle. The patriarchal system, based on hierarchy, competition and domination, continues to perpetuate the myth homo homini lupus. According to Blake, as well as those who continue to produce works inspired by him, the change of the dominant paradigm based on this view of man and this definition of human nature, is possible. All the authors mentioned in this dissertation have a firm faith in the humanizing power and educational value of art. The thesis provides an overview of this (Blakean) tradition in order to show that the struggle for the liberation of the human mind from destructive 'knowledge' and manipulative education exists and represents the force that has throughout history, in the midst of tyranny and oppression, continued to make the belief in a more humane and creative life possible. It is necessary to include one more note to the summary of this dissertation. Throughout the XX century efforts have been made to relate Blake’s poetry to his visual art. In recognition of this effort, this dissertation incorporates in its discussions of Blake’s poetry, reproductions of Blake’s illuminations, drawings and paintings, although they are not analyzed or theorized. William J. T. Mitchell’s study Blake's Composite Art: A Study of the Illuminated Poetry (1978), as well as his essays “Dangerous Blake” (1982) and “Visible language: Blake’s wondrous art of writing” published in Romanticism and contemporary criticism (1986), represent an important attempt at integral reading of Blake’s creative opus. Key words: William Blake, posthumanism, literature and science, alternative intellectual traditions, New Jerusalem, abuse of Christianity, antinomianism, Liberation theology, Liberation pedagogy, Blake in contemporary drama 11 Захвалница Почетни импулс и додатне идеје за обављено истраживање ова докторска дисертација дугује професорки, Љиљани Богоевој–Седлар, која је своју сократовску професију 'кварења' омладине започела радом на сопственој магистарској тези о Вилијаму Блејку, а завршава је, измађу осталог, пружањем несебичне помоћи на изради ове докторске тезе о Блејку. Захвалност на дозволи за коришћење Блејкових ликовних радова дугујем уредницима дигиталне архиве Блејкових ликовних радова и гравура(www.blakearchive.org) и следећим музејима: Британском музеју, Јејл центру за британску уметност и Бостонском музеју ликовних уметности. Рад на овој дисертацији не би био могућ без свесрдне помоћи и подршке моје породице: моје мајке Јованке и свекрве Душице, мог супруга Александра, оца Бранимира, и брата Александра, који су моја одсуства чинили неосетним за Ирис. Дисертацију посвећујем својој кћерки Ирис, њеној генерацији и својим ученицима, у нади да они љубав неће сматрати злочином, као и својим наставницaма којe су ме томе училe: Љиљани Богоевој-Седлар, професорки енглеског језика и књижевности на постдипломским студијама и Надежди Здравковић, бившој и покојној наставници српског језика и књижевности у основној школи. 12 Предговор „... нећу мировати док не обавим свој задатак велики! Док не отворим светове Вечите, док не отворим Очи бесмртне које Човека воде унутар у Светове Мисли, у вечност која се Заувек протеже у Божјим Недрима, Машти Људској.“1 (Јерусалим, Блејк 1971: 623) 2 „Мали црни дечак“, Блејк 1788, 1794 У интервјуу за Би Би Cи-јеву емисију о Блејку, Singing for England (2000) (Певајући за Енглеску), у којој су учествовали бројни поштоваоци Блејка3, Кетлин Рејн, реномирани стручњак за овог уметника, истиче да је Блејк више него било који други британски песник извршио утицај на промену националне свести4 (Рејн 2000). Из Илустрованог каталога о Блејку (Blake/An Illustrated Quarterly), који канадски професор, Џералд Идс Бентли Јуниор, са Универзитета у Торонту, води о присутности Блејка у есејима писаним 1Превод ауторке. У даљем тексту све цитате из литературе коришћене у овој дисертацији која на основу приложене библиографије до сада није преведена на српски језик, са енглеског језика на српски језик превела је ауторка рада. Када то буде случај, у фусноти ће бити наведен текст у оригиналу. …I rest not from my great task! / To open the Eternal worlds, to open the immortal Eyes / of Man inwards into the Worlds of Thought, into eternity / Ever expanding in the Bosom of God, the Human Imagination. 2 Слике су, уколико није другачије наведено, уз писмену сагласност уредника, преузете са следећег интернет сајта: www.blakearchive.org. Такође, уколико није другачије наведено, слике су илуминације или делови илуминација наведених песама. 3 Програм је емитован 2000. године и у њему су, сем Кетлин Рејн, учествовали и драмски писац Ејдријан Мичел; аутор најновије биографије Вилијама Блејка, Питер Акрој; историчар уметности, Вилијам Вон; представник Тејт галерије, Мајкл Филипс; песник, Том Полин. 4 It could not be said of any other English writer that he was our national prophet. Blake is the most important influence in transforming national consciousness that we have. Доступно на: https://www.facebook.com/video/video.php?v=4915080276235, прузето: 09.12.2012. 13 широм света, јасно се види да је Блејков утицај много већи од националног5. Иако је уметност овог енглеског песника и сликара, и за живота и непосредно после његове смрти, била запостављена и заборављена, у деветнаестом и двадесетом веку убрзо долази до њене реафирмације, пре свега од стране Вилијама Мориса и прерафаелита, а потом и Вилијама Батлера Јејтса и симболиста, као и Џејмса Џојса и модерниста. Данас, у такозваном постмодерном времену, идеје Вилијама Блејка су још актуелније, јер нуде значајне увиде у горућа питања савременог друштва. О Блејковој популарности сведоче бројна филмска, драмска, књижевна и друга уметничка дела која се отворено на њега позивају. Један део тих утицаја анализиран је у збирци есеја из 2007. године, уредника Стива Кларка и Џејсона Витејкера, Blake, Modernity and Popular Culture (Блејк, модерност и популарна култура) у којој се, између осталих, прати веза Вилијама Блејка са Т. С. Елитом, Дереком Џарманом, Салманом Руждијем, Анђелом Картер и другима. Податке о продуженом животу Вилијама Блејка у свету нових технологија даје и најновија књига из 2013. године William Blake and the Digital Humanities: Collaboration, Participation, and Social Media (Вилијам Блејк и дигиталне друштвене науке: сарадња, учешће и друштвени медији) Роџера Витсона и Џејсона Витејкера6. Фокус истраживања ове докторске дисертације је Блејкова критика западноевропске цивилизације у оквиру које се он посебно осврће на однос према деци, на педагогију и образовање и на комерцијализацију и деградацију уметности. Како су се негативни процеси које критикује, синхронизованим дејством институција система све више нормализовали и постајали све невидљиви, Блејк је себи поставио задатак да „очисти врата перцепције“ и омогући људима да деструктивне процесе препознају и 5 Јапанском нобеловцу (1994), Кензебуро Оеу, Блејкови стихови „Устаните, млади људи, новог доба“ посужили су као наслов за истоимени роман из 1986. године у коме главни јунак решења за своје животне проблеме тражи у делима свог омиљеног писца, Вилијама Блејка. Амерички професор, Харолд Блум, аутор књиге Блејкова апокалипса, у књизи Novelists and Novels (Романописци и романи), доводи Блејка у везу са још једним нобеловцем (добитником те награде 1998. године), португалцем, Жозеом Сарамагом, и истиче да „попут Блејка, Сарамаго види кроз око, а не оком“ (Like Blake, Saramago sees through the eye, not with it). Блум пореди Срамагову књигу Путовање у Португал, с Блејковом песмом „Ментални путник“ (Блум 2005: 426). Сличност између Сарамага и Блејка види се и по интересовању оба аутора за проблем перцепције, о чему је Срамаго написао роман Слепило, осуђујући самим насловом цивилизацију у којој гледати не значи и видети, односно критички сагледати и схватити поредак и контекст у коме се живи. 6 Књига Вилијам Блејк и дигиталне друштвене науке: сарадња, учешће и друштвени медији (2013), Роџера Витсона и Џејсона Витејкера, говори о интернационализованом Блејку на твитеру и јутјубу, док есеји из раније књиге Џејсона Витејкера, коју је уредио заједно са Стивеном Кларком, Блејк, модерност и популарна култура (2007) обрађују присутност Блејка у савременој музици, на филму, па чак и на рекламама. 14 супротставе им се. Као што је већ напоменуто, многи уметници: сликари, књижевници, музичари, као и теоретичари, и даље су инспирисани Блејковом жељом да очисте врата перцепције и тиме ослободе људе моралног слепила које их ставља у службу деструкције. Уводни део ове дисертације даје осврт на књижевне критичаре и критичаре друштва и културе који су се формирали подстакнути Блејковим стваралаштвом. Примера ради, међу многима који истичу Блејка као узор и инспирацију, у дисертацији су поменута дела Крај образовања: ка постхуманизму (Педагогија и Културна пракса) (1992), америчког професора, Вилијама Спаноса (1925-) и Против Левијатана, против Његове Приче! (1983), аутора Фредија Перлмана (1934-1985), који је шездесетих година прошлог века докторирао на Правном факултету у Београду. Веза са Блејком у делима ових аутора истакнута је већ и на самим корицама поменутих књига, на којима се налазе репродукције Блејкових ликовних радова. Спаносу и Перлману, као и осталим критичарима и теоретичарима којима је Блејк инспирација, Блејк је важан као један од најкреативнијих дисидената и противника свим деструктивним идеологијама које фрагментишу човека и разбијају целовитост бића да би над људима силом оствариле доминацију. Главна битка за ослобођење човека води се за одбрану и очување слободе људске маште – за „правог човека“ каже Блејк, пошто машту сматра суштинском одредницом људског рода и непресушним извором људске креативности7. Први део дисертације, „Вилијам Блејк у савременој књижевној критици“, анализира радове најеминентнијих књижевних теоретичара и критичара који су се бавили Вилијамом Блејком и који су поставили темеље академским проучавањима његовог дела. Значај њихове одлуке да се баве овим уметником лежи у чињеници да су многи од њих преко Блејкових критичких ставова могли да изоштре сопствено незадовољство стањем у друштву и на универзитетима, као и профилом интелектуалаца и односу према знању и образовању који су се на универзитетима формирали. Другим речима, схватали су како институционализовано образовање саучествује у разним злочиначким праксама западне 7О актуелности Блејкових ставова сведоче и две књиге, Макса Хејвена, америчког универзитетског професора, које из штампе излазе 2014. Једна је о кризи маште (Crises of Imagination, Crises of Power: Capitalism, Creativity and the Commons (Криза маште, криза моћи: капитализам, креативност и народ)), а друга је о неопходности радикалне маште (The Radical Imagination: Social Movement Research in the Age of Austerity (Радикална машта: истраживање друштвеног покрета у доба немаштине)). 15 цивилизације8. Блејк је пресуднo утицао на развој Нортропа Фраја (1912-1991), једног од твораца архетипске критике. Овај канадски професор је Блејку посветио бројне есеје, али и студију Страшна симетрија (1947). Спомиње га у серији предавања Едукована машта (1967) као и у Великом кодексу (1982), монументалном раду о значају Библије за књижевност. Посебно су предавања Едукована машта значајна за тему ове дисертације, јер се ту у блејковском духу расправља о месту које имагинација / машта заузима у образовању, како се то већ из самог наслова види. Још један значајан теоретичар двадестог века, Британац, Френк Рејмонд Ливис (1895-1978), отворено је, у завршном периоду своје каријере, сигнализирао везу с Блејком. Овај чувени професор с Кембриџа је за наслов своје књиге Нити ће мој мач (1972) изабрао речи из Блејкове, може се рећи, песме „Јерусалим“, која се налази на почетку његове пророчке књиге Милтон. Пут ка Блејку Ливис је започео дебатом о „две културе“ коју је водио с Чарлсом Персијем Сноуом шездесетих година прошлог века. Ливис се у ту дебату упустио зато што је делио Блејкову визионарску забринутост за морал и културу који су били радикално угрожени развојем дехуманизованог, индустријског, рационалистичког друштва, које не оставља простор човеку за телеолошка питања у оквиру којих би могао да промисли однос између циљева које себи поставља и метода којима се у остварењу својих циљева користи. Године 2009. објављен је чланак Роберта Велана „Fifty Years on, C.P.Snow’s ‘Two Cultures’ are united in desperation” (Након педесет година Ч. П. Сноуове „две културе“ су у подједнако очајном стању) који показује да је и педесет година након ове дебате школство и даље у кризи. На дебату о култури коју је Ливис водио са Сноуом, реаговали су и Олдос Хаксли (1894-1963) и Џејкоб Броновски (1908-1974). Они су као прави блејковци заговарали тезу да уместо дисоцијације сензибилитета, која се у свим областима живота спроводи (студенти са Берклија су шездесетих година прошлог века схватили да је образовање које 8 Значајно је скренути пажњу на бројне књиге које су Анри Жиру (Универзитет у ланцима (2007), Neoliberalism’s War Against Higher Education (2014), Neoliberalism, Education, and Terrorism: Contemporary Dialogues (2013), Крађа невиности: рат корпоративне културе против деце (2001), Скривени курикулум и морално образовање (1983)) и Питер Мекларен (Revolutionizing Pedagogy: Educating for Social Justice Within and Beyond Global Neo-liberalism (2010), Academic Repression: Reflections from the Academic Industrial Complex (2010), Havoc of Capitalism. Educating for Social and Environmental Justice (2010)), представници критичке теорије и критичке педагогије, објавили о стању на савременим универзитетима, који се све више стављају у службу неолибералног поретка и саучествују у злочиначким праксама на којима тај поредак почива. 16 они добијају на најбољим америчким универзитетима заправо „најгоре јер, одвајањем разума од емоција и технологије од моралних вредности, ствара лажну слику стварности“), уметност треба да врши синтезу између науке и хуманистичких студија. Хакслијев одговор на ове педагошке дилеме је књига Literature and Science (1963) (Књижевност и наука), али га је пут до те књиге водио преко серије предавања The Human Situation (Људска ситуација) која је 1959. године одржао у северној Калифорнији. Да би човек сачувао целовитост бића и способност да располаже свим својим потенцијалима и бира свој живот, потребно је да образовање буде „мост који спаја“ његову рационалну интелигенцију са емоциноналном и моралном интелигенцијом. Човек који се бави образовањем треба да делује као pontifex maximus, онај који помаже другима да интегришу све своје потенцијале и развијају све облике интелигенције. Да би нагласио ову своју идеју, Хаксли је уводном предавању дао назив „Integrate Education“ (Интегрисано образовање). Чињенице које обезбеђује наука морају да буду повазане с моралним импликацијама која научна открића имају. Улога уметника је да широј заједници учини доступним вредности и знања која јој се из разних прагматичних и политичких разлога ускраћују, а којима човечанство располаже. Хаксли је у истом периоду написао и есеј „Education for freedom” (1958) (Образовање за ослобођење) где заговара слободу која омогућава неспутано критичко мишљење. Насловом своје књиге Врата перцепције (1956) потенцира директну везу с Блејком. Као и Орвел после њега, Хаксли је био свестан опасности која прети од контроле људске перцепције и разних манипулација којима она може да буде изложена. Све те теме наговештене су још у његовој дистопији Врли нови свет (1931), по којој је широм света познат. До сличних закључака дошао је и математичар и хуманиста Џејкоб Броновски, творац серије Успон човека. Броновски је о Блејку написао студију: William Blake: 1757- 1827: a man without a mask (1943) (Вилијам Блејк: 1757-1827: Човек без маске), која је у проширеном облику у Америци објављена под насловом William Blake and the age of revolution (1965) (Вилијам Блејк у веку револуције). У завршној епизоди серије Успон човека, држећи у рукама пепео из крематоријума у Аушвицу, Броновски цитира Блејка, кога је, у времену кад су светски ратови показали странпутице којима иде Европа, доживљавао као светионик хуманих вредности које би човечанство требало да следи. 17 Ова докторска дисертација посебну пажњу посвећује и студији Сведок против звери: Вилијам Блејк и морални закон, енглеског историчара, Едварда Палмера Томпсона (1924–1993). Студија је први пут објављена 1993. године, непосредно после ауторове смрти. Томпсон Блејка приказује као поборника алтернативних интелектуалних праваца осамнаестог и деветнаестог века и сматра да су Блејкови ставови непосредно проистекли из радикалних слободарских покрета и учења јеретичких секти које су му претходиле. О такозваним јеретичким сектама говори и познати пољски педагог, Богдан Суходолски (1903–1992), у студији Модерна филозофија човека (1963). Поред антрополошких ставова Августина, Томе Аквинског и Фрање Асишког, у претече савремене филозофије као четврти антрополошки модел Суходолски убраја и поборнике јеретичких секти који су прогоњени током целе историје западне цивилизације, зато што су се борили „за краљевство божје на земљи“ за све, а не само за повлашћене елите. Други део докторске дисертације, „Вилијам Блејк у савременој педагогији“, надовезује се на Томпсоново бављење историјом идеја и у историјски контекст ставља Блејкову 'педагогију', као и педагоге који су његовим начелима били инспирисани у двадесетом и двадесет и првом веку. Почетак Блејкове педагошке мисли везује се за тип учитеља које представљају Сократ и Исус9. Блејк их види као спасиоце и ослободиоце од кривотвореног знања које за своје потребе производе империје, о чему је веома детаљно 1954. године писао Дејвид Ердман у студији Blake: Prophet against Empire (Блејк: Пророк против империје). Антиномијску визију Исуса, коју Томпсон препознаје у Блејковом стваралаштву, имали су и аутори такозваних гностичких јеванђеља, аскетски монах Пелагије (354-420/440), јеретици окупљени око Јоахима да Флореа (1135–1202), богумили и албиџaни, Толстој (1828–1910), али и поборници Теологије ослобођења, који данас покушавају да хришћанство врате изворним вредностима и разлозима постојања – физичкој и менталној слободи потлачених. 9 У програму William Blake: South Bank Show, из 1996. године, у коме су о Блејку, између осталих, говорили и његов биограф, Питер Акројд, и писац битник генерације, Ален Гинзберг, Блејк је приказан као уметник који је себи поставио задатак да, слично Сократу и Исусу, буде пророчки глас упозорења свом народу чији је задатак да чистити врата перцепције, како би и други људи могли да сагледају пут до правих вредности. У драматизованом делу програма Блејк сам каже да је Сократа доживљавао као брата са којим је често разговарао, као и Исуса, са којим је водио бесконачно дуге разговоре. Доступно на: https://www.youtube.com/watch?v=Qvx0on0Hj2I, преузето: 25.03.2014. 18 Теологија ослобођења наставља блејковску критику злоупотребе хришћанства и у великој мери је одговорна за бројне успешно изведене латиноамеричке револуције. У њима би Блејк препознао борбу за праведнији, здравији и срећнији свет о коме је до последњег даха сликао и певао. На тим изворима напајаће се радови бразилског педагога Паула Фреиреа (1921- 1997), аутора Педагогије потлачених (1968), али и Педагогије индигнације (Pedagogy of Indignation) коју је Фреире писао последње године живота, а која је објављена постхумно 2004. године. Индигнација о којој говори Фреире је иста она индигнација коју је осећао Блејк када је гледао свет око себе, у ком је било све мање љубави, а све више злостављања и злоупотребе човека. То је иста она индигнација коју је осећао и француски активиста, Стефан Хесел, чији је памфлет Indignez-vous! из 2010. године (код нас преведен као Побуните се!) одмах по објављивању постао неочекивани светски бест селер. О значају блејковско–фреиреовске педагогије сведочи и чињеница да је на Харварду 2013. године обележена четрдесетпетогодишњица од објављивања Фреиреове књиге Педагогија потлачених, при чему је о јеретичком статусу Фреиреове педагогије, између осталих, говорио и Ноам Чомски. Ученици Паула Фреиреа, професори на америчким универзитетима и представници критичке педагогије, Анри Жиру (1943-), Питер Мекларен (1948-) и бел хукс (1952-) боре се, као и Блејк, за слободу маште, за право да се замисли другачији и бољи свет. Педагогијом која се у овој тези назива блејковском, бавили су се у својим књигама и следећи аутори: Ерих Фром (1900-1980) целокупним опусом, а посебно студијом Умеће љубави; аутор књиге Доле школе, Иван Илич (1926- 2002); аутор књиге The End of Education (Крај образовања), Нил Постман (1931-2003) и аутор књиге Слободна деца Самерхила (Summerhill: a radical approach to child rearing – Самерхил: радикални приступ у васпитању деце), Александар Нил (1883-1973). Значајно је поменути да књига Александра Нила, за коју је Ерих Фром писао предговор и која је у 21. веку у Србији доживела чак четири издања (2003, 2009, 2011. и 2013. године), почиње цитатом из Блејкове песме „Мала изгубљена девојчица“: Знаће деца у будуће дане, Ове горке [indignant] читајући стране, Да је била, у доба што мину, Слатка љубав једнака злочину. (Блејк у: Нил 1990: 15) 19 Такође су анализирани и педагошки ставови британског нобеловца из 1925. године, Џорџа Бернарда Шоа (1856-1950), на кога је Блејк имао велики утицај. У дисертацији осврт на овог драмског писца који је поштовао Блејка и писао о одгоју младих, служи као веза са писацима савремених драма о којима је реч у трећем делу дисертације. У трећем делу докторске дисертације, „Вилијам Блејк у савременој драми“, анализиране су драме У Ламбету (1989), Џека Шеперда (1940-); Тигар Два: У славу живота и дела Вилијама Блејка (1995. године ревидирана је верзија оригинала из 1971.) Ејдријана Мичела (1932–2008) и Јерусалим (2009), Џеремија Џеза Батерворта (1969-) о којима у академским круговима до сада није довољно писало. Драма Ејријана Мичела (који је истицао да од свих особа које никада није срео највише воли Блејка) веома довитљиво и на комичан начин драматизује Блејков презир према занемаривању и уништавању истинске уметности, а промовисању 'уметности' која омогућава опстајање репресивног и експлоататорског система. Драма приказује начин на који су „побуњени“ романтичарски песници (на челу са „злочестим лордом Бајроном“) и њихови савремени настављачи (Боб Марли, Џон Ленон и други) преузели Блејкову револуционарну борбу, критиковали све облике репресији и величали мир, креативности, самилост и љубав. У драми је јасно истакнут контраст између Блејкових ставова о одгоју деце и традиционалне европске педагогије 'за твоје добро', која је кроз историју производила слуге и војнике потребне да се и код куће и у колонијама реализују разни видови европског варварства. Драма Џека Шеперда приказује два приступа револуцији, слободи и промени отеловљена у Блејку и Томасу Пејну и дебати коју су они водили током наводног сусрета у Ламбету. Драма наглашава важност Блејковог става да откровење (апокалиптично чишћење врата перцепције које омогућава откривање истине и ослобађање од идеолошких лажи) мора да претходи и подупире сваку истинску револуцију. Драма Џеремија Џеза Батерворта је иронични коментар на стање у коме се налази пост-тачеровска Енглеска која се претворила у сушту супротност метафоричном Јерусалиму, хуманом друштву које је Блејк својој земљи прижељкивао и о ком је певао у истоименој песми која је постала незванична химна Енглеске. На основу анализе спроведене у дисертацији очигледно је да је промена свести коју Кетлин Рејн приписује Блејку могућа, али остварива једино кроз сталну борбу са контра- револуционним, ретроградним традицијама које не нестају. Историјски прегледи које дају 20 Томпсон и Суходолски сведоче о тој херојској борби. Патријархлни систем хијерархије и доминације и даље легитимише владавину човека над човеком и функционише кроз дисоцијацију сензибилитета и разних облика раслојавања друштва који из те дисоцијације настају. По Блејку и по онима који се у својим теоретским, педагошким и драмским радовима позивају на њега, промена парадигме је могућа, посебно преко уметности и образовања који на најбољи начин могу да се изборе са свим дисоцијативним процесима. Аутори којима се ова дисертација бави имају огромну веру у хуманизујућу моћ и образовну вредност уметности. Како дисертација даје преглед оних који су стварали по „блејковском кључу“, очигледно је да борба за ослобођење човековог ума и људских потенцијала од деструктивних учења није спорадична, већ представља традицију која не успева да постане доминантна, али и даље кроз историју представља ослонац хуманог и осмишљеног креативног живота. У приказ ове дисертације потребно је укључити још једну уводну напомену. У новијем приступу Вилијаму Блејку чине се покушаји да се његова књижевна дела и ликовни опус повежу. У текст дисертације укључени су због тога и Блејкови ликовни радови, иако нису посебно теоријски обрађени. За покушај интегралног читања Блејкове креативности посебно је заслужан Вилијам Џ. Т. Мичел који се тим проблемом бави од 1978. године, од објављивања књиге Blake's Composite Art: A Study of the Illuminated Poetry (Блејкова уметност композиције: Студија илуминиране поезије). Од посебног значаја је његов есеј „Visible language: Blake’s wondrous art of writing“ (Видљиви језик: Блејкова чудесна уметност писања) објављен у збирци из 1986. године Romanticism and contemporary criticism (Романтизам и савремена критика) и нешто раније написани есеј из 1982. „Dangerous Blake“ (Опасни Блејк). Треба напоменути да не постоји превод Блејкових сабраних дела на српском језику, тако да су у дисертацији коришћени постојећи објављени преводи текстова овог уметника кад год је то било могуће, али и преводи ауторке дисертације. 21 I Увод Устаните, о Млади Људи Новог Доба! Окрените се против неуких Плаћеника! Јер имамо Плаћенике у Војсци, на Двору и на Универзитету: који би кад би могли, заувек ослабили Духовни и продужили Телесни рат. Сликари! Вас зовем! Вајари! Архитекте! Не допустите да помодне Будале ослабе ваше снаге ценом којом плаћају безвредна дела или скупо оглашаваним хвалисањем таквим делима; верујте Христу и његовим Апостолима да постоји Врста Људи чија је једина радост у Уништавању. Нама не требају ни грчки ни римски узори ако смо само прави и верни својој сопственој Имагинацији, тим Световима Вечности у којима ћемо живети вечно у Исусу нашем Господу. Да ли те ноге у старо време. Ходаху енглеским планинама: Да л Јагње Божје виђено је, У енглеским долинама! Да ли је Лик Божански сјао, Над брдима мрачним од облака? Да л је Јерусалим саграђен овде Сред ових Ђаволских млинова? Дајте ми лук мој златни пламтећи: Дајте ми Стреле жудње моје: Дајте ми Копље: Бежите облаци! Дајте ми моје ватрене Кочије! Нећу прекинут Духовну борбу, Мач неће спавати у руци мојој: Док не саградимо Јерусалим, У Земљи енглеској зеленој. (Милтон, Блејк 1990: 31) Како наговештавају наведени цитати из Блејкове пророчке књиге Милтон, настале у првој деценији деветнаестог века, докторска дисертација, Одбрана креативности: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици, уметности и педагогији, испитује узроке који су довели до раздора који постоји између креативних људи и разних институција које спутавају њихову креативност и својим интересима подређују човеково виђење стварности. По Блејку, истинска уметност представља катализатор у човековом искуству који раскринкава скривене побуде и намере моћника чија се власт одржава помоћу разних видова контроле којима је подрвгнута потлачена већина. Блејкова борба, као и борба која се по угледу на Блејка наставља и у двадесетом и у двадесет и првом веку, представља борбу за знање, борбу против контроле људских потенцијала и дисоцијације 22 сензибилитета, који се спроводе синхронизованим дејством војске, цркве, образовања, законодавства, свих институција државног апарата. Због својих критичких ставова, Блејк с правом може да се сматра припадником антиномијских праваца који су се кроз историју западне цивилизације свим расположивим средствима борили против закона којима се у људским заједницама озакоњује и институционализује неправда. Дисертација идентификује три поља Блејкове критике западноевропске цивилизације. Једнан предмет Блејкове критике су „Универзитети“ и школе, други је инстутуционализовано хришћанство оличено у хијерархизованој цркви, а трећи је комерцијализована, „плаћеничка“ (и тиме деструктивна) уметност. Главна средства Блејкове борбе су креативност и машта, односно имагинација, а једини етички критеријум је изворно Христово учење које ослобађа људе моралног слепила. Одатле и три дела ове дисертације. Блејкове идеје стављају сe у савремени контекст и даје се осврт на књижевнокритички, педагошки и уметнички рад савремених критичара друштва који се у својој борби за ослобођење човека експлицитно позивају на Блејка. Као и у претходним епохама, и у новонасталој ситуацији нужно је разлучити традицију која наставља Блејкове револуционарне погледе на свет, од појављивања Блејка у контекстима који тривијализују, комерцијализују или на разне друге начине 'присвајају' Блејка за њему сасвим супротне циљеве. Способност да се препозна разлика између прождрљивих експлоататора и плодоносних ствараоца потребана је данас и више него у време када је Блејк на њој инсистирао 10. 1.1 Докторска дисертација Одбрана креативности: Вилијам Блејк у савременој критици, уметности и педагогији у контексту постојећих академских приступа Блејку С обзиром на „претрпане полице књига о Вилијаму Блејку“ (Томпсон 1993: xi), намеће се питање зашто је свету и поред постојећих детаљних и обилних студија о овом уметнику, чији су аутори најеминентнији књижевни теоретичари, потребна још једна докторска дисертација посвећена управо њему. Из наведене теме дисертације, поставља се и питање од чега ће она одбранити овог уметника. У самој књижевној критици и теорији, 10 У „Венчању неба и пакла“ Блејк каже: Прождирач сматра да Плодотворац треба да буде у оковима; али греши, јер посматра само делиће постојања, замишљајући их као целе. /Али Плодотворац не би био Плодотворац кад Прождирач не би, попут мора, примао вишак његових плодова. /Неко ће рећи: „Није ли Бог једини Плодотворац?“ / Ја одговарам: „Бог чини и јесте само кроз постојећа бића, људе.“ (Блејк 2002: 107) 23 већ дуже времена, постоји борба између два приступа тумачењу уметничког дела. Један приступ бави се утврђивањем чињеница и околности настанка књижевног дела, а други производи апстракције којима се класификују уметници и њихове оригиналне идеје и производи управо она врста апстрактног теоријског 'знања' од ког су сами уметници покушавали да се одбране и „очисте врата перцепције“ и себи и другима. Вилијам Блејк се (као у студијама Кетлин Рејн) често тумачио у оквирима разних окултних, антирационалистичких, езотеричних традиција које су кроз историју биле доступне углавном елитама из виших слојева друштва. Тиме се Блејк (као и Шекспир коме стално измишљају неко аристократско порекло) одвајао од алтернативних, народних интелектуалних традиција које су поред борбе против хипокризије, имале и друге разлоге због којих су заузимале непријатељске односе према контрадикторним тековинама просветитељства. Историчар, Едвард Палмер Томпсон, је студијом Сведок против звери: Вилијам Блејк и морални закон исправио овај недостатак и документовао до сада недовољно обрађене антиноминијске традиције које су послужиле Блејку као почетни импулс и инспирација. Ово је прва дисертација која покушава да истакне вредност Томпсонових увида у Блејково стваралаштво, тако што показује како управо Блејкова антиномијска својства и његову јеретичку линију размишљања, којима се Томпсон бави, преузимају и даље развијају савремени критичари друштва, представници теологије ослобођења, творци критичке педагогије и савремени драмски писци приказани у самој дисертацији. Следећи Томпсона дисертација заузима дистанцу према приступима Блејку који се, примера ради, данас негују на универзитетима у Канади, где су студије Блејка изузетно интензивне и где се четири пута годишње објављује часопис Blake/An Illustrated Quarterly11 који евидентира све што се о Блејку данас пише. На основу доступних података, а за разлику од ове дисертације која прати утицај Блејка на будућност, канадска изучавања су углавном окренута прошлости и баве се подвођењем Блејка под опште историјске карактеристике његовог времена. Под изговором да се детективски педантним 11 Уреднику поменутог часописа, Џералду Идсу Бентлију Јуниору, ауторка ове дисертације послала је податке о код нас објављеним издањима Блејкове поезије и о радовима о Блејку. Подаци се налазе на следећем интернет сајту, објављени у издању William Blake and His Circle (Вилијам Блејк и његов круг): http://library.vicu.utoronto.ca/collections/special_collections/bentley_blake_collection/blake_circle/William_Blake_ and_His_Circle.pdf 24 проучавањем савременика једног уметника, као и локалних околности и окружења у којима он ствара, постиже апсолутно разумевање његовог опуса (Малхелен 2010: 3-4), ова испитивања се враћају позитивистичким приступима у студијама књижевности. Парадоксално је да оваква канадска изучавања Блејка изолују чак и од традиције архетипске критике и игноришу достигнућа најславнијег канадског тумача овог уметника, Нортропа Фраја. У потпуности занемарују и Томпсонова открића, упркос чињеници да је Томпсонова студија о Блејку настала из предавања која је 1978. године одржао управо у Канади. Томпсон се у својој студији са уважавањем позива на Фраја, али истраживања води у супротном правцу и своју студију посвећује Дејвиду Ердману, аутору књиге Блејк: Пророк против имеперије (1954), од које је, каже, много научио и из које је преузео многе увиде, посебно о Блејковим политичким настојањима (Томпсон 1993: xiii). Док архетипске традиције прате како се промене у друштву и на светској сцени бележе у књижевности и изазивају промене и развој нових облика и жанрова, Томпсон прати традицију оних који су мењали свет, па тако и књижевност која промене у свету осликава. Свест о овој могућности постојала је и код Фраја. Он је у најпознатијој студији о Блејку, Страшна симетрија, још 1947. године опоменуо да иако се песници прво морају тумачити у спрези са сопственим временом, њихова „способност да комуницирају ван тог контекста чини их вредним изучавања“, а публику будућности поставља за „чуваре значења дела која су за њу и даље релевантна“12 (Фрај 1990: 420). На тај начин Фрај подвлачи разлику која постоји између биографа и књижевног критичара13 (326). Паралелно Фрајевом становишту, стоји и упозорење Џорџа Вингфилда Дигбија, упућено 1957. године у есеју „О разумевању Блејкове уметности“, да се у тумачењу Блејка морамо одрећи западног концептуалног мишљења и конвенционалног начина сазнавања и да једино „интуитивна имагинација“ омогућава одговарајући прилаз Блејковом стваралаштву (Дигби 1990: 58- 59). 12 Every poet, including Blake, must first be studied in connection with his own age, but there comes a point at which the value of this study becomes exhausted and the conception of “anachronism” is rendered meaningless. What makes the poet worth studying at all is his ability to communicate beyond his context in time and space: we therefore are the present custodians of his meaning, and the profundity of his appeal is relative to our own outlook. 13 …in interpreting Blake’s poem a critic should concern himself, not with what a biographer would make out of Blake’s relations with Hayley, but with what Blake’s imagination made out of them. The latter will be something with which the “real” Hayley has very little, and nothing relevant, to do. 25 За ову дисертацију Томпсонова студија је значајна зато што даје критичку оцену постојећих приступа Блејку и указује на њихове недостатке. Дисертација проверава и потврђује ваљаност Томпсоновог приступа тако што, као што је већ напоменуто, показује да савремени уметници који се ослањају на Блејка, вредност овог уметника откривају управо у оним квалитетима његовог стваралаштва о којима Томпсон говори у студији Сведок против звери: Вилијам Блејк и морални закон. Пример јаловог позитивистичког академизма, од ког се ова теза ограђује зато што се таквим приступом избегава бављење суштинама, представља спор око тумачења Блејкове фразе „Ђавољи млинови“ („dark Satanic Mills” - мрачне сатанске фабрике) забележен у есеју Керија Дејвиса из 2010. године „William Blake and the Straw Paper Manufactory at Millbank“ (Вилијам Блејк и фабрика за прављење папира у Милбанку) (Дејвис 2010: 233-261). У есеју аутор покушава да докаже неоснованост метафоричног тумачења фразе „Ђавољи млинови“, тако што инсистира да је „упркос мултивалентној метафоричној природи својих уметничких слика, Блејкова уметност увек утемељена у локалном и сувременом“14 (234). Он се труди да докаже да у Блејковој околини у његово време није било фабрика, а уколико их је и било, фраза може да се односи само на фабрике папира, а не неку тешку индустрију. Уколико се ради о фабрикама папира, по Дејвису, оне су за Блејка могле да буду „сатанске“ само зато што су угрожавале мале приватне произвођаче. На основу сакупљених података о врсти папира који је овај уметник користио, Дејвис је дошао до закључка да је папир малих приватних произвођача, по Блејку, био квалитетнији од оног који се у фабрикама масовно производио. Бављење оваквим детаљима одвраћа пажњу од смисла самог дела у коме се детаљ појављује и тривијализује читав стваралачки процес. Чак и да поменути стихови у тренутку настајања немају никакво метафорично значење, не треба занемарити чињеницу да су они такво значење накнадно стекли. Дејством херменаутике, ти стихови су будућим поколењима послужили да идентификују друштвене појаве које су се после Блејкових првобитних локалних увида глобализовале, па су сатанске фабрике заиста постале обележја великих европских градова и читаве западне цивилизације. 14 Blake mixed archetypical and mythic references in his work with more personal preoccupations. Despite its multivalent metaphorical nature, Blake’s imagery is always grounded in the local and the contemporary. 26 Теза Одбрна креативности: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици, уметности и педагогији ограђује се и од постмодернистичких приступа Блејку који су посебно видни у постдипломским радовима на универзитетима у Великој Британији. Као пример таквог постмодернистичког приступа може да послужи теза Ширли Дент, Iniquitous Symmetries: aestheticism andsecularism in the reception of William Blake’s works in books and periodicals during the 1860s, 1870s and 1880s15 (Грешна симетрија: естетско и секуларно у рецепцији дела Вилијама Блејка у књигама и часописима током 1860.-тих, 1870.-тих и 1880.-тих). Теза је одбрањена 2000. године на Универзитету у Ворику, академској институцији на којој је Едвард Палмер Томпсон радио шест година и 1971. године дао отказ у знак протеста против корпоратизације и комерцијализације универзитета. О целом случају je написао књигу Warwick University Limited (1971). Треба напоменути да је постмодернизам, популаризован седамдесетих година прошлог века, послужио као моћно оруђе реганизма и тачеризма. 'Револуционарном' релативизацијом свих вредности које је пропагирао, постмодернизам је успевао да неутралише критичку моћ уметничких дела која су се супротстављала британској и америчкој неоимперијалној политици. У тези о Блејку, Ширли Дент се позива на Бењамина, Фукоа и Дериду. Иако експлицитно не помиње постмодерно схватање субјекта као ентитета који није утврђен, већ слободно мења своје улоге, њен рад наглашава да значење Блејкове поезије зависи искључиво од начина рецепције и улоге коју његовој уметности намећу њени примаоци. При томе недовољно инсистира на чињеници да на субјективну перцепцију у огромној мери утиче политика. Пример оваквог политичког утицаја је чињеница да су седамдесетих година прошлог века с ридинг листа на западним универзитетима скинути Ерих Фром и Херберт Маркузе, професори који су инспирисали студентске покрете у Америци шездесетих, a уместо њих су постављени француски деконструкционисти. Освртати се на Маркузеа у академским радовима током три последње деценије двадесетог века и почетком двадесет и првог, било је умогим академским центрима 'кажњиво', о чему сведочи документарни филм Маркузеовог ученика, Финца Пола Александра Јутилајнена, Herbert’s Hippopotamus: A Story about Revolution in Paradise (1996) (Хербертов нилски 15 Доступно на: http://wrap.warwick.ac.uk/2904/1/WRAP_THESIS_Dent_2000.pdf, преузето: 31.08.2011. 27 коњ: Прича о револуцији у рају) о притисцима који су у Калифорнији вршени да се Маркузе одстрани са универзитета. То је разлог зашто је амерички песник, Амири Барака, студентима на Берклију16, с којима је 2007. године разговарао, препоручио да када добију универзитетске ридинг листе одмах погледају шта се на њима не налази - све корисне књиге које је у животу прочитао нису биле препоручене на тим листама (Барака 2007). Ширли Дент у свом раду не анализира Блејкову уметност у историјском процесу настајања, већ прати реакције на Блејково стваралаштво у периодици објављиваној неколико деценија после његове смрти. Она у својој анализи прати шта је о Блејку речено, али не и зашто је одређени суд о њему донет. Ауторка не узима довљно у обзир механизме контроле знања и манипулације перцепције путем образовања, на чијим се основама формира јавно мњење које у одређеном тренутку постаје доминантно17. Она констатује да су и реакције виших образованих слојева и реакције ширих народних маса биле неодговарајуће, али не истиче на који начин је потенцијал Блејковог стваралаштва и за једне и за друге постајао невидљив и губио се под притиском разних инструмената усмеравања перцепције којих нису били свесни. Ипак, изгледа да у својој каснијој књизи, Radical Blake (2002) (Радикални Блејк), чији је коаутор и Џејсон Витејкер, Дентова жели да надомести недостатке своје дисертације. Она прати процес којим се из раније констатованих неодговрајућих перцепција ипак искристалисала нова свест о радикалном Блејку, односно нуди читање које се у великој мери поклапа с Томпсоновим. У књизи, Блејк, модерност и популарна култура (2007), чији је уредник већ поменути Џејсон Витејкер, објављен је и текст „Blake beyond Postmodernity“ (Блејк после постмодернизма), аутора Марка Лусиера, професора на државном универзитету у Аризони. Попут Ширли Дент која је пратила реаговања различитих друштвених слојева на Блејка у три деценије друге половине деветнаестог века, Лусиер прати савремене реакције на овог уметника и такође разликује реакције својствене ствараоцима и следбеницима 'популарне' културе, од реакција међу припадницима такозване 'академске' културе. Лусиер наводи податке Алана Ричардсона да је после револуционарних шездесетих, у 16 Доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=CZ9GKQ9Q0Ng, преузето: 16.05.2014. 17 Канадски режисер, Скот Нобл, je 2012. године снимио документарну триологију The power principle (2012) (О принципима на којима почива власт) у којој често користи фразу perception management (управљање перцепцијом), за коју је у претходно снимљеном филму, Human Resources (Људски ресурси) из 2010. године, документовао шта фраза данас значи. 28 контрареволуционарним завршним деценијама двадесетог века, опало академско интересовање за изучавање Блејка, али, с друге стране, каже да је у области популарне културе интересовање за њега интензивирано. Примери које Лусиер анализира показују да је у квалитету интересовања за Блејка ипак дошло до велике промене. Блејк је с правом шездесетих и раних седамдестих година прошлог века био идол битник генерацији и разним антиестаблишмент поткултурама. Осамдесетих и деведесетих он се, међутим, чешће појављује као још један бренд унутар потрошачке културе. Лусиер закључује да је постмодернизам само разводњио и релативизовао Блејкове идеје и уместо Блејка, опасног револуционара, неоконзервативној публици приказао Блејка који је опасан18 зато што може да послужи као инспирација масовним убицама (Лусиер 2007: 154-158). Лусиер алудира на филм Колина Вилсона из 1996. године The Glass Cage (Стаклени кавез). Лусиер је у праву када скреће пажњу на тривијализацију којој је Блејк изложен, посебно у рекламама, али су његове оцене неких савремених популарних дела, у којима се Блејк појављује (примера ради филм Мртав човек), спорне и мањкаве. Изнети преглед савремених академских проучавања Блејка указује на постојање покушаја, о којима аутори разних теза и чланака говоре, да се у савременом друштву банализује или релативизује вредност овог уметника. За разлику од горе наведених анализа рецепције Блејка, непосредно после његове смрти или у другој половини двадесетог века, ова докторска дисертација о Блејку прати како Блејкове револуционарне ствове идентификују и у својим делима настављају савремени критичари и теоретичари уметности и културе, педагози и уметници. 1.2 Укорењеност дисертације у проучавањима антиномијских традиција британског историчара Едварда Палмера Томпсона Eнглески историчар, активиста и пацифиста, Едвард Палмер Томпсон, своје прво предавање о Вилијаму Блејку одржао je 1968. године на Колумбија Универзитету у Њујорку. У то време амерички универзитети били су обухваћени таласом револуционарних протеста изазваним студентским незадовољством знањем које су на високошколским установама добијали. Поновно активирање комисије за утврђивање 18Лусиер користи фразу В.Џ.Т. Мичела који је процес злоупотребе и погрешне интерпретације овог уметника описао фразом „опасни Блејк“. 29 антиамеричких активности (HUAC) на универзитетима и саслушавање професора који су због својих политичких ставова били 'опасни', помогли су студентима да 'индустрију образовања' препознају као процес менталне обраде и прилагођавања интересима естаблишмента. У документарном филму Беркли шездесетих један од учесника протеста, Мајкл Росман, описује тренутак када су студенти елитних америчких универзитета схватили да је најбоље образовање, образовање које на тим универзитетима добијају, заправо најгоре, зато што је сврха педагогије којој су изложени да доведе до дисоцијације сензибилитета19, да „одваја разум од емоција, технологију од система вредности“20 (Росман 1990) и тако створи лажну нецеловиту слику стварности. Томпсон за бунт студената каже да је представљао неку врсту отпора „Моралном Закону“, користећи овај термин, као и у студији о Вилијаму Блејку, да означи легализовање насиља и репресије, односно успостаљање правног поретка који нема никакве везе с правдом, већ постоји ради заштите интереса естаблишмента21 (Томпсон 1993: xxi). Књига Сведок против звери: Вилијам Блејк и морални закон објављена је непосредно после Томпсонове смрти 1993. године. Рад на студији Томпсон је започео петнаест година раније, серијом предавања која је, као што је већ напоменуто, 1978. године одржао на Универзитету у Торонту. Поменутим предавањима овај историчар и књижевни критичар иницирао је нови приступ у изучавању Вилијама Блејка, који, како сам каже, „представља поглед историчара ван света академског проучавања овог уметника“ (xi). Аутор у предговору поменуте студије истиче неадекватност дотадашњих академских изучавања Блејка која покушавају да овог уметника насилно угурају у разне традиције нео-платоничара, масона, илумината, прото-марксиста и друида. Посебно истиче да су таква изучавања неоснована после опомене Харолда Блума, великог стручњака за период романтизма и аутора књиге Blake's Apocalypse (1963) (Блејкова апокалипса), да Блејк сасвим сигурно није био ни антиквар, ни мистичар, ни окултиста, ни теозоф, већ првенствено уметник који припада поетској традицији насталој по угледу на 19 Т. С. Елиот је први пут употребио овај термин у есеју „Метафизички песници“. 20 Доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=LAdtfNbDe4E, преузето: 10.05.2014. 21 Зигмунд Бауман је много писао о легализовању државног насиља и индивидуалних криминалних чинова. О истој појави је говорио и Мартин Лутер Кинг у „Проповеди против Вијетнамског рата“. 30 Библију22. Већина студија, по Томпсону, одређује Блејка као „синкретичног полимата“ (xii), а његова књига настаје као реакција на оваква академска претеривања, којима је, између осталих, допринела и Кетлин Рејн. Томпсон износи и делимично неслагање с критичарима попут Џејкоба Броновског, Џефрија Кејнса и Џералда Идса Бентлија који су превише наглашавали Блејкову одређеност занатом којим се бавио и који су тврдили да се Блејк може разумети првенствено као члан заједнице лондонских гравера (xiii). Томпсон мисли да је потребно „историјски рехабилитовати структуру Блејкове мисли и природу његовог сензибилитета (...) иако можда ни Блејк сам није био свестан [неких извора и утицаја]“ (xix). У приступу Блејку, сматра он, морамо се ослободити „претерано академских претпоставки наше интелектуалне културе, концепција ауторитета, хијерархије и дисциплине“ које смо некритички интернализовали (xiii). Блејк припада супротној аутодидактичној интелектуалној традицији која се супротстављала моралним парадоксима просветитељства, рационализма, политичке економије, утилитаризма и науке (xiv). Као доказ да се Блејк противи академизму, Томпсон цитира исте стихове из Блејкове пророчке књиге Милтон који се јављају на почетку уводног дела ове дисертације (xviii): Устаните, о Млади Људи Новог Доба! Окрените се против неуких Плаћеника! Јер имамо Плаћенике у Војсци, на Двору и на Универзитету: који би кад би могли, заувек ослабили Духовни и продужили Телесни рат. Сликари! Вас зовем! Вајари! Архитекте! Не допустите да помодне Будале ослабе ваше снаге ценом којом плаћају безвредна дела или скупо оглашаваним хвалисањем таквим делима; верујте Христу и његовим Апостолима да постоји Врста Људи чија је једина радост у Уништавању. Нама не требају ни грчки ни римски узори ако смо само прави и верни својој сопственој Имагинацији, тим Световима Вечности у којима ћемо живети вечно у Исусу нашем Господу. Томпсон у својој студији Блејка смешта у дисидентску, антиномијску, антихегемонијску интелектуалну и религијску традицију коју су, као стратегију и средство за изражавање сопственог погледа на свет, користили они који су били изопштени из званичног круга интелектуалаца и политичара тога времена (xix, 108-110). Томпсон каже: Антиномијанизам, а посебно маглетонијанизам, може да се тумачи као крајња стратегија отпора која је стајала на располагању одбаченима. Антиномијанизам је представљао изазов читавој друштвеној надградњи образовања и етичких и доктриналних учења као идеологија. (...) Ако на ово гледамо као на обичну опозицију разума и неразума (или слепе вере) онда антиномијске позиције изгледају као контрапродуктивни ирационализам. Али ако узмемо у обзир стварне претпоставке просветитељства, онда антиномијске позиције 22 Библију је Блејк тумачио као револуционарни документ. 31 добијају нову снагу, чак и рационално оправдање. Јер, антиномијанизам је задавао ударац управо кључним позицијама хегемонијске културе, 'здравом разуму' група на власти, који је, како данас видимо, био интелектуално неоснован и понекад ништа више до идеолошка апологија система. (...) „Природној религији“, Њутновом Богу, удаљеном и безличном покретачу свега, антиномијанизам је супротстављао отеловљеног Бога оличеног у Христу. Дубоко ауторитарном духу друштвених схватања и доминантном моралном сензибилитету, антиномијанизам је супротстављао своје скромне и смерне свеце23 које су државне власти прогањале. Изнад свега, антиномијанизам се супротстављао Моралном Закону постојећег друштва које је закон користило управо да би легитимисало сопствену идеологију.24 (110-111) Како до истинских револуционарних друштвених промена није дошло, правосудни системи и закони Запада наставили су да и даље дају легитимитет криминално неморалним друштвеним праксама (империјализму, робовласништву, разним облицима експлоатације). Антиномијска критика поретка, којој је Блејк припадао, из тог разлога може да се нађе и у говорима Мартина Лутера Кинга. Реагујући на нормализовање непојмљивих моралних ставова, Кинг је 1963. године из бримингемског затвора упутио писмо групи свештеника са америчког југа који су га критиковали због инсистирања да се расна дискриминација у држави и цркви укине. У писму Мартин Лутер Кинг говори о „сегрегацији која изобличава душу и наноси штету личности“, чиме сегрегацију види као производ закона који озакоњују нехумане и неморалне облике друштвеног понашања. Кинг каже: Човек има правну и моралну одговорност да поштује праведне законе. Насупрот томе, човек има моралну одговорност да не поштује неправедне законе.Сложио бих се са Светим 23 Како изгледа скромни светац кога је друштво прогањало приказује Волтер на примеру Џорџа Фокса: „У епоси када су три или четири секте раздирале Велику Британију грађанским ратовима, а све у име бога, известан Џорџ Фокс (1624-1691) из грофовије Лестер, син свиларског радника, утувио је себи да треба да износи проповеди као прави апостол, а управо тако јер није знао ни да чита ни да пише. Био је то младић од двадесет и пет година, углађених манира и некако светачки махнит. У одећи од коже, ишао је од села до села, извикујући против рата и свештенства. Да је био само против рата, не би имао чега бојати се, но он се оборио и на црквене људе, па је убрзо био стрпан у затвор. (...) Видевши, пак да му се обраћа са „ти“, судија га у исти мах посла у лудницу тога места, одредивши му казну бичевања.“ (Волтер 1992: 15-16) 24 Antinomianism, and particular Muggletonianism, can be seen as an extreme recourse open to the excluded. It challenged the entire superstructure of learning and of moral and doctrinal teaching as ideology. (...) If we read this as a simple opposition between reason and unreason (or blind faith) then this is self-covicted irrationalism. But if consider the actual assumptions of the ‘Age of Reason’ then the antinomian stance acquires a new force, even rationality. For it struck very precisely at critical position of the hegemonic culture, the ‘common sense’ of the rulling groups, which today can be seen to be intellectually unsound and sometimes to be no more than ideological apologetics. (...) The increasingly remote and impersonal image of God, the Newtonian prime mover of ‘Natural Religion’, is challenged by the personal embodied image of God/Christ. The profoundly paternalist character of the dominant social thought and moral sensibility is curtly challenged by the antinomian vocabulary of the humble saints persecuted by the temporal powers. Above all, the antinomians offered a central challenge to the Moral Law in a society whose legitimating ideology was precisely that of Law. 32 Августином да „неправедан закон није никакав закон уопште“. Каква је разлика између њих? Како да човек закључи да ли је закон праведан или неправедан? Неправедан закон је код који није у хармонији са моралним законом. Како каже Тома Аквински: неправедан закон је људски закон који није укорењен у вечном и природном закону. Било који закон који уздиже људску личност је праведан. Било који закон који деградира људску личност је неправедан.25 (Кинг 1963) Кинг позива људе да се грађанском непослушношћу супротставе неправедним дискриминаторним законима. Да би показао како та врста моралног отпора није ништа ново, наводи библијске примере грађанске непослушности и отпора законима Навуходоносора, затим Сократа који је и животом бранио данашњу академску слободу, као и ране хришћане који су се радије суочавали с гладним лавовима, него пристајали да се потчине законима римске империје. Кинг инсистира на, могло би се рећи, антиномијској неопходности одржавања „сократовске тензије” између неправедне друштвене праксе и појединаца који одбијају да јој се прилагоде. Као и Сократ, и Кинг у писму из Бримингемског затвора, инсистира да критички непреиспитан живот не вреди живети, јер интелектуално и морално пасиван појединац на тај начин подржава и сарађује са системом који га деградира и искоришћава. На исту антиномијску традицију Сократа, изворних хришћана и старозаветних Јевреја који су устали против неправедних закона Навуходоносора, позива се и Вилијам Блејк у својој поезији. Томпсон због тога Блејка метафорично назива „сведоком против звери зване морални закон“. Антиномијску традицију су током целе историје Запада сачињавали људи који су се супротстављали црквеним и државним диктатима, односно наметнутом моралном закону26, супротном 25One has not only a legal but a moral responsibility to obey just laws. Conversely, one has a moral responsibility to disobey unjust laws. I would agree with St. Augustine that "an unjust law is no law at all". Now, what is the difference between the two? How does one determine whether a law is just or unjust? A just law is a man made code that squares with the moral law or the law of God. An unjust law is a code that is out of harmony with the moral law. To put it in the terms of St. Thomas Aquinas: An unjust law is a human law that is not rooted in eternal law and natural law. Any law that uplifts human personality is just. Any law that degrades human personality is unjust. Доступно на: http://www.africa.upenn.edu/Articles_Gen/Letter_Birmingham.html, преузето 16.05.2014. 26 И даље постоје гласноговорници и браниоци истинског моралног закона, који подсећају на парадоксе друштва које легитимише неправде и на актуелност борбе Мартина Лутера Кинга. 2008. године је Бил Мојерс, амерички новинар, у коментару на председничке изборе, указао на чињеницу да је скуп Барака Обаме, првог црног америчког председника, у Сент Луису у Мисурију, одржан на степеницима суда на којима су лицитирани црнци као робови и на степеницама истог суда који је одбијао да ослободи црнце ропског положаја, под изговором да су инфериорна бића и да за њих не важе исти закони (Декларација независности каже да су сви људи једнаки, али очигледно не и црнци, жене и деца) као и за белце. Доступно на:http://www.ritholtz.com/blog/2008/11/bill-moyers-on-the-presidential- election/?utm_source=feedburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+TheBigPicture+(The+Big+Pictu re), преузето 01.06.2014. 33 истинском моралном закону, диктату савести, који је по Кингу, али и Харолду Пинтеру27, једина заштита достојанства сваког човека. Као што је већ напоменуто, пошто се оградио од приступа Блејку које сматра недовољно продуктивним, Томпсон истиче значај који је за његов правац изучавања Блејка имала студија Дејвида Ердмана Блејк: Пророк против Империје, као и изврстан преглед енглеске радикалне револуционарне традиције приказан у студији Кристофера Хила The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution (1972) (Свет изврнут наопачке: радикалне идеје у време Енглеске револуције). Изучавање те традиције Хил је у својим потоњим делима стално проширивао и продубљивао. Из поменутих научних прегледа јасно се види да је Блејкова улога у формирању и инспирисању оваквих британских интелектуалаца била огромна. Хил се заинтересовао за антиномијске традиције прочитавши књигу о Блејку The Everlasting Gospel: A Study in the Sources of William Blake (1958) (Вечно јеванђеље: студија извора Вилијама Блејка), британског левичара и историчара марксистичке орјентације, Артура Леслија Мортона. За ову тезу значајно је напоменути да је Мортон годину дана радио у школи Самерхил, Александра Нила, коме ће ова дисертација посветити посебну пажњу, зато што се као педагог залагао за ослобођење деце од репресивног патријархалног загрљаја и у том свом револуционарном подухвату био инспирисан Блејком. У револуционарном духу који је заговарао, Томпсон наглашава да је Блејк и саму антиномијску традицију прихватао критички, никад као догму већ увек као предложак за сопствена размишљања о природи света и облицима људског понашања који човека окружују (Томпсон 1993: xix). Значајно је истаћи да се историјска истраживања антиномијске традиције Едварда Палмера Томпсона поклапају с проучавањима антрополошких модела на којима почива западна цивилизација, пољског педагога, Богдана Суходолског. У књизи о историји идеја Модерна филозофија човека (1963), Богдан Суходолски експлицира четири интелектуална правца средњевековне филозофије, који представљају и даље живо наслеђе савременог западноевропског човека. Те правце одређују четири концепције човека које су настајале у различитим временским периодима и разликовале се по статусу и могућностима које су човеку приписиване. Суходолски наглашава да су три антрополошка модела 27 Видети нобелову беседу, доступно на: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/2005/pinter- lecture-e.html, 06.06.2014. 34 функционисала у оквиру хегемонијског хијерархизованог политичког система коме су служила, а да само четврти јеретички „скоро да никада није имао привилеговано место, осим можда у зачецима хуманизма и народно–ослободилачких револуција“ (Суходолски 1972: 33-36). Први антрополошки модел Суходолски везује за Августина, који је сматрао да је човек контаминиран наследним Адамовим грехом, да нема потенцијал да се тог наследног греха сам ослободи, те да само уздањем у божју милост и посредством цркве може да дође до искупљења (51). Други антрополошки модел је нешто више од осам векова касније, у тринаестом веку, развио Тома Аквински. По томистима, човекова природа није у потпуности искварена, већ човек, негујући своју рационалност, може да се приближи Богу, иако су му за тај пут и даље потребни црквени надзор и звнична интерпретација цркве. Ову концепцију Суходолски назива још и концепцијом хијерархије и дужности по којој, на лествици постојања човек зауизима инфериорно место у односу на анђеле и бестелесна бића (55). Ове две концепције биле су друштвено прихватљиве зато што су правдале постојање и улогу цркве и владара чије су класне интересе штитиле, упркос сталном ратовању које крши основно Христово начело: „Не убиј!“. Најважнија импликација прве две концепције је да је човек инфериоран у односу на Бога. Трећи антрополошки модел развио се око учења Фрање Асишког. Фрањо, који је умро годину дана после рођења Томе Аквинског, сматрао је, као и Тома, да човек није неповратно одвојен од бога, али за разлику од Томе који после њега инсистира на разуму, „посматра човека у категоријама љубави – везано с практичким свакодневним хришћанским животом, супротно официјалној филозофији цркве“ (35). Фрањо није сматрао да би морално поступање људи требало да буде пуко „реализовање заповести или извршавање строгих обавеза [већ] унутрашње наређење љубави“ (76). Суходолски каже: На тај начин Фрања је потпуно одступао од концепције човека која је у средњем веку била најраспрострањенија. Док према њој човек сам по себи није био ништа и постајао у ствари човек тек захваљујући послушности указиваној свим објективним институцијама људског живота, Фрања је својим животом доказивао како је мало важан и како је штетан тај објективни свет, како прави хришћански живот, дакле прави људски живот, остаје ван њега и упркос њему, у слободној одлуци коју јединка доноси да би водила свој живот другачије и да би га градила одбацујући све што се рачуна у том свету: богатство, власт, па чак и црквену хијерархију. (71) 35 Сличну оцену антрополошког модела који се везује за Фрању, Суходолски понавља и у делу о четвртој, јеретичкој или антиномијској антрополошкој концепцији: Цео феудални систем изражавао је уверење да [постојећа] хијерархија у потпуности изражава садржину људског живота, да она напросто ствара човека. Човек је постајао човек захваљујући томе што је постајао хришћанин; али постајао је хришћанин само преко цркве, којој је морао да буде покоран од рођења па све до смрти; црква је човека стварала одиста човеком – као паганин или јеретик он није спадао у људско друштво. (...) Званична црквена организација ослањала се на поставку да се у човековој природи крије поквареност и да управо због тога она захтева како надзор који би суспрезао њене грешне склоности, тако и надзор који би, захваљујући натприродним средствима што су остајала у снази цркве, могао да помаже у „очишћењу“ од греха и у стицању више награде. У секташким покретима ово питање изгледа сасвим другачије. Човек није био до те мере „одбачен“ од Бога да не би могао да му се приближи непосредно, путем сопственог напора или пак захваљујући вишој добродетељској милости, али – у сваком случају – без земаљских посредника, као и без материјалних оруђа таквог посредовања. (80-81) Фрања Асишки је овај свет видео поптуно другачије него Августин и Тома. С тога је и њему верна уметност, приказивала свет као стварност објективну и пуну склада, али којом влада љубав и која је везана за човека. Свет није био сукоб времена и вечности; није био ни хијерархијска грађевина у којој је човек имао да заузме одређено место. Свет је био близак људима и саосећајан с њима – планине и шуме, дрвеће и биље постајали су љубав и лепота, а не разум и строга праведност, имали су да пронађу свој живот, пожртвован и радостан, убог и скроман, испуњен певањем птица, упоредо с поезијом и музиком. (...) човек [је] на овом свету „код своје куће“ и живот му је „слободан“, само ако је кадар да се саживи с њим. (95-96) За разумевање везе Вилијама Блејка са антиномијским традицијама, поред Фрањине концепције која, за разлику од томистичког инсистирања на разуму, везу човека и бога види у љубави, најрелевантнији је четврти јеретички антрополошки модел који човека оцењује с „тачке гледишта борбе за краљевство божје на земљи“ (79). Тај антрополошки модел почива на визији света која је егалитарна, у којој су људи браћа, а не отуђени ривали који се боре за превласт. У таквим заједницама, у којима не постоји отуђеност од других и од природе, правда и достојанство били би природни и доступни свима. Једино су јеретичке традиције, за разлику од претходних институционализованих антропологија, сматрале да је бог у човеку, да се веза с богом не може диктирати нити посредовати, већ је директан доживљај творца и творачког принципа у сваком човеку. Оваква веза човека с богом и људску природу дефинише као творачку, а не деструктивну, што би онда значило да по таквој дефиницији, ратова, експлоатације и других облика нехуманости не би требало да буде. 36 Јеретичка традиција сматра да је „Христос предузео борбу са светом“ да би га утемељио на хуманости и правди и да човек „може и дужан је да [исту борбу] предузме“ (82). Суходолски истиче да је овај антрополошки модел „израстао из 'јеретичких' народних покрета, из друштвено–револуционарне мистике, која проглашава крај злога света и почетак новог живота“ (36). Тај антрополошки модел исказује протест обичног човека против угњетавања и представља „својом изразито хуманистичком садржином (...) подземну струју против постојећих друштвених поредака“ (36-39). Управо због те наклоности према хуманизму јеретичка антропологија не може да буде слепа за свакодневне парадоксе на којима почива хришћанска западна цивилизација. Да је овај антрополошки модел заживео, Џорџ Орвел не би био у прилици да савремено друштво окарактерише као друштво утемељено на непојмљивим друштвеним парадоксима: „рат је мир, незнање је снага, робовласништво је слобода“. Антропологије покорности и некритичког мишљења стварају људе који су, да би се њима лакше владало, слепи за овакве парадоксе. Јеретичка антропологија је једина која их види и која се против њих гласноговорно бори. Како то Суходолски каже, четврти антрополошки модел почива на „појму човека који се поистовећује са својим друштвеним деловањем, који себе види у историјским перспективама борбе за препород друштвеног света“ (38), сада и овде, а не у димензијама неког загробног, постхумног, нематеријалног живота. Из анализе четири антрополошке концепције човека које развија Суходолски, види се како је кроз историју Европе настајао сукоб између ауторитарних Августинових и Томиних идеја и слободарских фрањевачких и јеретичких погледа на свет. Види се како и зашто настаје сукоб између уметника и империје, између људске креативности и институција које ту креативност гуше и злоупотребљавају28. Међу оне који су реаговали на недоследности и парадоксе у које је западао ренесансни хуманизам, Суходолски сврстава Томаса Мора, Сервантеса и Шекспира. Блејкова мисао настајала је у просторима које су ови мислиоци и уметници пре њега омеђавали. Да је Блејк на одређени начин био свестан ове традиције, сведочи и чињеница да је илустровао дела Дантеа и Шекспира. Био је дубоко инспирисан и Милтоном чију је борбу против монархије и наклоњеност 28 О тој злоупотреби људске креативности говори Џорџ Бернард Шо у драми Човек и натчовек, у интерлуди „Дон Жуан у паклу“. Ђаво Дон Жуану, који идеализује моћ људског разума и људске интелигенције, скреће пажњу на чињеницу да се човечанство кроз историју посветило стварању средстава за масовно уништавање више него достигнућима која би омогућила благостање и достојанствен живот свима. 37 републиканизму на свој начин и сам подржавао и чија је трагања за начином на који изгубљени рај може да се поврати, наставио у својим поетским визијама Новог Јерусалима. У контексту таквих јеретичких, револуционарних антиномијских секти, које су до Блејковог времена и у Блејково време постојале на подручју Енглеске, Томпсон види објашњење за Блејков поновни значај за све потоње револуционарне периоде у новијој историји Запада. Блејкову популарност данас, везује за поновно оживљавање револуционарних антиномијских традиција које никад не нестају, већ су само мање или више видно присутне у савременом животу. Суходолски 1963. године и Томпсон после њега, 1993. године, у својим студијама дају историјски преглед сукоба између ауторитарних система и људске потребе да сваки човек слободно испитује, спознаје и уобличава свој живот. Обојица су из тог историјског прегледа дошли до закључка да се до неправедних историјских поредака долазило контролом знања која и данас постоји на свим нивоима образовања. Моћ је у рукама оних који дефинишу и контролишу знање које ће другима бити посредовано. Власт се одржава кажњавањем свих који прекорачују границе дозвољеног и покушавају да укажу на последице наметнутог (не)знања. Због оваквих увида и закључака и Суходолски и Томпсон су се посебно бавили педагогијом и критичком оценом образовних система који су данас у функцији. О томе сведочи књига Суходолског Три педагогије (1970), као и његово учешће у зборнику Коменијус и савремено образовање који је 1970. објављен под покровитељством УНЕСКА. Посебно значајни осврти на друштвене процесе који утичу на културу налазе се у још једној Томпсоновој студији постхумно објављеној 1994. године, после студије о Блејку, која носи наслов Making History: Writings on History and Culture (Стварање историје: есеји о историји и култури). Томпсон у студији о Блејку идентификује три механизма кроз које естаблишмент успоставља своју премоћ: институционализовано школство и академизам, институционализована религија и црквена догма и институционализована уметност која постоји и која се негује да би подржала и одржала статус кво (Томпсон 1993: 113). Дисертација Одбрана креативности: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици, уметности и педагогији показује како се Блејк супротстављао овим механизмима својом способношћу да замисли другачији и бољи свет, односно коришћењем креативних потенцијала који леже у људској машти (имагинацији). Три дела ове дисертације дају 38 преглед и критичку анализу три домена у којима се Блејкова борба за зацељење и исцељење човека данас води. У школи, религији и уметности, преко којих би људска креативност најоптималније могла да се развија, дешавају се застрашујуће дегенеративне појаве. Блејкова одрбрана креативности, као и одрбрана креативности свих оних који су Блејком били инспирисани, као главни задатак поставља утврђивање и именовање постојећих дегенеративних промена, да би, пошто су врата перцепције очишћена, могле да се покрену другачије креативне парадигме које би истински каналисале људску потребу за знањем, за духовношћу и креативним изражавањем. Први део дисертације идентификује и критички преиспитује савремени академизам коме би се Блејк супротставио и коме се супротстављају сви Блејкови настављачи, професори књижевности на разним светским универзитетима. Други део документује како је црква, институција која номинално постоји ради неговања људске духовности, кроз историју духовно сакатила своје следбенике и због тога проузроковала настајање јеретичких, антиномијских покрета. Та религијска борба данас и даље траје, посебно међу заступницима теологије ослобођења, која је у духу потпуно блејковска и коју прати критичка педагогија отпора колонизацији ума која се спроводи путем контроле знања. Трећи део разрађује Блејков отпор комерцијализовању уметности, срозавању уметника на „безопасне декорације на трпезама богатих“29 (Рич 1997) и анализира позоришне комаде који се баве Блејком да би, и у драмском облику, од кога је овај песник и сликар одустао30, наставили Блејково критичко преиспитивање савремене стварности. 1.3 Борба за контролу знања и Блејкова апологија уметности Еминентни књижевни теоретичар и блејковац, Нортроп Фрај, у обраћању класи студената Викторија колеџа 1958. године, осетио је потребу да уметност супротстави 'истини' коју промовише модерни адвертајзинг31 (Фрај 2000: 66), све присутнији као облик комуникације у двадесетом веку. Важно је напоменути да Фрајева одбрана уметности из 29 Ејдријан Рич, „Why I refuse the national medal for the art“, доступно на: http://articles.latimes.com/1997/aug/03/books/bk-18828, преузето 03.06.2014. 30 Ипак, како Бојан Белић наводи у предговору за своју збирку превода Блејкове поезије, названу по Блејковој сатири, Острво на Месецу (2012): „Знамо да је Крегу Робинсону, Блејк рекао: „Написао сам (...) двадесет трагедија дужине Магбета““. (Белић 2012: 15) 31 …we are surrounded by a babel of voices, muttering, whispering, shouting, or shrieking, but all saying what they don’t mean. No advertisement can tell the truth: it can only speak ironically, saying one thing and meaning another. 39 1958. године представља наставак размишљања започетих десетак година раније, 1947. године, у студији о Вилијаму Блејку Страшна симетрија. Фрајева и Блејкова одбрана уметности формулисана је у оквиру њихових свеобухватнијих размишљања о знању које, по њима, представља пут до истине о стварности. Одбрана уметности као пута до истинске спознаје32 неопходна је зато што је, по њима, кроз целу историју Запада уметност у сталном сукобу с друштвеним силама које неистинама одвајају људе од стварности. Тиме намерно у потчињенима стварају лажну свест о стварности, како би их лакше контролисали. То је разлог зашто Фрај у обраћању студентима истиче да за разлику од реклама, које какофонијом својих гласова увек говоре оно што не мисле, студије на универзитетима треба да омогуће знање које крчи пут до истине. Фрај је још у студији о Блејку истакао да уметност представља пут до „аутентичног [а не лажног] облика стварности онога што открива“33 (Фрај 1990: 268). Правећи ову дистинкцију Фрај уметност брани од оптужби за ескапизам, који се често неосновано појављује као одредница уметности, посебно из периода романтизма34. Уметнички облици тако, по њему, увек представљају пут ка стварности, за разлику од пропаганде и реклама који од истине свесно и намерно одступају. У тумачењу Блејкове концепције уметности, Фрај креће од Блејкове теорије знања. Блејк нецеловитим рационалним синтезама филозофије, теологије и науке просветитељства (које покушавају да успоставе нове односе између постојећих облика и појава), супротставља ментална искуства која сједињују субјекат спознаје са предметом спознаје, бришући баријере које рационализам између њих подиже. Потенцијал за маштовиту и целовиту врсту спознаје налази се у самом субјекту, а производ овакве креативне перцепције јесте уметност, наставља Фрај. Искључиво рационалистички приступи знању су за Блејка инфериорни зато што представљају парцијалне синтезе до којих долази један део људског ума који сагледава само један аспект стварности. Због 32 Књига Харолда Блума, Blake’s apocalypse: A Study in Poetic Argument (1963) (Блејкова апокалипса: Студија песничког доказивања), говори о Блејку као о песнику који је у свом стваралаштву „величао вечно јеванђеље интелекта“ и који је последњи суд схватао као откровење и истинску спознају. После Блумове, изашле су и многе књиге које се баве Блејковом концепцијом апокалипсе. 33 … art introduces us to real world of continuous pleasure and of continuously intelligible form. If we can see this in art, we are seeing the image, and therefore the form of reality, of what it reveals. 34 Лајонел Трилинг у есеју „Freud and Literature“ (Фројд и књижевност) из књиге Beyond Culture: Essays on Literature and Learning (Изнад културе: есеји о књижевности и учењу) критикује Фројда зато што је сматрао да је књижевност врста бега од реалности. 40 своје нецеловитости искључиво рационалне синтезе филозофије, теологије и науке захтевају деловање људске маште која не дисоцира, већ спаја, зацељује и исцељује човеков доживљај света35 (85-86). Слажући се с Блејковим критикама изнетим на почетку пророчке књиге Милтон, којим почиње овај уводни део дисертације, Фрај универзитет види као место које треба студентима да омогући пут до правог знања и учини их отпорним на неистине и полу знања која им се нуде, а који су тако често инструменти политике. Обраћање студентима Фрај завршава истичући перманентност људске потребе за знањем и подсећајући их да ван универзитета, како га је он описао, постоји и универзитет живота, у ширем смислу, у коме ће оснажени академским знањем које су стекли, наставити своје трагање за истином (Фрај 2000: 68). Могло би се рећи да је Фрај оваквом својом напоменом парафразирао Блејкове стихове о борби за аутентично искуство и знање, која младе у животу чека и која неће бити лака: Која је цена Искуства? да ли га људи стичу за песму? Стичу ли мудрост за улични плес? Не, плаћа се по цену Свега што човек има, по цену куће, жене, деце. Мудрост се продаје на пустим местима где нико не пазари, И на јаловим њивама где сељак узалуд оре у потрази за хлебом.36 (Четири Зоа, Блејк 1971: 290) Фрај и у свом есеју „Ренесанса књига“ (1974) дели Блејкову критичку обазривост према филозофији и преноси читаоцу став Роберта Музила, инжењера и писца, који је преживео два светска рата и који у књизи Човек без квалитета блејковски каже: Филозофи су силовите и агресивне особе које, немајући на располагању армију, потчињавају свет затварајући га у систем. Можда то објашњава зашто је у доба тираније било великих философских умова, док време развијене цивилизације и демократије није 35 The common statement that all knowledge comes from sense experience is neither true nor false; it is simply muddled. The senses are organs of the mind, therefore all knowledge comes from mental experience. Mental experience is a union of a perceiving subject and a perceived object; it is sometning in which the barrier between “inside” and “outside” dissolves. But the power to unite comes from the subject. The work of art is the product of this creative perception, hence it is not an escape from reality but a systematic training in comprehending it. It is difficult to see things that move quickly and are far away: in the world of time and space, therefore, all things are more or less blurred. Art sees its images as permanent living forms outside time and space. This is the only way in which we can stabilize that world of experience and still retain all its reality (…) to Blake, both knowledge and art are recreation. Rational syntheses such as philosophy, theology and science do not create new images or forms. They establish new relationships among the images we already have. They make a partial synthesis by part of the mind of partial images; therefore they are bound to be partial in their appeal and must be entirely subject to imagination in spite of themselves. (Фрај 1990: 85, 86, 55) 36What is the price of Experience? do men buy it for a song? / Or wisdom for a dance in the street? No, it is bought with the price / Of all that a man hath, his house, his wife, his children. / Wisdom is sold in the desolate market where none come to buy, / And in the withered field where the farmer plows for bread in vain. 41 створило задовољавајућу философију, судећи бар према жалбама које често чујемо од њених наследника. (Музил 1991: 236) Блејк није морао да чека да нове технологије пропаганду учине очигледним и упадљивим механизмом обраде човека. Он је и у свету без савремених технологија, препознао механизме манипулације којима су се кроз историју користиле монархије, цркве, војске и институције образовања. Био је у том погледу изнад и испред свог времена и на манипулације које је видео, упозоравао је много пре него што су оне постале предмет студија бројних мислилаца двадесетог века, као што су Грамши, Алтисер, Фуко и други. Кетлин Рејн у књизи Блејк: живот и дело, понавља Блејкову мисао37 да је „геније увек изнад времена“ (Рејн 2007: 21). Њеном дивљењу придружује се и Алфред Казин у есеју „An introduction to William Blake“ (Увод у стваралаштво Вилијама Блејка) из 1997. године, који чак тврди да модерна мисао још увек није досегла Блејкове увиде38 (Казин: 1997). После Блејка, сви поменути савремени критичари друштва схватали су да је кључно место за разумевање и разрешење ситуације у којој се цивилизација налази, анализа друштвених процеса помоћу којих се конституише, дистрибуира и контролише знање. Грамши је, као и Блејк пре њега, увидео да државни апарати спроводе едукацију маса која омогућава заштиту интереса виших слојева друштва (Грамши 2008: 148-154). Алтисер, слично њему, користи „марксистички појам идеологије као лажне свести“ (Ђорђевић 2008: 143) и скреће пажњу на државне идеолошке апарате којима се посредује однос људи и реалног света, а који делују на невидљив начин, преко образовања, религије, масовних медија, политике, културне индустрије (Алтисер 2006: 141-148). Код Блејка већ налазимо прототипове Фукоове друштвене теорије вектора моћи које људе чине поданицима (Фуко 1978: 88-89), био-политике којом се људи контролишу и надзиру (Фуко 1997: 210) и осуде друштвених институција које човека дресирају (134), уместо да га образују. Европски интелектуалац Џорџ Штајнер у књизи Nostalgia for the absolute (1983) (Носталгија за апсолутним) у есеју „Does the Truth have a Future?” (Да ли истина има 37 Genius is Always Above The Age. („Белешке на Рејнолдса“, Блејк 1971: 462) 38 With Blake, it would seem, we are off the main track of modern secular thought and aspiration. The textbooks label him “mystic”, and that shuts him off from us. Actually he is not off the main track, but simply ahead of it. Доступно на: http://www.multimedialibrary.com/Articles/kazin/alfredblake.asp, преузето: 31.08.2011. 42 будућност?) наводи да најпроницљивији напад на статус западновевропске концепције истине потиче од Франкфуртске школе филозофа. Припадници ове школе, између осталих, били су Адорно и Хоркхајмер, аутори Дијалектике просветитељства која представља критику просветитељства, и Маркузе и Фром, који Блејка помињу у својим текстовима. Они су, као и Блејк пре њих, прозрели да закони западноевропске науке нису неутрални, објективни, нити вечни, јер изражавају и штите становиште владајуће класе. 'Истина' у постојећој подели власти, истичу они, зависи од политичких и социјалних циљева оних који владају. Историју пишу и истину дефинишу господари, док приче потлачених нису званично записане. У вези с тим Штајнер каже: Логика је оружје које користе писмене бирократе да би се супротставиле интуитивним чулним облицима изражавања и осећања мање образованих маса. Канонизовање научних закона Њутна, Дарвина и Малтуса, представља свесну инвестицију у средства интелектуалне и технолошке контроле друштва.39 (Штајнер 1983: 54) Како је то 1821. године истакао Шели у Одбрани поезије [од писмене бирократије о којој говори Штајнер], а два века после њега у својим делима преформулисао Едуардо Галенао (посебно у књизи из 2008. године Espejos: Una historia casi universal (Огледала: приче скоро свих)): судбине потлачених записују „непризнати законодавци света“ – песници. Ма колико да су дубоко мислиоци попут Алтисера, Грамшија и Фукоа зашли у проблематику дефинисања истине, механизама присиле и генеалогије знања, може да им се замери40 недовољна вера у способност појединца да, као место и извор отпора, промени свет кроз борбу с предрасудама, између осталог, понетим и из образовања. У односу на овакав став, Блејк за Едварда Палмера Томпсона представља супротан пример - појединца 39 Objectively, scientific law, truth-functions, indeed logic itself, are neither neutral nor eternal but express the world view, the economic power-structure, the political ideals of the ruling class, and, in particular, the bourgeoise in the West. The concepts of an abstract truth, of an ineluctable objective fact, are themselves weapons in the classstrugle. Truth, in their explanation, is in fact a complex variable dependent on political social aims. Different classes have different truths. There is no objective history, they claim, but only the history of the oppressor. There is no history of the oppressed. Logic is a weapon of the literate bureaucracy as against the intuitive sensory modes of speech and feeling among the less-well-educated masses. The enshrinement of scientific laws, whether Newtonian, Darwinian, or Malthusian, reflects a conscious investment in intellectual and technological control over society. 40 Алтисера су критиковали Жак Рансијер, Валентајн Канингам и Лена Петровић. Ленa Петровић у књизи Literature, Culture, Identity: Introducing XX Century Literary Theory, намењеној ученицима на постдипломским студијама књижевности, каже да су „Алтисер (и Лакан) одбацили тумачење човека као ствараоца и песника, јер је представљало препреку за научно истраживање мање очигледних начина на које спољне силе – језик и идеологија – одређују човека као субјекат и његове поступке“. (… thinkers like Louis Althusser or Jacques Lacan dismissed this [that man is essentially a maker, a poet] as an ideological obstacle to scientific investigation of the less obvious ways the external forces – language and ideology – determine the human subject and his actions.) (Петровић 2004: 14) 43 који целокупним својим животом и стваралаштвом показује да је индивидуални отпор могућ и веома делотворан. У критици савремене постструктуралистичке теорије, у есеју The Poverty of Theory: or an Orerry of Errors (Беда теорије41: или планетарник грешака), из 1978. године (који је 1995. објављен и као књига), Томпсон, заљубљеник у Блејка, истиче да је отпор појединца могућ, зато што пре интервенције државних идеолошких апарата (школа, цркава, медија и других институција система преко којих се шире искривљене идеје морала и солидарности) у сваком појединцу постоји урођени смисао за морал. Ово се може закључити на основу Томпсонове критике Алтисера и његових ученика због схватања да је човек у целости одређен и подређен државним идеолошким апаратима (Томпсон 1995: x). Томспон критикује теорију друштвених система Алтисеровог настављача, социолога Нила Смелсера, који сматра да су људи у целости подређени наметнутом систему вредности, заборављајући да су људи конкретне јединке које поседују индивидуалну вољу која не мора да се поништава у и саображава са друштвеном структуром (104, 118-119). Томпсон даље сматра да школа и породица не морају нужно да буду репресивне представнице идеолошког државног апарата, већ да могу да развијају урођену, а не наметнуту, моралну свест. Важно је истаћи да Томпсон прави разлику између моралне идеологије, односно моралних закона које намеће лажиран систем вредности и моралне свести коју појединац треба да развија и која је неопходна за праведно друштво. Томпсон опомиње: За необузданог егоисту 'стицање знања и тиме власти над светом' представља изговор за потчињавање других људи под сопствену власт. Неометен моралном свешћу, разум, веома брзо постаје, изговор за корист, а потом и изговор за Државу, и тако, напредујући непреиспитан, разум постаје инструмент за рационализацију опортунизма, бруталности и злочина.42 (242) Може да се закључи да, за разлику од наметнуте моралне идеологије, морална свест не дозвољава појединцу да угрожава друге и да је, попут солидарности, човеку урођена. Томпсон тврди да друштво почива управо на моралној свести и истиче да друштва настају из потребе за правдом и солидарношћу, а да не опстају (како августиновци и алтисеровци сматрају) захваљујући наметнутим законима и идеологијама. 41 Ова Томпсонова књига је настала као алузија на књигу Карла Макса Беда филозофије. 42‘Gaining knowledge and therefore power over the world’ will for the unconstrained egoist, mean getting other people within his power, The reason of Reason, unencumbered by the moral consciousness, become, very soon, the reason of interest, and then the reason of State, and thence, in an uncontested progression, the rationalisations of opportunism, brutality, and crime. 44 До сличног закључка дошао је и амерички педагог и критичар, Анри Жиру, који у интервјуу с Билом Мојерсом из 2013. године, критикује злоупотребу индивидуалне воље у политици Маргарет Тачер, која је проповедала неограничени индивидуални егоизам и негирала потребу људи за организовањем у солидарне заједнице. Жиру каже: Она [Маргарет Тачер] је рекла да друштво [шира заједница] не постоји. Постоје само појединци и породице. У оваквим ставовима видимо појављивање етике опстанка најспособнијих, која легитимише најневероватније облике суровости. Таква етика рађа дискурс слободе, у коме слобода заправо значи ослобађање од друштва и ослобађање од свега што је друштвено и који заговара самоинтерес и посесивни индивидуализам претвара у једину врлину. Тако се слобода, која представља суштину било како схваћене демократије, сада претвара у ништа више до трагање за сопственим себичним интересима. Ни једно друштво не може да опстане на таквим принципима. Грађанин је политички и морално активно биће који заправо поседује осећање одговорности, не само према себи, већ и према другма. Под системом који смо описали, демократија практично постаје слична бингу. Знате већ, [пошто није заснована на принципу заједништва, солидарности и напретка за све] уђеш, убациш жетон, ако имаш среће, добијеш. Ако немаш, постајеш нешто друго.43 (Жиру 2013 а) Томпсон ће се критици наметнутог моралног закона44, оличеног у тачеризму, али присутног и у свим другим епохама класног друштва базираног на неједнакости, вратити у студији о Блејку коју је, треба подсетити, написао двадесет година после Беде теорије. Kритикујући западноевропске друштвене теорије, увидео je да морална свест, као урођени смисао за морал, стоји насупрот моралној идеологији коју конституише и намеће званични државни морални закон (Томпсон 1995: 240). Осуду процеса сужавања моралне свести препознао је у Блејковим делима, посебно у пророчкој књизи Милтон, у којој Блејк користи термине себичност (selfhood) и „морална индивидуалност“45. Томпсон је следећа 43She said there's no such thing as society. There are only individuals and families. And so what we begin to see is the emergence of a kind of ethic, a survival of the fittest ethic that legitimates the most incredible forms of cruelty, that seems to suggest that freedom in this discourse of getting rid of society, getting rid of the social-- that discourse is really only about self-interest, that possessive individualism is now the only virtue that matters. So freedom,which is essential to any notion of democracy, now becomes nothing more than a matter of pursuing your own self interests. No society can survive under those conditions. A citizen is a political and moral agent who in fact has a shared sense of hope and responsibility to others and not just to him or herself. Under this system, democracy is basically like the lotto. You know, go in, you put a coin in, and if you're lucky, you win something. If you don't, then you become something else. Доступно на: http://billmoyers.com/segment/henry-giroux-on-zombie-politics/, 13.06.2014. 44 Блејк каже: „Не можете имати Слободу на овом Свету без онога што називате Моралном Честитошћу, и не можете имати Моралну Честитост без Покоравања половине Људске Расе која мрзи оно што ви називате Моралном Честитошћу.“ (О Илустрацијама Милтона, Блејк 1971: 616) (You cannot have Liberty in this World without what you call Moral Virtue, & you cannot have Moral Virtue without the Slavery of that half of the Human Race who hate what you call Moral Virtue.) 45 Морална индивидуалност једнака је подизању на ниво 'морала' за одбрану искључиво својих личних, једностраних интереса. Опасност од оваквог психолошког обрасца је увидео Вил Дјурант (аутор историја 45 Блејкова опажања имао на уму када је артикулисао своју критику наметнутих моралних закона. Блејкова пророчка књига овако даје одговоре на питања шта је морални закон, ко и зашто тај морални закон конституише и намеће и на којим принципима он почива: Он [Сатана] је створио Седам смртних Грехова, састављајући над Јеховиним облацима сатанску листу Моралних закона и окрутних казни, Како би изопачио Божански глас пре него што стигне до земље Грмљавином ратова и звуком труба, армијама пошасти, Побројаним и овладанима казнама и смртима, Говорећи: „Само сам ја Бог: „Нема другог, осим мене! Нека сви поштују моје принципе моралне индивидуалности. (...) преступнике ћу растргнути заувек (...) Тада су Лос и Енитарман знали да је Сатана Уризен...46 (Милтон, Блејк 1971: 490) Изједначавајући Сатану47 и Уризена (за Блејка симбол разума који рационализује неетичка понашања), Блејк у наведеним стиховима критикује (зло)употребу разума за свих периода западне цивилизације) када је као допуну Декларацији о независности написао Декларацију о међузависности. 46 He [Satan] created Seven deadly Sins, drawing out his infernal scroll / Of Moral laws and cruel punishments upon the clouds of Jehovah, / To pervert the Divine voice in its entrance to the earth / With thunder of war & trumpet’s sound, with armies of disease, / Punishments & deaths muster’d & number’d, Saying: “I am God alone: / “There is no other! let all obey my principles of moral individuality. / (…) transgressors I will rend off for ever (…) Then Los & Enitharman knew that Satan is Urizen… 47 При тумачењу ових Блејкових стихова треба имати на уму да је у Милтону, за разлику од Венчања неба и пакла, за Блејка Сатана осветољубиви лажни бог, односно Уризен. У Блејковој констелацији ликова он симболизује патријархални ауторитарни принцип, који изопачује божански глас и његове заповести, како би обесхрабрио непослушност и заплашио потенцијалне преступнике. Преступници – трансгресори, којима се у пророчкој књизи Сатана обраћа, су следбеници Паламаброна који у Блејковом универзуму представља бога Диониса кога данас многи теоретичари, попут Џозефа Кембла, сматрају симболом матријархалних принципа. На овакав закључак указују стихови из пророчке књиге Милтон, који претходе већ цитираним, о томе како је Сатана бесан на Паламаброна, јер је затекао раднике својих фабрика „пијане од вина, у махнитом плесу, с речима Паламабронових песама на уснама“ (Блејк 1971: 488). But Satan returning to his Mills (for Palamabron had serv'd / The Mills of Satan as the easier task) found all confusion, / (…) The servants of the Mills drunken with wine and dancing wild / With shouts and Palamabron’s songs… Венчање неба и пакла Блејк пише из перспективе репрезентације првог греха од стране званичне религије. Сатана из пророчке књиге Венчање неба и пакла, кога званична црква осуђује, није прави Сатана из пророчке књиге Милтон, који изопачује божански глас који преноси. Заправо црква је та која подваја човека на разум и осећања, тело и душу – фалсификује божански глас - како би контролисала човека, а за то неосновано, неправедно и лицемерно оптужује траснгресора против ње, а не против бога, Сатану [из Венчање неба и пакла]. Блејк у пророчкој књизи Венчање неба и пакла, објашњава да у Изгубљеном рају Милтон описује процес изопачења тумачења од стране званичне религије, који се одвија кроз историју, и да је Милтон приказао како се Владар Разума неправедно назива Месијом, а да је првобитни Арханђел и преносилац божанских речи називан Сатаном, а његова деца Грех и Смрт: All Bibles or sacred codes have been the causes of the following Errors: 1. That Man has two real existing principles: Viz: a Body & a Soul. 2. That Energy, call’d Evil, is alone from the Body; & that Reaso, call’d Good, is alone from the Soul. (…) Those who restrain desire, do so because theirs is weak enough to be restrained; and the restrainer or reason usurps its place & governs the unwilling: And being restrain’d, it by derees becomes passive, till it is only the shadow of desire. 46 фалсификовање знања, односно произвођење знања које је супротно размевању које преноси „божански глас“. Да би потврдио значај овакве критике Томпсон књигу Беда теорије: планетарник грешака која критикује западноевропску продукцију знања, започиње Блејковим цитатом са сличним значењем: „Разум, или рацио свега што знамо, неће бити исти као када сазнамо више“48 (Томпсон 1995: 1). Критикујући Алтисерову „продукцију знања под покровитељством тоталитаризма идеологија“, Томпсон подсећа да је Енгелс упозоравао да „при сазнавању треба да смо свесни да су концепти које тада стварамо апстрактнији и логичнији од разноликости те реалности коју сазнајемо“49 (76). О разноликости реалности и неподесности апстрактног генерализовања говорио је Блејк у пророчкој књизи Јерусалим: „Онај који чини добро другима мора то радити до најистанчанијих детаља: „Опште Добро је изговор хуља, лицемера и ласкаваца, „Јер Уметност и Наука не могу постојати сем у подробно организованим Појединостима „А не у уопштеним Доказима Рационалне Моћи.50 (Јерусалим, Блејк 1971: 687) Томпсон сам каже да у Беди теорије посеже за Блејковим стваралаштвом како би подсетио да филозофски увиди нису ексклузивне личне спознаје, већ резултат вековних сазнања на која се филозофи надовезују: Посежем за Блејком (...) да бих нагласио да дијалектика није била Хегелово лично власништво. Блејк нас подсећа да постоји једна веома стара традиција, понекад популарна и угледна, а понекад недокучива и недоступна - често традиција којој се песници приклањају. Та традиција је тежила да артикулише начине разумевања који би одговарали реалности која је увек у покрету, борби, пропадању и настајању. Противећи се „једностраној визији“ механичког материјализма, Блејк је трагао и успео да домисли „супротна стања“ која егзистирају паралелно са механичким материјализмом, другим речима успео је да оствари венчање неба и пакла.51 (Томпсон 1995: 152) The history of this is written in Paradise lost, & the Governor or Reason is call’d Messiah. And the original Archangel, or possessor of the command of the heavenly host, is call’d the Devil or Satan, and his children are call’d Sin & Death. (Блејк 1971: 149-150) 48 Reason, or the ratio of all we have already known, is not the same it shall be when we know more. 49 ...even in the act of knowing we can (and ought to) know that our concepts are more abstract and more logical than the diversity of that reality. 50 “He who would do good to another must do it in Minute Particulars: / “General Good is the plea of the scoundrel, hypocrite & flatterer, / “For Art & Science cannot exist but in minutely organized Particulars / “And not in generalizing Demonstrations of the Rational Power. 51 I offer Blake (…) in order to epmphasise that the dialectic was not Hegel’s private property. Blake reminds us of a very old, sometimes reputable, sometimes arcane hermetic tradition – often tradition of poets – which sought to articulate modes of apprehension appropriate to a reality which was always in flux, in conflict, in decay and in becoming. Against the ‘single vision’ of mechanical materialism, Blake sought, and succeeded, to think co-existent ‘contrary states’ and to merry heaven and hell. 47 Док се поменути филозофи друштва врте у безизлазном лавиринту западне мисли, будући да је песник, Блејк снагом маште превазилази уске обруче филозофских система и „форми мишљења“52 које подржавају и оправдавају репресије53. Како би Шели рекао, песник постаје непризнати законодавац света. Позивајући се на Блејкове стихове, Љиљана Богоева-Седлар истиче да Блејк улогу уметности у савременом свету метафорично види као Аријаднину нит која човечанство може да изведе „из лавиринта робовања деструктивним митовима и лошим друштвеним навикама“54 (Богоева-Седлар 1997: 154). Међу бројним метафорама помоћу којих је Блејк покушавао да представи своју концепцију уметности и уметника, у есеју „Оn Blake“ (О Блејку) она посебно значајним сматра следеће стихове из Блејкове пророчке књиге Јерусалим: „Дајем ти крај нити златне, Само је у клупко сплети До врата Раја за њом долети, Утиснутих у зиду Јерусалима“55 (Јерусалим, Блејк 1971: 716) Као што је већ напоменуто, Фрај је савремену борбу за знање приказао као борбу између пропаганде (реклама) које изврћу истину и универзитета који имају потенцијал да преко уметности и науке студенте упуте на истинске вредности. Универзитети то на жалост често не чине. Едвард Палмер Томпсон је дао оставку на свој положај на Ворик 52На уму се има фраза из Дијалектике просветитељства Макса Хоркхајмера и Теодора Адорна: „Господство спрам појединца ступа као опћост, као ум у збиљи. Моћ свих чланова друштва, којима као таквима не преостаје никакав други излаз, подјелом рада која им је наметнута, сумира се наново у реализирању управо оне цјелине чија се рационалност тиме умножава. Оно што се свима догађа од неколицине, извршава се увијек као савладавање појединца са стране многих: тлачење друштва увијек има карактеристике тлачења неког колектива. То јединство колективности и господства одражава се у формама мишљења, а не непосредна друштвена опћост, солидарност. Филозофски појмови којима Платон и Аристотел приказују свијет својим захтјевом да апсолутно важе подижу односе које утемељују у чин истинске збиље. Они потјечу, као што каже Vico, с атенског трга; они једнаком јасноћом одражавају законе физике, једнакост пуноправних грађана и инфериорност жена, дјеце и робова. Језик је сам дао изреченом, односима господства, ону опћост коју је попримило као прометно средство грађанског друштва.Метафизички је нагласак, санкционирање помоћу идеје и норми, био пуко хипнотизирање тврдоће и искључивости које појмови попримају свуда гдје језик удружује заједницу господујућих за извршавање заповијести. Као такво потврђивање друштвене моћи језика идеје су постајале утолико излишније уколико је више расла та моћ, а језик знаности их је докрајчио.“ (Хоркхајмер, Адорно 1974: 35-36) 53 Еме Сезер у књизи Дискурс о колонијализму критикује западноевропске филозофе који нису свој ауторитет употребили да оспоре теорије расне дискриминације, или покушају да зауставе европске имепријалне навика на уштрб других традиција и култура. 54 The idea that the poets possess visionary knowledge which can take one safely out of the Labyrinth, and liberate one from statis and slavery to habits and endless rounds of a boring mechanical existence, is still current. 55 I give you the end of a golden string, / Only wind it into a ball, / It will lead you in at Heaven’s gate / Built in Jerusalem’s wall. 48 Универзитету у знак протеста против корпоратизације универзитета, односно стављања потенцијала универзитета у службу профита великих корпорација, њихове пропаганде и реклама. Упућујући исто упозорење везано за злоупотребу знања и ауторитета високо образовних институција као и Фрај, Еме Сезер у књизи Discours sur le colonialisme (1955) (Дискурс о колонијализму) цитира Ернеста Ренана56, почасног професора и администратора на Сорбони, који много пре Хитлера, у есеју из 1871. године „La Réforme intellectuelle et morale“ (О моралној и интелектуалној реформи), истиче следеће: Ми не тежимо једнакости, већ доминацији. Земље других раса морају поново да постану земље слуга, сељака, или индустријских радника. Не желимо да укинемо неједнакости међу људима, већ, напротив, да их проширимо и озаконимо57. (Ренан у: Сезер 2001: 37) Због таквог погледа на свет који је био доминантан, Блејк је стицање правог знања метафорично приказао као апокалиптично откровење до кога се долази оног тренутка када се појединац ослобађа лажи и када се пред њим открива свет истине. Апокалипса не значи смак света, већ само нестанак света лажи и откровење истинског света кога лажи од погледа људи скривају. Блејкова очишћена врата перцепције односе се на човека који постаје способан да доживи овакву апокалипсу58 и да на тај начин сагледа истину. У том духу је и за Нортропа Фраја књижевност апокалипса, ослобађање од света лажи које фабрикују науке у служби поретка доминације. Позивајући се индиректно на Блејка Фрај каже: „Књижевност је људска апокалипса, откровење једног човека другом, а критика није корпус процена, већ свест о том откровењу, страшни суд човечанству“59 (Фрај 1967: 44). 56 Ренан је писац књиге о животу Исуса и обимне студије о хришћанству, што контрасно поређење са Блејком чини још оправданијим. У поменутом есеју „Ренан предлаже да се будућност Француске може заштитити наметањем феудалног друштва, монархије коју воде елите и чашћу и дужношћу коју намеће неколицина одабраних покорној већини“. (Renan proposed to safeguard France's future by imposing a feudal society, a monarchical government administered by an elite, and an ideal of honor and duty imposed by a chosen few on the recalcitrant and subject multitude. Доступно на: http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Renan,_Ernest#Life, преузето: 12.07.2014.) 57 We aspire not to equality but to domination. The country of a foreign race must become once again a country of serfs, of agricultural laborers, or industrial workers. It is not a question of eliminating the inequalities among men but of widening them and making them into a law. 58 Веома је симптоматично Блејково инсистирање да се до истине може доћи само преко личне апокалипсе. Његово поимање апокалипсе предмет је многих студија, међу којима се итичу: Блејкова апокалипса (1963) Харолда Блума, Angel of Apocalypse: Blake’s Idea of Milton (1975) (Анђео апокалипсе: Блејково виђење Милтона) Антони Витрајха, Unbuilding Jerusalem: Apocalypse and Romantic Representation (1993) (Разрушавање Јерусалима: Апокалипса и романтичарска репрезентација) Стивена Голдсмита. 59 Literature is a human apocalypse, man’s revelation to man, and criticism is not a body of adjudications, but awareness of that revelation, the last judgement of mankind. 49 Питање: „Ко има право да дефинише истину?“, које је Блејк крајем осамнаестог, почетком деветнаестог века смело отворио, постављају данас и многи савремени уметници. Примера ради, своју Нобелову беседу Харолд Пинтер је насловио „Уметност, истина и политика“ и слично Блејку исказао свој презир према савременој цивилизацији Запада која је до те мере прекривена дебелим покривачем лажи да је доћи до истине о сопственом животу најтежи подухват60 (Пинтер 2005). Блејк у белешкама око илустрације Лаокона поистовећује Исуса са уметником зато што жели да истакне етичку димензију уметности. Користећи сасвим другачији дискурс, Пинтер у својој Нобеловој беседи заправо говори исто када, ужаснут над историјским догађајима који су се одиграли од 1945. до 2005. године, поставља питање о томе шта се дешава с нашим моралним сензибилитетом и да ли је он у вези с појмом савести који се данас тако ретко користи. Своју уметност и свој активизам Пинтер, слично Блејку, сматра менталним бојем који вије за право сваког човека да зна истину, ма колико она сложена била и без додатних прикривања и манипулација. Поред Пинтера, још један драмски писац, Хауард Баркер, указао је на злоупотребу образовања на коју је и Нортроп Фрај упозоравао. У драми Призори егзекуције61 (1984) Баркер вешто супротставља два погледа на историју: венецијанске власти које славе победу код Лепанта и уметнице која нарученом сликом треба ту победу да овековечи. Драма прави разлику између праве уметнице, оличене у Галактији, и плаћеника на које упозорава Блејк, илустраторе који своја умећа користе да држави испоруче декоративну верзију њених идеологија, најчешће разне верзије мотива пастир и стадо. Против уметницине слике која представља критику, а не похвалу европског милитаризма, држава се брани бацајући је у затвор, али убрзо прибегава суптилнијем облику цензуре који властима стоји на располагању. За образоване и писмене, добро плаћена критичарка објављује тумачење слике које ће постати званично. Она даје стручне савете: на шта треба да се обрати пажња и како на слику треба да се гледа (палета боја, рад кичице и тако даље). Научени током образовања да свет виде туђим очима, писмени и образовани у слици виде само оно на шта им ауторитети скрећу пажњу. Суштина слике остаје непримећена и несхваћена. Да би истакао своју критику злоупотребе знања, Хауард 60 Доступно на: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/2005/pinter-lecture-e.html, 06.06.2014. 61 Драма се 2010. године давала и у Београду, у Народном Позоришту, у режији Марка Манојловића. 50 Баркер пред Галактијину слику доводи и неписменог посматрача који осам пута долази и у сузама клечи пред Галактијином монументалном осудом рата. Он нема никаквих проблема да схвати суштину онога што му уметник поручује. Венецијански дужд који посматра његове сузе коментарише: УРГЕНТИНО Галактија долази, не да би се дивила свом делу – није тако уображена – већ да би се дивила обожаваоцима! Ред је педесет метара дугачак и онај човек се вратио осам пута, питај га, то је чињеница, клечи тамо и плаче. Погледај, због тебе плаче, испровоцирала си његову сирову машту! Да ли се осећаш моћно? Ја имам толику моћ, али не и такву моћ. Могу да натерам људе да плачу, али само мучећи их ...62 (Баркер 1985: 88- 89) Парадокси на које указује Баркерова драма помажу да се још боље разуме Блејкова потреба за апокалипсом. Ако драма истиче да људи који имају приступ образовању, не стичу ништа у том процесу, већ губе и оно мало хуманости што су сачували, онда је по таквим пропозицијама драме боље бити необразован. Врата перцепције необразованих и неписмених, чистија су него врата перцепције оних који су на школама и универзитетима били изложени процесу затварања ума, или како се то често каже били затупљивани (dumb down). Баркер се приближава ставовима америчке списатељице, Урсуле Ле Гвин, која у говору из 1986. године упућеном дипломцима Брин Мор колеџа, саветује да човек треба да се ослободи свог стеченог погрешног знања и да треба да пронађе неучитеље, неосвајаче који би му помогли да се својој првобитној природи и својим неосакаћеним потенцијалима врати63 (Ле Гвин 1986). У предговору збирке прича Buffalo Galf and other animal presences (1978) (Буфало девојке и друге присутне животиње) Ле Гвин, као и Баркер, указује да се на универзитетима, нарученим уметничким делима и свим другим облицима контролисаног живота, стичу искуства и навике супротне онима које Блејк препоручује. О цивилизованом човеку, суптилно се позивајући на Блејка, Ле Гвин каже: Пењући се у своју главу и искључујући сваки глас осим сопственог, 'Цивилизован Човек' постаје глув. Он не може да чује вука који га назива братом – не Господарем, већ братом. Он не чује више ни земљу која га назива својим дететом – не Оцем, већ сином. Он чује само своје сопствене речи које стварају тај његов затворени свет. Он не чује животиње, оне немају шта да кажу. Деца блебећу, и морају да се науче како да се и она попну у своје главе 62 URGENTINO Galactia comes, not to admire her work – she is not so vain – but to admire the admirers! The queue is fifty metres long and the man there has returned eight times, ask him, it is a fact, he kneels there and he weeps. Look, you have drawn tears from him, wrung water from from his coarse imagination! Do you feel powerful? I have such power, but no such power. I can make man weep, but only by toururing them... 63 Доступно на: http://serendip.brynmawr.edu/sci_cult/leguin/, 31.12.2013. 51 и затворе за собом врата перцепције. Жене нема сврхе учити, оне наравно непрестано причају, али никада ништа паметно не кажу. Ово је мит Цивилизације, отелотворене у монотеизму, која признаје душу једино Мушкарцима.64 (Ле Гвин 1987: 11) Из свега наведеног, може се закључити да је поглавље „Борба за контролу знања и Блејкова апологија уметности“ важно зато што успоставља везу између уметности која дотиче човекову живу машту и погрешног, традиционалног образовања које ту машту не подстиче, већ сузбија. Неписменом посматрачу Галактијина слика помаже да плаче над страдањима других, а држави су потребни људи супротних квалитета, људи без хуманости који ће без суза те друге 'убијати', зато што то наређује венецијански дужд или вођа немачког рајха. Сви аутори који су у овом поглављу поменути, помажу да се разумеју покушаји оних педагога који се званичној концепцији образовања супротстављају блејковском концепцијом школа, какве су нам истински потребне. О важности успостављања концепције образовања која ће инсистирати на живој машти и моралним вредностима и истинском, а не наметнутом „моралном“ закону, говори и писмо човека који је преживео Холокауст, упућено наставницима и објављено у књизи Клајва Харбера Schooling as Violence: How Schools Harm Pupils and Societies (Школство као насиље: Како школе шкоде ученицима и друштвима): Драги наставници, Преживео сам концентрациони логор. Моје очи су виделе оно што ни један човек не треба да види. Моје очи су гледале гасне коморе које граде школовани инжењери, децу коју трују школовани лекари, одојчад коју убијају школоване медицинске сестре, мајке и бебе које стрељају гимназијалци. Због тога немам поверење у образовање. Оно што захтевам је да децу учините хуманијом. Ваш труд никада не сме да произведе учена чудовишта, квалификоване психопате, образоване Ајхмане. Читање, писање и рачунање су важни једино ако помажу да деца постану хуманија.65 (Харбер 1984: 16) 64By climbing up into his head and shutting out every voice but his own, "Civilized Man" has gone deaf. He can't hear the wolf calling him brother—not Master, but brother. He can't hear the earth calling him child—not Father, but son. He hears only his own words making up the world. He can't hear the animals, they have nothing to say. Children babble, and have to be taught how to climb up into their heads and shut the doors of perception. No use teaching woman at all, they talk all the time, of course, but never say anything. This is the myth of Civilization, embodied in monotheisms which assign soul to Man alone. 65Dear Teacher, I am the survivor of concentration camp. My eyes saw what no man should witness. Gas chambers built by learned engineers, children poisoned by educated physicians, infants killed my trained nurses, women and babies shot by highschool graduates. So, I am suspicious of education. My request is, help your children become more human. Your efforts must never produce learned monsters, skilled psychopats, educated Eichmans. Reading, writing and arithmetic are important only if they serve to make our children more human. 52 1.4 Блејкова поетика: уметност као прекршај Блејкова иновативна метода рељефног гравирања (relief etching), односно илуминирања, омогућила му је потпуну слободу и независност стварања, без уплитања издавача и штампарија, а тиме и цензора, у процес објављивања и дистрибуције књига. У том смислу била је у потпуном складу како са његовом личношћу, тако и с функцијом уметности коју је заговарао. Како Дејвид Бајндмен, уредник књиге Блејкових илуминација, каже: „његова нова метода нудила је наду да ће песници и сликари коначно моћи да (...) преносе своје непријатне теолошке и политичке поруке свету“ и без дозволе и одобрења званичних институција66 (Бајндмен 2000: 7-8). Стога је неопходно изложити Блејкову визију уметника. Блејк у коментарима забалеженим око илустрације статуе Лаокона повезује Исуса са уметником. У једном од записа стоји: „Пјесник, сликар, глазбеник, градитељ: мушкарац и жена, који нису једно од њих, нису ни кршћани, Исус, његови апостоли и ученици бијаху сви умјетници“ (Блејк 1980: 153). Блејк је ове коментаре исписао у последњој години живота, али је оваквој финалној дефиницији претходило виђење Исуса као трансгресора (оног који крши неморалне државне законе да би остао веран истинским моралним начелима човечанства) приказаног већ у пророчким књигама Милтон (1804) (Блејк 1971: 494) и Јерусалим (1808) (Блејк 1971: 653) насталим неколико деценија раније. Блејк и уметника види као трансгресора, зато што је и уметник приморан да крши академске законе уметности који спутавају његову машту, да би рекао оно што мисли, а не оно што кругови који диктирају укус и моду очекују и налажу. 66 Relief etching allows the dynamic integration of text and design on the same page, and enables the artist to work on a book from start to finish, without the intervention of a professional printer, a particular advantage for someone bringing uncomfortable theological and political mеssages to the world. (…) Blake was able to persuade himself that his method [of printing] could empower and liberate all writers, enabling them to express themselves freely to a universal audience without leave from worldly authority. (…) [his invention] allowed literature and art to be universal, enabling the author – artist to pass on his vision of liberation to the world without the mediation of those hostile to that vision. (…) His new method offered the hope that poets and artists would finally have the means to drown out the ubiquitous message of Satan, carried by religious and state rituals and the printing press. А Блејк сам је обраћајући се публици рекао: Рад Уметника, Песника, Композитора, широм познато је праћен сиромаштвом и неразумевањем; што никада није била кривица Јавности, већ је последица занемаривања средстава за ширење таквих дела што у потпуности обузима Генијалца. Чак ни Милтон и Шекспир нису могли да издају своја дела. „The Labours of the Artist, the Poet, the Musician, have been proverbially attended by poverty and obscurity; this was never the fault of the Public, but was owing to a neglect of means to propagate such works as wholly absorbed the Man of Genius. Even Milton and Sahkespeare could not publish their works.“ („To the Public” (Јавности), Блејк 1971: 207) 53 У есеју „The Romantic Myth“ (Романтичарски мит) Нортроп Фрај уметницима романтичарског периода приписује револуционарне карактеристике и примећује да крајем осамнаестог, почетком деветнаестог века долази до промене друштвене улоге песника у односу на пре-романтичарски период (Фрај1997: 84-85). Док се од пре-романтичарског песника очекивало да на естетски начин едукује и упућује на опште прихваћене религиозне и моралне ставове и понашање у друштву, романтичарски песник критички преиспитује друштвене поставке и истиче важност онога што западна култура демонизује, искључује и маргинализује. По Фрају, уместо деистичке концепције надличног бога који с дистанце својим законима управља светом, код Блејка „Исус је једини истински бог, јер се поистовећује с човечанством које се бори и пати“67 (83). Пренешена на ниво интелектуалне, односно духовне борбе коју је Блејк заговарао и о којој је реч у овој дисертацији, идеја Исуса као песника и учитеља који преузима ауторитет ауторитарног и тиме лажног Бога оца и данас је симбол и отеловљење слободарских идеја које се супротстављају империјама. Револуционарне карактеристике које се приписују уметницима романтизма, односе се на разграђивање предрасуда, ослобађање од неоснованих предубеђења и на радикалну промену погледа на живот и свет. Због смелости својих ослободилачких идеја, које су заговарале промену у свим доменима друштва (од подршке политичким револуцијама у Америци и Француској до револуционарних промена односа међу половима), уметници романтизма били су често приморавани на изгнанство, сиромаштво, или су, попут Блејка, јавно оптуживани за лудило. Треба истаћи да они нису покорно испуњавали друштвена очекивања, већ су пркосно мењали друштва и ослобађали простор за маштовиту и креативну ре-визију људске стварности. Радови књижевних теоретичара, историчара, педагога и уметника инспирисаних Блејком, приказани у овој дисертацији, представљају наставак овакве револуционарне романтичарске традиције. Они на исти начин као и романтичари, сматрају да су данас приморани да одступају од званично прописаних норми и очекивања. Како би Блејк рекао, сви испољавају Лосову68 тежњу ка револуционарној промени ситуације коју затичу у 67 The true God is Jesus, who is identified with struggling and suffering humanity. 68Лос, главни покретач креативних потенцијала у констелацији Блејкових ликова, уметник, често је у интерпретацијама поистовећиван како са Исусом тако и са самим Блејком 54 области свог деловања. Сви гаје наду да је дејство њиховог бунта слично ситуацији коју Блејк описује у пророчкој књизи Милтон и још неким списима: „Лос је проговорио. Сатана је покорно дрхтао, успут јецајући. Запамти добро моје речи! Од њих зависи твоје вечито спасење.“69 (Милтон, Блејк1971: 484) Уметности и Науке уништавају Тираније или Лоше Владе. Зашто би Добра Влада стремила Да Угуши своју Главну и једину Подршку [Уметност]?70 („Белешке на Дискурсе сер Џошуе Рејнолдса“, Блејк 1971: 445) Кључни елементи у Блејковој поетици (концепцији сврхе и природе уметничког стваралаштва, али истовремено и креативног живота уопште) су слободна машта и љубав. Како Фрај подсећа, за Блејка је „Уметник саосећајан човек пун љубави коју стално испољава“71 (Фрај 1997: 96). Љиљана Богоева-Седлар у есеју „О Блејку“ (1996) цитира Ериха Фрома по коме је „једини лек за болесну цивилизацију научити је умећу љубави“72 (Богоева-Седлар 1997: 151). Да се ситуација погоршава сведочи и текст из 2005. године, „How we forgot the art of loving“ (Како смо заборавили уметност љубави) који обележава педесетогодишњицу објављивања Фромове књиге Умеће љубави. Аутор, Нил Кларк, пише да смо суочени са последицама начина живота у коме „нема више места за истинску љубав зато што је циљ века у коме живимо да произведе тржишног човека који тргује свиме, чак и осмесима“73 (Кларк 2005). Симптоматично је да Кларк мора да нагласи да смо емоционалне проблеме које имамо, могли да избегнемо да Фромову књигу нисмо бацили у заборав. О последицама тог заборава веома убедљиво говори јужноафрички драмски писац, Атол Фугард, који истиче да је васпитаван по лекцијама нељубави (учен да не воли црнце, Јевреје, комунисте и друге) и да се као дубоко осакаћено биће већ деценијама лечи пишући своје драме из љубави и жеље да се оштећења која су њему нанета, више никад не нанесу другима74 (Фугард 2011). 69 „So Los spoke. Satan trembling obey’d, weeping along the way. / Mark well my words! They are of your eternal Salvation.” 70 The Arts & Sciences are the Destruction of Tyrannies or Bad / Governments. Why should A Good Government endeavour to / Depress what is its Chief & only Support? („Annotations to Sir Joshua Reynolds's Discourses“) 71 By “Artist” Blake means something more like charitable man or man of visible love. 72 The only cure lies in teaching a sick civilization the art of loving… 73There's no room for true love in the age of the "marketing character", who trades on emotions... Доступно на: http://www.newstatesman.com/node/149951, преузето: 07.06.2014. 74 Доступно на: https://www.youtube.com/watch?v=5xX5V_76B-Y, преузето: 07.06.2014. 55 Нопходно је имати на уму најшири контекст у коме се љубав појављује код Блејка. Блејк је био против званичне религије управо због тога што је контролу над народом успостављала ширећи страх од пакла, при томе занемарујући у пракси основно хришћанско начело - љубав. Изванредна илустрација овакве историјске праксе налази се у филму Рубљов, руског режисера, Андреја Тарковског. У оквиру маестралног приказа портрета уметника у средњем веку (историјске личности, фрескописца Рубљова), у једној епизоди властелин очекује да му Рубљов, у цркви коју је подигао, наслика страшни суд и пакао у који одлазе непослушни. Пошто је за уметника хришћанство порука љубави, а не страха, Рубљов оклева да уради оно што му је наређено. За казну властелин вади очи свим његовим помоћницима, јер онај ко одбија да види свет онако како му власт налаже, не треба ни да може да га гледа. Метод контроле путем страха користи се и данас, о чему извештава и документарни филм Скота Нобла Human Resources (2010) (Људски ресурси)75. Филм показује како се људска бића претварају у потрошни ресурс на располагању моћницима који ће према својим потребама да их користе. Да би се беспомоћни и покорни људи произвели, потребно је да се репрограмирају. Филм показује документарни материјал везан за експерименте којима се до оваквог зацртаног циља долази. Нобл показује како је злоупотребљени 'дјуизам'76 намерно коришћен да изазове страх код деце да би се њима касније лакше манипулисало. Како се код беба које никакв страх нису показивале, страх вештачки изазива, тако се у њима потенцијал за љубав (који би Блејк развијао) замењује потенцијалом за страх (који ће касније развијати и користити држава). За разлику од деце која нису била део експеримента, код деце која јесу, страх и агресија коју страх изазива, а не љубав, постаје програм по коме ће они касније у животу да се понашају. У оквиру овако приказаних друштвених конфликта и подела, које постоје у свим савременим друштвима, ова дисертација бави се теоретичарима, педагозима и уметницима који у сопственим животним и професионалним околностима препознају и прихватају разлоге 75 Доступно на: http://www.documentarystream.com/human-resources-social-engineering-in-the-20th-century/, преузето: 26.05.2012. 76 Такозвани 'дјуизам' који је Нобл у документарном филму приказао, злоупотребио је оригинални концепт познатог прогресивног америчког психолога Џона Дјуија. Фрај (2000: 46) и Чомски (2004: 27-28) наглашавају да је дјуизам био једна брилијантна идеја која се после тако мало времена претворила у своју супротност, јер је Aмерика покварила и променила ту идеју, уместо да је та идеја променила Aмерику. У документарцу је представљен дијаметрално супротан концепт. 56 који су навели предромантичара Блејка, и романтичаре после њега77, да револуционарно делују у односу на друштвене праксе с којима се не слажу, зато што су очигледно деструктивне, неправедне и по њима, супротне суштини људске природе. Треба напоменути да је читав Блејков живот протекао као афирмација њему својствене визије уметности и да су са истом доследношћу Блејковим идеалима своје животе посветили и сви они који су се Блејком озбиљно бавили. Дејвид Ердман, у студији Блејк: Пророк против империје, закључује да није нимало чудно што Блејк није стремио за сопственом срећом, у неком баналном смислу, већ се „окренуо испуњењу пророчке концепције сопственог уметничког програма“78 (Ердман 1991: 435). Мејер Хауард Абрамс, још један амерички књижевни критичар, највећи стручњак за романтизам, аутор књига Mirror and the Lamp (Огледало и лампа) и Natural Supernaturalism (Природност натприродног), најсажетије истиче Блејкове квалитете када каже да је он „врховни пример песника по којима је сврха живота достижна, али једино кроз радикалну промену свести, тријумфом маште“79 (Абрамс 1973: 195). Француски социолог и филозоф, Пјер Бурдије, у збирци есеја Сигнална светла: отпор неолибералној инвазији, интелектуалца дефинише као личност која је у изрицању истине аутономна у односу на политичке, верске и економске власти. Из контекста Бурдијеових есеја постаје јасно да рат који је Блејк војевао и даље траје и да се и данас води, не само за очување сопственог интегритета, већ и за „очување освојених слобода уметника које су и сада“, као и у Блејково време, „свуда угрожене“, посебно оним што Бурдије назива снагом тржишта (Бурдије 1999: 90). Пјер Бурдије се и у књигама Владавина мушкарца и Правила уметности: генеза и структура поља књижевности бавио темама које су блиске овој дисертацији. 77 Едмунд Вилсон, у студији Акселов замак (1931), бави се традицијом поетски исказаног отпора. 78 Little wonder that he turned from the careful pursuit of his own fortune to the more urgent requirements of his prophetic program for Art. The angel who had commissioned Blake at birth to overthrow the armies of Europe kept insisting that Art was a more powerful form of international competition than War. Englishmen were told that they must defend Britain’s shores from Napoleon. Blake knew that they could better defend Britannia’s isle with works of Art and that the only chance for the “King & Nobility of England” lay in their encouraging imaginative genius. 79 In other poets (Blake is the supreme example) the goal of life is represented as attainable, but only by a sudden and radical alteration of consciousness. (…) Man must, by a triumph of imagination, break out of the cycle of his present existence into the enduring vision of an integral and entirely human world which is alone adequate to the reach of his desire. 57 У разговору вођеном 2013. године, поводом четрдесетпедесетогодишњице објављивања књиге Педагогија потлачених80 Паула Фреиреа, Ноам Чомски и његови саговорници осуђују чињеницу да се и Педагогија потлачених, као и Фромова књига Умеће љубави, ретко користи и да су разлози за 'заборав' заправо политички и представљају посебан облик цензуре81 (Чомски 2013). Намера ове дисертације је да функционише као део интелектуалног отпора таквим облицима цензуре и заборава. Поглавље „Блејкова поетика: уметност као прекршај“ имало је за сврху да објасни зашто је за многе ауторе уметност изворна тачка отпора дехуманизацији човека. Као што је Блејк у једном од епиграма око илустрације Лаокона напоменуо, када се запоставља уметност (изопачује креативност и не развија сосећајна машта за друге), ратови владају нацијама (Кад се умјетност изроди а машта занијече, рат завлада народима. (Блејк 1980: 153-155)). 1.5 Постхуманизам и постмодернизам: о актуелности Вилијама Блејка Харолд Пинтер је у Нобеловој беседи „Уметност, истина и политика“, подсетио светску јавност да мало зна о ратовима и злочинима у којима је од 1945. до 2005. године учествовала Америка. Из разлога које је Блејк у претходном цитату навео, деценија после Пинтерове беседе обележена је још жешћим и неправеднијим сукобима од оних које је Пинтер побројао. Шта тако велики број ратова говори о односу западне цивилизације према уметности и према развоју хуманости уопште? Свакодневно смо сведоци како бројни врхунски образовани интелектуалци и холивудски уметници бране и правдају крвопролића која се у име слободе, демократије и разних хуманитарних акција свакодневно чине. Ако се савремено доба сматра постмодерним, онда су аутори књиге Увод у постмодернизам, Ричард Апигнанеси, Крис Герет, Заиудин Сердар и Патрик Кери, који као и Блејк користе слику и реч као средство изражавања, можда у праву када свој 80 У дисертацији је при цитирању Фреиреове књиге коришћен хрватски превод као званичан, јер српски не постоји. Међутим, ауторка дисертације не користи и хрватски превод наслова књиге који гласи Педагогија обесправљених, већ Педагогија потлачених сматрајући да је оправданији из два разлога. Први разлог се тиче поруке саме књиге коју Фреире жели да пренесе, а други се тиче српског превода који већ постоји за Позориште потлаченог, Аугуста Боала, Фреиреовог пријатеља, као и за ову Фреиреову књигу која се помиње у књизи Питера Мекларена, преведеној на српски језик, Че Гевара, Пауло Фреире и педагогија револуције. 81 Доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=-SOw55BU7yg, преузето: 14.12.2013. 58 приказ савременог тренутка завршавају реченицом да је „једини лек за постмодернизам неизлечива болест романтизма“82 (Апигнанеси, Герет 2005: 189). Данас су бројни блејковски настројени уметници, књижевни теоретичари и педагози, бурдијеовски интелектуалци, удружени у борби против постмодернистичког релативизма. Кључна питања на која треба дати одговоре су шта је, коме је и зашто потребан постмодернистички релативизам. Амерички универзитетски професор, Питер Мекларен, аутор књиге Критичка педагогија и култура предаторства83: супротстављене политике у постмодерно доба84 (1995), постмодернистички релативизам види као стратегију скретања пажње и заташкавања кључних питања која се односе на традиције слободе и праксу угњетавања у оквиру западне цивилизације. Механизам помоћу ког се то постиже је механизам који питање: „Како можемо елиминисати патњу?“ подрива питањем: „Шта је патња?“85 (Мекларен 1995: 16). Револуционарној критичкој педагогији која би да мења свет који ствара култура предатора, припадају бројни отворено или имплицитно Блејком инспирисани аутори. Меклареновог најближег сарадника, Анрија Жируа, већ су упоредили с Блејком. Професор историје, Беверли Саутгејт, у књизи Postmodernism in History: Fear Or Freedom? (2003) (Постмодернизам у историји: Страх или слобода?), каже: Одјеци Вилијама Блејка могу се чути када Анри Жиру пише о оспособљавању студената „да читају свет другачије“ и да „скупе храброст да замисле другачији и праведнији свет и да се за њега боре“.86 (Саутгејт 2003: 168) У недавном разговору с Билом Мојерсом, из новембра 2013. године, по питању стања савременог америчког школства, Жиру покреће бројне теме које је и Блејк покретао у своје време. Повод за интервју била је књига овог педагога под називом Zombie Politics and Culture in the Age of Casino Capitalism (2011) (Зомби политика и култура у време 82 Доступно на: http://m.friendfeed-media.com/f3597c836dfb453c7a51a6995baebd1f26362eda, 12.07.2014. 83 Унивезитетски професор, Питер Мекларен, говори о предаторској култури (Блејков појам „devourers” - прождрљивци је аналоган овом) која прождире све остале алтернативне културе и начине живљења, а капитализам сматра једином могућом реалошћу. 84 Књига није преведена на српски, али наслов јесте и налази се на корицама превода Мекларенове књиге Че Гевара, Пауло Фреире и педагогија револуције. Оригинални наслов је: Critical Pedagogy and Predatory Culture: Oppositional Politics in a Postmodern Era. 85 …questions related to oppression and liberation have a greater propensity to become lost in a new postmodernist relativism, where the question of “How can we eliminate suffering?” collapses into the question, “What is suffering? 86 Echoes of William Blake can be found when Henry Giroux writes of enabling students ‘to read the world differently’ and to ‘summon up the courage to imagine the different and more just world and to struggle for it’. 59 казино капитализма). У интервјуу Жиру веома блејковски назива савремене америчке школе „зонама дис–имагинације“, јер се у њима укида уметност која покреће питања о томе шта значи бити креативан, а за једино валидно знање сматра се рационално, мерљиво и прагматично знање87 (Жиру 2013 а). Тако се, по Жируу, стварају не људи, већ зомбији, који „губе душу и људски потенцијал за правду и једнакост“ (Исто). Овом изјавом он јасно брани хуманизам и хуманистичке идеале. О хуманизму који представља врсту отпора колонизацији ума, Жиру говори и у есеју „Postmodernism as Border Pedagogy: Redеfining the Boundаries of Race and Ethnicity“ (1991) (Постмодернизам као педагогија граничног идентитета: Редефинисање границе расе и етничке припадности). Жиру прати историјске услове за настанак постмодернизма и каже да је постмодернизам настао као реакција на модернизам, јер је модернизам „у свом виђењу историје која тежи напретку и промени на боље, што је подразумевало и остварење идеала друштвене правде, ретко успевао да сагледа расну и етничку припадност као моралне, политичке и културне параметре којима би испитао оствареност идеје друштвене правде“88 (Жиру 1993: 455). Ти ентитети приписивани су дискурсу Другог, који је представљао маргину у односу на центар, то јест, маргину у односу на „трансцеденталног, рационалног, белог, евроцентричног субјекта мушкарца“ (Исто). Дискурс Другог није имао своју репрезентацију, своју културу, колективни глас или историјску тежину, а идеал друштвене правде није остварљив ако се неке групе игноришу и дискриминишу, односно ако идеал правде не обухвата све људе. По Жируу, највећа снага постмодернизма била је у његовом радикалном приступу образовању које је, узимајући сада и гласове Другог у обзир, представљало део шире борбе за остварење демократије и друштвене правде и равноправности, стварајући љубопитљивог грађанина 87 Доступно на: http://billmoyers.com/segment/henry-giroux-on-zombie-politics/, преузето: 11.06.2013. 88The dominant discourses of modernity have rarely been able to address race and ethnicity as an ethical, political, and cultural marker in order to understand or self-consciously examine the notions of justice inscribed in the modernist belief in change and the progressive unfolding of history. In fact, race and ethnicity have been generally reduced to a discourse of the Other, a discourse that regardless of its emancipator or reactionary intent, often essentialized and reproduced the distance between the centers and margins of power. Within the discourse of modernity, the Other not only sometimes ceases to be a historical agent, but is often defined within totalizing and universalistic theories that create a transcendental rational white, male, Eurocentric subject that both occupies the centers of power while simultaneously appearing to exist outside time and space. Read against this Eurocentric transcendental subject, the Other is shown to lack any redeeming community traditions, collective voice, or historical weigh—and is reduced to the imagery of the colonizer. . . . 60 који критички гледа на легитимне евроцентричне форме мишљења89 (460). Шест година потом, у књизи Pedagogy and the Politics of Hope: Theory, Culture and Schooling (1997) (Педагогија и политика наде: теорија, култура и школство), у есеју „Border Pedagogy in the Age of Postmodernism“ (Педагогија граничног идентитета у доба постмодернизма), Жиру подсећа да постмодернизам отпора треба допунити педагогијом граничних идентитета како не би изгубио своје радикалне потенцијале и како се не би урушио преиспитујући сопствени језик, а занемарујући језике Других, односно све оно што је представљало револуционарни, (пре)испитивачки и креативни потенцијал у образовању90 (Жиру 1997: 151). Резултати постмодерне педагогије за коју се залагао Жиру, на жалост су непрекидни ратови које против Другог воде НАТО, Партнерство за 'мир', ЕУ и САД, који указују да је у пракси дошло до узурпације и преиначења зацртаних добрих намера. Невероватном брзином постмодернизам је изгубио своје револуционарне потенцијале и претворио се у своју супротност, у инструмент у рукама политичке и војне репресије и експлоатације. Да би до тога дошло, „дебели покривач лажи“, о коме је говорио Пинтер, постао је још дебљи. Стратегијама постмодернизма треба се позабавити зато што се у њиховом развоју препознаје систем којим се све брже и брже позитивне револуционарне идеје преиначују и претварају у своје супротности91. Достојевски је тај процес описао у причи о Великом инквизитору, у петом поглављу романа Браћа Карамазови (1880): инквизитор објашњава 89Postmodernism radicalizes the emancipator possibilities of teaching and learning as a part of a wider struggle for democratic public life and critical citizenship. It does this by refusing forms of knowledge and pedagogy wrapped in the legitimizing discourse of the sacred and the priestly; its rejecting universal reason as a foundation for human affairs; claiming that all narratives are partial; and performing a critical reading on all scientific, cultural, and social texts as historical and political constructions. In this view, the broader parameters of an anti-racist pedagogy are informed by a political project that links the creation of critical citizens to the development of a radical democracy; that is, a political project that ties education to the broader struggle for a public life in which dialogue, vision, and compassion remain critically attentive to the rights and conditions that organize public space as a democratic social reform rather than a regime of terror and oppression. 90I believe that such a disruption of traditional meaning offers important insights for developing a theory of border pedagogy based on a postmodernism of resistance. But this language runs the risk of undermining its own political possibilities by ignoring how a language of difference can be articulated with critical modernist concerns (...)The brief final section of this paper will offer some considerations of how the critical insights of a postmodernism of resistance can be deepened within a theory of border pedagogy. 91 1991. године у књизи Постмодернизам или културна логика касног капитализма, Фредерик Џејмсон је установио да постмодернизам, како и сам наслов студије говори, сада треба поистоветити са логиком касног капитализма, који представља потпуну антитезу његових првобитних поставки. 61 Исусу да је црква задржала његово име, али да је одавно већ у служби оног 'другог'. Термин хришћанство се задржао, али хришћанство није променило империју, већ империја хришћантво, те смо кроз историју сведоци да се вера у Христа и његова хумана начела злоупотребљавала и претварала у супротност првобитним Христовим идејама. Вилијам Спанос, аутор књиге America's Shadow: An Anatomy of Empire (1999) (Америчка сенка: анатомија империје) и оснивач првог америчког постмодерног часописа „boundary 2“ (граница 2), у интервјуу о овом часопису из 2006. године „The Counter- Memory of Postmodernism: An Interview with William V. Spanos“92 (Контра сећање постмодернизма: Интервју са Вилијамом В. Спаносом), али и у књизи Крај образовања: ка постхуманизму (1992), коју је објавио пре тога, говори о потенцијалима и првобитној замисли постмодернизма, а затим с горчином говори о томе у шта се он претворио. Поменути часопис је постмодернизам промовисао као рађање нове имагинације која води проблематизовању парадокса и мањкавости на којима почива култура западне цивилизације и који представља неку врсту контра–сећања, контра–историје, не у смислу негирања, већ преиспитивања и допуне званично прихваћених ставова (Спанос 2006). Слично Жируу, и по Спаносу је постмодернизам био замишљен као критика модернизма. Међутим, пошто постмодернизам није остао доследан првобитној идеји и разлогу настајања, опоравку хуманизма, Спанос хајдегеровац, али и блејковац, користи термин постхуманизам као подсетник на оригиналне циљеве постмодрнизма. Спанос у интервјуу каже да се, попут Хајдегера, ни он не одриче хуманизма, већ га промишља, односно изнова разматра целу западну традицију по питању разумевања човека: Дакле, идеја хуманизма на коју се указивало преводима грчких филозофа, од оригиналног до изведеног тумачења у Риму, требало је, по Хајдегеру, да да човеку метафизички идентитет који је био универзалан, непроменљив, и тиме, концепт човека који је био предвиљив, пошто је главни циљ био производња добрих грађана. Како би Хајдегер рекао циљ тог пројекта је: "Eruditio et institutio in bonas artes" – учење и подучавање добром владању. А то је било неопходно јер је главни циљ био покоравање и подређивање света ван римских метропола. Другим речима, у римској традицији ствара се концепт човека по коме је човек мера свих ствари. (...) Овакав хуманизам – овакво хуманистичко мишљење – дубоко је империјално (...) и постаје фундаментално, нарочито у периоду Просветитељства – у такозваној антроплошкој ери, када је антропологија заузела место теологије (...). Човек као освајач, 92 Доступно на: http://www.theminnesotareview.org/journal/ns67/interview_spanos.shtml, преузето: 30.09.2012. 62 Човек окренут против света и самог Бића је корумпирана употреба хуманизма. Што је супротно позитивнијој сили, егзистенцијалној категорији бриге.93 (Исто) У књизи Крај образовања: ка постхуманизму Спанос се детаљно бави интересима услед којих се револуционарна снага постмодернизма претворила у пуку релативизацију. Шездесетих година прошлог века су се, посебно због рата у Вијетнаму, стекли услови на америчким универзитетима да се преиспита тренутни поредак моћи и из онтолошког и из културолошког и из економског и социо–политичког угла. То је подразумевало довођење у питање основних поставки система: деловање и последице потрошачког капитализма, патријархата и расизма (Спанос 1993: xxiii). Аутор књиге парадокс претварања постмодернизма у контрареволуциону супротност приписује природи западне културе која миленијумима робује логоцентричном поретку. Логоцентрични поредак је развио самоодрбрамбене механизме који омогућавају да се процес злоупотребе и уништавања идеје хуманизма кроз историју перманентно одвија, а да се при том не идентификује као деструктиван, већ се свим институцијама система легализује, нормализује и брани. Може се закључити да модернизам није идентификовао расцеп који је постојао још у грчком хуманизму – наводну демократију, а свесно искључивање одређених група људи из учествовања у заједничком животу и одлучивању (робове, али и жене и децу), на шта ће указати, како Жиру тврди, постколонијализам. Модернизам није установио да западна цивилизација, која би требало да почива на демократији, заправо почива на лажи о инфериорности одређених група и искључивању које је карактеристично за патрифокална друштва, о чему говори универзитетска професорка, бел хукс. Она заузима знаменито место међу критичарима културе предатора, с насловима књига као што су Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom (1994) (Образовање као пракса слободе), 93But I detect not a rejection of humanism by Heidegger in that essay, but a rethinking of the human, which is to say a rethinking of the entire Western tradition's understanding of the human. (...) So the idea of humanism that is precipitated by this translation of Greek thinking, originative thinking, to derivative thinking by the Romans, was intended, according to Heidegger, to give man a metaphysical identity that was universal, unchanging, and therefore, a concept of man which involved predictability, because the primary concern was the production of good citizens. How did Heidegger put this? "Eruditio et institutio in bonas artes"—scholarship and education in good conduct. And that was necessary because their primary concern was the conquest and subordination of the world outside the Roman metropolis. In other words, what the Roman tradition does is to create a concept of man in which man is the measure of all things. (...) So this humanism—this humanist thinking—is profoundly imperial (...) becomes fundamental, especially in the period of the Enlightenment—the so-called anthropological era, when the anthropologos has taken the place of the theologos (...) That is the corrupt use of humanism, Man as the conqueror, Man as conquering force against the world or even against Being. That is opposed to the more positive force, the existential category of care. 63 затим All about Love: New Visions (Сво о љубави: Нове визије, коју је наменски написала 2000. године да би у нови миленијум проследила Фромове ставове о умећу љубави) и The Will to Change: Men, Masculinity, and Love (2003) (Воља за променом: мушкарци, мужевност и љубав). Као заговорник критичке педагогије, бел хукс културу предатора види утемељену на систему који обједињује империјалистички супрематизам и капитализам белог човека. Она каже: Упоредо с буђењем феминистичке, антирасистичке и постколонијалне критике империјалистичког супрематистичког капиталистичког патријархата белог човека, јавља се и жесток покушај да се поново устоличи патријархат.94 (хукс 2004: 52) Предаторе и културу предатора Блејк је идентификовао још крајем осамнаестог века у Венчању неба и пакла (1790–1793) где каже: Прождирач сматра да Плодотворац треба да буде у оковима; али греши, јер посматра само делиће постојања, замишљајући их као целе. Али Плодотворац не би био Плодотворац кад Прождирач не би, попут мора, примао вишак његових плодова. Неко ће рећи: „Није ли Бог једини Плодотворац?“ Ја одговарам: „Бог чини и јесте само кроз постојећа бића, људе.“ (Блејк 2002: 107) У наведеним речима Блејк прави разлику између људи који су плодотворни креативци и оних који туђу креативност прождиру („prolific“ и „devourer“), што га чини претечом многим мислиоцима двадесетог века95. Осврћући се на Блејка и његову мисао о патријархалном устројству света, о бесправном и подређеном положају деце и жена, који се проширио и на остале небелачке расе, говори и Фреди Перлман. У есеју објављеном као књига Против Левијатана, против Његове Приче!96 (1983) на чијим је корицама Блејкова илуминација Левијатана, Перлман говори о изостављеним перспективама историје. Његова критика званичне историје у форми алегорије, представљена је као борба Мајке Земље (матријархалних принципа) и Левијатана (патријархалних принципа). Перлман детектује корене и раличите 94 In the wake of feminist, antiracist, and postcolonial critiques of imperialist white-supremacist capitalist patriarchy, the backlash that aims to reinsrcibe patriarchy is fierce. 95 У предговору за драму Лир Едвард Бонд, који је у својим драмама превасходно исказивао бригу за омладину, говори о томе како се прождирачи формирају још као деца, што представља синтезу Блејкове мисли о улози педагогије, образовања, религије и уметности при образовању човекове личности и његовог система вредности. 96 Оригинал наслова је Against His – story, Against Leviathan. 64 објаве те званичне историје која „пљачка гробове“ не би ли силеџијски избрисала заостале контрадикторне приче из сећања људи у сваком њеном чину. Перлман каже: Модерни пљачкаши гробова су копали кости ових богова и излагали их у стакленим ковчезима као Позитивне доказе. Пљачкаши гробова користе ове ковчеге са костима да из људског сећања истерају и застраше друге приче, различите од њихових. Али у односу на хиљаде других, приче пљачкаша гробова су досадне, и њихови ковчези са костима говоре само о њима самима.97 (Перлман 2009: 10) У званичној историји је приказана „мушка прича“ (на енглеском је могућа игра речи, јер историја се каже history, што се може разложити на присвојни придев за мушки род његов - his и причу – story), а женама је дозвољено да у њу уђу једино уколико отелотворују мушке епитете98 (49). Перлман не само да проблематизује родне односе, већ и колонијализам, називајући Централну Африку, Аустралију и Америку местима нечувених холокауста, Левијатановим трофејима, али указује и на чињеницу да је „прича сваке инвазије уједно и прича бескрајног отпора“99 (277). Перлман суди сваком сегменту званичне историје, било да се ради о древним цивилизацијама, догађајима из Библије, или појединим људима који су у ту историју ушли по мерилима које Перлман заснива на контрасту предетерминисано и самодетерминисано. Први појам (предетерминисано) одговара патријархалном систему вредности, а други појам (самодетерминисано) матријархалном. Кроз целу књигу се инсистира на томе како је данашњем човеку званична, патријархална историја закинула увид у првобитну људску заједницу. По званичном патријархалном тумачењу, у првобитним матријархалним заједницама човек је морао да се бори за опстанак; по Перлману, напротив, човек је тада уживао у изобиљу живота. Аутор каже: Не бих да користим реч „примитивни“ за људе који су уживали у богатству живота. Користићу ову реч за себе и своје савременике, и прогресивно сиромаштво наших живота (14). Перлман још говори и о неоснованости термина матријархат. Усвајањем речи „архија“, која означава владање, матријархату су додељене карактеристике које том 97 Доступно и на: http://www.raiazome.com/Fredy_Perlman--Against_His-story%2c_Against_Leviathan--01, преузето: 13.08.2012. 98 Перлман на том месту каже: „Мери Џејн Шулц је демистификовала реч [„историја“]. Када говоримо о стварној Историји, тачније his-story, мислимо на његову причу. То је искључиво мушка ствар. Ако се жене и појаве у њој, појаве се у оклопу машући фалусоидним облицима. Такве жене су мушкарци.“ 99 Перлман ту каже: „„Средња Африка“, „Аустралија“, „Америка“ нису називи места на којима су живела слободна људска бића. То су називи незапамћеног холокауста, џиновских колонија, монструозних левијатанских трофеја. То су „празни континенти“ Левијатана.“ 65 друштвеном уређењу не само да нису инхерентне, већ су сасвим супротне. Приписивање дијаметрално супротних карактеристика матријархату, Перлман везује за исполитизовану педагошку праксу и његова сатира званичног школства100 слична је Блејковој исказаној у песми „Ђак“101. Перлман каже: Пошто нас је школа редуковала на брисану таблу, не можемо да знамо како је изгледало одрасти као потомак хиљаду генерација визионарства, увида и искуства. Не можемо да знамо шта је значило да научимо да чујемо биљке како расту, да осећамо њихов раст. Не можемо да знамо шта је значило да осетимо плод у материци, да научимо да осећамо семе у материци земље, да осећамо као што Земља осећа, и да напокон напустимо себе и пустимо да нас Земља поседује, да постанемо Земља, да постанемо првобитна мајка свеукупног живота. Ми смо стварно сиромашни. На хиљаде генерација визионарства, увида и искуства је избрисано. Уместо да напустимо сопство, уместо да окусимо оно мало што можемо од њихове моћи, ми дефинишемо и правимо категорије. Говорим о Матријархату. То име је јевтина замена за искуство. Најјевтинија, јер ми смо увек у потрази за најјевтинијим. Једном кад је име на вратима, врата могу да се затворе. А ми желимо да врата остану затворена. Матријархат је име које [је] стајало на вратима доба у коме су жене познавале себе, док су их мушкарци истовремено препознавали као оне које зачињу, као створитељке живота, као утеловљења првих бића, као прва бића. Знати име на вратима не значи ништа. Знање започиње са оне стране прага. Чак је и име на вратима погрешно. „Матри“ се односи на мајку, али „архија“ долази из сасвим другог времена. „Архија“ се односи на владу, на вештачки поредак супротстављен природном, на поредак где је архонт непрестано мушкарац. Анархија би био бољи назив за врата. Грчи префикс „ан“ значи „без“. (15-16) Додељујући западно европској пракси имена која откривају њену праву природу и скривене намере, Перлман за просветитељство каже да његов рационализам представља мржњу према природи, а његов хуманизам мизантропију: 100 In these establishments, which are nothing but early schools, human beings are systematically broken, the way horses or oxen are broken, to bear weights and pull loads. They are separated from their own humanity, from all natural activities and sequences, and taught to perform artificial activities and identify with Leviathanic sequences. They become disciplined springs and wheels engaged in a routine that has no relation to human desires or natural cycles. (Доступно: http://www.raiazome.com/Fredy_Perlman--Against_His-story%2c_Against_Leviathan--14, преузето: 13.08.2012.) 101 „Волим да се пробудим у зору, лети / Када са сваког дрвета пева, / И кад ми ловчев зов долети, / Кад зацвркуће са мном шева; / Каква је то слатка врева!“ /Али с одласком у школу у јутро то, /Одмах баш свака радост оде, /Док их прати око окрутно, /Малишани дан проводе /С уздахом ког стрепње роде. / „Па седим погнуте главе таке, /Часове зебње проводим тада; /У књизи не видим радост никако, У седењу у школи када /По њој та досадна лиша пада. /Зар се птица, што за радост се роди, /Из кавеза свог песмом јави? /Шта да ради дете ког страх води, /До да младост заборави /И крила своја остави. /Оче, мајко, кад пупољак расти неће, / Јер је откинуд, одуван, /Кад остане нежно цвеће /Без радости за свој пролећни дан, /Уз тугу и страх ужасан, /Како да лето нама радост створи, /Како да се воће појави, /Како да скупимо што туга разори, /а се родна година слави, /Када се љутита зима јави?“ (Блејк 2007: 144-147) 66 Касније ће тобожње просветитељство истргнути разум из сваког људског и природног контекста, а плодови победе ирационалног под маском разума, биће убрани када атоми живих бића из Хирошиме и атоми њиховог природног окружења буду разнесени најновијим проналаском ирационалног „разума“. (252) Разум, људска моћ да схвати смисао, биће срозан на инструмент за растакање смисла. Онај ко расуђује, уместо да тежи да ухвати космички контекст у ономе што изгледа као изоловани феномен, сада тежи да изолује феномен из сваког контекста102. Смисао је замењен дефиницијама, разум анализом, митологија науком. (254) Критикујући просветитељство, Перлман истовремено даје и оштроумну осуду злоупотребљених постмодерних теорија које, попут просветитељства, феномен издвајају из контекста и сецирају га „растачући његов смисао“. На критику просветитељства, Перлман надовезује критику ренесансе, која је омогућила иницијацију Хобсовог Левијатана у свет западно европског друштва, а чији су уметници преплавили свет адвертајзингом и пропагандом, комерцијалном уметношћу (којих се, како је већ истакнуто, Блејк гнушао), док су истински уметници (попут Блејка) називани боемима и пустињацима. У наредном Перлмановом цитату региструје се Блејкова подела на људе прождираче и плодотворце: Они који су способни да се потпуно посвете Левијатану неће бити мајстори уметничког заната, а они који могу да се баве уметничким занатом, неће бити способни да сасвим пониште своју људскост. Поклоници левијатанске моћи на крају ће деградирати до уметничких идиота које ћемо знати као оглашиваче, рекламере, самозване „комерцијалне уметнике“, док ће уметници постати толико неспособни да обожавају Левијатана да ће их добри људи Левијатана сматрати за дегенерике и називати „боемима“. (256) О настанку културе предатора, која је заменила поредак плодотворних, говоре и разне женске асоцијације које се појављују у документарним филмовима Канађанке Доне Рид. Оне прави разлику између култура и цивилизација чији је педагошки задатак био да створи човека који другима пружа помоћ и подршку (the nurturer или како би Блејк рекао the prolific) и патријархалних друштава чији је задатак супротан, стварањем човека освајача (the conqurer или како би Блејк рекао the devourer)103 (Рид 1989). У ред оних који нису желели да интернализују наметнуте патријархалне ставове спада и Риjан Aјслер која 102 Блејкова формулација је: У зрну песка видети свет / И бескрај на руке длану / И небо кроз један дивљи цвет / И вечност у једном дану. („Знамења невиности“, Блејк 2007: 225) 103The Goddess Remembered (Запамћена богиња), доступно на: https://www.nfb.ca/film/goddess_remembered, преузето: 21.11.2013. 67 је у књизи Путир и оштрица: наша историја, наша будућност104 (1987) извршила поделу на културу кооперације и на културу доминације. И педагози попут Ериха Фрома говоре о заборављеном језику матријархата, док на системску деградацију жена указује и режисер, Питер Селарс, који истиче да у грчким драмама још увек налазимо гласове жена које се буне против патријархалне идеологије, док се њихов траг у Риму чисти105 (Селарс 2007). Урсула Ле Гвин у својим говорима упућеним класама дипломаца 1983. и 1986. године 106 (Ле Гвин 1983, 1986) и зулу шаман, Кредо Мутва, који у својој поруци свету подсећа да се свако људско биће рађа и са мушким и са женским умом, односно са мушким и женском обликом перцепције 107 (Мутва 2008), опомињу да су људи у мушкој трци за влашћу и доминацијом заборавили на женску, тамну страну стварности, коју настањују потлачени и сиромашни, етикетирани као неуспешни од стране белог богатог мушкарца. Ту недопуштену област, упозорава Ле Гвин, свако од нас понекад у животу посети и на жалост, углавном не зна како да се у њој снађе, јер се о њој, прогнаној из света успешних мушкараца, који не знају за самилост и симпатију, не говори, као да не постоји. Ле Гвин и Мутва апелују да, ако женску страну стварности ускоро не уважимо, њеним игнорисањем и негирањем постојања хуманизма, нестаће и самог човека. Радови поменутих аутора могу да се тумаче као одговор на позив Едварда Саида, једног од оснивача постколонијалне критике у књижевности, упуђен 2003. године у предавању „О Орјентализму поново“, да уметност треба да „отвори нова поља борбе против продуката деформисаног знања [и обезбеди] истинско разумевање и право разоткривање, као код Блејка“108 (Саид: 2003). Сви ови аутори, слично Блејку, покушавају да истраже корене људске деструктивности и долазе до закључка да деструктивност подстичу, а креативност строго контролишу и преусмеравају културе чији је циљ и 104 Наслов оригинала је The Chalice and the Blade: Our History, Our Future, наслов је преведен у раду Јелене Стојановић, „Писање и / или револуција: драма Керил Черчил „Болница у време револуције““, објављеном у: Липар XII / 49/2 / 2012, страна: 64 105 Athenian democracy was somewhat imperfect in that, well, only men could vote so if you were a woman, achild, a foreigner, or a slave – too bad! Meanwhile, in the Greek theater, the title of every play: the name of a woman, a child, a foreigner, or a slave. Every play was about what could not be said in the Senate. Every play was about what was missing in the official discourse, and was a story of somebody who did not have a permission to speak. Доступно на: http://www.sf360.org/feature/peter-sellars-the-state-of-cinema, преузето: 09.10.2008. 106 Доступно на: http://www.ursulakleguin.com/LeftHandMillsCollege.html, преузето: 30.09.2012. и http://serendip.brynmawr.edu/sci_cult/leguin/, преузето: 31.12.2013. 107 Доступно на: http://www.globalonenessproject.org/library/interviews/message-world, преузето: 30.09.2012. 108 Доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=JncXpQQoZAo, преузето: 14.06.2014. 68 идеолошка основа потреба за доминацијом над другим, супротно начелима солидарности и сарадње које су биле одлике мирних матрифокалних заједница109. Постмодернизам који се представљао као ново средство борбе против култура доминације, завршио је, као што то аутори књиге Увод у постмодернизам кажу, као „теоретска одбрана тероризма“ (Апигнанеси, Герет 2005: 189). Стога је значајно истаћи постојање аутора који нису били заведени постмодернизмом. Када су немачког писца, Хајнера Милера, питали шта има да каже о постмодернизму, рекао је да је једини постмодерниста кога познаје - његов пријатељ модерниста који ради у пошти. Револуционарност постмодернизма лежала у покушају да се крај историје у двадесетом веку (два светска рата) повеже са милитаризмом грчке и римске цивилизације. Али већ су и сви велики модернисти, као и многи велики писци попут Шекспира и Блејка, критиковали концепцију хуманизма која се везивала за грчку 'демократију', односно за милитаристички, робовласнички систем који је насилно заменио миленијумска матрифокална морална и друштвена начела. Као што ни посмодернизам није био потребан Спаносу, тако ни постхуманизам није био потребан Блејку и његовим следбеницима, зато што су имали јасну дефиницију хуманизма који је Европа кроз своју историју изневеравала, а који они нису заборавили. Треба подсетити да се на корицама Спаносове књиге Крај образовања налази Блејкова гравура Уризена, а да се у књизи налазе Блејкови цитати, али и цитати Паула 109 О прогонима антрополога, који су истраживали и указивали на предност заједница заснованих на матрифокалној матрици, говори доктор Ешли Монтегје. 69 Фреиреа, писца књиге Педагогија потлачених, као и књиге Педагогија индигнације. Спанос се, као и Блејк и Фреире, бави критиком образовања, јер се путем образовања преноси систем вредности на коме друштвени поредак почива и преко ког се репродукује. Подсећања ради, педагогију о којој је реч, Атол Фугард је назвао лекцијама о нељубави и из личног искуства је инсистирао да таква педагогија сакати дете и дубоко оштећује будућег човека. Да би се зауставила злоупотреба образовања (које се стално 'реформише' да би заправо остало исто - најмоћнији државни идеолошки апарат, како би Алтисер рекао), потребно је да се непрестано и изнова открива права природа процеса којима су деца изложена и да се непрестано и изнова испитују подаци који говоре о њиховом дубоком незадовољству у култури. Насиље у школама, психички проблеми огромног процента деце који се лече медикаментима, а не критичким размишљањем и теоријским знањем, јасно говоре зашто педагогија јесте централна преокупација тако великог броја педагога, уметника и дубоко забринутих родитеља. За сада империја и даље добија битку против пророка и педагога који јој се супротстављају. Иако ти пророци често нису признати, и често се, попут Блејка110, сматрају лудацима и мистицима, у констатовању несагласности између људских могућности и онога што човеку институције система дозвољавају, нису усамљени нити изоловани. О томе сведочи ова дисертација која показује укорењеност уметности Вилијама Блејка у антиномијским традицијама које се „као реке понорнице“ појављују још од времена Сократа и препознају се, примера ради, у гностичким јеванђељима и јеретичким сектама које су непосредно претходиле Блејку. Дисертација доказује актуелност отпора који те традиције нуде нашем времену. 110 У науци о књижевности овај песник је често неправедно сагледаван као изолована појава и евентуално је сматран за предромантичара (Куић 1974: 7). 70 II 1. Део: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици Ако је мисао живот и снага и дах а недостатак мисли смрт и смртни страх ... („Мува“ у: Песме искуства, Блејк 1997: 62) Никада нисам био послат у школу, хвала боговима, (...) У Правила се претварају Грешке Мудрих А не Савршенства Неписмених111. (Блејк 1971: 550) Песме невиности112 „Врт љубави“ Наведени стихови из Блејкове песме „Мува“ на наједноставнији начин показују да је Вилијам Блејк размишљање сматрао за активност најдостојнију човека. То што је Блејк од људи захтевао да се ослободе страха да мисле и да се усуде да домисле свет у коме живе, указује на чињеницу да је постојала контрола мишљења, што уједно појашњава и разлоге за постојање антиномијских, дисидентских традиција којима је Блејк припадао. Да се ситуација кроз историју није много мењала доказује и често цитирана реченица Бертранда Расела да постоји страх од мишљења који је код људи већи од свих страхова, већи од страха од неуспеха и пропасти, чак и смрти113 (Расел 1997: 115). И Фјодор Достојевски се осврће на исти феномен када у роману Браћа Карамазови његов велики инквизитор прекорева Исуса што се поново вратио и поново људима 'наложио' да размишљањем дођу до морала, односно до облика понашања који би одговарао креативним потенцијалима њихове људскости. Званична црква се од страха слободног 111 Thank God, I never was sent to school / (…) The Errors of a Wise Man make your Rule / Rather than the Perfections of a Fool. 112 Насловна страна. (Блејк 1789, 1794) 113 Men fear thought as they fear nothing else on earth -- more than ruin -- more even than death. 71 критичког мишљења својих поданика бранила тако што их је ослобађала од напора да мисле, од одговорности и савести, нудећи им као замену правила и казне којима је чувала ауторитет свог поретка. Пасивна покорност спољним ауторитетима заменила је и забранила индивидуално критичко мишљење и укинула интелектуалну аутономију човека. Снага слободне људске мисли је толика да превазилази простор, време, па чак и заборав. Иако је Блејк за живота био непризнат и скоро заборављен, његова мисао данас живи у онима који се боре за слободу мишљења. У овом првом делу докторске дисертације биће представљена суштина Блејкових идеја, да би постало јасно кључно место које Блејкове идеје у свом поновном животу имају у погледима књижевних теоретичара и критичара: Нортропа Фраја, Френка Рејмонда Ливиса, Олдоса Хакслија и Џејкоба Броновског, као и Едварда Палмера Томпсона који је књижевност посматрао из угла историчара. Ови аутори сматрали су од посебног значаја Блејкову оцену улоге уметности и књижевности у савременим друштвима, а пре свега у школама и на универзитетима, при формирању целовите личности човека. О улози коју су поменути теоретичари, пре свих Ливис, давали књижевности као предмету на универзитету, говори Тери Иглтон у есеју „The Rise of English“ (1983) (Рађање енглеске књижевности као предмета). Иглтон наводи да је Ливис био један од „утемељивача студија енглеске књижевности“ на Кембриџу (Иглтон 2003: 26) и да је за њега књижевност представљала „моралну идеологију новог доба“ (24). Иглтон пише: Ни један покрет унутар студија енглеске књижевности који је уследио није био по храбрости и радикализму ни принети ставовима [Ливисовог тима који је на увођењу овог новог предмета радио]. Раних 1920.–тих било је очајнички нејасно зашто је уопште било важно изучавати енглеску књижевност; већ раних 1930.-тих то питање претворило се у питање зашто трошити време на ишта друго. Не само да је енглеска књижевност била вредна изучавања, већ је то била крајње цивилизујућа потрага, духовна суштина друштвене формације. Њено изучавање не да није представљало неки аматерски или импресионистички подухват, већ је постало арена где су најфундаменталнија питања везана за људско постојање доживљавала живописно ослобађење и постајала предмет најинтензивнијег критичког разматрања: шта значи бити човек, који ступа у важне односе с другим људима, који доноси животне одлуке у складу са најсушаственијим вредностима. Критички преглед био је назив часописа који су Ливис и његова супруга почели да објављују 1932. године. Упорност и посвећеност овог часописа моралности као централном питању студија енглеске књижевности и суштинска усредсређеност Ливисових на квалитет друштвеног живота у целости, још увек нису превазиђени.114 (27) 114 No subsequent movement within English studies has come near to recapturing the courage and radicalism of their [Leavis, Roth, Richards] stand. In the early 1920s it was desperately unclear why English was worth studying at all; by the early 1930s it had become a question of why it was worth wasting your time on anything else. English was 72 Иглтон наглашава Ливисову веру да ће образовање, указујући на узоре из књижевности, вратити друштву „органски сензибилитет“ (29) изгубљен у трагичном процесу „дисоцијације сензибилитета“, како је појаву подвајања човека Т. С. Елиот касније назвао. Ливис верује да образовање омогућава зацељење подвојености која је настала технолошком револуцијом. Уместо да пружи људима вишак слободног времена за размишљање, рад у оквирима индустријског света претворио је људе, посебно радничку класу, у аутомате који немају нити времена, нити развијених способности да критички мисле. После Великог рата, а посебно с појавом Хитлера, фашизма и Другог светског рата, уочава Иглтон, многима је било тешко да верују у 'прогрес' и 'разум' много хваљеног технолошког развоја (35). Неодстатак мисли, односно све веће одсуство моралне интелигенције у политичким потезима који су довели до светских ратова и смрти, Блејк је у својим делима предвиђао и осуђивао два века пре него што су се десили. То је разлог што је Блејк за Ливиса, Фраја, Хакслија и Броновског био светионик вредности у времену када је рат на врхунски начин показао странпутице којима иде Европа. Поред Фраја, Ливиса, Хакслија, Броновског и Томпсона, централних за овај део дисертације, много је теоретичара књижевности који су препознали важност Блејкове осуде контроле мишљења и гушења критичког расуђивања који се у школама и на универзитетима спроводе. Примера ради, Дејвид Ердман у књизи Блејк: Пророк против империје за Блејкове Песме искуства каже: У Песмама искуства [Блејк] нас води у суморне улице и учионице и капеле како бисмо видели утицај Империје на „цветове Лондона“ с људским обличјем.115 (Ердман 1991: 272) За Ердмана Блејк је значајан зато што је увидео да се империјалистичка, колонијална идеологија најлакше шири контролом људи кроз школе и цркве. Ту су поражавајуће последице те идеологије и педагогије уједно и највидљивије. Кетлин Рејн у књизи Блејк: живот и дело (2007) на више места наглашава да је „изостанак школског подучавања“ not only a subject worth studying, but the supremely civilizing pursuit, the spiritual essence of the social formation. Far from constituting some amateur or impressionistic enterprise, English was an arena in which the most fundamental questions of human existence – what it meant to be a person, to engage in significant relationships with others, to live from the vital centre of the most essential values – were thrown into vivid relief and made the object of the most intensive scrutiny. Scrutiny was the title of the critical journal launched in 1932 by the Leavises, which has yet to be surpassed in its tenacious devotion to the moral centrality of English studies, their crucial relevance to the quality of social life as a whole. 115 In Songs of Experience he [Blake] takes us into the dismal streets and into schoolroom and chapel tо see the effects of Empire on the human “flowers of London town”. 73 кључ за разумевање Блејкових зрелих ставова (Рејн 2007: 10). Одсуство школског образовања омогућило је Блејку да слободно развија машту „[која је код] сваког створења једино истинско образовање“ (12). Рејн истиче да се Блејк овом темом посебно бави у пророчкој књизи Тириел (51-52). И Ердман и Рејн дају посебан значај Блејковој осуди конформизма који шире религијске и образовне институције, па се око тог Блејковог става окупљају савремени теоретичари и критичари за које је овај уметник инспирација. Сукоб око две концепције образовања у тесној је вези са улогом коју уметност у образовању може и треба да има. Блејком инспирисани теоретичари и критичари књижевности управо се из те перспективе баве критичким преиспитивањем образовног система, зато што сматрају да само револуционарне промене у односу према младима, односно промене у педагогији преко које се контролише будућност, могу довести до разрешења антропофагне ситуације савременог човека. Блејкова нетрпељивост према конформизму, то јест путем педагогије спроведеном насилном прилагођавању и укалупљивању младих у постојећи систем и поредак, видљива је и на његовим илуминацијама. Едвард Палмер Томпсон у студији о Блејку Сведок против звери, песму „Врт љубави“ види као критику званичне религије, друштва и политике (Томпсон 1993: 144, 171-173, 193), а Марша Кејт Шухард у књизи William Blake’s Sexual Path to Spiritual Vision (2008) (Сексуални пут до духовне визије Вилијама Блејка) као критику званичног морала и погледа на сексуалну отвореност (Шухард 2008: 229). Међутим, ако се има у виду и илиминација за ову песму која се налази у збирци Песама искуства о којој говори Ердман у претходном цитату, песма се може тумачити и као критика званичног образовања. На илуминацији се налазе две физички различите девојчице које клече у идентичном ставу покоравања и тако на коленима, пред свештеником примају инструкције које им он преноси из светих уџбеника. Ако се ова илуминација упореди с насловном страницом Песама невиности, Блејкова критика патријархалног система васпитања видљива је у контрасту који је истакнут. Алтернативни образовни модел приказује мајку с децом у природи на чијим је крилима књига коју дечак и девојчица заједно с мајком читају, без икакве ауторитарне супервизије и интервенције. Марша Кејт Шухард се приближава оваквом тумачењу у својој студији о Блејку. У анализи ове песме она је наслутила Блејкову осуду патријархалне педагогије и контроле 74 мишљења, али ју је првенствено довела у везу са искривљеним тумачењем људске сексуалне креативности116 (Шухард 2008: 229). Није, међутим, контролу тумачења људске сексуалности117 везала с контролом и свих осталих менталних, а не само физичких људских способности. Због овакве идеолошке контаминације људске перцепције, Блејк је морао да инсистира на корективном „очишћењу“ које се тиче ослобађања људске маште од спутаности, а коју уметност (књижевност) нуди. Да централно место у Блејковом стваралаштву заузима критика патријархалне педагогије, Шухард показује и када наводи да се Блејкова мајка, Кетрин Блејк, руководила Зинзендорфовим принципима васпитања, а не званичним наложеним моралним педагошким ставовима. Шухард детаљно приказује Блејково зинзедорфско васпитање које је истицало невиност детињства, важност родитељске љубави, домаће образовање, а не образовање у званичним институцијама, наглашеност утицаја мајке, а минимализовање утицаја оца у васпитању118 (119-120). Зинзедорфово инсистирање на дечијој невиности супротно је Августиновим поставкама да се деца рађају грешна и да некрштене бебе због наследног греха одлазе у пакао, које су постале основе институционализованог хришћанства и оправдање за физичко кажњавање деце119. Ако се песма „Врт љубави“ посматра заједно са илуминацијом на којој се налази, може се закључити да за Блејка губитак невиности подразумева нестанак матријархалног погледа на свет, стицањем патријархатом дефинисаног искуства. Преласком на 116 Inspired by Swedenborgian notions of erectile trance induction and Nordenskjőldian theories of virile potency, Blake hoped to reach the orgasmic state of vision that opened the doors of heaven, only to be thwarted by his wife’s religious qualms. In “The Garden of Love”, he lamented this blight upon their chance for conjugial bliss… 117 У роману Име руже, Умберто Еко је повезао ове облике контроле и приказао како се и ментална (читање Аристотелове књиге о комедији) и биолошка (претња да се сексуалним чином, задовољством тела, угрожава бесмртност душе) креативност сакате репресивним забранама. Умберто Еко је за тај процес употребио реч cogito interuptus. 118 [Zinzendorf] admired the “pansopic” educational theories of the reformer Comenius, who stressed the innocence of childhood, the importance of parental affection, the healthy effects of outdoor free play, and the use of pictorial images to inculcate religious semntiments. (…) Zinzendorf advocated family-based education. (…) Moreover, “parental training is the natural method as compared with institutional training which is artificial.” Unusually for the time, he emphasized the importance of the mother and minimazed that of the father: “We do not presume to require of a son that he should follow the same maxims as his his father,” for “we allow the gratest freedom with the hearts of our children.”(…) Most significant for Catherine Blake and her imaginative son was Zinzendorf’s emphasis on the role of art, music, and poetry in the development of religious feelingsand beliefs. According to the scornful Rimius, Zinzendorf proclaimed, “I would choose Fancy rather than Philosophy. Feeling is ascertained by Experience; Reasoning is hurtful, or makes us lose ourselves.” 119 1979. године је Шведска прва забранила телесно кажњавање деце. Иван код Достојевског чита о примерима ужасног кажњавање деце и каже да богу који то дозвољава не може да опрости ни једну дечију сузу. 75 патријархални систем вредности човек се одрекао мајчинске наклоности и мудрости која је почивала на љубави и солидарности међу њеном децом. Уместо универзалне (полне, класне и расне) равноправности, патријархат је друштвену заједницу засновао на репресивним законима (примера ради, на поделу на брачну и ванбрачну децу коју је Шекспир на примеру Едмунда и Едгара у Краљу Лиру уметнички маестрално осудио). У Песмама невиности и искуства Блејк је ову транзицију с матријархалног на патријархални систем критички приказао, показавши, и у својим илустрацијама и у текстовима, како се с неспутане игре у природи, знање сели у идеолошки клаустрофобичне просторе патријархалних учионица. И у пророчкој књизи Милтон Блејк подвлачи исти контраст. С једне стране даје приказ човека који је настао по инструкцијама патријархалне педагогије и по рационализацијама које су биле својствене „Добу Разума“, а с друге стране предочава какав би човек могао да буде и за чим би све човек могао да посегне, да није постао жртва скученог погледа на свет120: Високе пећи јадикују над Наковњима, и ово је њихова песма: „О, слабашни и залутали! О, затворени у скучени туробни облик, Што пузите у бескичменом телу по грудима тла! Око човеково је мала скучена лопта, затворена и мрачна, Једва способна да прими велику светлост, која комуницира с Празнином; Ухо му је мала шкољка, која у својим ситним спиралама искључује Све мелодије и разуме само Несклад и Хармонију; Језик му с мало влаге утоли жеђ, с мало хране се засити, Мале звуке он испушта и његов плач се једва чује А онда се из Моралних Врлина рађа окрутна Девица Вавилона. Може ли једно око судити о звездама? И може ли гледајући кроз своје канале Мерити сунчеве зраке чија су копља уперена према Уданадану? Може ли такво Ухо, испуњено испарењима разјапљеног понора, Судити о чистим звуцима харфе коју је божанска рука додирнула? Могу ли стиснуте Ноздрве осетити задовољство? или знати нешто о јесењем воћу Када грожђу и смоквама пуцају опне и просипају свој мирис у ваздух испуњен радостима? 120Ердман сматра да би раздвајање Блејкове психологије од социологије, или економије од политике, довело до искривљеног приказа Блејкових схватања (The psychological analysis for which, on one level, Blake employs these splitting and joining and shiftings of function is of a brilliance now recognized by critics who speak of Blake as having anticipated “the whole of Freud’s teaching” [W. H. Auden] or Jung’s charting of “psychic patterns” [Witcutt]. It is not Blake but his critics, however, who disconnect his psychology from his sociology. Even the separation of his economics from his politics involves some distortion… (Ердман 1977: 255-258)). Ердман у наводу помиње и Јунга који је у својој такозваној Црвеној књизи или Новој књизи (The Red Book или Liber Novus (New Book)), која није била доступна до 2009. године, предвидео Први и Други Светски Рат као и кризу у коју је запало човечанство данас. Блејк је ту идеју исказао натписом око илустрације Лаокона који каже: Када се не подстиче уметност (креативност), рат влада нацијама. Тиме је предвидео не само Први и Други светски рат, већ је указао на корене свих ратова. 76 Може ли се такав Језик похвалити да је окусио воду живота? ...121 (Милтон, Блејк 1971: 484-485) У истом контексту треба подсетити и поново цитирати речи Урсуле Ле Гвин из предговора збирци прича Бафало девојке и друге присутне животиње, које су парафраза ових Блејкових стихова. Ле Гвин каже: Пењући се у своју главу и искључујући сваки глас осим сопственог, 'Цивилизовани Човек' постаје глув. Он не чује више вука који га назива братом – не Господарем, већ братом. Он не чује више ни земљу која га назива својим дететом – не Оцем, већ сином. Он чује само своје сопствене речи које стварају тај његов затворени свет. Он не чује животиње, оне немају шта да кажу. Деца блебећу, и морају да се науче како да се попну у своје главе и затворе за собом врата перцепције. Жене нема сврхе учити, оне наравно непрестано причају, али никада ништа паметно не кажу. Овако изгледа мит Цивилизације, отелотворене у монотеизму, који поседовање душе приписује једино Мушкарцима. (Ле Гвин 1987: 11) Већина књижевних теоретичара који ће у наставку бити подробније анализирани, критику школства сагледава на разини контраста између науке и књижевности122, а не патријархата и матријархата. Урсула Ле Гвин се разликује од њих по томе што контраст између матријархата и патријархата ставља у центар својих размишљања. Она ту разлику посебно истиче у говорима које је током регановских осамдесетих одржала на америчким универзитетима Милс и Бринмор. Универзитетско образовање Ле Гвин поистовећује са завршном фазом интернализовања говора моћи који је својствен патријархату и који она зове говор очева. Она саветује студентима да се тог језика моћи, са свим што он имплицира, ослободе и уместо тога обнове сећање на језик мајки који је језику моћи дијаметрално супротан. Узимајући себе као пример, она говори с каквом радошћу је открила неучитељице и неучитеље који су јој помогли да се ослободи лажних надзора и животних циљева које јој је наметао патријархат. Свима је препоручила да као узор узму 121 The Furnaces, lamenting around the Anvils, & this their song: / “Ah weak & wide astray! Ah shut in narrow doleful form, / “Creeping in reptile flesh upon the bosom of the ground! / “The Eye of Man a little narrow orb, clos’d up & dark, / “Scarcely beholding the great light, conversing with the Void; / “The Ear a little shell, in small volutions shutting out / “All melodies & comprehending only Discord and Harmony; / “The Tongue a little moisture fills, a little food it cloys, / “A little sound it utters & its cries are faintly heard, / “Then brings forth Moral Virtue the cruel Virgin Babylon. / “Can an Eye judge of the stars? & looking thro’ its tubes / “Measure the sunny rays that point their spears on Udanadan? / “Can such an Ear, fill’d with the vapors of the yawning pit, / “Judge of the pure melodious harp struck by a hand divine? / “Can such closed Nostrils feel a joy? or tell of autumn fruits / “When grapes & figs burst their covering to the joyful air? / “Can such a Tongue boast of the living waters?... 122Без обзира на полазну тачку њихове критике, Фрај и Броновски се слажу да, када је наука бацила човека не само на морални руб, већ и на ивицу егзистенције, током Другог светског рата, једино су Блејк и његова поезија успели да им врате наду у нормално човечанство (Броновски 1972: 16, Фрај 1990: iv). 77 људска бића која одбијају да буду освајачи и на било који начин играчи у културама доминације. Ле Гвин каже : Покушавам да заборавим ове лекције, и све остале лекције којима ме је научило моје друштво, нарочито лекције о уму, раду, пословима, и о томе како бити жена. Спора сам неученица. Али волим своје неучитељице – феминисткиње мислиоце и писце и говорнике и песникиње и уметнице и певачице и критичарке и пријатељице, од Мери Волстонкраф и Вирџиније Вулф до бесних и славних жена седамдесетих и осамдесетих – овде и сада славим жене које већ два века раде на нашем ослобађању, неучитељице, негосподарице, неосвајачице, нератнице, жене које, уз велики ризик, нуде своје искуство као истину. „НЕ величајмо познате жене!“ написала је Вирџинија Вулф на маргини док је писала Три Гвинеје, и у праву је, али ипак морам да величам ове жене да бих им захвалила што су ме ослободиле, под старе дане, како бих могла да научим свој нови језик.123 (Ле Гвин 1986) Слично њој, о радикалној промени система, говори и песникиња, Алис Вокер, посебно јасно 2012. године у песми „Демократско женство“, а у академским круговима је сасавим до краја домислила свој критички став према званичним педагогијама на којима патријархални систем почива, Аустралијанка Џермејн Грир. Ова професорка која је на Кембриџу предавала Шекспира, посебно елоквентно је изразила своју критику патријархалног образовног система у предавању посвећеном британској педагошкињи, Винифред Мерсиер124 (Грир 2010). У предавању Грир наглашава да је учење мајчински посао, али да то не значи да мушкарци не могу да га обављају. Интеракција мајке и детета, а тиме и процес учења детета о свету, као и учење детета да размишља, започиње првим додиром који се обично везује за мајку, каже она. Статистика на коју Грир указује, наводи на закључак да је западно друштво, упркос свим прокламацијама, заправо окренуто против деце (antichild). О томе сведочи деградиран положај наставника, а пре свих учитељица, што је само један од бројних индикатора омаловажавања никог другог до деце. Савремене 'цивилизоване' државе одвајају огроман новац из буџета за војску и наоружање, а минималне плате у образовним институцијама откривају небригу друштва 123I am trying to unlearn these lessons, along with other lessons I was taught by my society, particularly lessons concerning the minds, work, works, and being of women. I am a slow unlearner. But I love my unteachers - the feminist thinkers and writers and talkers and poets and artists and singers and critics and friends, from Wollstonecraft and Woolf through the furies and glories of the seventies and eighties - I celebrate here and now the women who for two centuries have worked for our freedom, the unteachers, the unmasters, the unconquerors, the unwarriors, women who have at risk and at high cost offered their experience as truth. "Let us NOT praise famous women!" Virginia Woolf scribbled in a margin when she was writing Three Guineas, and she's right, but still I have to praise these women and thank them for setting me free in my old age to learn my own language. Доступно на: http://serendip.brynmawr.edu/sci_cult/leguin/, преузето: 31.12.2013. 124 Доступно на: https://www.google.rs/webhp?sourceid=chrome-instant&ion=1&espv=2&ie=UTF- 8#q=germaine+greer+winifred+public+lecture, преузето: 16.06.2014. 78 према деци, младима и њиховом интелектуалном развоју. Ослободилачке тежње, по мишљењу Грир, не треба да буду усмерене према постизању једнакости са мушкарцима, чији патријархални модел друштва и концепт власти ни по којој основи није прихватљив и не треба да се имитира. Она наглашава да револуције, било да су интелектуалне, уметничке или политичке, морају да промене такав поредак и врате га хуманистичким начелима које је, може се додати, Блејк заговарао и које заговарају многи други њему слични хуманисти. Као што је Блејк у Песмама невиности и Песмама искуства истакао разлику између две педагогије (учење на крилу мајке или ничице на коленима пред патријархалним ауторитетима), тако и све бројнији савремени аутори опције које су нам на располагању приказују кроз контраст матрифокалног система вредности и миленијумске нехумане патријархалне традиције. Приказ аутора инспирисаних Блејком који следи открива пут којим се до таквог одређења и виђења проблема дошло. 2.1 Нортроп Фрај: анатомија цивилизацијских парадокса и Блејкове алтернативе Прастари песници су све што је појмљиво оживљавали боговима или генијима, надевајући му имена и улепшавајући га одликама шума, река, планина, језера, градова, народа и свега што су њихова увећана и бројна чула могла да приме. Нарочито су проучавали генија сваког града и земље, подређујући га његовом духовном божанству; све док није створен систем који су неки искористили да подјарме народ, одвојивши духовна божанства од онога на шта су се односила. Тако је настало свештенство, које је одабирало облике обожавања из песничких прича, да би коначно објавило да су то наредили богови. Тако су људи заборавили да сва божанства пребивају у људским грудима. (Блејк 2002: 105) Тиранија захтева свештенство и Бога. Религија је називана Опијатом народа. Али је религија у свом конвенционално прихваћеном и друштвено утемељеном облику далеко опаснија од било ког опијата, чија су дејства пролазна.125 (Фрај 2003: 151) Канадски теоретичар књижевности Нортроп Фрај се, решавајући конфликт свог живота - да ли да се посвети свештенству или студијама књижевности, у доношењу коначне одлуке инспирисао ставовима Вилијама Блејка. Истражујући потенцијале Блејкових ставова о животу и увида у природу и улогу уметности, отворио је пут потпуно новом тумачењу и декодирању уметности. О томе пише и један од Фрајевих биографа, Патрик Вотсон, који у студији, The Canadians: Biographies of a Nation (2003) (Канађани: Биографије једне нације), истиче да је: „[Фрајево] достигнуће у разумевању генија 125 Tyranny requires a priesthood and a God. Religion has been called the Opiate of the people. But religion in its conventionally accepted and socially established form is far more dangerous than any opiate, whose effects are transitory. 79 осамнаестог века, Вилијама Блејка, започело потпуно нову еру у изучавању књижевности“126 (Вотсон 2003: 140). Иако се од Фраја очекивало да у духу породичне традиције постане свештеник Уједињене Цркве, снажнији утицај од званичне религије имали су на њега његови омиљени писци Џорџ Бернард Шо и Вилијам Блејк, аутори који су подстицали његову неспутану машту и испитивачки однос према животу, који је временом усмерио на проблем стицања знања и образовне системе. Сусрет с Блејковим начином поимања стварности Фраја је толико променио да, како сам каже, никада више није био исти човек (Фрај 2003: 146). Наједном му је концепција света по којој живи постала јасна, а његово у религиозном смислу „фундаменталистички настројено [религиозно] образовање слило се у канализацију и тамо и остало“127 (142). Из деценија блејковских размишљања и написане студије о Блејку Страшна симетрија, изродила се и веома провокативна књига, Велики код(екс): Библија и књижевност, у којој је Библија виђена као низ прича које дају смисао животу. Наслов је преузет из натписа око Блејкове илустрације Лаокона, од којих један гласи: „Стари и Нови завет су велики кодекс уметности“ (Фрај 1985: 13). Таквом изјавом Блејк је уметности приписао огромну етичку снагу која се традиционално у западном свету приписује само Библији. То је значајно ако се узме у обзир да је под притиском рационализма и прагматизма уметност све чешће сврставана у облик забаве, а све је мање уважавана као целовитији облик размишљања и алтернативни поглед на свет. Захваљујући Блејку Фрај је јасно разлучивао суштину Библије од њеног вековног инстутиционализованог тумачења. Како Фрајев биограф, Патрик Вотсон, примећује: Та Библија [традиционално тумачена Библија] била је скуп правила и претњи и казни за оне који су та правила кршили. Библија која се наједном ослободила тих правила, када је Фрај заронио у чудну и снажну поезију Вилијама Блејка, била је радикални документ. Није била ауторитарни налог за начин живота који би човека одвео на сладуњаво место на небу уколико је [покорно] радио оно што му је речено. Била је заправо револуционарни позив на оружје, на духовно наоружавање [духовно оспособљавање за одбрану].128 (Вотсон 2003: 147) 126 His achievement in the understanding of the eighteenth-century genius William Blake initiated a whole new era in the study of literature. 127 “Just then suddenly,” he [Frye] wrote later, “that whole shitty and smelly garment of fundamentalist teaching I’d had all my life dropped off into the sewers and stayed there.” 128 That Bible [традиционално тумачена Библија] was a set of rules and threats of punishment for those who broke the rules. The Bible that suddenly broke free of those rules, as Frye plunged into the strange and powerful poetry of William Blake, was a radical document. It was not an authoritarian prescription for a way of life that would get you 80 Иако се Фрај није експлицитно бавио дисидентским струјама којима је Блејк припадао, за разлику од Томпсона који је до краја докучио Блејкове антиномијске симболе, претходни цитат упућује на закључак да је и за Фраја било значајно Блејково разоткривање револуционарног потенцијала Библије. Тако, по Блејку схваћена Библија, постала је за Фраја текст за ослобађање, а не за репресију, управо онако како су је представници теологије ослобођења читали и проповедали. Фрај је студију о Блејку Страшна симетрија (1947) писао у време Другог светског рата, када је себи поставио за циљ да Блејкову поруку о ослобађању од свих облика репресије, пренесе модерном свету над којим се управо надвијао облак фашизма. Био је узнемирен сазнањем да су многи интелектуалци, међу којима и песници попут Елиота и Јејтса, веровали да фашизам у себи носи зрачак наде за пометени свет129 (Вотсон 2003: 149). Још увек опијен ослобађањем од „менталних ланаца“ које му је Блејк омогућио, Фрај је пометеном свету поручивао да чита Блејка да би се у интелектуалном и моралном смислу ослободио, јер ће у супротном себе осудити на пакао (Read Blake or go to Hell; that’s my message for the modern world (Фрај 2003: 150)). То је написао у писму упућеном својој жени Хелен, у коме, поред осталог, говори о противречностима које је покушаво да избалансира у сопственом животу. Баланс је успео да успостави када је схватио да су религија и уметност „заправо иста ствар [зато што] конституишу једину стварност постојања“130 (Исто). У интервјуу за СиБиСи из 1973. године, Фрај говори како му је Блејк помогао да се определи за позив педагога131 (Фрај 1973). Тринаест година касније, 1986. године, у разговору са Диен Богдан, под називом Moncton, Mentors and Memories: an interview with into some creamy place up in the sky if you did what you were told. It was in fact a revolutionary call to arms, spiritual arms. 129 ...with the rise of Hitler in Germany, the agony of Spanish Civil War, and the massacres and deportations of Stalinism, things began to get more serious. For Eliot to announce that he was Classical in literature, royalist in politics, and Anglo – Catholic in religion was all part of the game. But the feeling of personal outrage and betrayal that I felt when I opened After Strange Gods was something else again. And when Eliot was accompanied by Pound’s admiration for Mussolini, Yeat’s flirtations with the most irresponsible of the Irish leaders, Wyndham Lewis’ interest in Hitler, and the callow Marxism of younger writers, I felt that I could hardly get interested in any poet who was not closer to being opposite in all respects to what Eliot thought he was. Or, if that was too specific, at least a poet who, even if dead, was still fighting for something that was alive. (Фрај 1976: 14, видети и “The Critic and the Writer”, Фрај 2000: 473) 130 Now religion and art are the two most important phenomena, for they are basically the same thing. They constitute, in fact, the only reality of existence. 131 Доступно на: http://www.cbc.ca/archives/discover/programs/i/impressions/impressions-of-northrop-frye.html, преузето: 06.09.2011. 81 Northrop Frye (Монктон, ментори и успомене: интервју са Нортропом Фрајем), Фрај наглашава своју преданост образовању, као и чињеницу да заправо ни о чему другом у животу није ни писао до о друштвеним импликацијама које теорије и студије књижевности имају за образовање132 (Фрај1986). Већ је истакнута улога Кетрин Блејк у неформалном васпитању Вилијама Блејка. У интервјуу с Диен Богдан, Фрај износи сличне податке о свом детињству – истиче одсуство институционалног образовања и улогу мајке која га је код куће подучавала све до четвртог разреда. Наводи и податке да му је мајка потицала из породице „независних мислилаца“, преко које је дошао до књига Бернарда Шоа и признаје значај оваквог 'антиномијског' окружења за формирање његових најранијих животних увида и ставова. У збирци Фрајевих текстова посвећених миту и метафори, налазе се и есеји везани за образовање: „Literary and Linguistic Scholarship in a Postliterate World“(1983) (Књижевност и стипендије за лингвистику у посткњижевном свету) и „The View from Here“(1983) (Поглед одавде) у којима износи негативан став према обавезном образовању. Кратко и јасно у тим есеји излаже мишљење да „друштво подржава обавезно образовање, јер су му потребни покорни и послушни грађани“133 (Фрај 1996: 18, 69). Одговорност за претварање пасивног описмењавања у активно постописмењавање134 Фрај додељује наставницима, за које се може рећи да представљају изасланике слободног ауторитета, о чему ће у наставку бити више речи. Дужност наставника је, по Фрају, да од послушних грађана створе мислећа бића, свесна свог права на целовито знање и у оквиру њега на слободу избора. Фрај за покоравање и слободу избора, две супротстављене силе које делују у друштву, користи термине друштвена митологија (social mythology) и друштвена визија (social vision) и образлаже их у збирци есеја Едукована машта. Друштвена митологија представља сурогат књижевности чија је сврха да нас, супротно од књижевности, убеди да некритички прихватимо стандарде друштва у коме живимо, једном речју, да се туђим 132 Доступно на: http://www.lib.unb.ca/Texts/SCL/bin/get.cgi?directory=vol11_2/&filename=Bogdan.htm, преузето: 06.09.2011. и на: http://journals.hil.unb.ca/index.php/SCL/article/view/8052/9109, преузето: 06.09.2011. 133 Society supports compulsory education because it needs docile and obedient citizens. 134 Ипак, у једном другом есеју, „The Changing Pace in Canadian Education“ (Искораци у Канадском Образовању), Фрај нам даје увид у порекло појма „postliterate“ преузетог од професора Маршала Меклуана из његове књиге Гутенбергова галаксија, где он има негативну конотацију стварања панике под утицајем знања које добијамо путем медија (видети Фрај 2000: 173) 82 интерпретацијама живота прилагодимо (Фрај 1967: 60). Фрај у тескту, „The Vocation of Eloquence“ (Задатак елоквенције) из поменуте збирке есеја, наводи и главне механизме прикривене присиле за којима посеже у ту сврху произведена друштвена митологија. Пре свега, реч је о рекламама чији је циљ окупација маште „изопаченим статусним симболима и снобизмом, што се постиже ширењем страха од исмевања и изолованости у друштву“. Један од механизама прикривене присиле је и клишеизација, која служи да се створи „илузија да и они који су сувише лењи да мисле, мисле“ и имају шта да кажу. Затим, ту је и жаргон, којим се постиже безличност и којим се често служе званичници, како би одали утисак да је са „друштвеном машинеријом којом они руководе све у реду и да никакав људски фактор не може да је омете“ у раду135 (60-61). Сврха ових механизама је да се кроз обезвређивање језика, обезвреди човек. Треба напоменути да ову орвеловску идеју о злоупотреби језика, која има огромне друштвене последице, Фрај даље разрађује и провлачити кроз многобројне есеје. У наставку текста „Задатак елоквенције“, кроз дискусију о језику и свакодневном говору, Фрај дефинише и супротан потенцијал који се под одговарајућим условима развија и омогућава слободан избор, супротно слепом покоравању. До друштвене визије, како он назива производ слободног мишљења, долази се кад појединац у друштву мисли својом главом и има шта да каже. За разлику од клишеа, жаргона и идеала преузетих из реклама и пропаганде, који сачињавају друштвену митологију, друштвена визија се не може фалсификовати нити навежбати136 (64), зато што је производ слободног, неусловљеног мислећег бића. Потребно је истаћи да друштвена митологија човека окружује и човек се у њу рађа, док је друштвена визија потенцијал у човеку, који може, али не мора да се искористи 137 135 I spoke of advertising, and what’s illusory about that is the perverted appeal it so often makes to the imagination: the appeal to snobbery and to what are called ‘status symbols’, the exploiting of the fear of being ridiculed or isolated from society (…) Then there’s the use of cliché, that is ise of ready-made, prefabricated formulas designed to give those who are lazy to think the illusion of thinking. (…) Then there’s the use of what we call jargon (…) federal prose (…) People write this way when they want to sound as impersonal as possible (…) they want to suggest that that the social machine they’re operating (…) is running smoothly, and that no human factors are going to disturb it. 136 You can’t cultivate speech beyond a certain point unless you have something to say, and the basis of what you have to say is your vision of society. 137 Nobody can enter a profession unless he makes at least a gesture recognizing the ideal existence of a world beyond his own interests: a world of health for the doctor, of juistice for the lawyer, of peace for a social worker, a redeemed world for the clergyman, and so on. 83 (65). Борба се води око слободе да се тај потенцијал у друштву развија и оствари. Друштвена митологија ограничава ту слободу, покушава да продре у унутрашњи свет човека и да његово поимање живота и животног смисла и циљева саобрази с тренутним политичким потребама поретка. Тако из унутрашњости појединца, из ума који је колонизовала друштвена митологија, често излазе споља наметнути шаблони, стереотипи, најчешће интернализовани и у унутрашњост смештени интервенцијом образовних система и цркве, а данас у ту сврху и злоупотребљених медија. Слобода до које је Фрај дошао путем Блејка, односи се, у његовом случају, на откривање смисла Библије ослобођене од политичких митова којима је вековима робовала. Исто сапињање људског искуства у друштвене митове који обезбеђују опстанак одређеном поретку, Фрај је открио и у другим областима живота. Тако је, преко Блејка, успео да открије принцип по коме се западна цивилизација односи према потенцијалима138 људске природе и према креативним моћима које леже у знању, разумевању и љубави и које храни људска машта. Тако је дошао и до идеје да негативна педагогија мора да се замени позитивном, односно да образовање мора да у позитивном смислу буде „едукована машта“. За Фраја је појам едуковане маште неодвојив од појма књижевности, јер књижевност пружа промену перспективе, могућност сагледавања реалности, онако како ту реалност дефинише однос између онога што је човеку друштвено дозвољено и онога што је људски могуће. Одмеравајући смисао људског живота према идеалним људским потенцијалима и потребама, књижевност пружа ослобађање од друштвених митологија које остварење тих потенцијала и задовољење тих потреба спречавају. Разлику између науке и књижевности, Фрај приказује на следећи начин: Наведени цитат је из Фрајеве књиге The Educated Imagination сачињене од шест разговора из ЦБЦ – ијеве радио емисије започете 1961 , а први пут објављене 1963. У предавању из 1985. под насловом „The Dialectic of Belief and Vision“ (Дијалектика веровања и визије), Фрај слично каже: „Everyone with any social function has some model community in his mind in the light of which he does his job, such as community of better health for the doctor, of clearer judgment for the teacher, or fewer wrecked and wasted lives for the social worker. The model so constructed is a myth or fiction, and in normal minds it is known to be a fiction. That does not make it unreal: what happens is rather an interchange of reality and illusion in the mind. (…) The touchstone of reality is the fictional model vision.“ (Фрај 1996: 99) 138 Џорџ Лукач у есеју „The Ideology of Modernism“ (1956) (Идеологија модернизма) говори о апстрактним и конкретним потенцијалима појединаца. Апстрактни потенцијали, по њему, припадају реалму субјективности, док су конкретни потенцијали производ дијалектике субјективности појединца и објективне реалности, односно објективних историјских околности које их спутавају или им омогућавају простор да се остваре. Доступно на: http://courseweb.stthomas.edu/ajscheiber/engl%20380/Georg%20Lukacs.pdf, страна: 1221, преузето: 16.06.2014. 84 Наука полази од света у коме морамо да живимо, прихватајући податке које нам тај свет пружа и покушавајући да објасни његове законе. С те почетне тачке, наука се креће у правцу маште: постаје ментални конструкт, модел могућег начина на који се може интерпретирати људско искуство. Што се више развија у том правцу, наука све више има тенденцију да говори језиком математике, који је у суштини један од језика маште, исто као и језик књижевности и музике. Уметност, с друге стране, почиње са светом који ми [својом интерпретацијом] конструишемо, а не са светом који пред собом видимо. Уметност почиње с маштом, и креће се ка свакодневном искуству: односно, покушава да машту учини што убедљивијом и признатијом.139 (6). Треба напоменути да се Фрај укључио у Сноу–Ливис дебату о „две културе“, односно у полемику о односу науке и књижевности, која се водила ради дефиниције врсте образовања које је савременом човеку потребно. Да би се његово учешће у овој дебати испратило, потребно је термине који се у дебати користе (књижевност и науку) ставити у шири контекст Фрајевог поимања функције образовања и универзитета. У књизи Spiritus Mundi (1976) Фрај супротставља концепцију образовног уговора који се базира на слободном ауторитету, de facto ауторитету на коме почива друштвени уговор који рационализује тренутни поредак моћи. Основна идеја је да се слободан ауторитет слободно формира и не заснива на присили и да стога омогућава индивидуи да се реализује и развија140 (Фрај 1976: 42). По њему, уметност и наука представљају установљене истине, али не и догме, зато што су отворене за нове увиде и аргументе. Како би Блејк рекао: „Разум, или рацио свега што знамо, није исто оно што ће бити када сазнамо више“141 (Блејк 1971: 97). Наука и уметност омогућавају слободан ауторитет, зато што нису искључиве и не би требало да почивају на догми, већ на дијалектици. Идеја образовног уговора део је Фрајеве концепције либералног (слободног) образовања (liberal 139 Science begins with the world we have to live in, accepting its data and trying to explain its laws. From there, it moves towards the imagination: it becomes a mental construct, a model of a possible way of interpreting experience. The further it goes in this direction, the more it tends to speak the language of mathematics, which is really one of the languages of imagination, along with literature and music. Art, on the other hand, begins with the world we construct, not with the world we see. It starts with the imagination, and then works towards ordinary experience: that is, it tries to make itself as convincing and recognizable as it can. Видети и Фрај 1967: 3, 21, 22, 32. 140 By the educational contract I mean the process by which the arts and sciences, and their methods of logic, experiment, amassing of evidence, and imaginative presentation, actually operate as a source of authority in society. The authority of social contract is a de facto authority: it exists and it may be rationalized, but it lacks a genuinely ideal dimension, and thereby keeps social ideals in an empty world of wish or hope. Conservatives cluster around de facto authority and radicals around ideals, but as long as they are kept apart, the revolutionary argument, that the Utopian spirit can only gather force on its side and destroy the existing contract, seems unanswerable. The educational contract makes it possible for both sides to submit their social attitudes to a tribunal that not only respects but includes them both. What is needed is a free authority, something coherent enough to create a community, but not an authority in the sense of applying external compulsion. 141 Reason, or the ratio of all we have already known, is not the same it shall be when we know more 85 education), у којој управо друштвене науке воде рачуна о томе да се сва опречна мишљења чују. Како професорка О’ Грејди примећује, у уводу за збирку Фрајевих есеја о образовању Списи о образовању Нортропа Фраја (2000), мото Универзитета Викторија на коме је Фрај провео своју професионалну каријеру, abeunt studia in mores (образовање постаје део карактера) савршено изражава његово виђење функције образовања142 (О’ Грејди 2000: xxxix). По Фрају, образовање треба да допринесе сагледавању мана једног друштва, дакле бољем друштву. Сврха образовања, према томе, супротна је конформизму и често, како историја сведочи, а Блејков пример потврђује, због подстицања критичког мишљења, човека доводи у позицију неприлагођеног аутсајдера143 144 (Фрај 2000: xxiv, 51). Из тих разлога професор Фрај од универзитета очекује да студенте оспособи за, блејковски речено, „интелектуални рат који ће водити коришћењем безграничне моћи људског ума“145 (xxiv). И Фрајево обраћање дипломцима на Викторија колеџу 1958. године, у коме говори о сврси образовања, обојено је блејковским тоновима. Фрај истиче да универзитет треба да „прочишћива ум од свих префабрикованих глупости (...) како би студенти и даље у животу могли да сачувају своју интелектуалну независност и слободу“146 (67). Фрајев концепт либералног образовања стајао је у то време, а стоји и данас, насупрот утилитаристичкој концепцији образовања, коју Фрај одбацује. Оправдано је сматра тоталитаристичком (58), зато што у оквирима класног друштва с предумишљајем ограничава знање предвиђено за одређену групу људи „како им на памет не би пале идеје 142 A student leaves the university not so much with a stock of knowledge, which will inevitably leach away, as with a vision against which to measure the shortcomings of his or her own society; he or she will be maladjusted and crotchety, a “critical and carping intellectual, very dissatisfied with the world … and yet unable to leave it alone”… 143 У документарном филму Век саможивости приказано је како је америчка влада платила Ани Фројд да од обданишта уведе педагогију конформизма, како би се избегли нервни сломови војника из Другог светског рата. У таквом контексту Мартин Лутер Кинг каже да је поносан што је неприлагођен [таквом систему вредности]. Доступно на: https://www.youtube.com/playlist?list=PL2BD0449292018026, преузето: 16.01.2014. 144...authority in the humanities comes from certain great artists who always have been and always will be the models of highest possible achievement in their fields… Authority in the arts … derives from individual genius … Thus the purpose of reading Shakespeare play … is to drop a seed of great vision into the mind in the hope of stimulating the growth of that mind as a whole… The humanities lead us toward the discipline of spiritual freedom from which they derive the name of liberal and thence to understanding the Christian experience. 145 [it is] the powerhouse of freedom, from which comes respect for the artist’s vision, the scientist’s detachment, the teacher’s learning and patience… we can hope for no better future for our students than a life of … intellectual war [in which they will be sustained by the] inexhaustible, infinite and eternal sources of power in the human mind. 146 [it is] to get your mind clear, for four years, of all prefabricated nonsense in the world around you, so as to be able to live with it later and keep your own freedom while doing so. 86 које не доликују њиховој позицији у животу“147 148 (41). Пошто је за Фраја критика друштва најобавезнија улога универзитета, ни једна друга институција не би требало да се меша у ауторитет који универзитет сам успоставља (421, 467). На жалост са утицајем који корпорације и други финансијери имају на универзитет, од те номиналне независности и аутономије у пракси скоро да ништа није остало. Управо је изашла књига Крега Стивена Вајлдера Ebony and Ivy: Race, Slavery, and the Troubled History of America's Universities (2013) (Абанос и бршљан: раса, робовласништво и мучна историја америчких универзитета) која сличну ситуацију документује и у прошлости, показујући како су се водећи амерички универзитети финансирали од прихода стечених трговином робљем, што на независност њихових ставова и објективност њихове 'науке' баца озбиљну сенку и објашњава зашто је робовласништво у Америци трајало и било законом заштићено до друге половине деветнаестог века. У есеју „The Critical Discipline“ (Критичка дисциплина) Фрај се обрушава на прогресивно образовање које ширину интелектуалних погледа које образовање може да пружи, замењује уско друштвено корисном обуком (107, 213). У есеју „The Developing Imagination“ (1962) (Развијање маште) Фрај кроз спрегу маште и образовања, говори о начину на који се долази до слободоумне визије света. Фрај истиче веру у незаменљиву улогу маште која се развија још од детињства и опомиње да до интелектуалног сакаћења долази већ и у примарној фази образовања, ако се деци ускраћују приче пуне ритмичног и живописног језика149 (151). Фрај критикује секундарну фазу образовања која је конзервативна, утилитарна и често немаштовита („анти– имагинативна“) и током које долази до инкорпорирања друштвене митологије, јер се 147 … so that he will not get any ideas unbefitting his station in life. 148 До истог становишта о злоупотрби образовања дошао је и бразилски педагог Пауло Фреире, чији се живот, за разлику од Фрајеве универзитетске каријере, одвијао међу потлаченим, сиромашним и необразованим сељацима Латинске Америке. 149 One essential aspect of literary training, and one that it is possible to acquire, or begin acquiring, in childhood, is the art of listening to stories. This sounds like a passive ability, but it is not passive at all: it is what the army would call a basic training for the imagination. It is the opposite of the sententious approach, because the mind is directed toward total structure, not to piecemeal content. Concentrating on a story separates the work of the reason, which proceeds by argument and thesis, by aggression and dialectical conflict, from the proper work of the imagination, where there are no assertions and no refutations. The story – teller asserts nothing: he lays down postulates. (…) We learn to suspend judgment until more data are in – a useful habit of mind in itself. We learn not to argue or raise objections before our perspective is in focus, and when all objections are still only prejudices. (…) If in later years we are confronted with nonobjective painting, twelve – tone music, or the theatre of the absurd, our early training should help us try to grasp first of all the totality of what is presented. Failing such training, we are apt to try to assimilate the work of art to the discursive and argumentative structures of words that we are more familiar with, and ask such question as What is he trying to get across? Why can’t somebody explain it to me? and the like. 87 сврха описмењавања спроводи зарад учествовања у тренутном друштвеном систему. Ову ситуацију Фрај повезује са ставовима сукобљеним у дебати о „две културе“. Подсећања ради, ову расправу која проистиче из опречних мишљења о улози књижевности у образовању, започели су Чарлс Перси Сноу и блејковац Френк Рејмонд Ливис. Фрај сматра да њихов сукоб проистиче из јаза који се јавља између „два ментална става грађана“ – једног приклоњеног очувању и уклапању у друштвену митологију (владајући поредак) и другог, радикалног, који тежи актуелизовању стандарда сопствене друштвене визије150 (153-158). Фрај завршну фазу развоја маште повезује са моментом када она постаје стваралачка моћ, способна да превазиђе и надрасте друштвену митологију и кадра да пројектује нову друштвену визију. Сврха књижевности у образовању је да активира механизме помоћу којих човек постаје способан да оствари оно што је замислио, или како би Блејк рекао, подсећа Фрај: „песнички геније је аутентичан човек“ који свет сагледава критички, с разумевањем и с дистанце (159). Добробит људских заједница у великој мери зависи од људи који су маштовити, у смислу да су способни да „из лабораторије књижевности у људски живот пренесу и остваре своје визије“. Да је број таквих људи већи, живели бисмо у сасвим другачијем свету, зато што би то онда био свет чију би визију имали и моћ и да остваримо151. 150 In this [secondary] phase [of education] the growing imaginative power forms a natural alliance with the conservative side of learning. The radical side is utilitarian, aggressive, argumentative, appealing to what it regards as reason or common sense, and it is frequently anti – imaginative. It is impressed by actuality of the present to what one’s deeper desires demand. The imagination is no longer fanciful, and it is not yet a fully constructive power, but moves most freely among the monuments of its own magnificence. It is bound intellectually to tradition, and emotionally to nostalgia. The problem in our society recently tagged with the phrase “two cultures” refers to natural division in the mental attitudes of most of our educated citizens. It is considerably oversimplifying the problem to identify the two attitudes with the sciences and the humanities respectively. (…) My own feeling is (…) that whatever separates literature from the rest of education reflects the confusion of critical theory. (…) The arts are perhaps more concerned with what humanity has done, the sciences perhaps more concerned with what it is about to do, but the two together form the permanent model of civilization which our present society approximates. This model is our cultural environment, as distinct from our social environment. The educated man is the man who tries to live in his social environment according to the standards of his cultural environment. 151 In this final phase the imagination moves over to the exploring of radical side of the mind, and comes into its own. It is now a fully developed constructive power: it is informed by what Whitehead (The Aims of Education and Other Essays) calls the habitual vision of greatness, and its activity in the world around it is to realize whatever it can out of that vision. It operates in society in much the same way, working from conception to realization, that the artist works on his art, which is what Blake meant by saying that the poetic genius of man is the real man (All Religions are One). The immediate purpose of teaching literature to children and adolescents is not to persuade them to appreciate or admire works of literature more, but to understand them with a critical intelligence blended of sympathy and detachment. Detachment without sympathy is Philistinism; sympathy without detachment is accurately called uncritical. But the ultimate purpose of teaching literature is not understanding, but the transferring 88 У есеју написаном годину дана касније (1963) „The Changing Pace in Education“ (Искораци у образовању), Фрај директно ступа у дебату о две културе, где изражава негативан став и према Сноуу и према Ливису, сматрајући да Сноу показује незнање научника о књижевности, а Ливис књижевника о науци, а да ни један ни други заправо не знају да прочитају јутарње новине152 (173, 243). По Фрају, обојица превиђају улогу коју машта има у пројектовању јасне друштвене визије живота. Иако су за стварање јасне слике друштва потребне и уметност и наука, једино књижевност – уметност, каже Фрај, слично Ливису, „може да обучи машту да се бори за разборитост и достојанство људске врсте“153 (206). Легитимно је закључити да и сам Фрај, иако никада није оспоравао науку, у својим есејима примат даје књижевности и уметности, за које сматра да у контролисаном типу образовању нису оствариле своје истинске потенцијале (273). Исте године када је објавио студију о Блејку, Страшна симетрија (април 1947), коју је писао током Другог светског рата, Фрај објављује и чланак „Education and the Humanities” (август 1947) (Образовање и друштвене науке) који почиње речима да „књижевност јесте, или треба да буде средство које ученике води од тренутне субјективне друштвене визије до свеобухватне друштвене визије читавог човечанства“154 (Фрај 1976: 21). Гнушајући се књижевности, научници се одричу система вредности који треба да их руководи у остваривању праведније друштвене визије. Уместо тога они су одређени друштвеном митологијом која намеће и лимитира употребу њихових открића. Фрај често наглашава да Блејк, чак ни у свом највећем анти–научном расположењу, не каже да је наука крива за човеково духовно пропадање и да је бављење науком погрешно, већ да „погрешна теорија знања“ доводи до злоупотребе науке155 (Фрај 1990: 29 и Фрај 2000: of the imaginative habit of mind, the instinct to create a new form instead of idolizing an old one, from the laboratory of literature to the life of mankind. Society depends heavily for its well – being on the handful of people who are imaginative in this sense. If the number became a majority, we should be living in a very different world, for it would be the world that we should then have the vision and power to construct. 152 У наставку дисертације биће објашњено да је Ливис погрешно био оптуживан за искључивост од стране Фраја и од стране Хакслија. Ливис је заправо сматрао да не могу постојати две културе, већ да су додиром који и наука и уметност имају са маштом, повезане баш као што је Фрај назначио. 153 Real society, the total body of what humanity has done and can do, is revealed to us only by the arts and sciences; nothing but the imagination can apprehend that reality as a whole, and nothing but literature, in a culture as verbal as ours, can train the imagination to fight for the sanity and the dignity of mankind. 154 … literature is or should be the means of leading the student from his present subjective social vision into the total social vision of mankind. 155 For Blake, and in some degree for Lawrence, mathematical shapes in human life are symbols of aggression: human life is at its most mathematical and automatic in military operations, and in Blake the pyramid, and more 89 255). У предговору поменуте студије Фрај тумачи Белејково виђење науке и књижевности као две врсте космологија. Једна космологија је „нарцисоидна“ која види свет онакавим какав јесте: „...према таквом свету заузима став резигнације, мири се са постојећим и предвидивим и плаши се од непредвидљивог“. Друга космологија представља свет који „људска машта може да трансформише и обликује у складу са својим истинским развојним потребама“156 (Фрај 1990: ii). Фрај замера савременим теоријама образовања што су „центар свог интересовања пребациле са књижевности на науку“157 (Фрај 2000: 148, 149). Човечанство се таквим померањем нагласка одриче моралних искустава из прошлости и у трци за новим проналасцима све поуке прошлости постају застареле (Исто). Сматрајући, као и многи други критичари двадестог и двадесет и првог века, да наука постаје оружје владајућих структура у друштву158 (42), Фрај опомиње да развој науке, који се одвија без развоја моралне интелигенције, резултира трајним губитком трајних вредности. У двадесетом веку, а нарочито после Другог светског рата, Фрај се particularly the “Druid” trilithon, the ancestor of the Roman arch, are symbols of imperialistic hysteria and malevolence. Every advance in technology is likely to cause an immense legal complication in life, as the automobile has done, and the sheeplike panic – stricken stampeding of modern life, of which the totalitarian state is by – product, is part of technological way of life. Popular fiction has been exploiting the figure of the mad scientist for over a century, and there really does seem to be such a thing as mad science: psychology used to enslave people, nuclear physics used to exterminate the human race, microbiology suggesting even more lethal methods of trying to improve it. However, even in their most antiscientific pronouncements such writers as Blake and Lawrence seldom if ever say that science is the direct cause of the sinister will to slavery in modern times. They say rather that man has lost his nerve about taking charge of his own world, through a false theory of knowledge in which he is “idolatrous to his own shadow”, as Blake says (The Four Zoas), and that this loss of nerve expresses itself as a perversion and parody of science. 156 Cosmology is a literary art, but there are two kinds of cosmology, the kind designed to understand the world as it is, and the kind designed to transform it into the form of human desire. Platonists and occultists deal with the former kind, which after Newton’s time, according to Blake, became accepted form of science. Cosmology of this type is speculative, which, as the etymology of that word shows, is ultimately intellectual narcism, staring into nature as the mirror of our ordinary selves. What the mirror shows us is what Blake calls “mathematic form”, the automatic and mindless universe that has no beginning nor end, nor up nor down. What such a universe suggests to us is resignation, acceptance of what is, approval of what is predictable, fear of whatever is unpredictable. Blake’s cosmology (…) is a revolutionary vision of the universe transformed by the creative imagination into a human shape. This cosmology is not speculative, but concerned, not reactionary but revolutionary, not a vision of things as they are ordered but of things as they could be ordered. 157 Education slowly began to change its centre of gravity from literature to science about a century ago. 158 The development of science, and of the rational attitude necessary to science, thus had a liberal and even revolutionary cast, and for working – class people education based on science was of great value in debunking reactionary mythologies. But the association of the humanities with a conservative and the sciences with a liberal attitude no longer exists. Science is increasingly becoming a function of government, which means that it is becoming a vested interest of present ruling classes, who have the first cut on its benefits. And we shall never have a mature left – wing movement until we rediscover the liberal dynamic in the humanities. 90 ухватио у коштац с многим парадоксима свога времена, као на пример Еме Сезер, Нгуги ва Тионго и Едвард Сиад. У мају 1962. године обратио се класи дипломаца речима да „нико од нас не жели да буде поштеђен непријатних животних чињеница“ и да „не можемо да приуштимо себи да игноришемо милионе гладних“ као и да „експлозија нуклеарне бомбе (...), масакри по Алжиру (...) и сегрегација у јужној Африци представљају лично понижење“159 (161). После тога је 1968. године одбио да прихвати изговоре да је рат у Вијетнаму крсташки рат против комунизма и „бреме белог човека“ да цивилизује остале народе, зато што је те изговоре препознао као пуке рационализације за убијање недужних цивила160 (366). Обраћајући се дипломцима, он расправља и о кривотвореном знању и даје пример историје која би требало да нас, насупрот данашњој улози коју игра у усвајању фалсификованих чињеница, наводи и подстиче да дискутујемо о томе шта је могло да буде, а шта се заиста дешава161 (323). Тако Фрај стаје у ред писаца, попут Хаурда Зина, Ауроре Левинс Моралес и Едуарда Галеана, који пишу у одбрану обесправљених и у званичној историји игнорисаних класа, раса и народа. Међутим, иако револуционаран по погледу на многа питања која је отварало његово време, многи ставови овог књижевног теоретичара изненађују, ако се има на уму да је подојен Блејковом поезијом. У својим есејима о образовању Фрај говори само о „едукованој машти“, негде стоји и „дисциплинованој“ (95), при чему се стиче утисак да 159 None of you, of course, really wants a world where rigid social barriers keep the unpleasant facts of life out of your sight. In our world there are millions of people who haven’t enough to eat or enough space to live in (…) This is not something that we can afford to ignore. It is clear that the explosion of a nuclear bomb involves us personally, whether it is set off in Siberia or the mid – Pacific, and in the same way a massacre in Algeria is a personal outrage to us, and the segregation in South Africa is a personal humiliation to us. 160 It seems to me admirable that contemporary radicals should be concerned with the rights of those who are alive now, and should be protesting against the Vietnam war because it is killing innocent people at this moment, refusing to listen to any long – term rationalizations about the crusade against Communism or the white man’s burden. 161 The point of education is not in anything we know. Most of what we learn we either forget or misunderstand, so far as it is something we think we possess. What education does is to increase the significance of the present moment. It brings us into contact with the powers of the human imagination, as it embodies itself in science, philosophy, religion, the arts. These powers transcend our own egos, and they need no drugs to help them. Imagination is not fantasy; what it produces is really and permanently there, and the creative mind is not the subjective or introverted mind. It is not anything we do with these powers; it is what these powers manifest through us that is important. The real meaning of tradition is learning from the past how to live in the present. And the real meaning of revolutionary action is learning from what could be to see more clearly what is there. It is in the light of that present vision that we apply our practical intelligence to the world. This is real knowledge, as distinct from the false knowledge that we get from news media, propaganda, and advertising. False knowledge acts on what we think other people think, or can be made to think. (…) False knowledge is the most dangerous enemy of our society, and it is people like yourselves, who have been exposed to the real thing, who must fight in the front line against it. False knowledge leads to anarchy and despair, just as true knowledge is the life – blood of civilization. 91 само људи образовани у званичним институцијама могу прозрети махинације система и изборити се за праву „друштвену визију“. Имајући у виду Блејково образовање, чудно је да један врсни познавалац овог самоуког песника, инсистира на елитизму и системском школовању као једином правом. Разлог за овакву сумњу је и Фрајева реакција на демонстрације студената у Америци. Фрај колико толико може да оправда демонстрације на Берклију, јер су њих покренули најбољи студенти, али оспорава ширење тих демонстрација на универзитету Колумбија, јер су у њих упловиле и неке друге, како каже, „нестудентске“ теме, мислећи на питање права црнаца, односно грађанских права мањина (315). Фрај мешање и спајање других друштвених протеста са студентским сматра за лошу ствар, јер се из фокуса губи стварни циљ - интелектуална слобода универзитета (324). Такође је недоследан и у свом виђењу моћи коју студенти имају у одлукама које универзитет спроводи (student power). С једне стране за њега је позитивно то што студенти активно желе да учествују у одлукама на универзитету (313), а с друге стране сматра да је „моћ студентима“ бесмислена фраза, јер је револуционарна моћ студената сагорела кадa су они испунили своје циљеве, као што се то десило с феминистичким покретом, радницима и црнцима162 (604, 320). Из ситуације у којој се налазимо данас, две и по деценије после његове смрти, очигледно је да није био у праву. Нити су револуционарни циљеви остварени, нити је револуционарни набој сагорео. Борба се наставља. Ако се има у виду да је Блејк презирао пасивност163, запањује и Фрајев негативан став према активизму само зато што подразумева омасовљавање164. Мада треба рећи да је канадска полиција водила тајни досије о његовом учествовању у покрету против Вијетнамског рата165, упутно је истаћи и контраст са развојним путем који је прошао Ноам Чомски. Чомски је почео као научник и лингвиста, а живот завршава као један од најзначајнијих интелектуалаца активиста нашег века. Слично Фрају и Блејку, Чомски је 162 I had little sympathy with the unrest: it seemed to me to have, unlike feminism or the black movement, no genuine social roots. Those who sympathized with it because they were remembering their own left – wing enthusiasm in the thirties were prisoners of their own metaphors: this movement was anarchist and neo – fascist in its tactics. It enlisted a very small minority of students, most of them, I suspect, egged on by television cameras, who created “mass demonstrations” with a totalitarian skill. But if I had no use for the protest, I had if possible even less for the kind of opposition organized against it… 163Active Evil is better than Passive Good. („Белешке о Лаватеру“, Блејк 1971: 77) 164 Ако се узме у обзир да је главна делатност репресивних система на власти не само произвођење сагласности, већ произвођење и контрола дисидената и дисидентуре, препорука Фраја да се природа маса које се појављују треба преиспитати, јесте из више перспектива оправдана. 165 видети на http://fryeblog.blog.lib.mcmaster.ca/2011/08/29/fryes-rcmp-file/, преузето: 24.11.2012. 92 рано образовање стекао у алтернативној школи у којој није било никаквих притисака нити оцењивања. Преко истраживања своје жене и преко својих личних лингвистичких истраживања, заљубио се у људску креативност коју је видео у способности сваког рођеног детета да у свом развоју за мање од две године овлада креативном употребом језика. Институције система, сматрао је Чомски, треба да постоје да би се овај огроман креативан потенцијал сваког човека даље развијао. Када је схватио да институције система заправо делују супротно, контролишу и сакате људске потенцијале, лингивста је постао активиста. Схватио је да се са својим приватним демонима не рађамо, већ да нас демонизују околности под којима одрастамо, а против којих су се студенти широм света с правом борили. Фројд се залагао за ослобађање унутрашњих демона, а Маркс за промену историје која у обесправљеним појединцима рађа демоне. Мартин Лутер Кинг је заговарао отпор кроз креативну неприлагођеност, користећи термин који може да послужи и као дефиниција уметности. За разлику од деструктивне неприлагођености хулиганства, уметност из свог отпора неприхватљивом неправедном свету, креира визије бољег света коме бисмо желели да припадамо. Додатни парадокс у вези с Фрајем и блејковском традицијом коју представља, појављује се и у његовом односу према протестима који су се шездесетих дешавали широм света. Иако током свог обраћања студентима Фрај критикује мекартизам (чија је појава на Берклију и изазвала протесте на том универзитету), он критикује и све протесте који су шездесетих настали као отпор Мекартијевим истражним поступцима у Америци, јер сматра да нису део револуционарног континуума (помиње Џеферсона и Линколна166), већ да су изоловани, одсечени и од будућности и од прошлости, зато што им, по њему, недостаје јасан програм167 (363-364). Обраћајући се својим канадским студентима револуционарне 1969. године, Фрај је бранио став да универзитет није место које на 166 Фрајево поимање традиционалног америчког анархизма веома је сумњиво, јер он превиђа да је Џеферсон био робовласник, а да је Линколн, који је започео Грађански рат да би ослободио робове, и даље сматрао да су црнци инфериорни у односу на белце. Бил Мојерс наводи да су се робови продавали на степеницама суда у Сент Луису, а да је судија САД један правни спор окончао речима да су црнци толико инфериорни у односу на белце, да за њих не важе исти закони. Доступно на: http://www.ritholtz.com/blog/2008/11/bill- moyers-on-the-presidential- election/?utm_source=feedburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+TheBigPicture+(The+Big+Pictu re), преузето 01.06.2014. 167 The anarchism of today seems almost as indifferent to the future as to the past: one protest will be followed by another, because even if one issue is resolved society will be “sick”, but there appears to be no clear programme of taking control or assuming permanent responsibility in society. 93 конкретан начин може да коригује друштвене поремећаје који доводе до протеста (393) и да због тога револуцији није место на универзитету, иако је на њему лако учинити преврат злоупотребом сумњивих маса и, по њему, сумњивог масовног притиска (387). Студентске протесте који су се на америчким унивезитетима појавили упливом филозофске мисли франкфуртске школе, посебно захваљујући Херберту Маркузеу, не сматра правим друштвеним покретом, јер се, по Фрају, студенти не боре против неке одређене „специфичне друштвене неправде“168 (377). По Фрају, студенти протестима исказују своју емоционалну солидарност са жртвама које пате, без конкретних решења која би зауставила изворе рата, патње и експлоатације. Изненађује Фрајево неразумевање ситуације која га је окруживала. Чак и под претпоставком да су, због тога што су на универзитету и зато што студирају, студенти заштићени и поштеђени специфичних друштвених неправди света који их окружује, они нису несвесни да их те неправде чекају када се у свет буду укључили по завршетку студија. Могло би се с тога пре рећи да Фрају недостаје целовита и повезана слика ситуације, пре него да се такав недостатак свести може приписати студентима који су и сами истицали да се својим протестима боре за слободу маште, за слободу да замисле бољи и праведнији свет који би постојао и на универзитету и ван њега. Иако је у обраћању својим канадским студентима Фрај помињао марксизам, изгледа да је циљ његовог обраћања, између осталог, био да преиначи значај Маркузеа за студентске покрете шездесетих, тиме што ће умањити његову везу с марксизмом и потенцирати његову везу с Фројдом и психоанализом. Тај приступ омогућио је Фрају да нагласи своју сумњу да студентски протести могу да „утичу на друштвени или политички живот земље“169 (387) и припремио терен за Фрајеву тврдњу да револуција може да се одвије само у индивидуи зато што су „наши прави непријатељи, демони унутар нас“170 (398), а не неке спољне околности које вековима омогућавају одређеним елитама да експлоатишу већину. По овом политичком питању много ближи Блејку је француски антифашиста и дипломата, Стефан Хесел, који Блејка нигде не помиње, али је 2010. објавио веома 168 Student unrest is not a genuinely social movement: it has no roots in a specific social injustice, as Negro unrest has. 169 The university is relatively easy to harass, but student unrest, as it is called, has had no real effect on the social and political life of the country… 170 ... our real enemies are the legions of demons inside us. 94 блејковски манифесто Indignez-vous!, код нас преведен као Побуните се!. У том обраћању француској и светској јавности, Хесел супротно Фрају, подстиче студенте да смисао живота виде у контексту судбина свих осталих људи и да сваки тренутак и свако место [а не само званичне државне институције] претварају у место борбе за истину и праведнији свет. Симптоматично је да је Хеселово обраћање студентима независне високошколске установе Екол Нормал Супериер171, на коме су сами студенти инсистирали, забрањено од стране управе универзитета дванаестог јануара 2011. године172 (Глас 2011). Сукоб између револуционарних и конзервативних снага, „плодотвораца и прождирача“ како би Блејк рекао, очигледно још увек интензивно траје. Фрајев приказ Блејковог виђења детета изнет у есеју „Blake’s Bible” (Блејкова Библија) такође је контраверзан. Фрај каже: Песме невиности спадају у Блејково рано стваралаштво, где је симбол невиности дете. Дете је невино не зато што поседује моралне врлине, већ зато што је инстинктивно цивилизовано: дете препоставља да свет има неку врсту људског смисла, и да је вероватно створен за његово добро. Дете одраста у свет искуства и открива да то није тачно. Шта се дешава с његовом визијом из детињства? Сада је одговор јасан, али не знам никога ко је тај одговор дао пре Блејка. Визија из детињства је прогнана у метафорични подземни свет који називамо подсвест, где кипи и кључа од фрустрације, фрустрације која у пубертету постаје све више сексуална. Ово је визија света објективног искуства који лежи на врху субјективног котла исфрустрираних жеља.173 (Фрај 1990: 277) Очигледно је да је приказ написан под утицајем Фројдове психоаналитичке теорије, а не под утицајем Маркса174. Фрај фрустрације до којих долази у процесу одрастања под окриљем нехуманог патријархалног поретка (објективног искуства), првенствено види као сексуалне фрустрације које постају „демони унутар нас“. До таквог тумачења можда долази због политичких импликација такве тезе - сексуалне фрустрације су непријатне, али безопасне, зато што нису примарни извор друштвених револуција. За разлику од тога, 171 Установа је непосредно после Француске револуције првобирно основана да пружи Француској критички настројење интелектуалце. 172 Доступно на: http://www.thenation.com/article/158644/time-outrage#, преузето: 12.07.2014. 173 Blake’s early works include the Songs of Innocence, where the symbol of innocence is the child. The child is innocent not because he is morally virtuous, but because he is instinctively civilized: he assumes that the world makes some kind of human sense, and was probably made for his own benefit. He grows up into the world of experience, and discovers that this is not true. What then happens to his childhood vision? The answer is easy enough now, but I know of no one before Blake who gives it. The childhood vision is driven into the metaphorical underworld that we call the subconscious, where it keeps seething and boiling with frustration, the frustration becoming increasingly sexual with puberty. The vision is of a world of objective experience sitting on top of a subjective furnace of frustrated desire. 174 И Едвард Бонд сматра да су те фрустрације културолошке, а не сексуалне, о чему пише у предговору за драму Лир. 95 у Блејковим делима је савршено јасно да су фрустрације до којих долази одрастањем и самим животом у неправедним системима, моралне фрустрације, а не првенствено сексуалне. Иако се Блејк бавио и проблемима људске сексуалности, моралне фрустрације, а не сексуалне, навеле су га да напише „Устајте, млади људи“ и да, слично Хеселу, позива на побуну и отпор узурпарторима, захтевајући радикалну промену односа у друштву које га окружује, а које, на жалост, данас окружује и нас. Постојање фрустрација код младих, онако како их из Блејка ишчитава Фрај, конзервативно друштво не жели да протумачи као знак упозорења да је нешто у цивилизацији проблематично и да захтева промену. Бранећи се од било каквог критичког преиспитивања, конзервативно друштво се опредељује за једну другу стратегију - фрустрације код младих (до којих долази због осећања осујућености и спутаности), конзервативна друштва покушавају да нормализују и универзализују, односно да прикажу као неизбежан процес одрастања који нема алтернативу. Оваквом универзализовању последица погрешних педагогија, супротставили су се почетком двадесетог века Франц Боас и његове ученице, посебно Маргарет Мид, истичући да модел западне цивилизације, са свим последицама на децу које тај модел има, не може да се припише и осталим људским заједницама, без претходног научног проверавања. Истраживања Маргарет Мид на Самои поткрепила су критичко мишљење да у западном друштву долази до сукоба између дечијег осећаја за правично и за правду и моралних закона по којима се очекује да деца живе, на шта је и Блејк у својим песмама упућивао. Не ради се, дакле, како то Фрај – Фројд мисле, о разилажењу између дечијих сексуалних подсвесних жеља и такозване реалности у коју, по сваку цену, морају да се уклопе. Вреди подсетити да је Умберто Еко у роману Име руже показао како се у друштвима доминације истовремено спроводи сакаћење како људске физичке билошке креативности, тако и људских креативних интелектуалних потенцијала, забранама којима се табуише и физичка сексуална љубав и интелектуална љубопитљивост која може да доведе до стицања политички опасног, потенцијално револуционарног знања (у роману читање Аристотелове књиге о комедији). Из истраживања Франца Боаса и Маргарет Мид показало се да Фројд није потребан другим људским цивилизацијама, зато што су оне утемељене на другачијим визијама и системима вредности и не пате нужно од психичких поремећаја због којих је Фројд на Западу морао да измисли психоанализу. 96 Фрај ипак у својој анализи Блејковог односа према деци, поклања потребну пажњу Блејковој критици такозване „брижне родитељске љубави“ (soft Family - Love) из пророчке књиге Јерусалим. Фрај сматра да овим стиховима, у оквиру друштва у коме све постаје питање својине, Блејк упозорава на „штетност становишта да је дете власништво175, нарочито код родитеља који воле своју децу“. Он каже: ... [Блејкова] упозорења, нису уперена против брака, већ против „брижне породичне љубави“ (Јерусалим 27: К3, 205) која је један од најужаснијих бедема друштвеног конзерватизма. Схватање детета као власништва је веома тешко искоренити, посебно код родитеља који воле своју децу; и овакве врсте родитељске љубави се Блејк одриче јер представља изопачен нагон.176 (Фрај 1990: 73) Блејк је ту љубав могао да идентификује као изопачену зато што је сам био изложен супротном зинзендорфском васпитању и образовању које је добио од своје брижне мајке, те је на основу система вредности који је из такве традиције одгоја добио, могао да окрене леђа патријархално орјентисаним принципима званичног и општеприхваћеног васпитања. Ту општеприхваћену, 'за твоје добро' педагогију човечанства, детаљно је критички преиспитала и осудила Алис Милер у књизи За твоје добро – корени насиља у праксама које се користе за одгој деце, а Пауло Фреире о тој педагогији каже да представља „егоизам умотан у лажну великодушност патернализма и чини обесправљене [па и децу] предметима свог хуманитаризма и одржава и утеловљује обесправљеност“ (Фреире 2002: 43). По принципима патријархалног васпитања, из наводне бриге за морални одгој детета, деца се кроз векове шаљу у суморне бирократизоване школе и инетрнате у којима образовање не почива на љубави према деци и љубави према знању, већ за циљ има успостављање контроле изазивањем страха од казне и 'неуспеха'. Деца се у таквим школама не образују, већ дресирају попут паса чији су власници родитељи. Оправданост овакве критике доказује Блејков стих о „окрутном патријархалном поносу“ из пророчке књиге Јерусалим, чији смисао допуњује и додатно појашњава у песми „Зашто је Купидон 175 Треба напоменити да књига Александра Нила, Слободна деца Самерхила, почиње сем Блејковим цитатом и цитатом Калила Гибрана, што показује да је Нил био свестан разлике између праве љубави и љубави родитеља која децу посматрају као власништво. 176 [Blake’s] warnings, however, are not directed against marriage but against the “soft Family - Love” (Jerusalem 27: K3, 205) which is one of the most formidable bulwarks of social conservatism. The notion that a child is a possession of its parents is very hard to eradicate, especially in loving parents; and this kind of parental love is denounced by Blake as a vicious appetite. The most elaborate form of it is the platonic educational love which has for its goal the retention of the boy in the larger family unit of the city – state (“Why was Cupid a Boy”: K3, 77) (Фрај1990: 73) 97 био дечак“ у којој каже да управо партијархалне структуре, зачете у старој Грчкој, уништавају љубав: Грчка љубав према рату Смести Љубав у дечака, А Жену у кип камени, И нестаде радост свака. (Блејк 2007: 233) Уризенова књига, Блејк 1794 Испоставља се да су Фрајевим ставовима потребне корекције књижевних теоретичара, педагога, историчара и уметника који на уму имају управо разлику између патријархалног и матријархалног начина васпитавања. Овако формулисана разлика (код Блејка је то почетни контраст између Песама невиности и Песама искуства) у њиховим делима постаје све виднија и значајнија зато што они, у широј историјској перспективи него Фрај, развијају своју критику постојећег друштвеног поретка. Фрај је дао предност „друштвеној визији“ (свету који је видљив људској машти) над „друштвеном митологијом“ (над светом који de facto постоји). Универзитет је сматрао јединим местом које може да омогући дијалектички однос између ових супротности и да појединцима да моћ да се боре за разне корективне визије постојећег стања, односно да се, како су то студенти на Берклију схватили, боре за слободу маште. Недостаје му дубље бављење коренима „друштвене митологије“, које на пример налазимо код Суходолског и Томпсона, а које је неопходно како би се схватило порекло оквира (Блејк би рекао „менталних окова“) унутар којих се свет перципира и у чијим границама се креће дозвољена критичка мисао. 98 Блејково стваралаштво сведочи о напорима које је чинио да се изађе из оквира постојеће рационално разуђене, а морално сужене свести, да се та граница прекорачи и закон постојећег поретка прекрши. Oваквом потребом целог свог бића aнтиципирао је, примера ради, ставове савремене драмске уметнице Наоми Волис. У предавању „Writing as Transgression“ (Писање као прекршај), одржаном студентима драматургије у Америци, Волис је истакла да студенти на универзитету поседују креативни ум, али да је „њихова оригиналност, њихова способност да активно критички преиспитују свет у коме живе, потчињена и под сталним притиском културе која индивидуални успех цени више него колективно добро, профит више него мир, власништво више него стварне људске потребе“. Култура која их окружује „гуши сваку креативност и оригиналну мисао која није спремна да се ставу у службу капитализма, империје и појава које их упорно прате као што су: расизам, хомофобија, класне и полне предрасуде“177 (Волис 2007). Поред Суходолског и Томпсона и Перлман и Спанос су, јасније него Фрај, увидели да корени друштвене митологије, коју је Волис луцидно приказала у свом виђењу западне културе, потичу још из времена старе Грчке, а посебно Рима. Тада су сви матријархални модели и гласови уклоњени из званичног образовања и ућуткани у свим другим облицима друштвеног живота. До брисања алтернативних визија из империјалне историје дошло је не само у педагогији, званичном учењу у школама и на универзитетима, већ и шире, и у уметности, посебно у драми. Док су се у делима грчких трагичара још увек чули гласови жена које протестују против рата и против страдања невине и недужне деце у рату, у Риму се позоришна сцена претвара у колосеум у коме се одвијају гладијаторске игре да би се поданици Империје навикли на крв и научили да задовољство налазе у мучењу других. Иако је Фрај (теолог образован унутар црквом и Библијом успостављених митолошких оквира), захваљујући Блејку, постао способан да критикује злоупотребу вере и схвати политичке махинације владајућег поретка, он никада није досегао степен критичности једног историчара као што је Томпсон, који је корене и узроке политичких и 177Rarely do students of drama enter the classroom with what we might call, for lack of a better term, “original minds.” Surely their originality, their agency for questioning and considering, is there, but it has been dominated and subdued by a culture that amplifies individuality over community, profit over peace, property over human need. For we live in a culture that is hostile to creativity and original thought that does not serve capitalism, empire, and the most virulent by-products of those forces: racism, homophobia, classism and sexism. Доступно на: http://www.playwrightsfoundation.org/images/previous%20teachers/at_jan08_transgressionFINAL.pdf, преузето: 03.05.2014. 99 верских махинација тражио унутар класних империјалних поставки постојећег поретка, а не у религиозним симболичним системима унутар којих је остао заточен Фрај. Сви остали аутори којима се ова теза бави проналазили су у Блејку, за разлику од Фраја, инспирације за револуционарно политичко деловање. Различитим стратегијама које су заговарали, покушавали су да умање јаз који постоји између праведног света који смо способни да замислимо и света који, манипулисани разним непреиспитаним друштвеним митологијама, заправо стварамо. Уредница збирке Фрајевих есеја о образовању, Џин О’ Грејди, у уводу ове књиге објашњава да је Фрај инсистрао на разлици између студентских и грађанских улога студената. Због те разлике коју је повлачио, сматрао је да студенти могу да се баве борбом за друштвену правду тек након дипломирања, јер једино тада имају довољно знања да се ухвате у коштац с друштвеним, економским и правним проблемима света који их окружује (O’Грејди 2000: xlvi-xlviii). Дубља историјска анализа која Фрају недостаје, помогла би му да увиди да је његов став – да само одабрани и образовани имају довољно знања да изведу генеалогију система и изврше промене, заправо подршка систему и подршка елитизму који опстанак неправеднг система заговара и продужује. Изгледа да Фрај није имао у виду Алтисерово опажање да су управо универзитети најмоћнији државни идеолошли апарат, односно да управо на универзитетима студенти усвајају „друштвену митологију“ из уџбеника који су, примера ради, Францу Фанону као објективну научну истину нудили објашњење да је алжирски мозак радикално другачији од мозга белог човека, а африканисткињи с Харварда, Керолајн Елкинс, саопштавали да је Британија у Кенији, после Другог светског рата, коначно империјализам довела до савршенства и постигла задивљујуће резултате у 'измирењу' с народом који је колонизовала. Један од учесника Ванзи конференције (на којој је у Берлину 1942. године донета одлука о ликвидацији преко једанаест милиона Јевреја из Европе) имао је чак три доктората с водећих европских универзитета. Још од времена Грчке и Рима, владајући империјални поредак (културе доминације) бори се да из уџбеника и са универзитета нестану алтернативне (матријархалне) перспективе које теже друштвеној правди за све који су под владавином патријархата обесправљени, потлачени, неписмени и одбачени. 100 Женски гласови су ућуткани или изложени подсмеху178, а плуралност гласова је допуштена само уколико су ти наизглед другачији гласови заправо и даље део патријархалне матрице. 2.2 Блејк и Френк Рејмонд Ливис - расправа о „две културе“ 179 Уризенова књига, Блејк 1794 Лосова песма, Блејк 1795 [Уризен објашњава науку]: Заборав, затупост, неминовност, Затворене у оковима ума, “Ја сâм овде, у металне књиге, Попут ледених окова који се истовремено “Уписах тајне мудрости, скупљају, “Тајне мрачне контемплације Растројен, отргнут од Вечности, Лос поче да кује своје челичне окове, “Једна заповест, једна радост, једна жудња, Загреја своје високе пећи, и изли “Једна клетва, једна маса, једна мера, челик и месинг. “Један Краљ, један Бог, један Закон.”180 (…) („Прва Уризенова књига“, Блејк 1971: 224) Ужаснут Лос устукну пред својим задатком: [Уризен]: је [делио] и мерио Велики чекић испаде му из руке. Просторе у својој деветострукој тами (…) (...) Векови су пролазили над њима Мрачан, кретао се у невидљивом делању: Одсеченим од живота и светлости, замрзнутим Неопажен, мучен страстима: У стравичном деформитету. У Делању незнаном и ужасном, Лос допусти својим ватрама да замру; Собом обузета сенка, Затим се осврну испуњен неспокојем и чежњом, Огромним радом заокупљена. Али простор, нераздељен постојањем, (...) Обузе му душу стравом. Заокупљен мислима и заточен у дубинама...181 Лос плакаше обузет жаљењем, 178 Видети песму Алис Вокер „Демократско женство“. 179 Илуминације насловних страница. 180 “Here alone I, in books form’d of metals, / “Have written the secrets of wisdom, / “The secrets of dark contemplation / “One command, one joy, one desire, / “One curse, one weight, one measure, / “One King, one God, one Law.” 101 („Прва Уризенова књига“, Блејк 1971: 222- 223) Груди му се тресоше од усдаха; Угледа Уризена смртно црног У ланце окованог, и Сажаљење га обузе, Вечници рекоше: „Шта је ово? Смрт. Чула су се ка унутра суновратила, смањујући се Уризен је грумен иловаче.“ Под мрачном мрежом заразе; Лос заурла у ступору очаја, Све док очи скупљене, замагљене, Стењући, шкргућући зубима, јецајући, Не изгубише моћ да препознају саткано лицемерје; Док му се подвојеност не зацели. Већ им се слуз која је прекривала небеса, Али Уризенова подвојеност зацељена не беше Због сужене перцепције, (…) Учини прозрачним ваздухом Док Лос не потпали своје ватре, застрашен Јер им очи постадоше мале попут очију човека, Безобличном, немерљивом смрћу. (...) Нису се више могли по вољи дизати (...) И ове беху Уризенове промене... У бесконачној празнини, већ им је правац („Прва Уризенова књига“, Блејк 1971: 226, 227)182 био доле Ка земљи за коју постадоше везани суженом перцепцијом 183 („Прва Уризенова књига“, Блејк 1971: 228-230, 236) Корени расправе о „две културе“, о односу науке и уметности, на драматичан начин приказани су у бројним Блејковим радовима (у Песмама Невиности и Искуства, у Венчању Неба и Пакла, у списима „Нема природне религије“ и „Све религије су једно“, у натписима око гравуре Лаокона, итд.). До двадесетог века елементи ове расправе стигли су посредовани и Блејку сличним увидима до којих је дошао Ниче који говори о сукобу аполонијског и дионизијског и увидима Фредија Перлмана изнетим у књизи Против Левијатана, против његове приче!, где Перлман сукобљава патријархално и матријархално виђење света и патријархалне и матријархалне облике цивилизације. 181 He [Уризен]: [divided] & measur’d / Space by space in his ninefold darkness / (…) Dark, revolving in silent activity: / Unseen in tormenting passions: / An activity unknown and horrible, / A self-contemplating shadow, / In enormous labours occupied. / (…) Brooding shut in the deep… 182 The Eternals said: “What is this? Death. / “Urizen is a clod of clay.” / Los howl’d in a dismal stupor, / Groaning, gnashing, groaning, / Till the wrenching apart was healed. / But the wrenching of Urizen heal’d not / (…) Till Los rouz’d his fires, affrighted / At the formless, unmeasurable death. / (…) And these were changes of Urizen... 183 Forgetfulness, dumbness, necessity, / In chains of the mind locked up, / Like fetters of ice shrinking together, / Disorganiz’d, rent from Eternity, / Los beat on his fetters of iron, / And heated his furnaces, & pour’d / Iron sodor and sodor of brass. / (…) / In terrors Los shrunk from his task: / His great hammer fell from his hand. / (…) Ages on ages roll’d over them, / Cut off from life & light, frozen / Into horrible form of deformity. / Los suffer’d his fires to decay; / Then he look’d back with anxious desire, / But the space, undivided by existence, / Struck horror into his soul. / Los wept obscur’d with mourning, / His bosom earthquak’d with sighs; / He saw Urizen deadly black / In his chains bound, & Pity began, / (...) The senses inward rush’d, shrinking / Beneath the dark net of infection; / Till the shrunken eyes, clouded over, / Discern’d not the woven hypocrisy; / But the streaky slime in their heavens, / Brought together by narrowing perceptions, / Appear’d transparent air; for their eyes / Grew small like the eyes of a man, / (...) No more could they rise at will / In the infinite void, but bound down / To earth by their narrowing perceptions 102 Користан увод у разумевање овог сукоба дао је и Нортроп Фрај који се први упустио у озбиљније тумачење компликованих симбола које Блејк користи у својој поезији и у својим ликовним делима. У поглављу „Крадљивац ватре“ из студије Страшна симетрија, у којој даје детаљно објашњење Блејкових пророчких књига, Фрај износи мишљење да крај Прве Уризенове књиге представља Блејково виђење приче о Адаму и Еви (Фрај 1990: 213) и тиме почетак Блејковог препевавања Библије чије је тумачење Блејк сматрао контаминираним интерпретацијама званичне религије. Како наведени цитати показују, Блејк бога званичне религије у доба просветитељства представља као научника Уризена, заокупљеног премеравањем простора и писањем закона који људски ум окивају и тамниче. Лос је тумачен као симбол песника (258) и као син који свргава оца, паралелно Орку, духу револуције (247) и има улогу да зацели деформисане, односно изопачене и болесне делове (душе). Блејк у каснијим спевовима, примера ради у Милтону, дописује и даље развија значење својих симбола, па тако Уризен и Лос постају аспекти божје имагинативне енергије (274), који чине два пола једне целине. Како је већ истакнуто у уводном делу дисертације, Блејк у пророчкој књизи Милтон изједначава Уризена са Сатаном који изопачује божански глас, а Лос постаје уметник који истински божански глас верно преноси другима. У Првој Уризеновој књизи и Уризен и Лос су приказани као утамничени и тамничари, заробљеници сопственог рада и сужене перцепције која настаје услед једностране заокупљености тим радом. Лос први постаје самосвестан и ужаснут над својим послом, па загрева своје ватре – покреће своју креативну енергију, како би се ослободио службовања деструктивним процесима. Како је тема овог поглавља дисоцијација човековог света на свет науке и књижевности (у ширем смислу уметности), односно привилеговање једног погледа на свет на уштрб другог, треба нагласити да се Блејк противио искључивости, јер она води једнообразном застрањивању. Блејк сматра да за интелектуални рат који човек треба да поведе са онима што ради личне користи и моћи фабрикују и лажирају слику света, морају да се употребе све моћи ума – и проналазачки потенцијали својствени правом научнику и стваралачки потенцијали својствени уметнику. И сам Блејк је био научник који је своје проналаске (методу рељефног гравирања) користио у уметничке сврхе, а у коментарима на Расправе, сер Џошуе Рејнолдса, Блејк каже да наука и уметност иду раме уз раме у 103 борби против тираније (Блејк 1971: 445). Блејкова пророчка књига Вала или Четири Зоа се завршава управо речима да после владавине „мрачне религије“, захваљујући „интелектуалном рату“ долази до „владавине блажене науке“184 (379). У писму Томасу Батсу, из 1802. године, Блејк се заклиње да је целог живота радио у интересу истинске религије и науке (812), док у пророчкој књизи Јерусалим показује да Уметност и Наука постоје једино као скуп појединости и да се до истинског знања долази не „генерализујућим Демонстрацијама Рационалне Моћи“, већ сталним дискредитовањем обмана185 (687). Истина се формира као негација кривотвореног знања које често генерализује и рационализује чињенице186. Блејк се није обрачунавао само с лажним знањем науке и религије, већ и с плаћеницима из области уметности. Појам из Блејковог стваралаштва важан за ово поглавље је такозвана „њутновска филозофија пет чула“, на чију обману може да упозори једино њена апсолутна супротност, истинска уметност. У Лосовој песми Блејк говори о процесу којим је Уризен своју филозофију пет чула уступио Њутну, Локу, Волтеру и Русоу, који њоме, као Европљани187, окупирају и колонизују „мртве богове Азије“ и Африке, континената на којима је првобитна наука рођена188 (245-246). У пророчкој књизи Јерусалим Блејк приказује одлике Уризенове рационалистичке филозофије, која се лажно издаје за Бога и надвија над Албионом (симболом човечанства) проповедајући свој поглед на свет: Утвара је као иње и Плесан расла по Албиону Говорећи, ја сам Бог, о Синови Људи! Ја сам ваша Снага Разума! Нисам ли ја Бејк[о]н и Њутн и Лок који уче Човека Понизности! Који уче Сумњи и Огледу и моја два Крила Волтер, Русо. 184 … & Urthona rises from the ruinous Walls / In all his ancient strength to form the golden armour of science / For intellectual War. The war of swords departed now, / The dark Religions are departed & sweet Science reigns. 185 “For Art & Science cannot exist but in minutely organized Particulars / “And not in generalizing Demonstrations of the Rational Power. / “The Infinite alone rеsides in Definite & Determinate Identity; / “Establishment of Truth depends on destruction of Falsehood continually… 186 Ове Блејкове максиме у потпуности ће се држати историчари попут Едварда Палмера Томпсона и латино- амерички писци попут Едуарда Галеана, Ернеста Карденала и Ауроре Левинс Моралес, који сматрају да при утврђивању околности под којима се неки догађај десио, истина мора да укључује јасно одређене појединости прича свих људи који су чиниоци тог догађаја, а које су бесконачне. 187 У дебати о књизи Black Athens (Црна Атина), која захтева ревизију европоцентризма, приказан je поменути механизам. Доступно на: https://www.youtube.com/watch?v=KL7-Y4_3QMs, преузето: 17.06.2014. 188 Urizen wеpt & gave it [Philosophy of Five Senses] into the hands of Newton & Locke. / Clouds roll heavy upon the Alps round Rousseau & Voltaire, / And on the mountains of Lebanon round the deceased Gods / Of Asia, & on the desarts of Africa round the Fallen Angels / The Guardian Prince of Albion burns in his nightly tent. / (…) And his [Urizen’s] Books of brass, iron & gold / Melted over the land [Asian] as he flew… 104 Где је тај Пријатељ Грешника? Тај Побуњеник против мојих Закона! Који Народе учи Вери, и непознатом Вечном Животу Дођи овамо у Пустињу и претвори ово камење у хлебове. Ништавни бедни Човече! Да ли ћеш веровати без Експеримента? И изградити Свет Маште над мојим Великим Безданом! Свет Облика у страсној жудњи и прождрљивости? (Блејк 1990: 33-34) Питање на које треба дати одговор је: „Одакле потиче дисоцијација људског сензибилитета, ова лажна подвојеност човековог ума на емоционалну страну која би требало да буде својствена уметницима и искључиво рационални интелект који би требало да је својствен научницима?“. У књизи Рођење трагедије (1872) Фридрих Ниче нуди одговор на то питање. По њему: „цео наш савремени свет захваћен је мрежом александријске културе и као свој идеал познаје (...) теоретичара у служби науке, човека чији је праузор и праотац Сократ“ (Ниче 2001: 163). Дакле, по Ничеу, западна култура почива на хеленској култури, а дух науке се први пут јавио као „у Сократовој личности оживљено веровање у докучљивост природе и у универзалну лековитост знања“ (157). Ниче даље предочава како је западно образовање тежило првенствено идеалу науке и како је тај фаворизовани дух науке „уништио мит“. „Тим уништењем“ је, ламентира Ниче, „поезија, оставши без завичаја, истиснута из свог природног идеалног тла“ (Исто), а човек, одвојен и одвраћан од поезије свога бића, постао деструктивни творац свеколике западне историје. Јунг слично каже: „Како је научно разумевање расло, тако је наш свет постајао дехуманизован.“ (Јунг 1996: 102). Фаворизовање рационалног научног знања до ког је дошло у оквиру западне цивилизације, по Ничеу, је заправо антихеленско, јер „би правом Хелену изгледао неразумљив (...) модерни културни Фауст, који незадовољен јури кроз све факултете и из тежње за знањем предаје се мађији и ђаволу...“ (Ниче 2001: 163). Оно што je западно друштво изгубило из вида је Сократов сан у коме се том рационалном филозофу обраћа глас из дубине и саветује га да се бави музиком. Ова епизода из Сократовог живота, на коју нас Ниче у Рађању тагедије подсећа, представља опомену и критику Сократове једностраности и упозорење да рационална интелигенција, без моралне и емоционалне интелигенције, лако постаје деструктивна и окреће се против човека. Једино право зацељење човека јесте, рекао је Ниче говорећи о трагедији, „братски савез оба божанства: 105 Дионис говори Аполоновим језиком, а Аполон на крају Дионисовим, чиме је постигнут највиши циљ трагедије и уметности уопште“ (192). Тумачење Диониса које даје Идит Хамилтон допуњује Ничеове ставове. Дионис је рођен из тела бога Зевса, као и Атина патерно генезом из главе истог бога. Овакав сценарио Дионисовог рођења оличавао је тежњу грчке културе да се креативност одвоји од жена и припише искључиво мушкарцима, као што о рођењу Атине Есхил сведочи у Орестији189. Мит о Дионису, како га тумачи Хамилтон, бележи следеће: уместо да буде срећно оличење грчких патријархалних идеала, рођен из тела оца, јединог правог творца, младић Дионис почиње да осећа неподношљиву носталгију за мајком коју никада није ни видео. Силази у подземни свет и приморава силе мрака да Самелу врате у видно поље свих, а потом се успиње на Олимп и тера олимпске богове да међу собом направе место за обичну смртну жену (Хамилтон 1963). Из оваквих података о Дионису може се закључити да је улога драме (уметности), од самог почетка утемељења неправедног патријархалног поретка, била да поврати равнотежу међу половима коју је патријархални поредак нарушавао и да 'женске' одлике људског ума стави у исту раван са 'мушким' које су у друштвеним односима почеле да доминирају. Слично Ничеу, говори Фреди Перлман у већ поменутој књизи Против Левијатана, против Његове Приче!. На корицама књиге је Блејкова илуминација Левијатана, а Перлманова намера је да оспори Хобсовог Левијатана, односно Хобсову теорију друштва и државе, које види као врхунско оличење негативних патријархалних поставки - његове приче (his story). Перлманову намеру да допуни то традиционално једнострано тумачење историје - његове приче, деле и бројни други аутори и ауторке студија у којима би и њена прича (her story), прећуткивана женска страна историје, постала легитимни део људске баштине. 189 ХОР Закони ће сада нови / оборити старо право, / победи ли ствар и дело / те убице материне. (Есхил 2001: 308) ОРЕСТ А ја зар својој мајци сродник по крви [сам]? ДВАНАЕСТИ ЧЛАН ХОРА Зар својом не храни те крвљу, крвниче? / Зар мајчине се драге крви одричеш? (313) АПОЛОН Што зову дететом, то мати не створи, / но млади само однегова заметак. А отац рађа; мати чува младицу / к'о пријатељев залог, не уди ли бог. / А за те речи доказ ћу рећи јак. / И без мајке се може отац постати / сведочи за то ћерка Дива Олипског, / у мрачној мајчиној не дозре утроби, / а прави плод је, не роди га богиња (315) АТЕНА Та мајке нема што је мене родила: / свим срцем хвалим цело мушко начело, / ал' нисам за брак, у свом оцу живим сва. (318) 106 Сукоб аполонијског и дионизијског код Ничеа, Перлман алегоријски приказује као сукоб Левијатана и Мајке Земље, при чему јасно истиче да се ради о сукобу патријархалних и матријархалних принципа. По Перлману, патријархални принципи на којима почива западна цивилизација, отеловљени су у Левијатану који представља „Науку, Технологију и Секуларну државу (...) нељудске човекове визије“ с лажним „прогресивним, готово пророчким карактером“ (Перлман 2009: 68). Отпор и алтернативу патријархалним принципима, Перлман види у ставовима жена и у Сократу190 о којима каже: У Грчкој, одјек наде остаје са женама које настављају да плешу и које се сећају да су виделе новог Диониса како устаје из пепела. (89) И сведени Атињани постају богобојажљиви. Наређују погубљење човека по имену Сократ зато што јавно говори да су атински богови мртви. Они су мртви већ вековима, али ово није прави тренутак да се њихов нестанак објави. (99) Блејк је у пророчкој књизи Јерусалим191 критиковао западно образовање због изостављања уметности и уметничког погледа на свет из процеса генеалогије знања, управо онако како је глас из снова критиковао Сократову рационалистичку позицију. На жалост, Сократ је убијен пре него што је имао времена да разуме смисао поруке коју му је унутрашњи глас упутио; Блејкова критика у осамнаестом и деветнаестом веку није уважена и до зацељења људског ума, осакаћеног дисоцијацијом на разум и машту, науку и уметност, није дошло. Ниче се бавио коренима сукоба науке и уметности у западној цивилизацији да би указао на трагичне последице таквог раздора. Из истих побуда дошло је и до преиспитивања овог проблема у дебати о „две културе“, Френка Рејмонда Ливиса и Чарлса Персија Сноуа, која се водила средином двадесетог века. 190 Сократов ученик, Платон, из своје Државе прогнао је песника, да би контрола онога што се сме сматрати реалним била потпуна. Песничко виђење стварности могло је угрожавати политичко једноумље, на коме се инсистирало ради стабилности државе. Исти изговор за цензуру понављао се кроз историју Европе, подједнако користан и за државу и за цркву. 191 Западна филозофија „попут гуја дави удове, остављајући маснице“ и „кретање производи присилним кретањем точкова са зупцима, а не хармонијом у миру“: I see the Four-fold Man, The Humanity in deadly sleep / And its fallen Emanation, The Spectre & its cruel Shadow./ I see the Past, Present & Future existing all at once / Before me. O Divine Spirit, sustain me on thy wings, / That I may awake Albion from his long & cold repose; / For Bacon & Newton, sheath’d in dismal steel, their terrors hang / Like iron scourges over Albion: Reasonings like vast Serpents / Infold around my limbs, bruising my minute articulations, / I turn my eyes to the Schools & Universities of Europe / And there behold the Loom of Locke, whose Woof rages dire, / Wash’d by the Water-wheels of Newton: black the cloth / In heavy wreathes folds over every Nation: cruel Works / Of many Wheels I view, wheel without wheel, with cogs tyrannic / Moving by compulsion each other, not as those in Eden, which, / Wheel within Wheel, in freedom revolve in harmony & peace. (Блејк 1971: 635-636) 107 Уризенова књига, Блејк 1795 Лосова песма, Блејк 1794 Да је Ливис био настављач Блејкове критичке мисли види се и по наслову његове књиге Нити ће мој мач, преузетом из Блејкове пророчке књиге Милтон. Ради се о збирци Ливисових есеја о „плурализму, саосећајности и друштвеној нади“ у којој су, између осталих, објављени есеји посвећени дебати о две културе. У свом осврту на школе и универзитете Европе (и Америке), Ливис види исто што и Блејк - потребу да се без предаха и застоја води интелектуални рат против њутновске механицистичке дефиниције човека. Дебату је испровоцирало предавање Ч. П. Сноуа, објављено као књига The Two Cultures and the scientific Revolution (1959) (Две културе и научна револуција), у коме је Сноу дао природним наукама предност у односу на друштвене. Поставио је питање да ли је у добу техничког напретка уопште потребно класично образовање. Он је веровао да модернизација технологије и наука побољшавају друштво и да сукоб који постоји између поборника различито конципираних модела културе не представља само препреку научном прогресу, већ и претњу за опстанак западне цивилизације. Сноу је Енглеску упоредио са Венецијом, чија је моћ, по њему, почела да опада онда када није желела да промени премисе на којима је почивала њена култура (да хуманистичке претвори у технолошке), те није могла да се ухвати у коштац с новим знањем и изумима и својим патентима заузме место у технолошком напретку остатка света (Сноу 1961: 32-36). Да би се разумело поређење, треба имати у виду историјски тренутак у коме говори Сноу. После Другог светског рата дошло је до прерасподеле моћи, у оквиру које је Енглеска почела да губи свој некадашњи положај, зато што није заузела значајно место у освајању свемира и зато што није поседовала атомску бомбу. То заостајање је послужило Сноуу као изговор 108 за безрезервну подршку технолошком и научном такмичењу између великих сила, посебно израженом у трци за наоружањем којој су све хуманистичке задршке и обзири биле сметња и препрека. Иако није оспоравао значај уметност, Сноу је сматрао да у датим историјским околностима уметност треба да подржава научни напредак и буде његова апологија, а не критика, по њему, оправданог коришћења науке у војне192 и политичке сврхе. Треба истаћи да је укључење савремене књижевности у образовни процес појава новијег датума. Први професор савремене књижевности на Кембриџу био је Френк Рејмонд Ливис који је свој рад на том предмету почео 1927. године, а његов пандан у Америци био је Лајонел Трилинг који је прво предавање из савремене књижевности одржао на Колумбија универзитету у Њујорку 1932. године. О укључивању књижевности у образовни порцес, како је већ истакнуто, говори Тери Иглтон у поглављу „Рађање енглеске књижевности као предмета“, из књиге Књижевна теорија: увод. Предмет који је Ливис почео да предаје ускоро је постао најпопуларнији предмет на Кембриџу, зато што је заједно са тимом предавача који је за овај нови предмет окупио, у периоду између два рата, књижевност видео као једини простор који је западној цивилизацији преостао за покретање кључних телеолошких питања: због чега живимо и по којим етичким принципима живимо. Иглтон наглашава да је управо због светских ратова многим људима на планети Земљи постало јасно колико је бављење овим питањима значајно за опстанак читавог човечанства (Иглтон 2003: 24-35). Као сведок монструозних злочина, чију су до тад невиђену масовност омогућиле технологија и наука193, Ливис у предавању „Two Cultures? The significance of C. P. Snow“ (1962) (Две културе? Значај Ч. П. Сноуа) одбацује прагматичан приступ наукама и заговара хуманистички приступ и либерално образовање које би људима пружило 192 Такав став правдао је и Винстон Черчил који је поздрављао коришћење науке у војне сврхе и осуђивао моралне обзире неких својих сарадника који су оклевали у коришћењу бојних отрова у империјалне сврхе по завршетку Првог светског рата (Martin Gilbert, Winston S. Churchill, London: Heinemann, 1976, companion volume 4, part 1). 193 Многи документарни филмови, као и филм Amen Косте Гавраса, сведоче да су многи научници били ангажовани на изградњи и усавршавању система функционисања гасних комора у концентрационим логорима. Још се Бернард Шо осврнуо на чињеницу да западни човек неограничено развија своју машту у домену развијања оружја и других средстава за масовно уништавање 'непријатеља'. На жалост у периоду после Шоове смрти, број научника и универзитетских установа које сарађују са војним индустријским комплексом непрестано расте. 109 интелектуалну, емоционалну и изнад свега моралну едукацију. По његовој концепцији, студије књижевности треба да поспеше иницијацију у хуманистичку традицију и да обезбеде континуитет хуманистичке културе, а књижевна критика треба да представља тест за живот и друштвене вредности. Ливис подсећа на Блејкову визионарску забринутост да су морал и култура, односно хуманистичке традиције, радикално угрожени бескрупулозним методама помоћу којих се обезбеђује успех индустријских револуција. У својој критици Сноуа, Ливис доводи у питање Сноуову употребу речи култура, коју Сноу очигледно користи као клише, не упуштајући се у дубље анализе (Ливис 1972: 47-52). Есеј „Две културе?“ представља само почетак расправе са Сноуом која се одвијала још наредних десет година. Када су и други, пре свега Олдос Хаксли, реаговали на ову дебату, посредујући између „две културе“, Ливис је морао да подсети јавност да је Сноуова употреба речи култура сумњива, зато што у једном друштву не могу постојати две културе. У есеју „Luddites? Or There is only one culture“ (Лудисти? Или Постоји само једна култура), Ливис допуњује своје ставове изнете у првом нападу на Сноуа, подсећајући да се проблемом културе бавио и у ранијој књизи Education & the University: a sketch for an 'English School' (Образовање и универзитет: нацрт за „Енглеску Школу“). Ливис прави разлику између два елемента унутар једне културе: између „опипљивих научних достигнућа“, за које Сноу каже да су резултат „најлепшег и најчудеснијег заједничког рада човековог ума“, и јасних неопипљивих идејних и моралних циљева којима „опипљива научна достигнућа“ треба да служе (89). О привидној сличности и суштинској разлици са Сноууом по овим питањима, Ливис каже следеће: ... када људски циљеви захтевају да се о њима размисли, у вези с проблема и могућностима с којима нас наша цивилизација суочава, наше размишљање не сме да буде слепо за увиде које културна традиција преноси. Напротив, треба да узмемо у обзир знање о основним људским потребама које та традиција преноси. (...) Користим фразу 'културна традиција' уместо Сноуове 'традиционалне културе', јер тадиционална култура подразумева нешто друго од онога што ја имам на уму. Подразумева нешто што припада прошлости, складиште тобожње мудрости, установљену навику, неавантуристички дух по питању живота и промене. (...) Једноставно инсистирам да постоји урођена људска природа, са сврхом и латентним потенцијалима, које ни најбрилијантнији научници можда нису свесни, а коју би планери руковођени технологијом можда игнорисали – што би (нема потребе расправљати) довело до погубних последица. (...) Технолошке промене имају значајне културолошке последице. Постоји имплицитна логика која ће нам, уколико се не предупреди интервенцијом креативне интелигенције с корективним циљем, наметнути поједностављене и редуковане критеријуме за људске потребе и за дефиницију људског 110 добра. Ако до поменуте интервенције не дође, таква логика ће произвести погубно погрешну и неадекватну концепцију сврхе и циљева за које наука треба да обезбеди средства, да би у складу са својим виђењем света обликовала ум и дух цивилизације.194 (92- 94) Ливис не сматра да је наука пуко средство за остварење људских циљевa, већ да намеће циљеве које остварује, иако су ти циљеви супротни добробити човечанства. Да би се спречило понављање катастрофе два светска рата, у којима је наука тријумфално успешно учествовала у убијању људи и уништавању природе, Ливис је сматрао да главни циљ образовања мора да буде критичко сагледавање стварности помоћу ког би се оваква концепција научног напретка преиначила и преусмерила ка истинки хуманим циљевима (63, 91-98). Ливис инсистира на стварању хуманијег система вредности који не би на олтар научног напретка полагао тако велике људске жртве. Бранећи се од Хакслијевог погрешног поимања сукоба две културе, Ливис каже да је очигледно да је наука од велике важности за културу човека, али да сама наука није кадра да изнесе адекватну процену ситуације у којој се човечанство налази, јер нема изграђен систем вредности који почива на људској одговорности и који одговара истинским људским потребама (140). Дебата о две културе је започета зато што су научници захтевали да добију моћ да формирају поглед на свет који би био апологија њихове делатности и тврдње да раде за добробит човечанства, чиме би се прикрила чињеница да заправо раде за добробит савремених система који и даље почивају на идеологији домиције. Студије књижевности, из перспективе универзитетских бирократа, нису уведене ради очувања Ливисове хуманистичке традиције, већ као одбрана и заштита Сноуове традиционалне културе. Иако је Ливис својом концепцијом књижевности потпуно осујетио њихове првобитне намере, сведоци смо да универзитетска бирократија све хуманистичке науке, а посебно 194 ... when human ends require to be pondered in relation to the pressing problems and opportunities with which our civilization faces us, one’s thinking should not be blind to the insights given in cultural tradition – on the contrary, it should be informed with the knowledge of basic human needs that is transmitted by that. (...) I have used the phrase ‘cultural tradition’ rather than Snow’s ‘the traditional culture’, because this last suggests something quite different from what I mean. It suggests something belonging to the past, a reservoir of alleged wisdom, an established habit, an unadventurousness in the face of life and change. (…) I was merely insisting that there is an intrinsic human nature, with ends and latent potentialities the most brilliant scientists may very well be blank about, and the technologically-directed planner may ignore – with (it doesn’t need arguing) disastrous consequences. (…) Technological change has marked cultural consequences. There is an implicit logic that will impose, if not met by creative intelligence and corrective purpose, simplifying and reductive criteria of human need and human good, and generate, to form the mind and spirit of civilization, disastrously false and inadequate conceptions of the ends to which science should be a means. 111 књижевност, формализује и тривијализује до те мере да у њима не остаје ни трага од критичког мишљења које би могло да промени ситуацију у којој се свет налази. Треба подсетити да је у својој Нобеловој беседи Харолд Пинтер четрдесет и пет минута говорио о ратовима и сукобима који су се десили после Другог светског рата, односно после светских ратова које би ливисовски конципирано хуманистичко образовање спречило и заувек избрисало из људске историје. Ако уопште постоји, критичко мишљење је данас дозвољено само да се, као и у случају Сократа и Исуса, са утицајних места елиминишу критичари система, а на утицајном положају задрже апологете поретка, или они који својим начином размишљања систем ни на који начин не угрожавају. Јасно је да је главни разлог Блејкове актуелности и популарности данас поново покренута борба за слободу критичког мишљења и слободу маште коју је он целог живота водио и која није завршена. Сукоб између две културе Блејк је артикулисао као борбу „Уметности против Империје“ и тиме инспирисао Дејвида Ердмана да нас у студији о Блејку Пророк против Империје подсети да, скривена иза „дебелог покривача лажи“, империја још увек постоји, спроводи идеологију доминације и ратује против људских слобода. 2.3 Дисоцијација сензибилитета и градитељи мостова између „две културе“: Вилијам Блејк, Олдос Хаксли, Џејкоб Броновски “О зашто су те лажне амбиције запоселе, Уризене, Принче Светлости? (...) „Да ли то значи бити Бог? ја бих радије био Човек, Да спознам слатку Науку, и да радим у друштву скромном Седећи под шатором и надгледајући стадо оваца и мирне пашњаке. „Узми Уртонин чекић и обнови ове високе пећи.195 (Вала или Четири Зоа, Блејк 1971: 301) На дебату о култури коју је Ливис започео, реаговао је поред Олдоса Хакслија и Џејкоб Броновски. Обојица су били и научници и уметници (писци) и као прави блејковци заговарали су тезу да уместо дисоцијације сензибилитета, која се у свим областима живота спроводи (студенти са Берклија су шездесетих година прошлог века схватили да је образовање које добијају на најбољим америчким универзитетима заправо „најгоре јер, одвајањем разума од емоција и технологије од система вредности, ствара лажну слику стварности“), уметност треба да врши синтезу између науке и хуманистичких студија. 195 ”O why did foul ambition sieze thee, Urizen, Prince of Light? / (…) “Is this to be A God? far rather would I be a Man, / “To know sweet Science, & to do with simple companions / “Sitting beneath a tent & viewing sheepfolds & soft pastures. / “Take thou the hammer of Urthona: rebuild these furnaces. 112 Ако се има на уму да се корени дебате о две културе могу наћи у расправи из 1880.- тих, коју су водили Хакслијев деда по оцу, Томас Хаксли, и Метју Арнолд, Хаклсијев рођак по мајци, јасно је због чега се и Олдос Хаксли нашао позван да учествује у њеној осавремењеној верзији, а јасна је и позиција коју у њој заузима. На ову чињеницу подсећа професор са њујоршког универзитета, Гај Ортолано, у књизи из 2009. године The Two Cultures Controversy: Science, Literature and Cultural Politics in Postwar Britain (Контроверза о две културе: наука, књижевност и политика у послератној Британији). Професор Ортолано објашњава да је Томас Хаксли у свом обраћању студентима у Бримингему 1880. подржао научно образовање, а да је Метју Арнолд на предавању у Риду 1882. реаговао у одбрану хуманистичких наука (Ортолано 2009: 4-5). У књизи Људска ситуација унук Олдос даје приказ рада свог деде, у коме се јасно види да је Томас Хаксли тежио да избегне једностраност у конципирању енглеског модерног либералног образовања. Иако је инсистирао на високом степену специјалистичког образовања, три године пред смрт радио је на интеграцији и координацији тих различитих специјализованих одсека. Покушај се састојао од једноставног убацивања делова информација из друштвених области у научне, али проблем интеграције, по Олдосу Хакслију, није био и још увек није успешно решен (Хаксли 1986: 9). У модреном образовању, како Хаксли оцењује стање на универзитетима, наука је отуђена од човека. Најважнији задатак који он додељује савременом образовању је да успоставља везу између објективног знања, апстрактне надргадње тог знања и субјективног искуства. Да би се избегао „целибат интелекта“, коме води специјализовано знање, у образовању мора да дође до спајања чињеница (о којима говори наука) и вредности (на које указује уметност). Користећи се Блејковом метафором, Хаксли тај процес види као „венчање“ науке и уметности, као спој супротности које живе заједно, а не у стању целибата, одвојено једне од других (13-14). Уместо света који описује Т. С. Елиот када у есеју „Метафизички песници“ каже да се заљубљујемо и читамо Спинозу, а да та два процеса у нашој свести немају никакве везе, нити се на било какав начин прожимају, Хаксли предлаже њихово повезивање на следећи начин: Ова три света – свет апстракција и концепата, свет непосредног искуства и објективног посматрања и свет духовног увида – морају се, у једном интегрисаном погледу на свет, спојити.(...) Оно што нам треба је језик који ће нам дозволити да говоримо о дубоко личном искуству у оквиру филозофких концепата, у оквиру биохемије, у оквиру теологије. 113 Тренутно, ово су три потпуно одвојена и неповезана речника; наш проблем је како да откријемо књижевни, уметнички речник који ће нам омогућити да без икаквих озбиљних потреса пређемо с једног становишта на друго, из универзума једног дискурса на други. (...) Заиста нам треба песник попут Шекспира - pontifex maximus – да нам реши тај проблем.196 (13) Језик заузима централно место у Хакслијевој концепцији образовања изложеној и у есеју „Education for Freedom“ (Образовање за ослобођење), из збирке Brave New World Revisted (Поновна посета врлом новом свету), објављене двадесет и шест година после широм света познатог романа Врли нови свет. Хакслијево „образовање за ослобођење“ подразумева постојање и супротне концепције – верзије образовања које не ослобађа, већ потчињава и чија би ликовна илустрација биле Блејкове девојчице на коленима пред ауторитетима, с почетне странице Песама искуства, или у Хакслијевом роману деца изложена хипнопедији и другим облицима бихевиористичког условљавања и политичке индоктринације. У есеју Хаксли показује колико је опасна традиционална доктрина о „фундаменталној униформисаности новорођенчади“ по којој је појединац продукт условљавања унутар и од стране заједнице (Хаксли 2005: 325-326). По њему, појединци нису стандардизоване машине, већ се свака јединка разликује и одликује генетском јединственошћу, због чега је немогућа потпуна социјална и културна униформисаност (327). Међутим, да би се људска јединка остварила као слободна, није довољно само образовање које цени појединачну различитост, генетску јединственост, слободу, толеранцију и солидарност. Потребно је стицати и умеће критичке анализе злоупотребе језика и пропаганде (327-331), а за Хакслија најобухватнију обуку у том погледу човеку пружа књижевност. Треба подсетити да је Хакслијев јунак из романа Џон Савиџ одрастао и формирао се на сабраним делима Вилијама Шекспира. Само је он у стању да пружи критички отпор 'благодетима' технолошки произведеног вештачког света. 196 It is these three worlds – the world of abstractions and concepts, the world of immediate еxperience and objective observation, and the world of spiritual insight – which must, in any integrated point of view, be brought together. (...) What we need is a language that will permit us to speak of such a profoundly personal experience in terms of philosophical concepts, in terms of biochemistry, and in terms of theology. At present these are three totally separate and unconnected vocabularies; our problem is somehow to discover a literary, artistic vocabulary which will make it possible for us to pass without any serious jolt from one point of view to the other, from one universe of discourse to another. (…) We really do need a poet like Shakespeare – a pontifex maximus – to solve it for us. 114 У есеју „Најчуднија знаност“, из збирке есеја преведених на хрватски језик, Олдос Хаксли поново говори о потреби јасног схватања односа ствари, појмова, дела и речи. Хаксли каже: [када се] неправилно служимо језиком (...) послиједице су нереалистично размишљање, развратни осјећаји и искривљена перцепција, а оне узрокују понашање које у својој неумерености варира (...) од безопасног micawberizma до таквих колективних безумља као што су хитлеризам, инквизиција или религиозни ратови. Константно искварен језик (...) примарни је узрок злочиначком мишљењу, осјећању и понашању. (Хаксли 1980 б: 150) У есеју „Лудост, пакост, жалост“ Хаксли, као и Ливис, критикује развој технологије, зато што сматра „да технолошки напредак прати психолошко назадовање“ (138). Како Матеј Мужина примећује у поговору за хрватско издање збирке Хакслијевих есеја, Хаксли још у свом првом роману Сетни Кром (1921) „спомиње могућност да би технички развој могао довести до тога да се људи у потпуности идентифицирају са својим функцијама у друштву, док би преостатак личности посве атрофирао“ (Мужина 1980 б: 174). Ливис напомиње да је критикујући га, Хаксли изгубио из вида његов став изнет у књизи Образовање и универзитет: скица за “енглеску школу“, где каже да је улога књижевног критичара (који је често и универзитетски професор) да доноси закључаке о животним вредностима, а не о књижевним вредностима (Ливис 1972: 91, 97, 139-142). Управо животне вредности на којима Ливис инсистира, могле би да послуже као „мост који спаја“ науку и уметност, као „венчање“ које нас спашава од „целибата интелекта“ на који је Хаксли упозоравао. С друге стране, када критикује Хакслија, сам Ливис као да заборавља на књигу Врли нови свет (1932), у којој Хаксли, као писац, сатирично гледа на последице претераног уздизања науке, изоловане од здраворазумске, урођене моралности. Друштвена сигурност у његовом 'врлом новом свету' постиже се застрашујеће успешним стратегијама предодређивања људи, односно подређивањем њихових животних потенцијала и могућности потребама заједнице (Хаксли 1980а: 21-40). Хаксли у роману потенцира контраст између природног света (Резервата) и новог врлог света до ког се долази радикалним научним интервенцијама у природни поредак. Морални универзум 115 Шекспирових197 дела замењен је у врлом новом свету вештачки произведеним осећањем среће која је привидно доступна свима, а до које се долази спречавањем људи да се развијају и спознају кроз лична искуства и слободно донете одлуке о свом понашању и животу. И у есеју „Врата перцепције“ (1954) (алузија на Блејка је очигледна) Хаксли говори о редукованој свести која се ствара злоупотребом језика, симбола и образовања. Таква свест супротна је слободном уму који имају уметници чија перцепција није ограничена само на оно што је 'друштвено корисно'. Проблем којим се Хаксли у овом есеју бави је тешкоћа у остваривању целовите хармоничне личности услед свођења људи на парцијалне друштвене функције. Тај процес који све више узима маха доводи до дегенерације и дезинтеграције човека, за шта би лек могли да буду плурализам и саосећајност које Ливис помиње још у поднаслову књиге Нити ће мој мач: дискурси о плурализму, саосећајности и друштвеној нади. Џејкоб Броновски, слично научнику и писцу Хакслију, представља отеловљење Блејковог целовитог „креативног ума“. У интервјуу из 1965. године, Creative mind: The Creative Personality (Кретивни ум: креативна личност), упитан да ли наука може да понуди митологију, то јест систем вредности друштву, Броновски одговара да, иако научници нису створили заједнички систем вредности, сваки научник сам за себе мора да изгради листу вредности по којој ће живети. Наслов интервјуа везан је за тврдњу Броновског да и у оквиру науке човек остварује потенцијале свог креативног ума198 (Броновски 1965). Систем вредности који је Броновски за себе створио, увелико се ослањао на Блејкову мисао и у уводу студије о Блејку, Вилијам Блејк у веку револуције, Броновски каже: Прошло је преко двадесет година од када сам 1942. године написао скицу за ову књигу. У то време, радио сам сваког дана у недељи на деструктивним задацима које је рат додељивао научнику. Писао сам о Блејку када сам могао, обично касно ноћу; и то што сам написао имало је за мене снагу коментара на моје сопствено времене – представљало је сведочанство о томе шта сам ценио када сам се плашио да ће све што ценим бити 197 Као што се код Хакслија у овом роману Шекспир помиње као песник човековог целовитог искуства, тако похвалу целовитости истиче и Тед Хјуз у студији о Шекспиру, Shakespeare and the Goddess of Complete Being (Шекспир и богиња целовитости). 198Доступно на: http://dev.forum-network.org/lecture/creative-mind-creative-personality, преузето: 18.07.2012. 116 уништено. (...) Желео сам да говорим у име песника [Блејка] (...) чије су интелектуалне чежње и осећања изградиле модерни свет који сам волео.199 (Броновски 1972: 16) У каснијем интервјуу из 1973. године Day at Night: Jacob Broonowski (Дан ноћу: Џејкоб Броновски) Броновски говори да су многи велики ауторитети у књижевности после њега писали о Блејку (треба подсетити да је и Фрај утеху од ужаса рата налазио у Блејку и да је његова Страшна симетрија настала у време рата), али да није он заслужан за обновљено интересовање за Блејка. По њему, чињеница да се Блејков ехо протеже и до наших дана, указује да постоји нешто у његовој поезији што је релевантно и за наше време200 (Броновски 1973). Визију хармоничног односа уметности и науке, коју је наследио од Блејка, Броновски представља у низу есеја објављених под називом The Visionary Eye: Essays in the Arts, Literature, and Scence (Визионарско око: Есеји о уметности, књижевности и науци) који сви почивају на премиси да и наука и математика и уметност и књижевност представљају различита обличја истог материјала људског искуства. Сви почивају на симболима које људски ум непрестано спонтано ствара и трансформише. Наука и уметност су саставни део свакодневних активности човека и оне на различите начине „истражују слободу коју човекова интелигенција непрестано ствара“201 (Броновски 1981: 13). Такође, у уводу књиге The Common Sense of Science (Здрав разум науке) Броновски наглашава да ни један ум нити људска раса није подвојена на оне који осећају и оне који мисле и да је та подела вeштачка и изазвана поделом рада коју захтева друштво у коме живимо. До поделе долази у школи и изазива је школски систем који нас приморава да се определимо за посебна животна искуства (науку или уметност) и спречава нас да остваримо целовит, хармоничан развој (Броновски 1978: 3-4). Броновски пролази кроз историјски приказ науке и уметности, с намером да покаже како су уметност и наука кроз све периоде, почевши од старе Грчке, преко ренесансе и Леонарда да Винчија, затим елизабетинског доба и Кристофера Марлоа, до доба рестаурације, биле интегрисане, а да 199 It is over twenty years since the body of this book was written in 1942. At that time, I was working every day of the week at the tasks of destruction which war sets for a scientist. I wrote about Blake when I could, usually late at night; and what I wrote had for me then the force of a commentary on my own day – a testament of what I valued at a time when I feared that it would be destroyed. (…) I wanted to speak up for a poet (…) whose longings of intellect and emotion had made the modern world that I loved. 200 Доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=PvUe94My8Wo&feature=relmfu, преузето: 21.07.2012. 201 No work of art has been created with such finality that you need contribute nothing to it … it cannot be presented to you ready – made. 117 је до великог расцепа дошло у периоду Индустријске револуције (8-9). По Броновском, тај расцеп је неоснован и вештачки створен, али ни он не залази у дубље разлоге поделе изазване утилитаристичком политиком фаворизовања научног знања и дискредитовања уметности. Дубљу анализу разлога који доводе до поделе данас, пружа сер Кен Робинсон у анимацији из 2010. године Changing Education Paradigms202 (Промена парадигми у образовању). За разлику од Броновског, Робинсон приказује и критикује знање схваћено као продукт, као стандардизовани артикал који се силом улива у главу потрошачу, то јест ученику. Такво знање је укалупљено и сведено, наменски произведено да задовољи потребе индустријске револуције и монетарне политике. Занемарују се потребе ученика, њихове склоности и стил учења који би одговарао њихвој личности. О актуелности линије размишљања коју је Џејкоб Броновски покренуо, а коју други данас, следећи његов пример, даље развијају, сведоче предавања која се на универзитету у Торонту држе у његову част и у славу односа који постоје између егзактних и хуманистичких наука. Једно од тих предавања, вредно је напоменути, одржао је 2011. године и позоришни уметник и писац Питер Селарс203, који драму види као пут до интегрисаног искуства и стварања целовите, одговорне људске личности. 2.4 Вилијам Блејк и Едвард Палмер Томпсон: уметност, активизам и алтернативне интелектуалне традиције Доказивање, Упоређивање и Хармонија су Предмет Закључивања. Инвенција, Идентичност и Мелодија су Предмет Интуиције. (...) Не дај боже да је Истина Ограничена на Математичко Доказивање!204 („Белешке о Рејнолдсу“, Блејк 1971: 474) И чуше се гласови Живих Бића у облацима небеса, Како вичу: „Принудите Меродавца да Доказује унутар исклесаних Доказа. „Нека се све што је неодређено истражује и нека се сваком Човеку Суди „По његовим Делима, нека се све што је недефинисано потчини Доказивањима, „Не би ли се смрвиле у прах и истопиле у пећима Патње, „Онај ко чини добро другима мора да то ради у Најситнијим Појединостима205: 202 Доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=zDZFcDGpL4U, преузето: 30.09.2011. 203 Доступно на: http://www.newcollege.utoronto.ca/the-jacob-bronowski-memorial-lecture/, http://atschool.eduweb.co.uk/stevemoss/bron/qmwmem2.htm, преузето 20.01.2014. 204 Demonstration, Similitude & Harmony are Objects of Reasoning. /Invention, Identity & Melody are Objects of Intuition. /(…) God forbid that Truth should be Confined to Mathematical Demonstration! 205 Блејк каже и: У зрну песка видети свет / И бескрај на руке длану / И небо кроз један дивљи цвет / И вечност у једном дану. („Знамења невиности“, Блејк 2007: 225) 118 „Опште Добро је изговор хуља, лицемера и ласкаваца, „Јер Уметност и Наука не могу да постоје сем у добро организованим најситинијим Појединостима „А не унутар Уопштавања које производе Докази Рационалних Моћи. „Једино Бесконачно пребива у коначном и Одређеном идентитету; „Установљавање Истине непрекидно се узда и темељи на непрестаном разарању Обмана, „У Обрезивање, не у Чедност, О Албионови Меродавци!“206 (Јерусалим, Блејк 1971: 687) Едвард Палмер Томпсон је есеј, а касније књигу, Беда теорије: или планетарник грешака (1978), започео цитатом Вилијама Блејка: „Разум, или рацио свега што знамо, неће бити исти као када сазнамо више“(Томпсон 1995: 1). Иако је књигу о Блејку написао пред крај свог живота - изашла је три недеље после Томпсонове смрти, дакле, тек када је његова мисао сазрела довољно да у целости обухвати рад и значај овог уметника - Вилијам Блејк се као инспирација провлачи кроз читав његов опус. С обзиром да је и сам био револуционаран у многим погледима, Томпсон је у Блејку налазио потврду да постоје исконска права човека, замагљена и невидљива за све, услед „окивања ума“ који спроводе државе, цркве, монетарне политике, медији и други. Само прецизан, критички језик, по Томпсону, може да детектује, раскринка и неутралише бројне савремене облике колонизовања ума, сужавања свести и ширења неслободе (Томпсон 1994: 339). Томпсон доказује да Блејкова дела, упркос њиховој привидној сложености, представљају пример критичке употребе језика, коју везује за антиномијске традиције (пре свега маглетонијску) заташкиванe у добу рестаурације због промовисања политичких и сексуалних слобода. Традиције истинољубивости, сматрају неки, настављају да живе и у наше време и препознатљиве су у језику „Мартина Лутера Кинга и свих радикалних Американаца и савремених [револуционарних] масовних покрета“207 (Квин 1994). Часопис „The Reasoner“ (Меродавац), односно отпаднички „The New Reasoner“ (Нови Меродавац) који је Томпсон основао када се разочарао у комунистичку партију због 206 And the voices of the Living Creatures were heard in the clouds of heaven, / Crying: “Compell the Reasoner to Demonstrate within hewn Demonstrations. / “Let the Indefinite be explored, and let every Man be Judged / “By his own Works, Let all Indefinites be thrown into Demonstrations, / “To be pounded to dust & melted in the Furnaces of Affliction, / “He who would do good to another must do it in Minute Particulars: / “General Good is the plea of the scoundrel, hypocrite & flatterer, / “For Art & Science cannot exist but in minutely organized Particulars / “And not in generalizing Demonstrations of the Rational Power. / “The Infinite alone resides in definite & Determinate identity; / “Establishment of Truth depends on destruction of Falsehood continually, / “On Circumcision, not on Virginity, O Reasoners of Albion!” 207Доступно на: http://findarticles.com/p/articles/mi_m1132/is_n4_v46/ai_15823658/, преузето: 01.08.2010. 119 напада Совјетског Савеза на Мађарску, говорио је таквим изазивачким језиком и подстакао је оснивање Нове Левице208 познате по свом антиколонијалистичком активизму педесетих и шездесетих година прошлог века. Како критичари примећују: Ближе испитивање садржаја „Новог Меродавца“ открива четири сродне теме: интернационализам, друштвене науке у служби друштвене трансформације, стваралачку способност културе и потребу за организацијом.209 (Палмер 2002) Томпсон је током осамдесетих година учествовао и у оснивању покрета против нуклеарног наоружавања, у коме су, вреди напоменути, учествовали и Ејдријан Мичел и Харолд Пинтер. Томпсонова књига из 1959. године Old Africa Rediscovered (Стара поново откривена Африка) отворила је у Британији дискусију о оснивању покрета за ослобођење Трећег света. Не само Томпсонов списатељски и истраживачки рад, већ и његове животне одлуке су резултат непоколебљивих моралних принципа у које му је поезија Вилијама Блејка увек враћала веру. У есеју „Commitment in Poetry“ (Преданост у поезији), последњем у књизи Стварање историје: списи о историји и култури, објављеној постхумно 1994. године, овај историчар то и експлицитно каже: Могуће је да се рад на разоткривању и дефинисању вредности којима смо посвећени већ дешава у некој поезији, а да ја тога нисам свестан. Или је могуће да се дешава, али ми за то још нисмо чули: ко је, 1790–их, знао за Вилијама Блејка. Једино желим да кажем да се наше схватање политичке реалности (...) губи унутар празне реторике и опасних апстракција, и да нам је сада, пре свега, потребна поезија. И то поезија која је амбициознија, сигурнија у своја историјска права од осталих интелектуалних дисциплина, које нам се тренутно нуде.210 (Томпсон 1994: 339) Томпсонова одлука да напусти Воришки универзитет у знак протеста против комерцијализације факултета, управо је обележје блејковског карактера. Инсистирање да универзитет треба да буде место где је заједничка тежња наставника потрага за истином, а не покоравање маркетиншким, индустријским и меркантилним прохтевима, забележио је 208 Треба напоменути да се Нова Левица, са Тонијем Блером, временом претворила у своју супротност. 209 A closer probing of the content of The New Reasoner reveals four related themes: internationalism, social science in the service of social transformation, the creativity of culture, and the need for organization. (Доступно на: http://www.historycooperative.org/journals/llt/50/palmer.html, преузето: 28.08.2012.) 210 Perhaps all this work of disclosing and defining the values on which our commitments are based is being done in poetry already and I have failed to keep up. Or perhaps it is being done and wehaven’t yet heard: who, in the 1790s, knew of William Blake? All that I am arguing is that our sense of political reality, in any generous historical sense, has become lost within faded rhetoric and threatening abstractions, and that poetry, most of all, is what we now need. And this must bepoetry more ambitious, more confident of its historical rights among other intellectual disciplines,than any that is commonly presented to us today. 120 у већ поменутој књизи Warwick University Limited (1971). Како професор, Крег Калхоун, са Универзитета у Северној Каролини истиче, Томпсону се посебно није свиђао начин на који је Универзитет асимиловао и себи подређивао независност интелектуалаца: ... [Томпсон је] четири деценије био утицајан глас критике; помогао је да се одржи неизмерно интелектуално продуктивна и понекад политички важна погранична област између академске образованости и јавног активизма – и увек је, мислим, жалио због начина на који је овај простор постајао све мањи, све већом способношћу Универзитета да апсорбује и припитоми интелектуални дискурс.211 (Калхоун 2012: 1) Протесте на овом универзитету започели су студенти јер је администрација водила досије о Дејвиду Монтгомерију, „неасимилованом и неприпитомљеном“ припаднику струје радикалних историчара, чиме су била повређена његова грађанска права. Као и на Берклију, и на Ворику је универзитетска бирократија уходила многе левичарски настројене професоре и студенте. Ангажованост студената у протестима против овакве појаве улиће Томпсону наду у активизам као могућност „буђења људи [подстакнутих] демократским таласом који се подиже на сваком нивоу друштва“ (Дворкин 1997: 210). Независност интелектуалаца је за Томпсона значила слободу преиспитивања званично утемељеног знања, а тиме и званичне историје. У духу Блејковог инсистирања на најситинијим појединостима, у есеју „The Peculiarities of English“ (Специфичности енглеског) Томпсон заговара став да историја треба да преиспитује вредности за које су се борили победници, једнако као и до тада занемариване ставове поражених (Томпсон 1978: 275). У анализи Томпсонове студије о Блејку, овакво схватање Калхоун назива антихегемонијским и одређује га у односу на Грамшијеву теорију хегемоније. Он то чини како би ефектније разјаснио и одбранио антиномијске ставове за које се Томпсон залаже. Калхоун каже: Ако је Грамши био највећи теоретичар хегемоније, онда је Томпсон вероватно најубедљивији испитивач конкретних начина развитка анти–хегемонијског мишљења које је понекад узимало маха у популарној политичкој култури. Део тајне дисциплине која се бави историјским контекстима је да она држи отвореном могућност анти–хегемонијског становишта, откривајући начине на које су се, попут маглетонијаца, они који нису били 211... he was a powerful critical voice for four decades; he helped to maintain the immensely intellectually productive and sometimes politically important borderland between academic scholarship and public activism—and always, I think, regretted the way this borderland had been attenuated by the increasing capacity of universities to absorb and domesticate intellectual discourse. (доступно на: http://www.nyu.edu/ipk/calhoun/files/calhounEPThompsonAndTheDisciplineOfHistoricalContext.pdf , преузето: 28.08.2012.) 121 међу победницима у историји, ипак борили против њеног привидног тока, често не без успеха. Слично маглетонијцима, који нису толико желели да буду међу победницима у историји колико да очувају и пренесу божанску визију [Сведок против звери, стр. 90], историчар не би требало да оцењује исходе битака, већ да прикаже „бојно поље“ и супротстављене визије које су борбу обликовале. Ово понекад значи очување, за будућа покољења, боље моралне визије од оне [која је званично] победничка. Међутим, историјско истраживање не подразумева једноставно апстрактно поимање људске природе, већ увек подразумева обраћање људским бићима у конкретном и специфичном контексту њихове културе, у контексту односа моћи и експлоатације, инклузије и ексклузије, солидарности и раздвајања212. (Калхоун 2012: 15) Истраживања корена алтернативне (off-stream) интелектуалне традиције којој је сам припадао, Томпсона су водила до Вилијама Блејка. У уводу студије Сведок против звери: Вилијам Блејк и морални закон, он наглашава да победници не пишу само политичку и економску историју, већ је и интелектуална историја део њихове пропаганде. У осамнаестом и почетком деветнаестог века, у коме је Блејк живео, 'победници' су били просветитељство, рационализам, утилитаризам, наука, либерализам (Томпсон 1993: xiv). У истом периоду 'пораженој' (недоминантној) интелектуалној струји неформалних традиција, којој је Томпсон наклоњен јер је поседовала „бољу моралну визију“, припадали су многи оригинални умови попут Френклина, Пејна, Волстонкрафтове, Бевика, Кобета, Томаса Спенса, Роберта Овена и Блејка (xv). Томпсон о борби званичних и алтернативних струја каже следеће, а у његовим речима одзвања Блејк: Не ради се само о рату Маште против извештачености и помодности углађене културе; у питању је рат вере против класе уништитеља, и рат уметника, стручњака креативне уметности, против плаћеника у војсци, суду и на универзитетима. Свесни непријатељски став према углађеној култури, ово Блејково радикално становиште, није нека чудна, а 212If Gramsci was the great theorist of hegemony, then Thompson is perhaps the most persuasive explorer of the concrete ways in which anti-hegemonic thinking developed and sometimes took root in popular political culture. Part of the secret of the discipline of historical context is that it keeps open the possibility of an anti-hegemonic stance, of uncovering the ways in which those who, like the Muggletonians, were not among history's winners, nonetheless struggled against its apparent course and often not without effect. Like the Muggletonians, who did not wish to be among history's winners so much as to preserve and hand down the divine vision, [Witness against the Beast., p. 90.] the historian's business is not to ratify the outcome of the battles but to recover the "field-of-force" and the competing visions that shaped them. This may sometimes mean preserving for posterity better moral visions than those of the victors. It always means addressing human beings in their concrete and specific contexts--their cultures, their relations of power and exploitation, inclusion and exclusion, solidarity and separation—not simply the abstractions of human nature. (Доступно на: http://www.nyu.edu/ipk/calhoun/files/calhounEPThompsonAndTheDisciplineOfHistoricalContext.pdf , преузето: 28.08.2012.) 122 споредна допуна, придодата Блејковој тадицији. Тај став јесте Блејкова традиција и дефинише његово становиште, управља његовим просуђивањем и нијансира га213. (xviii). У интервјуу с Беном Вебом, на питање да ли су његова историјска истраживања трпела због активизма, Томпсон каже да су заправо текла паралелно и да су се активизам и рад на Блејку, примера ради, прожимали - једна мисао је обликовала другу и у њој одзвањала214 (Томпсон 2010). Из тога може да се закључи да је Томпсон свој глас, који се борио на страни европског покрета мира, позајмио између осталих и од Блејка. Такође је у овој изјави видљиво и да овај блејковац поезији, а и књижевности и уметности шире, приписује неоспорно место у активистичким покретима који се боре за праведније друштво. Завршни, већ поменути есеј „Преданост у поезији“ из књиге Стварање историје, тиче се управо посвећености поезији. Томпсон најпре наглашава разлику коју прави између (идеолошких) залагања поезије и залагања за поезију. Човекова посвећеност поезији је у кризи и треба је преиспитати, каже Томпсон, јер „у време ванредног стања, у време кризе – немогућности избора“, шта нам, него поезија, даје „слике и облике који суделују у дефинисању човекове привржености и оданости правим вредностима“ (Томпсон 1994: 333). Користи се затим и Блејковим терминима када каже да они људи којима је поезијом очишћена перцепција, не трпе увреде упућене језику и не подносе отрцане вредности које се тим језиком промовишу. Томпсон каже да „када бисмо имали бољу поезију [попут оне коју је писао Блејк] можда не бисмо имали тако лошу социологију и тако празну и превртљиву политику“ (333). У данашње време немамо песнике привржене и одане некој политици, баш зато што ни једна политика нема стабилан систем вредности, тврди Томпсон (Исто). Он жали што се и левица компромитовала и што је ограничила своју политику „на погодбе или на сучељавања искључиво 'научно проверљивих интереса'“, па каже да због тога: ...сам појам политике као истицање и избор вредности постаје сумњив и мрзак ('романтизам', 'утопизам', 'хуманизам', 'морализам'): у најбољем случају, формирање вредности претвара се у споредну и унапред одређену делатност, своди се на пригодну 213This is not only a war of the Imagination against the artifice and fashion of the polite culture; it is also a war of faith against a class of destroyers, and of the patronised practitioners of the creative arts against the hirelings of camp, court and university who are their patrons. This conscious posture of hostility to the polite culture, this radical stance, is not some quaint but inessential extra, added on to his tradition. It is his tradition, it defines his stance, it directs and colours his judgement. 214 Доступно на: http://www.blackrosebooks.net/og231.htm, преузето: 01.08.2010. 123 јетку кашику 'демистификације' моралистичке идеологије, на пригодно искашљавање у прилог ономе што је 'наука' открила. [За разлику од политике] Ни једна достојанствена поезија не би напустила свој особни кутак зарад уласка у службу тог филистинизма. До сада ни један песник није.215 (335) Како сам каже, намера му није била да доказује како у сваком периоду или на сваком месту поезија треба да изналази 'прави пут', већ само да се ми данас налазимо у таквом времену и таквој ситуацији (337). Већ у студији из 1955. године о Вилијаму Морису William Morris: From Romantic to Revolutionary (Вилијам Морис: Од Романтичара до револуционара), Томпсон је објаснио корене нашег времена анализирајући како је Индустријска револуција омогућила да се у први план изнесу вредности које промовише тржиште и да се оне представе као једине важеће и још увек на снази. Истовремено су све алтернативне интелектуалне струје које су тежиле подстицању и остварењу човекових потенцијала потискиване и сматране бескорисним: Ужасавајућа пророчка визија Вилијама Блејка почињала је да се остварује. Све вредности су постајале контаминиране поседничким вредностима тржишта, читав живот се могао купити и продати. Велике тежње с почетка романтичарског револта - за ослобађањем човечанства од потчињавања, за ослобађањем човекових чула, осећања и разума, и за једнакошћу међу људима и половима – уништаване су сваким новим напретком индустријског капитализма216. (Томпсон 1977: 18) Уводни есеј „Education and Experience“ (Образовање и искуство) у још једној постхумно објављеној Томосоновој књизи The Romantics, England in a Revolutionary Age (1997) (Романтичари: Енглеска у доба револуције) за коју његова супруга, Дороти Томпсон, каже да представља завршно поглавље студије о Блејку, поново садржи Томпсонове ставове о стању на универзитету. Томпсон критикује чињеницу да и даље постоји само један модел знања који наставник прослеђује. Заборавља се да образовање не сме да се своди само на предавање, већ је дијалошки процес размене знања и искуства 215 … then the very notion of politics as the disclosure and choice of values becomes suspect and repugnant (‘romaticism’, ‘utopianism’, ‘humanism’, ‘moralism’): at the most, value – formation becomes a subordinate and determined exercise, the appropriate sour spoonful of ’de -mystification’ of moralistic ideology, the appropriate cough in confirmation of what ‘science’ has disclosed. No poetry with any dignity would leave its personal corner to enter the service of that philistinism. And no poets have. 216 The terrible prophetic vision of William Blake was becoming realized. All values were becoming (…) tainted with the property – values of the market, all life being bought and sold. The great aspirations at the source of Romantic Revolt – for the freeing of mankind from a corrupt oppression, for the liberation of man’s senses, affections, and reason, for equality between men and between sexes – were being destroyed by each new advance of industrial capitalism. 124 наставника и ученика. Ова критика приближна је критици школства коју је упутио бразилски педагог, Пауло Фреире. Слично њему, Томпсон каже: Сво образовање које заслужује да се тако зове подразумева однос узајамности, врсту дијалектике. Сви који се бави едукацијом и који своја предавања замишљају као инертно туторство, неће опстати ни један школски час. Уколико су под заблудом да је улога ученика пасивна, ученици их неће испратити до краја 217. (Томпсон 1997: 4) Есеј „Worthsworth’s crisis“ (Вортсвортова криза) из исте књиге, даје приказ формирања елитистичког става по питању образовања. Томпсон скреће пажњу да је Вортсворд веровао у „неплански и самооформљен пут креирања људске личности“, односно да је био против званичног, институционализованог образовања218 (90 – 93). У уводу за већ поменуту студију о Блејку, Томпсон Вортсворта смешта унутар алтернативних интелектуалних традиција код којих учење и искуство иду руку под руку и међусобно се преиспитују. Томпсон каже да је осамдесетих година 18. века постојала права експлозија ових антирационалистичких традиција које су се гнушале институционализованог знања. Насупрот томе, неговала су се самостално стечена знања до којих се долазило „у оквиру породице, [путем] малих периодичних часописа, или капелица у којима су проповедали нови назависни свештеници“. Из таквих неформалних традиција рађале су се претече политичких слободара, попут Френклина, Пејна, Волстонкрафтове и Блејка (данас би то био Ноам Чомски), који су се залагали за реформе у образовању и бранили моралне и политичке слободе (Томпсон 1993: xiv-xv). Утицај Блејка осећа се и у Томпсоновој поезији. Примера ради, у песми „Art“ (Уметност) коју је Томпсон написао за време једне мировне посете Кини, одзвања Блејков „Тигар“, понајвише због форме питања без оговора, коју песма има: The dragons and the lions are furious. Змајеви и лавови су срдити. They would like to eat us. Да нас поједу желели би. If we model their rage in clay Ако бисмо њихов бес у глини претопили Will we drive terror away? Да ли бисмо страховладу одагнали? (Томпсон 1994: 340) 217 All education which is worth the name involves the relationship of mutuality, a dialectic: and no worthwhile educationalist conceives of his material as a class of inert tutor is likely to last out a session – and no class is likely to stay the course with him – if he is under misapprehension that the role of the class is passive. 218 Јаз између овог романтичарског песника и Вилијама Годвина створио се због Годвиновог става да „образовање ствара песнике“, против чега је био Вордсворт, који је предност давао искуству над образовањем. 125 У Томпсоновој поезији видно је и непрестано трагање за разлучивањем фабрикованог од правог знања. Његова алегорична песма „The Scholars“ (Учењаци) написана је у сатиричном тону и говори о сукобу моралних учења и власти. Када су владари схватили какав свет морална начела предвиђају, учењаке су живе закопали, а „Књигу песама“ спалили. Песма међутим садржи и осуду формализованог апстрактног знања и саветује да до јаза између учењака и обичних људи не би дошло да су учењаци, а и Конфучије који се у песми спомиње, дозвољавали да поглед са учитељевог лица или са књиге понекад скрене и на „јато птица“ које небом лете. Цео Томпсонов опус представља скретање погледа на она искуства која су из званичне дефиниције знања избрисана и оспорена. Од Блејка је научио вредност целовитости која званичном образовању није циљ и мане интелектуалног целибата који се дисоцијацијом сензибилитета у процесу образовања индукује. 2.5 О „смрти савременог интелектуалца“ из перспективе Бејкових следбеника Уризенова књига, Блејк 1794 Саградише пећи Уртонине. Природа у тами стење И људи су приморани да потиштено размишљају у ноћи: Неспокојни комешају се у креветима туге; у дубини свога ума Осећају Зупчанике који их сламају, устају, записују чемерне речи Окрутне Филозофије и хлеб знања месе сузама и јауцима. Тако дела Мрачни Уртона. (...) Звезде су сагореле као угашена лампа, и уместо њих, погледај Како се Шири Поглед Човека који посматра дубине невероватних светова! (...) Око блиставог шатора Вечног Човека, мала Деца се играју Међ' стадима. Чекић Уртонин одјекује Испод У дубоким пећинама ... 126 (...) Уртона се диже са разрушених Зидова Свом својом праисконском снагом да изгради златни оклоп науке За Интелектуални Рат. Рат мачевима сада преста, Мрачне Религије неста и владаше слатка Наука.219 (Вала или Четири Зоа, Блејк 1971: 379) Сноу–Ливис дебата отворила је веома важна питања: шта желимо да постигнемо образовањем, односно, каквог човека желимо да формирамо. Ма колико се разликовали у својим ставовима, сви учесници дебате су се слагасили да концепт образовања треба да се мења и да циљ образовања треба да буде едукација за живот, а не само обука220 за будућу професију. Сви су изражавали веру у слободно човечанство, иако оно то тренутно није. Броновски је живот посветио истицању хуманистичке стране науке која се остварује праћењем хуманистичких вредности за које се залаже уметност. Томпсон је дао отказ на Воришком универзитету када је схватио да тај универзитет у свом пословању повлађује искључиво економским побудама, уместо да буде центар за хуманистичко ослобађање. Џорџ Момбиот у књизи објављеној 2000. године Captive State: The Corporate Takeover of Britain (Поробљена држава: Корпоративна контрола над Британијом), у деветом поглављу „Silent Science: the Corporate Takeover of the University“ (Нема наука: корпоративна контрола над универзитетом), бројним документима доказује да се процес који је револтирао Томпсона наставља све већим интензитетом. Пошто велике корпорације користе универзитетске капацитете и финансирају рад универзитетских лабораторија, ни један податак који може да угрози успешно финансијско пословање корпорација не допире до јавности. Научне истине везане за екологију, медицину и друге области друштвеног живота, цензуришу се услед политичких циљева и себичних материјалних интереса. Понавља се ситуација из периода Другог светског рата, како је један преживели логораш из Аушвица упозорио, да високошколске установе производе научно образоване, 219 They build the Ovens of Urthona. Nature in darkness groans / And Men are bound to sullen contemplation in the night: / Restless they turn on beds of sorrow; in their inmost brain Feeling the crushing Wheels, they rise, they write the bitter words / Of stern Philosophy & knead the bread of knowledge with tears & groans. / Such are the works of Dark Urthona. (…) / The stars consum’d like a lamp blown out, & in their stead, behold / The Expanding Eyes of Man behold the depths of wondrous worlds! / (…) Around the Eternal Man’s bright tent, the little Children play / Among the wooly flocks. The hammer of Urthona sounds / In the deep caves beneath … / (…) Urthona rises from the ruinous Walls / In all his ancient strength to form the golden armour of science / For intellectual War. The war of swords departed now, / The dark Religions are departed & sweet Science reigns. 220 Видети Тони: Кушнер, „A Modest Proposal“, Доступно на: http://www.dennisbaker.net/docs/modest_proposal.pdf, преузето:12.07.2014., 80-81, 85 127 али морално закржљале интелектуалце: „инжењере који граде гасне коморе, лекаре који трују децу“221. Године 2009. објављен је чланак Роберта Велана „Fifty Years on, C.P.Snow’s ‘Two Cultures’ are united in desperation“ (Након педесет година Ч. П. Сноуове „две културе“ су уједињене у очају) који показује да је, педесет година након Сноу–Ливис дебате, школство и даље у кризи222 (Велан 2009). Више се не ради о томе да ли наука или књижевност треба да утабају пут до истине. На „постмодерном“, то јест „зомби“ универзитету, како данашње високошколске установе назива Френк Вебстер, професор социологије на Лондонском градском универзитету, знање више нема никакве везе са истином и моралним вредностима. Науку интересују само технолошке иновације и патенти који могу да буду од финансијске користи послодавцима223 (Вебстер 2009: 20). Социолог Зигмунд Бауман постојећу ситуацију опује у студији Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality (1995) (Живот у фрагментима: есеји о постмодерној моралности) и у књизи Society Under Siege (2002) (Друштво под опсадом), где слично Момбиоту упозорава да хуманистичка традиција нестаје са универзитета – универзитети су под опсадом профитерства за које је једино мерило знања материјална и финансијска учинковитост. Амерички драмски писац, Тони Кушнер, у есеју „A Modest Proposal“224 (Скромни предлог), на следећи начин коментарише опције које су, иначе бистрој, школској америчкој деци остале на располагању у свету одређеном профитом: У свету у коме се сулудо неконтролисано профитерство, и рекордна разлика у богатству међу грађанима који живе усред катастрофално опустошене животне средине, називају 'промена обима' или 'раст' у 'јакој' економији; у свету у коме неизбалансирани буџети изазивају далеко већу моралну индигнацију него немогућност да се приушти здравствена 221 Драги наставници, Преживео сам концентрациони логор. Моје очи виделе су оно што ниједан човек не треба да види. Моје очи су гледале гасне коморе које граде школовани инжењери, децу коју трују школовани лекари, одојчад коју убијају школоване медицинске сестре, мајке и бебе које стрељају гимназијалци. Због тога немам поверење у образовање. Оно што захтевам је да децу учините хуманијом. Ваш труд никада не сме да произведе учена чудовишта, квалификоване психопате, образоване Ајхмане. Читање, писање и рачунање су важни једино ако помажу да деца постану хуманија. (Харбер 1984: 16) 222 Доступно на: http://www.telegraph.co.uk/technology/5273453/Fifty-years-on-CP-Snows-Two-Cultures-are- united-in-desperation.html, преузето: 10.08.2010. 223 Доступно на: http://cjms.fims.uwo.ca/issues/07-01/Frank%20Webster.pdf, преузето 10.08.2010. I have no doubt that universities will continue to survive, but maybe they will go on, at least in part, as zombie institutions (the living dead) since it is quite unclear what their distinguishing features will be. There is no special knowledge that defines a university, no clear hierarchy of academic disciplines, no core values to be upheld. In the postmodern university, pretty much anything is admitted, so long as it be presented as ‘useful’. 224 Доступно на: http://www.dennisbaker.net/docs/modest_proposal.pdf, преузето:12.07.2014. 128 заштита (...) јер наизглед потпуна идеолошка доминација слободног тржишта налаже да се понашамо као да живимо на рубу сиромаштва, без обзира на очевидно огромно богатство нација (...) једина нада за децу, у недостатку покрета друштвеног отпора, је да нађу начина да (као твор својим смрадом) од себе отерају предаторе.225 (Кушнер 1998: 85-86) Кризу у образовању најдраматичније је приказао Тери Иглтон у есеју под насловом „Death of the intellectual“ (2008) (Смрт интелектуалаца). Иглтон говори о промени парадигми на којима универзитет почива, односно о томе како је шездесетих унивезитет био место критике система, а сада служи интересима оних против којих се некада борио226 (Иглтон 2008). По њему, универзитет не може да се промени изоловано од друштвених околности које га окружују: да би се универзитет „отргао из загрљаја касног капитализма, друштво мора да обезбеди бесплатно образовање и академску независност“ (Исто). Иглтон прихвата став Маркса, са којим се слаже и Чомски, да свет не може да се промени, а да се пре тога свет не разуме: улога интелектуалаца, односно универзитета, је да помогну људима да јасније сагледају стварност коју, тек пошто су је критички преиспитали, могу да промене. Иглтон у есеју „Смрт интелектуалаца“ жали што више не постоје интелектуалци попут Едварда Палмера Томпсона, Рејмонда Вилијамса, Едварда Саида, Сузан Зонтаг, Ролана Барта и Хане Ардент. Цитирајући Чомског, који је још увек жив, прећутно га сврстава у ред оних који би могли да се изборе за идеје слободног и хуманистички настројеног образовања, које је човеку у наслеђе, поред осталих, оставио Пауло Фреире. У књизи Chomsky оn MisEducation (2000) (Чомски о погрешном образовању), коју је у част Чомског приредио Доналдо Маседо, у интервјуу са Маседом, Чомски критикује такозвано демократско образовање које, уместо да ствара независне мислиоце, и даље предстваља „софистицирани колонијални модел образовања“. Као алтернативу 225 In a world in which mad, out-of-control profiteering and record disparities in wealth and in the midst of catastrophic environmental despoliation is called “downsizing” and “growth” in “a robust” economy; in a world in which imbalanced budgets are accorded far more moral indignation than a dearth of affordable health care (…) because the apparently complete ideological dominance of the free market teaches everyone to behave as if he or she lived in a starvation economy, regardless of the manifestly gigantic wealth of the nations …(…) children’s only hope, lacking a social resistance movement, is to skunk the velociraptors away. 226 ... compared to the years in the late 1960s and 1970s when there was a thriving socialist and feminist intellectual culture in these islands. This didn’t mean that all students back then were card-carrying Marxists or feminists; it just meant that these ideas made a kind of everyday cultural sense, enjoyed a kind of general currency, as Darwinism did in Victorian times. The real problem today is that universities have largely ceased to play their classical role as sources of critique. (доступно на: http://www.redpepper.org.uk/death-of-the-intellectual/, преузето 10.08.2010. 129 колонијалном педагошком моделу, Чомски препоручује учење Паула Фреиреа (Маседо 2004: 12-13). Попут Иглтона и Спаноса, Чомски такође шездесете види као тренутак када су студенти, жене, црнци и остале мањине, покушали да не буду само пуки посматрачи (spectactors), већ активни учесници у демократији (Боалови spect–actors). Међутим, привилегована класа, којој одговара статус кво и привидна демократија, спречила је ову потенцијалну револуцију, скретањем пажње с релевантних проблема и питања на тривијалне и небитне ствари. Како то Чомски каже: Када „распамећено стадо“ покушава да буде нешто више до пуки посматрач, када људи покушавају да постану учесници у демократски настројеним акцијама, специјализована класа реагује називајући то „кризом демократије“. Зато припадници елите толико мрзе 1960.-те, када су групе људи које су биле историјски маргинализоване почињале да се организују и да се хватају у коштац с политиком специјализоване класе, посебно по питању Вијетнамског рата, али и домаће социјалне политике. Један начин да се контролише „распамећено стадо“ је да се следи и имплементира концепт школе Трилатералне Комисије, по коме су школе институције одговорне за „индоктринацију младих“. Припадници „распамећеног стада“ морају да буду дубоко индоктринирани у складу са вредностима и интересима приватних или државних корпорација. Они који су едуковани по вредносним мерилима доминантне идеологије и који докажу своју лојалност доктринарном систему могу да постану део специјализоване класе. Остатак „распамећеног стада“ мора да се држи под контролом, да не би изазвао невоље, и мора да заувек остане само посматрач дешавања и пажња мора да му се одврати са правих тема које су битне (...) Оних 70 процената људи који мисле да је Вијетнамски рат био морално погрешан, треба да се, по мишљењу специјализоване класе, заштити од сопственог „погрешног закључка“ да рату треба да се одупире; они треба да верују у званично мишљење да је Вијетнамски рат био само пука грешка.227 (Чомски 2004: 23). У вези са ситуацијом коју помиње Чомски, Вилијам Спанос у књизи Крај образовања, даје осврт на Харвард на коме је 1974. године започета реформа друштвених наука како би се отклониле последице које је отпор Вијетнамском рату имао на нацију. Као што је Чомски приметио да су тада владајуће класе прогласиле „кризу демократије“, 227 When the “bewildered herd” attept to be more that spectators, when people attempt to become participants in democratic actions, the specialized class reacts to what it calls a “crisis of democracy”. That is why there is so much hatred among elites for the 1960s, when groups of people who had been historically marginalized began to organize and take issue with the policies of the specialized class, particularly the war in Vietnam but also social policy at home. One way to control the “bewildered herd” is to follow the Trilateral Commision’s conception of schools as institutions responsible for the “indoctrination of the young.” The members of the “bewildered herd” have to be deeply indoctrinated in the values and interests of private and state – corporate interests. Those who succeed in becoming educated in the values of the dominant ideology and who prove their loyalty to the doctrinal system can become part of the specialized class. The rest of “bewildered herd” need to be kept in the line, out of trouble, and remain always, at most, spectators of action and destracted from the real issues that matter. (…) The 70 percent or so of people who think that Vietnam War was morally wrong need, according to the specialized class, to be protected from their “misjudgements” in opposing the war; they need to believe the official opinion that the Vietnam War was just a mistake. 130 тако и Спанос напомиње да је Харвардски универзитет тада прогласио „кризу студија Енглеског језика и књижевности“ (Спанос 1993: 1). Проглашење кризе на универзитету имало је исте циљеве као и проглашење кризе у држави. Циљ је био ширење конформизма код америчких студената у погледу на комплексне проблеме америчке државе и америчког друштва, као и давање „културног легитимитета (...) политичкој структури моћи“ (4). По Спаносу је дебата о „две културе“, вођена између Арнолда и Хакслија, затим између Ливиса и Сноуа, и на крају између Фукоа и Хајдегера, заправо расправа о онтолошком корену кризе228 (10). Спанос, као и Ливис, сматра да је човеков свет вештачки подељен на „две културе“, на свет науке и уметности, разума и емоција, а дисоцијацију је изазвао патријархални систем вредности који примат даје науци и разуму (конституисаном знању), јер их је лако контролисати. Тако и Спанос, као и Ливис, не жели да учествује у дисоцијативном образовању које човека види раздељеног, већ апелује да се осмисле алтернативни образовни програми који ће превазићи ту подвојеност и који ће човека видети као целину, те ће подједнако неговати његов интелектуални, емоционални и морални развој. Спанос, као и Томпсон, сматра да је: Историјски задатак интелектуалаца опозиције да домисле савремене односе моћи и покажу их у [контексту и] континуитету бића од онтолошког (антропологије) кроз културолошки (дискурс Човека) до економског и социополитичког (праксе конзумерског капитализма, патријархата и расизма). Једино такав трансдисциплинарни облик критичког мишљења може да обезбеди ефикасан отпор неоимперијализму замаскираног у хегемонијском дискурсу „новог светског поретка“.229 (xxiii, xxiv) Да би се човек ослободио капиталистичког, патријархалног и расистичког неоимперијализма који логоцентрични поредак намеће, Спанос предлаже да се, кроз образовни пројекат критичког мишљења, Фукоово „дисциплинарно друштво“ претвори у трансдисциплинарно друштво, односно друштво целовитог критичког мишљења. Иако се није директно укључивао у дебату о „две културе“, најсушаственију критичку анализу дисоцијативне педагошке праксе дао је Иван Илич, који је већи део 228 …the theory and practice of education in the ontotheological tradition has been Appolonian, its purpose the domestrication of obscure Dionysiac force by bringing it to light, identifying its parts with a comprehensive and visible structure, and putting it to social use. 229 The task contemporary history has assigned oppositional intellectuals is that of thinking contemporary power relations in terms of a relay extanding throughout the indissoluble continuum of being, from the onthological (the antropologos) through the cultural (the discourse of Man) to the economic and sociopolitical (the practices of consumer capitalism, patriarchy, and racism). Only such а transdisciplinary mode of critical thinking can enable effective resistance to and subversion of the neoimperialism that masks itself in the hegemonic discourse of the ‘new world order’. 131 живота провео у Латинској Америци и чији су педагошки ставови слични педагошким замислима Паула Фреиреа. Три године после објављивања Фреиреове књиге Педагогија потлачених, не позивајући се директно на Сноу-Ливис дебату, Илич у књизи Доле школе (1971) каже: Школа хини да разбија знање на „предмете“, да у ученике уграђује наставни програм начињен од тих монтажних делова, и да постигнут резултат оцењује према једној међународној лествици. Људи који се подвргавају аршину других за мерење њиховог личног развоја убрзо примењују исто мерило и на себе. Њима се више не мора показивати где им је место, јер сами налазе додељене им прегратке (...) Људи скројени у школи пуштају да им неизмерно искуство измакне из руку. За њих, оно што се не да мерити постаје нешто другоразредно, претеће. (Илич 1980: 56-57) Ми треба да истражујемо могућност коришћења технологије за стварање установа које ће служити личном, стваралачком и аутономном међуделовању, као и омогућити појаву вредности суштински неподложних контроли. (5-6) Илич оспорава намере савременог школства, зато што у њему уочава исте механизме колонизације којима се служила и још увек се служи званична црква. Он каже: Школа је постала светска религија једног модернизованог пролетеријата, залуд обећавајући избављење убогима технолошког доба. Њу је прихватила национална држава, која све грађане врбује у наставни програм подељен на разреде ради стицања једне дипломе за другом на начин који није несличан ранијим обредима посвећивања и свештеничким унапређењима. Модерна држава је преузела дужност да спроведе пресуду својих просветних радника користећи у ту сврху добронамерне школске службенике чија је брига уредно похађање наставе и услови за запошљавање, готово као што су учинили шпански краљеви, који спровођаху пресуде својих теолога служећи се конквистадорима и Инквизицијом. (17-18) Илич пореди наставнике са поповима чији „скривени наставни програм школовања служи и богатима и сиромашнима као обред посвећивања у тајне једног потрошачког друштва усмереног на раст“ (45-47). Он детаљно образлаже своје виђење западне концепције раста и успеха на следећи начин: Није се једино образовање школовало; школовала се и сама друштвене стварност. (...) И богати и сиромашни зависе од школа и болница, које их воде кроз живот, изграђују им поглед на свет и одређују шта је исправно а шта не. У очима и једних и других, неодговорно је сам себе лечити, непоуздано бити самоук, а организовати живот заједнице када за то не плаћају они на власти представља облик агресије или субверзије. Обе скупине се с подозрењем односе према самосталном постигнућу, јер се уздају у установну обраду. (...) Бирократске структуре задужене за добробит народа тврде да имају професионални, политички и финансијски монопол над друштвеном уобразиљом, па постављају мерила за одређивање вредности и изводљивости било чега. (...) Чим једно друштво претвори основне потребе у захтеве за научно произведеним артиклима, сиромаштво се дефинише према мерилима која технократе могу по вољи мењати. Оно се тада односи на људе који су у неком важном погледу заостали за оглашаваним идеалом потрошње. (7-8) 132 Илич сматра да школе нису „у стању да обезбеде околности које подстичу неспутану, истраживачку примену савладаних вештина“ и блејковски упућује на стварну сврху образовања када каже: ... образовање намењено истраживачком и стваралачком коришћењу вештина не може се ослањати на увежбавање. Оно може да представља исход поучавања, али таквог поучавања које је, у основи, супротно увежбавању. Образовање се ослања (...) на критички наум свих оних који стваралачки користе сећања. Ослања се на изненађење изазвано неочекиваним питањем, које истраживачу и његовом партнеру отвара нова врата. (26-27) Илич у књизи спомиње Паула Фреиреа и подсећа да је Фреире због својих ставова од 1964. године био приморан да прелази из једног изгнанства у друго. У такву ситуацију довела га је жеља да истраје у образовању сељака, описмењавајући их како би постали способни да стварност узму у своје руке. По Иличу, нудио им је образовање које „словима обелодањује стварност и олакшава јој приступ као проблему“ (28). У књизи Педагогија потлачених Фреире на следећи начин повезује технолошки напредак са обесправљеношћу човека: Све више и више тлачитељи се користе знаношћу и технологијом као неоспорно моћним инструментима за остварење својег циља: одржавање свијета обесправљености манипулацијом и репресијом. Обесправљени, као објекти, 'ствари', немају друге сврхе осим оне коју су им намијенили њихови тлачитељи. (Фреире 2002: 47) Због тога се Фреире одриче западне концепције знања и каже: Ако је мој избор управљање, а понекад тога нисам баш свијестан (идеологија), онда је образовање за мене пуки чин преношења знања (...) Но ако је мој избор ослобођење, наравно, ја морам имати други концепт епистемологије, који детерминира моју методологију. Према тома, образовање за мене није више преношење знања, него супротно, чин спознаје. (18) Као пример школе у којој се деца уче да спознају свет користећи све своје спознајне апарате (интелектуалне, емоционалне и моралне), послужиће школа Самерхил, Шкотланђанина Александра Нила, основана 1921. године која, и након смрти оснивача (1973), данас и даље постоји. Стање на универзитетима које је посећивао, овај педагог коментарише на следећи начин: Када држим предавања на педагошким школама и универзитетима, често сам запањен недораслошћу тих младића и девојака накљуканих непотребним знањем. Они много знају, у дијалектици немају премца, умеју да цитирају класике, но о ставу према животу су многи од њих на нивоу новорођенчета. Они су били обучени да знају ствари, али им није било допуштено да осећају. Ти студенти су љубазни, пријатни и ревносни, али ту нешто недостаје: емоционални чинилац, моћ подређивања мисли осећањима. Причам им о свету који им је био и остао ускраћен. Уџбеници из којих уче немају везе са људским 133 карактером, љубављу и самоопредељењем. И тако, систем тера даље по своме, настојећи да се само испуни наставне норме савлађивања градива из уџбеника, тера даље и раздваја главу од срца. (Нил 1990: 42) Педагози који су се угледали на Фреиреову мисао биће тема наредног дела ове дисертације, зато што у свом раду настављају да развијају алтернативни концепт образовања који се одриче званичних образовних назора. У педагошкој пракси коју спроводе, покушавају, како је то Фреире говорио, да педагогију претворе у инструмент револуције, односно оруђе радикалних друштвених промена. Као што каже Фреире: „Човјек је незавршено биће, биће могућности. Отуда његова тежња бити више. Отуда његова могућност да непрекидно ствара и преображава свијет“ (Фреире 2002: 15). Главна инспирација педагога који су се позивали на Фреиреа је његово инсистирање на „педагошком карактеру револуције“, јер, по Фреиреу, револуционари педагогијом, а не „пропагандом као средством уверавања“, треба да промене она имплементирана становишта код осталих људи, која оправдавају њихов унижени и потлачени положај, како би их ослободили (53-54). Револуционарна педагогија, која представља суштину Фреиреове педагогије потлачених, неодвојива је, као и у случају самог Фреиреа, од такозване теологије ослобођења. Реч је о најновијој манифестацији оне хришћанске традиције која је кроз векове Христа, учитеља и ослободитеља, покушавала да ослободи од злоупотреба којима је његово име и дело било изложено у рукама званичних државних хришћанских цркви. Из такве хришћанске традиције, потицао је и сам Вилијам Блејк, који Исуса, али и Сократа, често у својим делима помиње, стављајући их у исту раван због радикалног субверзивног критичког мишљења које су заступали. Блејк је, као и аутори о којима ће бити реч у следећем делу дисертације, имао развијено историјско чуло и био у стању да у историји Запада препозна и повеже носиоце хуманистичке традиције, иако су они углавном грубо раздвајани поделом на припаднике паганства и хришћанства и другим непрецизним поделама. 134 III 2. Део: Вилијам Блејк у савременој педагогији Уризенова књига, Блејк 1794 Јерусалим, Блејк 1804-1820 ©Yale Center for British Art, Paul Mellon Collection230 Бјеше ли Понизан Исус, или коме Доказа каква пружи о томе? (...) Бог неће од Човјека да понизно пада нице, Злодуха старог то су смицалице. Овако је Исус живот живовао: Пред Богом понизан, пред Човјеком се охолити знао, Кунућ Властодршце испред свега Пука, До највишега храмског лука, А кад се Понизио испред Бога, Удар прими Бича Злога. „Ако себе понизиш, тиме ћеш мене понизити: У Вјечности боравиш и ти. Ти си Човјек, ни Бог није већи, За своју Људскост мораш поштовање стећи.“ („Вјечно Еванђеље“, Блејк 1980: 168) Да ли је био понизан Христ? Да ли је неком то доказао? Да ли се понизно о Вишем хвалио? „Онда кад себе понизиш Понизио си и мене; И ти живиш у Вечности, Човек си, ништа мањи од Бога“ („Вечно Јеванђеље“, Блејк 2004: 135-136) Иако је био против званичне едукације, Блејк је био свестан неопходности критичког образовања, односно потребе за педагозима који ће људе оспособљавати да критички мисле и делају. Тако је Сократ, који је 'кварио' омладину, односно учио их да мисле, а не да робују непреиспитаним предрасудама и општим местима, задобио значајно 230 Детаљ с Блејкове илуминације за пророчку књигу „Јерусалим“ је употребљен уз дозволу Јејл центра за британску уметност. 135 место међу онима које је Блејк поштовао. На илуминацији из пророчке књиге Јерусалим, са почетка овог дела дисертације, представљена су три Сократова тужиоца како упиру прстом на ватру, која у Блејковом симболичном речнику представља Орка, односно револуционарну силу и могућност промене и прекорачења својствену младима. За Блејка је кључна драма људске историје борба за знање, односно одбрана права на знање од оних, који су одвајкада, контролом знања, успостављали власт над друштвом које су експлоатисали. У оквиру такве борбе за знање која се, треба напоменути, води кроз већи део историје људског рода, Блејк као светле узоре хуманизма поред Сократа истиче и Исуса231. Чињеница да су учитељи Сократ и Исус убијени довољно говори о природи друштвених сила које могу да опстану само уништавајући хуманост у човеку, као и све друштвене манифестације хуманости. Овакав сценарио људске историје препознавали су, у вековима после Блејка, и многи други. У овом делу дисертације о утицају Блејка на савремену педагогију, нужно је изнети преглед неколико студија које, слично њему, кроз историју прате борбу за људско право на знање које би било доступно свима. Сократ и Исус су убијени зато што су се залагали за овакву врсту знања. Сократ је на равноправној нози разговарао и са робовима и са 231 Нортроп Фрај, који се сматра водећим стручњаком за стваралаштво Вилијама Блејка, био је не само научник и свештеник, већ и педагог о чему сведоче бројни есеји које је написао о образовању. Вилијам Блејк је задовољавао све потребе Фрајевог троструког живота. Фрајева хуманистичка педагогија, посебно предавања Едукована машта, обојени су увидима до којих је дошао проучавајући овог уметника. Фрај дијалектику сматра као место пресека управо Сократове, Исусове и Блејкове мисли - праксе. Образовање, по њему, може да постоји само тамо где постоји комуникација која почива на дијалектичком мишљењу. Тек када се друштву предочи и када се оно суочи са визијом која иступа из постојећих оквира, када оно почне да размишља у категоријама могућег, а не постојећег, так тада долази до трансформације ума и правог образовања. (…) This means, not that dialogue has turned into monologue or democracy into dictatorship, but that Socrates has discovered a dialectic, and has committed himself to following it wherever it may lead. From there on, Socrates and his listeners are united in a common vision of something which is supreme over both. Education can take place only where there is communication… …in, for example, the Bible, there is respect paid not only to wisdom,with its sense of the traditionalthing to be done overagain, but also for prophecy. Wisdom culminates in such figures as Jesus or Socrates, who confront their societies with a transcient vision which triumphs over those societies even as they reject it. Perhaps the oldest of educational ideas is that of the dramatic transformation of the mind, the sudden entry into a new plane of reality. (…) The teacher’s function, I suggest, is to turn his back on all such postrevolutionary terrorism [such is of those who condemned Socrates and of Pilate and Caiaphas] and face the unpredictable world of Socrates and Jesus, where anything can still happen, in the mind of society. Socrates remains the archetypical teacher, and the modern teacher finds that Socrates’ irony is equally essential to him. He has to answer all questions with deep reserve and elusiveness, suggesting the tentativeness of all answers, because progress in understanding is a progress through a sequence of questions, and a definite answer blocks this progress. (Фрај 2000: 376, 537, 549) 136 владарима, а по гностичким јеванђељима Исус није говрио о греху и покајању, већ о заблудама и просветљењу и понашао се као водич који свима отвара пут и приступ до бољег разумевања. Инсистирао је да никоме није господар, већ равноправни учесник који заједно с другима тежи самоспознаји и на тај начин спознаји боголикости човека. До које мере је за естаблишмент опасна помисао о једнакости људи у богу и присуству божјег ауторитета у сваком човеку, показује и чињеница да је због оваквих 'јеретичких' ставова почетком двадесетог века из православне цркве екскомунициран Лав Николајевич Толстој и да су убијени бројни хришћански свештеници оваквих убеђења, примера ради Мартин Лутер Кинг и Оскар Ромеро. И у двадесет и првом веку сведоци смо сукоба две различите педагогије: хуманистичке педагогије Сократа, Исуса, Блејка и Толстоја и педагогије тоталитаризма која почива на контроли знања, контроли људске перцепције, људске креативности и људског ума. Уводни део ове докторске дисертације истакао је да је за Вилијама Блејка Исус Христ симбол отпора тиранији и тоталитаризму232. Како Блејк наводи у стиховима своје пророчке књиге Милтон, Исус је трансгресор233 (а Transgressor-бунтовник против лажних закона и измишљених граница које се намећу човеку) и управо због тога се може сматрати спаситељем (the Savior) од неправди и злоупотреба човека. Врховна човекова карактеристика је, по Блејку, способност измештања изван задатих перспектива појавног света у свет маште, не ради ескапизма који проистиче из немоћи, већ зарад бољег сагледавања своје спутане ситуације у том свету и ослобађања људских креативних потенцијала, помоћу којих би тај свет променио. Одмах треба нагласити да је, по званичном тумачењу Библије, материјални свет место на које је човек прогнан да би био кажњен због првог греха – због тога што се дрзнуо да једе с дрвета знања из жеље да постане као Бог. Али треба подсетити да је пољски педагог, Богдан Суходолски, у књизи Модерна филозофија човека идентификовао и супротне тенденције у тумачењу Библије. Од посебне је важности алтернативна струја четвртог антрополошког модела - јеретичких народних покрета који су хришћанство 232 Оскард Вајлд је рекао да је „отпор неправди човекова првобитна и изворна врлина [а не грех]“. Disobedience, in the eyes of anyone who has read history, is man's original virtue. 233 He died as a Reprobate, he was Punish’d as a Transgressor. / Glory! Glory! Glory! to the Holy Lamb of God! / (…) / The Elect shall meet the Redeem’d on Albion’s rocks, they shall meet / Astonish’d at the Transgressor, in him beholding the Savior. („Милтон”, Блејк 1971: 494) 137 видели као пут до бољег света и праведнијег живота (Суходолски 1972: 36, 38, 39). Супротним, антиномијским тенденцијама у тумачењу Библије бавио се и Едвард Палмер Томпсон, истражујући Блејкове узоре и традицију критичког мишљења која га је изнедрила. Томпсон упућује и на везу између Блејка и гностичких хришћанских секти из првог и другог века нове ере које су такође сматране јеретичким, зато што су изражавале визију човека неуниженог у односу на Бога (Томпсон 1993: 34). Томпсон каже: Насени и неке гностичке секте Офита клањали су се змији и њену улогу у Паду тумачили су као добробит за човечанство с обзиром да је она прва уздигла људска бића до вишег знања. (...) Гностичка секта Каинита (ако су икада постојали) сматрали су да је Бог Старог завета зло биће, а да су Каин и Авељ „потомци антагонистичких духовних моћи“. Ове идеје наћи ћемо и код Блејка.234 (Исто) И Томпсон, дакле, увиђа да је централни спор између званично прихваћеног и алтернативних, гностичких тумачења старозаветне приче о паду, заправо питање контроле знања и права над знањем које је Адаму и Еви оспорено. По званичницима, једино Бог и изасланици Бога оличени у папи и црквеном врху, достојни су божанског знања. Остали људи сматрају се неспособним да непосредно докуче „речи господње“, већ им је потребно посредовање и тумачење званичника. Гностичке секте су, како то и Томпсон наглашава, тумачиле змију као доброчинитељку која је људски род уздигла ка вишем знању и дубљој перцепцији стварности, подстичући човека на трансцеденцију, односно на стално превазилажење самог себе путем нових спознаја. Насупрот гностичком виђењу, институционализовано гледиште змију представља као иницијатора непослушности, првог и највећег човековог греха, а као врховног бога заправо слави лажног бога, демијурга, неприкосновеног ствараоца и чувара постојећег хијерархизованог поретка. Велики обожавалац Вилијама Блејка, Џорџ Бернард Шо, у петокњижју драма Враћање Метузалему, у драми о догађајима у рајској башти која бележи почетак његовог тумачења развоја људске историје235, змија је приказана у светлу у коме су је виделе и јеретичке секте. Змија представља глас који подстиче Еву да користи потенцијале људске маште и да као људско биће почне да се, вођена маштом, развија. 234 The Naassenes and some of the Gnostic sect of Ophites venerated the serpent, and interpreted its role in the Fall as a benefaction, since it first raised human beings to higher knowledge. (…) The Gnostic sect of Cainites (if they ever existed) held the God of the Old Testament to be an evil being, and Cain and Abel to be the ‘offspring of antagonistic spiritual powers’. We will find such ideas cropping up in Blake. 235 Почиње у рајској башти, а завршава 31 920. године, повратком матријархалних принципа. 138 Слично виђење износи и професор, Џозеф Кембел, који се бавио компаративним изучавањем митологија и религија. У четворотомној књизи The Masks of God (1962-1968) (Маске Бога), у трећем тому чији је поднаслов Occidental mythology (Оксидентална митологија236), Кембел скреће пажњу да је Библија преиначила и својој патријархалној идеологији прилагодила све древне митологије земаља Орјента које су поштовале култ Богиње. Посебно наглашава да су у старозаветној причи о Еви тенденциозно избрисани подаци о божанском статусу змије. Кембел каже: Познаваоци митологија које поштују богињу примитивних, древних и орјенталних светова на свакој страни Библије могу да виде њене облике трансформисане тако да приказују садржаје супротне првобитним, старијим веровањима.У сцени која приказује Еву испод дрвета сазнања, на пример, ништа не упућује на то да је змија која се појављује и која јој се обраћа заправо божанство, дубоко поштовано у Леванту бар седам хиљада година пре стварања Књиге постања. (...) Дивна способност змије да свлачи кошуљицу и обнавља своју младост доделила јој је широм света карактеристику господарице мистерије поновног рађања – чији је небески знак месец, који расте и нестаје, збацује своју сенку и поново се увећава. Месец господари и диктира ритам материце која ствара живот, а тиме и време, кроз које бића настају и нестају: месец је господарица мистерије рађања исто као и смрти – који су, скупа, два аспекта бивства.237 (Кембел 1965: 9) За разлику од званично усвојеног хришћанског става, велики број јеретичких секти заснива се на идеји једнакости бога и човека, односно творца и његовог дела. Струје оличене у сектама које помиње Томпсон, као и Блејкови стихови цитирани на почетку овог дела дисертације, подсећају да Исус своју људску половину није сматрао подређену божанској (као што ни Дионис своју смртну мајку није сматрао инфериорном у односу на свог божанског оца). Кад у песми „Вечно Јеванђеље“ Блејк каже: „Ти си Човјек, ни Бог није већи, / За своју Људскост мораш поштовање стећи“ (Thy own Humanity learn to adore – Своју Људскост научи да обожаваш), он жели да истакне да се апстрактно заклињање у хришћанство и Христа, мери само конкретним понашањем према сваком поједином човеку који је творчево дело и који је оличење творца. Вера у бога мери се вером у човека 236 Западна митологија. 237No one familiаr with the mythologies of the goddess of the primitive, ancient, and Oriental worlds can turn to the Bible without recognizing counterparts on every page, transformed, however, to render an argument contrary to the older faiths. In Eve's scene at the tree, for example, nothing is said to indicate that the serpent who appeared and spoke to her was a deity in his own right, who had been revered in the Levant for at least seven thousand years before the composition of the Book of Genesis. (...) The wonderful ability of the serpent to slough its skin and so renew its youth has earned for it throughout the world the character of the master of the mystery of rebirth—of which the moon, waxing and waning, sloughing its shadow and again waxing, is the celestial sign. The moon is the lord and measure of the life-creating rhythm of the womb, and therewith of time, through which beings come and go: lord of the mystery of birth and equally of death—which two, in sum, are aspects of one state of being. 139 и поштовањем које се према његовим хуманим / боголиким потенцијалима показује. Из такве вере, уколико је аутентична, а не само декларативна, никао би свет мира и правде за све. Чињеница да такав свет не постоји указује на квалитет вере такозваних хришћана. Првобитно Христово учење освојило је свет зато што је покушавало да укине терор паганских патријархалних империја238. Међутим, уместо да дође до oдустајања од апсолутистичких патријархалних ауторитета, стара патријархална паганска концепција доминације човека над човеком само је добила ново, хришћанско рухо. У књизи Гностичка јеванђеља (1979) и Елејн Пејгелс супротставља оригиналне Христове идеје империјалним верзијама хришћанства. Ова историчарка религије и професорка на Принстону указује и на социјалне и политичке импликације измењеног тумачења којим су произведене и старозаветне приче о паду и првом греху, такође поредећи званичну верзију са траговима оригинала, сачуваним у алтернативној традицији гностичких секти. Случајно откривање гностичких јеванђеља крајем 1945. године у Наг Хамадију у Египту, наметнуло је многа питања, између осталог и какву духовну и моралну традицију носе ти списи када су, као у изгнанству, морали да се крију близу две хиљаде година. Пејгелсова напомиње да је у њима још увек видљив траг друштвеног система који је био супротан систему доминације патријархата с којим се и данас боримо. Тај другачији друштвени систем који је постојао пре настанка Старог завета, био је заснован на женским принципима мајчинске љубави и солидарности који „спаја[ју] људе као слободне личности, независне од земаљске и надземаљске тираније“ (Миндеровић 1981: 10). Елејн Пејгелс, као Томпсон и Кембел, инсистира да је старозаветна прича о првом греху и паду првобитно имала супротно значење од оног које је касније званично усвојено и уграђено у хришћанство. Код Пејгелс, по гностичком виђењу, Ева представља духовни принцип човечанства: она подучава Адама како да разликује добро од зла и подстиче човечанство да се стицањем знања и нових спознаја стално издиже изнад безсловесне материјалности (Пејгелс 1981: 69-70). Дакле, Ева је „Мајка Живих“, не само зато што рађа децу, већ зато што је Адама упутила у духовни живот, односно научила га како да даје 238 Вил Дјурант у оквиру своје историје цивилизације, посебну књигу посвећује сукобу Исуса и Цезара, а Бернард Шо однос хришћанства и империје описује у комаду Андроникус и Лав. 140 духовни смисао физичком раду и физичким аспектима живота239. По гностицима, змија, у давним временима често симбол божанске мудрости, учи Адама и Еву да се знањем супротстављају тиранији, због чега је „охоли Владар [лажни бог] проклео Жену (и) (...) Змију“ (Исто). Цела трећа глава, од шест колико их у Пејгелсиној књизи Гностичка јеванђеља има, посвећена је сукобу Бог отац – Бог мати и започиње подсећањем да, за разлику од осталих тада постојећих религија, једино израелски Бог није делио своју власт са женским божанством, већ је љубоморно инсистирао на свом апсолутном ауторитету (86). Као што се види, у пронађеним гностичким списима могуће је пратити прелазак с матријархалног на патријархални систем вредности. Вероватно због тога Пејгелс каже да „Наг Хамади текстови, откривени у време савремених превирања изазваних питањем друштвене улоге полова, од нас захтевају да дамо ново тумачење историје – и нову оцену садашње ситуације“ (106). Иако се „у [гностичким] текстовима види утицај архаичних паганских предања о Мајци Богињи, (...) највећим делом језик им је специфично хришћански...“ (87). Ипак у хришћанском језику забележен је траг претходног друштвеног модела, јер гностички Бог није чисто мушки Бог, већ „дијада која обухвата мушке и женске елементе“ (Исто). Пошто су гностички хришћани поштовали начело строге једнакости (и међу половима), критиковали су стварање црквене хијерархије и рангирање људи у више и ниже редове. На сваком састанку жребом се изнова одлучивало коме ће припасти која улога у обреду, односно њихове обредне функције нису биле фиксне, па није долазило ни до њихове злоупотребе (79-80). За разлику од ранохришћанске праксе, по којој су, сасвим природно, жене у бројним заједницама биле и свештенице и учитељице, званична хришћанска црква укинула је једнакост међу људима, сузбила култ Богиње Мајке и деградирала женски принцип, ради тријумфа патријархата. То се види из забране женама да говоре у цркви, да подучавају, крштавају, проповедају, а ни данас им у католичанству и православљу није дозвољен свештенички положај (106). Једно од гностичких јеванђеља је јеванђеље по Марији Магдалени. Званична црква је у потпуности преиначила и дискредитовала улогу Марије Магдалене која је, по 239 О повезаности физичког рада са духовношћу говори Симона Веј у последњем поглављу књиге Укорењивање. Теза коју заступа је да је до духовног искорењивања Европе дошло када је физички рад деградиран и лишен било какве везе са духовношћу. 141 гностицима, имала посебан статус као Христова ученица, између осталог и зато што се прво њој приказао када је васкрсао. О случају Марије Магдалене и историјским, политичким, социјалним и полним импликацијама званичног читања оних јеванђеља која су проглашена за званична, Пејгелсова говори у првој глави своје књиге „Спор око Христовог васкрсења: Историјски догађај или симбол?“. Званична црква признаје Петру, а не Марији Магдалени, прво виђење васкрслог Исуса и на томе заснива неприкосновену превласт патријархално орјентисане цркве. Као што грчки патријархат, по Орестији, почиње канонизацијом мушке супериорности у свим стварима и деградацијом женског и женске креативности, тако се истом антихуманистичком идеологијом контаминира оригинално Христово учење. Сведочење Марије Магдалене сматра се за неаутентично, јер патријархално орјентисана институција никада не може да акредитује жену240. Систематским прогоном гностика, идеја о једнакости241 на којој су они инсистирали претворила се у испразну религијску реторику по којој „мушкарци сачињавају легитимно тело заједнице, док је женама допуштено да учествују само кад се саобразе са мушкарцима“ (87). У књизи Заборављени језик (1951) Ерих Фром, психолог, хуманиста и критичар друштва, који је ову књигу написао док је као професор боравио у Мексику, такође дискутује о преласку с матријархалног на патријархални друштвени систем и наглаша последице те транзиције. Из перспективе која је слична ставовима Елејн Пејгелс, Фром анализира античке трагедије и у драмама Краљ Едип и Едип на Колону још увек налази сећање на покорени матријархални друштвени поредак. Фром и у Антигони, у односу Креонта и Антигоне, види сукоб патријархалних и матријархалних начела. Насупрот Антигони, Исмена је симбол жене промењене патријархалном доминацијом и значајна је зато што открива механизам којим се, кроз даљу историју Запада, радило на идеолошком преваспитавању жена и њиховом потчињавању. За разлику од званичног тумачења грчких трагедија, Фром види Едипа као представника матријархалног система вредности: Едип 240 Нови папа одбио је да дозволи женама да буду свештена лица, а Јунг, у свом тумачењу Књиге о Јову, истиче да је тек педесетих престала да буде јерес помисао да се Марија и Бог Отац налазе у истом небеском простору. (Јунг, у: „Одговор на Јова“, Психолошке расправе, 1984, 217-343) 241 У књизи Дискурс о колонијализму, Еме Сезер између осталих прозива и Ернеста Ренана (1823–1892), као једног од многих Европљана који су се клели Исусовом именом и наводно живели по хришћанским принципима, а заправо су заговарали доминацију наместо једнакости . Ренан је написао књигу Живот Исусов. (Сезер 2001: 37) 142 'убија' оца – патријархални систем и 'жени' се мајком – стаје на страну матријархалне традиције којој патријархат одузима ауторитет и одбацује је. По Фрому, Креонт је у Антигони поражен зато што представља симбол „ауторитаризма, власти човека над човеком, оца над сином и диктатора над народом“, односно оличава систем и поредак с којим се грчки уметници, трагичари, нису слагали (180-181). Симболични приказ сукоба две друштвене идеје и две концепције људског идентитета, приказан је и у миту о борби Антеја, сина мајке Земље, и Херкула који наступа као син бога Зевса и носилац је његове идеологије. Мит о борби ова два дива бележи тренутак када је патрилинеарна струја победила и променила ток историје Запада. У филму Goddess Remembered242 (Сећање на богињу), документаристкиње Доне Рид, такође се говори о историјском тренутку смене идеја, односно о тријумфу идеала патријархата оличених у човеку освајачу (the conquerоr), над матријархалним идеалом човека који не осваја, већ помаже и подржава друге (the nurturer). Овај филм златно доба Грчке предстваља као почетак за мушкарце, али крај за жене које је патријархат поразио, одузео им ауторитет и приписао веома скучене друштвене улоге. Примера ради, Атина, богиња мудрости, постаје богиња рата, што чини јасним да се у новом систему уместо рађања и женске креативности, као и данас, слави милитаризам и смрт, односно доминација над другим (Рид 1989). Џозеф Кембел у књизи Маске Бога: Оксидентална митологија такође даје детаљне временске одреднице ове цивилизацијске трансформације, кроз анализу промене значења симбола. По Кембелу, пред крај бронзаног доба, у праскозорје гвозденог доба (Левант око 1250.п.н.е.), богиња мајка је у потпуности сузбијена култом бога оца кога је славио „наметљиви патријархални ратник“243 (Кембел 1965: 9). 242Видети на: https://www.nfb.ca/film/goddess_remembered/, преузето: 21.11.2013. 243 У неолитском селу (Левант можда око 7500–3500 п.н.е) Богиња Земље је обожавана као мајка и хранитељка живота која у себе прима смрт како би обновила живот. Ипак у храмовима прве високе цивилизације (Сумер 3500–2350 п.н.е.) Велика Богиња била је много више од тога и постала је метафизички симбол: обједињавала је Простор, време и Материју; тело, живот и дух. „А све што је имало облик или име - укључујући и бога персонификованог као добро и зло, који је милосрдан и гневан – било је њено дете, унутар њене утробе“. (Toward the close of the Age of Bronze and, more strongly, with the dawn of the Age of Iron (c. 1250 B.C. in the Levant), the old cosmology and mythologies of the goddess mother were radically transformed, reinterpreted, and in large measure even suppressed, by those suddenly intrusive patriarchal warrior tribesmen whose traditions have come down to us chiefly in the Old and New Testaments and in the myths of Greece. Two extensive geographical matrices were the source lands of these insurgent warrior waves: for the Semites, the Syro- Arabian deserts, where, as ranging nomads, they herded sheep and goats and later mastered the camel; and, for the 143 Матрифокалне и патрифокалне заједнице, почивају, дакле, на супротним концепцијама људске природе. По матрифокалној, људи су слободни, једнаки, неунижени, а међуљудским односима владају саосећање и солидарност. По патрифокалној, веза међу људима је заснована искључиво на односу доминације, а под притиском сталног ривалства, настаје максима „човек је човеку вук“, а не брат. Савремени конфликти рађају се из патријархалне идеолошке матрице успостављене у прошлости, која присиљава човека да се подреди вештачки створеним законима доминације, односно законима класне, расне и полне супериорности. Већ је истакнуто да се рано хришћанство супротствљало римском империјалном робовласничком поретку, да би трансформацијом у званичну империјалну религију постало сопствена супротност – спроводило је насилно покрштавање других, учврстило позиције класног поретка и омогућило чак и цркви, подигнутој у Христово име, да све до 19. века буде робовласничка244. Трансформацију хришћанства коментарише и Блејк стиховима из „Вечног Јеванђеља“: Визија Криста коју ти ми можеш рећи Мојој је Визији Душманин Највећи: У твога је кукаст нос, попут твога, У мога је прћаст нос, попут мога: Твој је пријатељ Свију Људи, Мој Присподобама Слијепце буди. Твој љуби исти свијет који мој с мржњом мјери, Врата твога Раја мени су Пакла Двери. Што Сократ научаваше, Мелет се тога Гнушао ко највећег Проклетства Народнога, А Кајфа гледаше на се ко да Бијаше Добротвор Људског Рода. Оба читамо Библију, и дан и ноћ зацијело, Ал ти читаш црно гдје ја читам бијело. („Вјечно Еванђеље“, Блејк 1980: 173-174) Проблем на који Блејк овим стиховима указује и даље је веома релевентан за данашњи свет, зато што се тиче процеса којим се из истих извора производе и правдају дијаметрално супротна дела и облици понашања. Због те парадоксалне појаве, неопходно Hellenic-Aryan stems, the broad plains of Europe and south Russia, where they had grazed their herds of cattle and early mastered the horse.) 244 О овој злоупотреби хришћанства писали су Еме Сезер у Дискурсу о колонијализму и Фредерик Даглас у беседи одржаној 1852. године поводом прославе 4. јула. У једној од епизода БиБиСи серије Историја енглеске, Сајмон Шама говори о англикасној цркви и њеним робовима на Барбадосу који су жиг цркве, утиснут врелим гвожђем, носили на својим телима. 144 је пажљиво преиспитати процесе којима стичемо знање и етичке претпоставке којима се руководимо и из којих изводимо свој лични и колективни морал. 3.1 Вилијам Блејк, педагогија потлачених и теологија ослобођења У Блејковом стваралаштву као две кључне фигуре појављују се Сократ и Исус и то не случајно. Сократ је инсистирао да непреиспитан живот (у коме је у његово време било све више идеолошких лажи) не вреди живети, управо зато што је схватио, као и Блејк и Толстој после њега, да ће критички непреиспитано друштво почивати на псеудо знању и погрешним учењима, стављеним у службу поробљавања и сакаћења човека и његове хуманости. Како Антони Готлиб у књизи The Dream of Reason: A History of Philosophy from the Greeks to the Renaissance (2000) (Сан разума: историја филозофије од Грка до ренесансе) каже: За Сократа је веза између врлине и мудрости била толико блиска да се чини као да их је поистовећивао. Сократова теорија почиње и завршава се душом. У Одбрани он каже да је у животу најважније постарати се за њену добробит. На другом месту он каже да душу „сакатимо лошим делима а да јој добра дела користе“. Чинити добро значи чинити оно што је добро за душу, а чинити лоша дела јој шкоди. Ништа што човеку други људи чине, не може да му нашкодити, уколико себе оснажи чинећи добра дела. „Добром човеку ништа не можеш ни у животу ни после смрти“. Зато се Сократ није бојао суда који му је судио.245 (Готлиб 2002: 155) Сврха Сократове педагогије била је да људе научи како да препознају и изаберу облике понашања који су добри за душу, како би могли да се одупру манипулацијама искривљене перцепције (примера ради перцепције да је добро оно што је добро за џеп246, односно профит, а не духовна добит и врлине). Сократ није могао да буде хришћанин, зато што се родио пре Христа, али га са Христом спаја етика, чињеница да је исту концепцију духовности и етичности развио бранећи се против неетичког друштвеног поретка који је, касније, на исти начин сметао и Исусу. То је разлог зашто Блејк с правом Сократа и Исуса у својим делима изједначава и у једном од натписа око илустрације 245 For Socrates the connection between virtue and wisdom was so close that he seems to have identified the two. Socrate’s theory starts and ends with the soul. In the Aplogy he says that the most important thing in life is to look to its welfare. The soul, he says elsewhere, is that which is “mutilated by wrong actions and benefited by the right ones”. To do good is to benefit one’s own soul, and to do wrong is to harm it. Nothing that other people can do to you can harm you enough to cancel out the benefit you bestow on yourself by acting rightly. ‘Nothing can harm a good man neither in life nor after death’. Socrates therefore has no fear of the court which is trialing. 246 Шекспир о томе пише у драми Ричард III, када убице рационализују зашто је у времену у коме живе добро бити без савести и савест налазе у кеси оних који могу да плате другим људима да одустану од савести и изврше злочин. 145 Лаокона каже: „Ако је Честитост Хришћанство, онда је Сократ био Спасилац“247 (Блејк 1980: 153). У књизи Едит Хамилтон248 Witness To The Truth Christ And His Interpreters (1948) (Сведок истине: Христ и његови тумачи) Сократ је истикнут као једини „сведок истине“ који је постојао пре Исуса (Хамилтон 1962: 17). Цело једно поглавље поменуте књиге посвећено је овом античком филозофу где професорка Хамилтон врши анализу појма доброте и истине успостављањем паралеле између Сократа и Исуса. Она наглашава да ни Сократ ни Исус нису ништа записивали, зато што су сматрали да свако сам мора да дође до истине. Истина не може да се нађе ни у филозофији, ни у теологији, већ само кроз индивидуална животна искуства која су много пресуднија од диктата постојећег система мисли. Хамилтон каже да је „Као и Исус, и [Сократ] живео своју истину и умро за њу“, а обојица су својим примерима омогућили другима да „верују у истину“249 (23-24) коју неће преузимати од других, већ ће је тражити у сопственом одговорно проживљеном животу. Сократ и Исус не нуде саджај који се пасивно преуизма, већ метод трагања за истином који се активно примењује и проверава. Људе као што су Сократ и Исус (може се рећи и Мартин Лутер Кинг) који су развили метод за утврђивање шта је за људе истински добро, ништа на свету не може да натера да се прилагоде систему који, како они јасно виде, није праведан. Исту непокорност неправди показали би и сви њихови ученици чија су врата перцепције, њиховом методом трагања за истином, очишћена и који јасно виде разлику између правде и добра и начина живота којим им се нуди, а са правдом и добрим заправо није повезан. С обзиром да Сократ и Исус нису сами записивали оно што су говорили, професорка Хамилтон упозорава да не смемо да их гледамо само кроз очи Аристотела, односно четири писаца јеванђеља, већ да морамо да их гледамо сопственим очима (60), имајући на уму њихове најузвишеније карактеристике. Обојица су волели људе и нису им судили због њихових мана, већ су им помагали да се од мањкавог начина размишљања 247If Morality was Christianity, Socrates was Savior. Видети на http://en.wikisource.org/wiki/Laocoon_(Blake), преузето: 22.11.2013. 248 Американка Едит Хамилтон је једна од првих жена универзитетских професорки, која се бавила ревидирањем евроцентричног виђења хеленске културе и која је прва указала на недоследност западне интерпретације мита о Дионису. 249 Like Christ he [Socrates] lived his truth and died for it. (…) He [Socrates] made it easy for people to believe in goodness. 146 ослобађају. Говорећи о Сократовој бризи за људску душу, Едит Хамилтон и сама говори Блејковим језиком и активира Блејкову метафору о „очишћеним вратима перцепције“ када каже: [Сократова] мисија, веровао је, била је да отвори слепе очи, да учини да људи увиде таму свог незнања и свог зла и да тиме у људима пробуди чежњу ка светлости; да их наведе да траже док не ухвате трачак вечне истине и доброте (...) Када би им се истина и доброта једном приказали, када би људи једном могли да их сагледају у свој њиховој лепоти, они би неизбежно, неодољиво тражили све потпуније увиде. (...) свако може да створи ред у једном делу света који је заправо његов, у сопственој души. Закони и ауторитет државе могу да се урушавају, али законе унутрашњег живота, успостављену самоконтролу, ништа споља не може да пољуља. Свако ко успостави божански ред у себи чини тиме велики допринос успостављању истог таквог реда и у спољњем свету.250 (33-34) И Нортроп Фрај је увиђао везу између Сократа и Исуса. Фрај каже да [због тога што нису одустајали од своје концепције добра] „Исус и Сократ су суочавали своја друштва са тренсцедентном визијом која је тријумфовала над тим друштвима чак и када су је та друштва одбацивала“251 (Фрај 2000: 537). Богдан Суходолски у студији Три педагогије252 закључује да је Сократ међу првима говорио о васпитању које учи човека како да се понаша „смело и радикално“, односно о васпитању које човеку даје „храбрости да своју људску судбину супротстави вољи богова, а свој људски живот друштвеним законима и обичајима“ (Суходолски 1974: 10). У смелу и радиклану традицију Суходолски убраја и Џона Виклифа253 (88) из гроба ископаног и јавно спаљеног због тога што је Библију превео на енглески језик, да би већем броју људи омогућио директан приступ божјим речима. Такво потенцијално ширење 250His own mission he believed was to open blind eyes, to make men realize the darkness of their ignorance and evil and so to arouse in them a longing for the light; to induce them to seek until thеy cought a glimpse of the eternal truth and goodness (…) If once they could be shown them, could behold them in their beauty, they would inevitably, irresistibly seek for a fuller and fuller sight. (...) everyone could create order in the one part of the world which was actually his own, his soul. The laws and the authority of the state might break down, but the laws of the life within, self-mastery, self-control, could not be touched by anything outside. And he who realized the divine order in himself made the great contribution toward bringing it into existence in the world. 251 Wisdom culminates in such figures as Jesus or Socrates, who confront their societies with a transcendent vision which triumphs over those societies even as they reject it. 252 Једна је педагогија егзистенције која даје слику васпитаника какав би он требало да буде - користан за друштво и била би својеврсна педагогија принуде коју ова дисертација идентификује као педагогију тоталитаризма. Друга је педагогија есенције која поставља питања какав васпитаник заиста јесте и коју ова дисертација идентификује као педагогију хуманизма. Трећа би представљала покушај споне између две поменуте педагогије. 253 Видети серију Мелвина Брега The Аdventure of English (Авантура енглеског), доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=kfgons95HnA, преузето: 18.12.2013. 147 знања, поготово по питању етике, било је супротно потребама класног система у средњем веку. Слично Виклифу прошли су и Тиндал, Томас Мор, Ђордано Бруно и многи други. Прогони слободарских верзија хришћанства се настављају и данас. У двадесетом веку посебно је изражен прогон међу носиоцима теологије ослобођења у Латинској Америци (Оскар Ромеро, Жан-Бертран Аристид, Ернесто Карденал). О каквом ослобађању се ради појашњава Суходолски који истиче да су се кроз историју јеретичке теологије254 и њихове педагогије трудиле да доведу до „ликвидирања владавине људи над људима“ и до „ослобађања човековог рада из стега које је наметнуо профит владајућих класа“ (Суходолски 1974: 7, 111). Да би се остварила визија праведног друштва, теологију ослобођења и данас прати одговарајућа педагогија, Фреиреова концепција образовања враћа достојанство и снагу потлаченима. У личности Паула Фреиреа, функције теолога и педагога идеално су спојене и широј јавности понуђене на увид у књизи Педагогија потлачених. Фреире се, као и Е. П. Томпсон, Рејмонд Вилијамс и други, дуго бавио образовањем одраслих. Као хришћанин, био је вођен примером Исуса, хуманисте, учитеља и револуционара. Сматрао је, слично Блејку, да знање које се стиче критичким мишљењем људе оспособљава за ментални бој, односно сматрао је да разумевање историје ослобађа од неправде и неистина и да постаје 'мач' за еманципацију угњетаваних и презрених на свету. У духу радикалне теологије бунта против ауторитета, Фреиреова педагогија сасвим природно подстиче и креативно „уметничко стваралаштво које иде противно традицији и академизму“ (202). И за Фреиреа и за Суходолског се може рећи да следе револуционарне критичке традиције из којих су се родиле субверзивне грчке трагедије и по којима су живели и стварали Сократ, Исус, Шекспир, Молијер, Блејк, Толстој, Ганди, Мартин Лутер Кинг и многи други. Стога треба објаснити какав је тај Блејков Исус, кога Блејк у натписима око илустрације Лаокона види као револуционарног уметника (каквим је сматрао и Милтона, Шекспира, Дантеа)255 и као револуционарног учитеља (Сократа). 254 Треба напоменути да су лоларди, које Суходолски помиње, прогоњени, између осталог, и зато што су, као и Блејк, постављали следеће незгодно питање: When Adam dugged and Eve span who was then a gentleman? (Када је Адам копао, а Ева ткала, ко је тада био џентлмен?). 255 Милтон и Шекспир су истраживали како је човек изгубио првобитни рај (живот по првобитном јеванђељу љубави) и завршили су у паклу историје. Данте је увидео да живот може бити божанствена комедија и питао се ко га је претворио у трагедију и пакао. Блејк је илустровао Дантеов Инферно и илустровао је Шекспировог Краља Лира, при чему је критиковао лажне ауторитете патријархата. 148 У предговору за српско издање књиге Гностичка јеванђеља, Зоран Миндеровић истиче да је „гноза виши облик знања, надзнање које превазилази фамилијарну утабаност рационалног мишљења“, а да уметност представља један од видова виших интелектуалних моћи човека. У блејковском духу он каже: До гностичког Бога, који је изнад речи мишљења, може се доћи само говором душе, језиком поетске инспирације. Данашњи човек, поражен тривијалношћу свакодневне борбе за опстанак и ужаснут крвавим хаосом који стручњаци називају савременом историјом, с циничном скепсом одбацују приче о сопственом божанском пореклу. Међутим поезија и музика, чак и у ова сумрачна времена, жив су доказ да се човеков дух може ослободити окова апстрактне рационалности: говор упућен гностичком Богу постоји и данас. (Миндеровић 1981: 8-9) Као што је већ напоменуто, Пејгелс истиче да је за гностичке алтернативне секте Исус од највећег значаја као учитељ: Уместо што долази да нас спасе од греха, он стиже као водич који нам омогућује духовно разумевање. Када ученик достигне просветљење, Исус му више не служи као духовни учитељ: они постају једнаки – чак истоветни. (Пејгелс 1981: 24) Није онда чудно што у закључку своје књиге Гностичка јеванђеља Пејгелс цитира Блејка када жели да истакне да су првобитна читања Старог и Новог завета преносила другачију визију света од оне коју је човеку наметнуло званично хришћанство: Моја визија Христа Спаситеља Од твоје нема већег непријатеља... Твоја је пријатељ људском роду свом Моја параболом говори слепом... Твоја воли свет који мрзи моја Врата мог пакла капија раја су твоја... Библију читамо време васцело Где ти читаш црно ја читам бело... У бесу и страсти, кад сам лажног Христа угледао Широм земље глас сам свој подигао. (Блејк у: Пејгелс 1981: 183) Фигура Исуса присутна је у многим Блејковим песмама. Прва алузија на Исуса јавља се у песми „Јагње“, објављеној у Песмама Невиности (1789). У дисертацији је већ дискутовано о томе да Песме Невиности изражавају визију живота какав он јесте, пре него што постане контаминиран патријархалним односима доминације. У песми „Јагње“ слави се свет благости, благородности, радости и лепоте (Блејк 1971: 115). Творац јагњета, и таквог света уопште, може да буде само Исус, а не Бог званичне цркве. Исус, јагње и дете повезани су истоветним одликама, које су уједно и заједничке одлике тог 149 доброг и хуманог света. У Песмама искуства приказано је грубо нарушавање овог првобитног поретка и претварање божанских потенцијала у сатанске реалности патријархата. Машта и радозналост, које су одлике детета, у процесу одрастања у таквом свету нестају: без њих човек постаје заточеник сопственог осакаћеног ума који га потчињава 'реалностима' неправедног поретка. Блејк први пут именом помиње Исуса у незавршеној пророчкој књизи Вала или Четири Зоа коју је започео 1797. Она говори о паду човека Албиона. Падом је човек подељен на четири Зоа: Уртону, Уризена, Луву и Тарму, који редом симболизују креативност, рационалност, љубав и сензуалност256. Исус се јавља у „Првој ноћи“ ове пророчке књиге. Има их укупно девет и по Фрају, оне представљају различите фазе историје које кулминирају апокалипсом (Фрај 2005: 240-241). Исус се помиње у делу где Уризен и Лос (који је еманација палог, односно људског обликa Уртоне, симбола креативности) расправљају о томе ко од њих има право да влада над човековом судбином. Уризен себе сматра неприкосновеним владаром људског усуда, а Лоса назива демоном који се лажно представља; себе види као уништитеља, а не спаситеља људског рода, какав је био Исус. Уризен и пита Лоса да ли је он Исусов визионар, чиме Блејк непосредно изједначава Лоса и Исуса. Исус се у спеву јавља као отелотворење љубави, песника, људске природе, „бунтовних духова неба“, као и симбол „унутрашњих очију“257 (Блејк 1971: 273-279). Сличну идеју о Богу уништитељу који стоји наспрам Бога који је подршка људској креативности, налазимо и код Симоне Веј у књизи Укорењивање (1943). У завршном поглављу Веј говори о злоупотребљеној интерпретацији рада у причи о постању. Хришћанска црква рад тумачи као врсту казне и облик покорности, а ова француска активисткиња подсећа да је постојала цивилизација у којој је рад био света ствар (Веј 1995: 258). За ту цивилизацију рад је био неодвојив од уметности и религије: „занатима се учило непосредно од Бога“, а Веј подсећа на „педагошку мисију Бога“ која је паралелна 256 Сматра се да је овом песмом Блејк много пре Фројда поставио темеље својеврсне психоанализе. 257 Then Enitharmon, redd’ning fierce, stretch’d her immortal hands: / “Descend, O Urizen, descend with horse & chariots! / “Threaten not me, O visionary; thine the punishment. / “The Human Nature shall no more remain, nor Human acts / “Form the [free del.] rebellious Spirits of heaven, but War & Princedom, & Victory & Blood.” / (…) Urizen startled stood, but not Long; Soon he cried: / “Obey my voice, young Demon; I am God from Eternity to Eternity. / “Art thou a visionary of Jesus, the soft delusion of Eternity?/ “Lo I am God, the terrible destroyer, & not the Saviour… / (…) His [Исусове] inward eyes closing from the Divine vision… 150 његовој креативној мисији (259). Ова филозофкиња идентификује новац као један од механизама који су довели до профаности и одстрањивања духвног из свакодневних животних обавеза. То исто опажа и Блејк на маргинама своје илустације Лаокона: Вјечно је тијело човјечја машта (...) Оно се очитује у својим умјетничким дјелима (у Вјечности све је визија). Истинска кршћанска љубав не овиси о новцу (о животној крви сиромашних обитељи), тј. о Цезару, или Царству, или природној религији: о новцу, који је велики Сотона, или Разум, коријен добра и зла у кажњавању гријеха. (Блејк 1980: 153) Коначан пад духовног начина живота (може се рећи и матрифокалног), Веј идентификује са стварањем Римског царства и потпадањем хришћанства под покровитељство Рима. Она каже: Римљани, атеистичка и материјалистичка нација, уништили су остатке духовног живота на територијама које су заузели (...) они су прихватили хришћанство само тако што су га лишили његовог духовног садржаја. (Веј 1995: 259) Као што је већ указано, слична запажања има и Елејн Пејгелс која посебно скреће пажњу на процес којим је у званичном хришћанству дошло до промене концепције бога (гностички бог који преко Исуса води до спознаје, постаје бог који кажњава). Веј региструје ту исту промену у концепцији бога коју везује за промену односа према раду. Евопа је, сматра она, духовно искорењена зато што је раду одузела духовну вредност. Уместо да рад види као свету везу човека са творцем, претворила га је казну за робове и бесловесну активност која одговара само нижим бићима. Пратећи процес којим је до овакве деградације рада дошло, још на самом почетку књиге Укорењивање, у првом делу с веома сократовским поднасловом „Потребе душе“, Симона Веј посебно истиче значај истинског извештавања о историји и стварности и инсистира на обавези аутора књига да читаоце не наводе на неистину, што је, каже она, „за сада некажњиви злочин“, иако наноси огромну штету заједници. Потреба за истином, по њој, светија од било које друге, мада се као таква не помиње због „количине глупости и материјалних неистина изложених без стида, чак и у књигама најчувенијих мислилаца“. Читање из таквих извора пореди са ситуацијом у којој „воду пијемо из врло сумњивих студенаца“. Предлаже оснивање судова истине на које би, примера ради, извела Маритена, зато што је из Аристотеловог текста о ропству изоставио реченицу да „неки тврде да је ропство потпуно супротно природи и разуму“(48). Веј сматра да је овим изостављањем Маритен ужасно оклеветао целу једну цивилизацију, бришући из историје постојање отпора неправедном друштвеном поретку 151 (робовласништву и односу према раду које робовласништво подразумева) који је касније и Исус својим животом и делом критиковао. Спас од лажи и погрешних учења Вејова види једино у образовању, односно у школама где би људи добијали „не правно васпитање, већ пре свега духовно и на другом месту интелектуално“ (Исто). По њеном мишљењу у школама људи треба да навикну да воле истину, а сматра да се потреба за истином може задовољити само у оним друштвима која истину заиста воле и поштују, за разлику од наших савремених. За стварање друштава која божанским сматрају извор људске креативности, потребне су школе у којима се људи уче да тај извор креативности, ту истину о себи воле. Другачија концепција божанског (бог који кажњава) појављује се у друштвима у којима се трагање за истином кажњава и од људи очекује само апсолутна послушност и покоравање ауторитетима који чувају заблуде и неистине на којима се темеље друштвене неправде таквог поретка. Оптужба за злоупотребу истине може се, с правом, упутити и хришћанству. Званична црква је злонамерно својим следбеницима сугерисала ставове дијаметрално супротне од првобитних Христових учења; изостављала је све што се није поклапало с њеним инетересима, а остала Христова учења усклађивала је са својим програмом. Упркос оваквом притиску, потребе човекове душе терале су га да кроз историју за себе изнађе другачији духовни простор од оног који му је наметала институционализована религија. По Симони Веј, неизоставни задатак школе је да човеку у том напору, у трагању за одговарајућим духовним простором, помогне. Између 1804. и 1808. Блејк ради на пророчкој књизи Милтон чији су уводни стихови258 постали химна англиканске цркве, али и мото многих других прогресивних Енглеза. У тим уводним стиховима Блејк критикује псеудо хришћанство Енглеске која, супротно хришћанским начелима, ствара „сатанска постројења“ и производи прве жртве индустријске револуције. Блејков одговор на овакво стање је позив на изградњу новог Јерусалима, врсте друштва које би човечанство спасило од нових облика старе пошасти експлоататорских система. Историчар Едвард Палмер Томпсон наглашава оригиналност ове Блејкове идеје: за разлику од историје која се по Библији одвија по божјој, а не људској вољи и по божјим одлукама, Блејков Јерусалим гради само човечанство, 258 Ови стихови су познатији као песма „Јерусалим“, али наслов јој није дао Блејк, већ су стихови тако названи после Блејкове смрти. 152 просветљено и оплемењено Христовим идејама о „братству и повратку универзалном човеку“259 (Томпсон 1993: 227-228). Блејков Јерусалим се, каже Томпсон, гради „неуморним интелектуалним, имагинативним и уметничким радом“260 (Исто). Трагајући за пореклом идеје о изградњи Новог Јерусалима, Томпсон се осврће на мисао и дело Јоахима да Флореа, који је о идеји Новог Јерусалима говорио почетком 12. века. Да Флоре, кога Томпсон спомиње у оквиру традиције сличних јеретичких секти на простору Енглеске (рантерске и левелерске) које су на Блејка утицале (23), појављује се и код Суходолског у традицији четвртог јеретичког антрополошког модела. Суходолски, паралелно Томпсону, истиче важност да Флореове идеје о изградњи Новог Јерусалима. По Суходолском, основна мисао да Флореа била је да се човечанство у историји развија и да се човечанство тренутно налази на прагу епохе „суда над светом“ који није страшни суд, већ превазилажење тренутног поретка и изградња праведнијег. „Након рушења Новог Вавилона – отпочиње Нови Јерусалим“, каже метафорично да Флоре (Суходолски 1972: 86). Апокалипса и страшан суд, као и код Блејка, представљали би откровење (revelation), крај света лажи и лажних педагогија, односно одбацивање заблуда и приступање истини. У савременој историји многи су Други светски рат доживели као апокалипсу, односно крај света лажи и откровење, повратак идеалу изградње праведнијег, јединственијег и једнаког друштва. Најновије сведочење о таквом читању историје је документарни филм Кена Лоуча The spirit of '45 (Дух '45) из 2013. године, у коме се, пошто су фашизам и други репресивни системи за тренутак побеђени, послератна реконструкција Британије метафорично види као грађење Новог Јерусалима. У филму се пацифиста Џорџ Лансбери, један од пионира и председника Лабуристичке партије, обраћа радничкој класи тридесетих година прошлог века, цитирајући Блејкове стихове из песме „Јерусалим“ и ургирајући да се радничка класа одупре наслеђеном традиционалном угњетавању. У току филма чује се и музичка верзија Блејкове песме, после његове смрти назване „Јерусалим“. Блејкове речи о неопходности изградње Јерусалима чују се кад год се у кризним периодима ауторитативни системи урушавају. Понављају их уметници са разних страна 259 Томпсон ову Блејкову идеју проналази и у гностичким учењима. 260 … Blake’s ‘Jerusalem’ was to be built by strenuous intellectual, imaginative and artistic labours … 153 света, али и из различитих друштвених области261. Изградња Јерусалима је задатак који је у Блејковој пророчкој књизи Милтон људима поставио сам Исус, а Блејк их на извршење тог задатка поново подсећа и обавезује. Песма се састоји из низа сократовских питања која позивају на преиспитивање наводних хришћанских принципа по којима живимо и завршава се одбацивањем декларативног лицемерног хришћанства, позивом на борбу за правду и изградњу праведнијег света, не силом, већ менталним напором, стваралаштвом и уметношћу, у складу са Исусовим учењем: Да ли те ноге у старо време. Ходаху енглеским планинама: Да л Јагње Божје виђено је, У енглеским долинама! Да ли је Лик Божански сјао, Над брдима мрачним од облака? Да л је Јерусалим саграђен овде Сред ових Ђаволских млинова? Дајте ми лук мој златни пламтећи: Дајте ми Стреле жудње моје: Дајте ми Копље: Бежите облаци! Дајте ми моје ватрене Кочије! Нећу прекинут Духовну борбу, Мач262 неће спавати у руци мојој: Док не саградимо Јерусалим, У Земљи енглеској зеленој. (Блејк 1990: 31) 261 Блејкови стихови о Јерусалиму се јављају и у филмовима чија је идеја стварање праведнијег света. Филм If (1968) (Ако) на сатиричан начин говори о енглеским државним школама. Филм Ватрене кочије (1981) говори о учествовању једног Шкота и једног Јеврејина на Олимпијским играма 1924, који се такмиче за више циљеве: „божју славу“ и победу над предрасудама. Стихови су затим послужили и као наслов књижевнотеоријске студије Френка Рејмонда Ливиса под називом Nor shall my swоrd (1972) (Нити ће мој мач) о којој се у дисертацији већ расправљало. Блејкове речи из ове пророчке књиге јављају се и у наслову романа нобеловца Кензабуро Оеа (Rouse Up O Young Men of the New Age!) (Устаните Млади Људи Новог Времена) из1983. о одгајању и одрастању дечака са специјалним потребама услед бацања атомске борбе на Хирошиму, а роман такође представља и изазов предрасудама система у коме живимо. Ова дисертација ће посебну пажњу посветити драми Јерусалим (2009), Џеза Батерворта, која почиње цитираним стиховима. 262 У серији књига објављених о револуцији, Тери Иглтон је 2007. године написао предговор за књигу увршћену у ту серију, The Gospels: Jesus Christ (Исус Христ: јенавђеља) (приредио Џајлс Фрејзер). На корицама књиге истакнут је цитат из јеванђеља по Матеји „Не мислите да сам ја дошао да донесем мир на земљи; нисам дошао да донесем мир него мач“. За Блејка је мач о коме Исус говори немирење са постојећим поретком, ментални мач и духовна борба за праведнији свет. Следбеници теологије ослобођења у Латинској Америци сматрају Исуса Христа највећим револуционаром и социјалистом. 154 Следећи пут се Исус код Блејка појављује у тексту Каталога објашњења (Descriptive catalogue) за изложбу његових ликовних радова, из 1809. У објашњењима за своје слике на којима се Исус често појављује, Блејк Исуса повезује са првобитним, може се рећи матрифокалним, етичким начелима човечанства и каже: „Сви су првобитно имали један језик, и једну религију: то је била религија Исуса, вечно Јеванђеље. Древно доба проповеда Исусово јеванђеље“263 (Блејк 1971: 579). Овде се треба још једном осврнути на Миндеровићев предговор за књигу Гностичка јеванђеља, како би се ближе одредило то оригинално Христово учење које је пре Блејка препознавао и гностицизам, али и јеретичке секте које су непосредно утицале на овог уметника: Гностицизам је религија у оригиналном смислу те речи: веза, повезаност међу људима, духовни систем који спаја људе као слободне личности, независне од земаљске и надземаљске тираније. Није ли то, такође, дефиниција веома актуелне речи солидарност? (...) Јеретичност гностичког погледа на свет се састоји у његовом бескомпромисном хуманизму: гностицизам је религија интроспекције, дубоке контемплације, ненасиља (физичког и менталног), трагања за Богом у човеку и отпора – принципијалног и практичног – срамној фарси угњетавања човека. (Миндеровић 1981: 10) У песми „Вечно Јеванђеље“ (1810) постаје јасно да је Блејкова идеја о изградњи новог Јерусалима заправо неодвојива од идеје о „Вечном Јеванђељу“. Постојање такве везе су током изучавања Јоахима да Флореа схватили и Томпсон и Суходолски. Томпсон истиче да вечно јеванђеље, код да Флореа, означава „укидање моралног закона, наместо ког долази закон подстакнут љубављу“264 (Томпсон 1993: 23). Суходолски, поред тога, уочава да је „та историјска и друштвена орјентација људског живота (...) дозвољавала да се прави људи разликују од привидних људи“ (Суходолски 1972: 87). Блејк аналогно томе у својој песми „Вечно Јеванђеље“ с подозрењем гледа на разне интерпретације Исуса. Сам Исусу додељује следеће епитете: он је непослушан и непокоран према законима владара и очева (земаљских и небеских); гнуша се црно – белог („да - не“265) декларисања и етикетирања; благ је и испуњен жељом да, слично Сократу, људима омогући просветљење 263 All had originally one language, and one religion: this was the religion of Jesus, the everlasting Gospel. Antiquity preaches the Gospel of Jesus. 264 The abrogation of the Moral Law did not leave a vacuum, for Law was driven out by Love. 265 У писму Џорџу Камберленду од 12 априла 1827. Блејк каже: “Good keep me from the Divinity of Yes & No too, The Yea Nay Creeping Jesus, from supposing Up & Down to be the same Thing as all Experimentalists must suppose.” (Блејк 1971: 651) 155 и опрости им грехе, у смислу прекршаја закона које су морали да почине да би дошли до самоспознаје266. Гностичка јеванђеља, врло сличнo Блејковом вечитом јеванђељу, с подозрењем гледају на ону врсту испаштања која би људима обезбедила опрост за грехе „мучеништвом од једног сата“ (Пејгелс 1981: 129). У поглављу „Христова мука и прогон хришћана“, из књиге Гностичка јеванђеља, Елејн Пејгелс осуђује злоупотребу предања о Исусовом мучеништву зато што је коришћено да оправда бедан и потлачен положај огромног броја људи које је требало убедити да их патња и страдања приближавају Исусу. Гностичари су, насупрот званичницима, били против Бога који изискује људску жртву као доказ привржености. И племић, Лав Толстој, прикључио се том опозиционом погледу. Годинама је био нихилиста, како сам каже у књизи У шта верујем267, без икакве вере у Бога. Међутим, његове мисли су добиле поптуно ново значење када је схватио да се противио званичној религији, а не Христовом учењу. То га је инспирисало да устане у одбрану првобитних Исусових идеја и хришћанске етике од злоупотребе цркве или било ког другог. Обрушавао се на односе доминације и потлачености које је црква дозвољавала и правдала и гнушао се на њено оглушавање о заповест Не убиј!. Посебно упечатљиво је о томе писао у књизи Царство Божіе внутри васЪ (1894) (Царство Божје је у теби)268 због које је екскомунициран. Против корумпиране верзије хришћанства, као што је већ наведено, бунио се и Фјодор Михаилович Достојевски у „Великом инквизитору“, петом поглављу романа Браћа Карамазови (1880). Ту је званична црква толико удаљена од првобитне Исусове замисли да Велики инвизитор, представник те цркве, самом Исусу замера поновни силазак међу људе. По Толстоју и Достојевском, као и према Блејку, тек свакодневно деловање и живот по Исусовим принципима оличеним у изреци „познаћете их по делима (плодовима)“269, доказ су духовне зрелости и аутентичне вере. Толстој, Достојевски и 266 Опроштење гријеха. Само је то Еванђеље, те Живот и бесмртност што их Исус доније на Свјетлост, чак и савез Јахвин, који је ово: како ви будете једни другима пријеступе опраштали, тако ће и Јахве опраштати вама, да сам могне пребивати међу вама; али ако се освећујете, ви Лик Божански убијате, и он не може пребивати међу вама; јер докле га ви убијате, он опет ускрсава, а ви поричета да је ускрсао, и слијепи сте у духу. (Блејк 1980: 165) 267 Видети на: http://www.youtube.com/watch?v=UZmkXVPtetI, преузето: 30.11.2013. 268 Доступно на: http://en.wikisource.org/wiki/The_Kingdom_of_God_Is_Within_You, прузето: 30.11.2013. 269 Богдан Суходолски каже: „Хришћанство је хришћанска пракса.“ 156 Блејк су били против оних који су задржали Исусово име, а радили за оног другог, односно одбацивали у пракси суштинске принципе хришћанства: љубав, једнакост, солидарност и правду. Елејн Пејгелс у закључку књиге Гностичка јеванђеља, на следећи начин успоставља везу управо између Блејка, Рембранта, Достојевског, Толстоја, Ничеа и гностичких хришћана: Идеје гностичких хришћана преживеле су само као потиснута струја, као река понорница. Те струје поново се појављују током средњег века у облику различитих јереси; затим у време реформације, појављују се нови и различити облици хришћанства. Мистици као Јакоб Беме, и сам оптужен за јерес, и радикални визионари као Џон Фокс, који по свој прилици нису познавали гностичку традицију, ипак су изнели тумачења религијског искуства аналогна гностицизму (...) Сад кад нам открића код Наг Хамадија бацају светло на овај процес, можемо разумети зашто су се неки креативни људи кроз векове, од Валентина до Хераклона, до Блејка, Рембранта, Достојевског, Толстоја и Ничеа, налазили на граници правоверја. (...) сви су се стално враћали хришћанским симболима када су изражавали своје искуство. А ипак, нашли су се у сукобу са правоверним институцијама. Данас све већи број људи дели њихово искуство. (Пејгелс 1981: 184) У време када је објавио Каталог објашњења за своје слике и песму „Вечно Јеванђеље“, Блејк је од 1804. до 1808. радио на пророчкој књизи Милтон. Та пророчка књига почиње песмом која је после Блејкове смрти названа „Јерусалим“ и која је временом претворена у незваничну химну Енглеске. У исто време је од 1804. до 1820. радио и на пророчкој књизи коју је сам назвао Јерусалим. У „Обраћању јавности“, на трећој таблици те песме270, Блејк говори о Исусу као о „Богу Ватре“, подсећајући нас на мит о Прометеју и на Исусову прометејску веру да ватра припада свима, а не само лажним боговима. Блејков Исус је ту такође и „Господар Љубави“ кога безусловна љубав према човеку чини способним за спознају и разумевање (Блејк 1971: 621). Блејк истиче контраст који постоји између Исуса, бога љубави, и 'хришћанског' света у коме се љубав изгубила због страховладе, ратова и бирократизованих схватања „крутих прохтева, права и дужности“ очишћених од емоција (645). Проблем којим се Блејк бави у пророчкој књизи Јерусалим видљив је и у делима савремених антрополога и митолога, као што су сер Џејмс Џорџ Фрејзер, Роберт Грејвс, Џозеф Кембел, Ерих Фром и у новије време научница, као што су Марија Гимбутас, Ријана Ејслер и Дона Рид. Сви ови аутори и ауторке у својим истраживањима западне 270 „Јерусалим“ је постао незванична национална химна Енглеске, као и симбол револуције, пева је Били Брег на свом политички левичарски орјентисаном албуму The Internationalе, појављује се на филму Chariots of Fire. Видети више на: http://en.wikipedia.org/wiki/And_did_those_feet_in_ancient_time. 157 цивилизације, исто као и Блејк, закључују да је до реинтерпретације, односно промене значења и смисла древних симбола, дошло да би се устоличио и оправдао ауторитативни патријархат. Последица менталног насиља који овај процес подразумева је „човекова имагинација разапета на ђубришту моралног закона“ (647), како то Блејк сликовито каже у пророчкој књизи Јерусалим. Одлике патријархалног система, било да је пагански или хришћански, су освета и одмазада који у овој Блејковој пророчкој књизи стоје наместо спознаје и разумевања (682). „Дрво Добра и Зла“, односно знање, рађа се „под окрутном петом (...) Патријархалног Друида“, то јест контролисано је од стране неприкосновених ауторитета. У наставку Блејк каже: „Исус долази да отклони безнабошце и Платонску Филозофију која ослепљују Око Имагинације, Правог Човека“ (746, 775). Главна личност у пророчкој књизи Јерусалим је Албион, симбол човечанства, пред кога Блејк ставља задатак да поврати карактеристике Исуса које је човечанство изгубило271 (Блејк 1971: 651). Блејков Јерусалим је женског рода и Блејк се кроз целу пророчку књигу обрушава на патријархални систем доминације и одбацује све његове облике: доминацију Бога над човеком, диктатора над народом, цркве над верницима, мушкарца над женом, а посебно се критички осврће на ауторитет који очеви имају над децом, нарочито над синовима272. У духу таквог критичког односа према култури доминације, Блејк у наставку пророчке књиге Јерусалим поставља питање „може ли љубав да тежи доминацији“ (can love seek for dominion) (Блејк 1971: 654). Питање представља изазов патријархалном систему који злоупотребљава реч љубав273 (исто као што данас изопачује смисао речи демократија). Код Блејка управо „Mајчинска Љубав буди Јерусалим“ из тренутне смрти изазване „терором безосећајног интелектуализма“ (Исто). Једино безусловна љубав 271 The Divine Vision still was seen, And O thou Lamb of God, whom I Create my Spirit to thy Still was the Human Form Divine, Slew in my dark self-righteous pride, Love… Weeping in week & mortal clay, Art thou return’d to Albion’s Land? O Jesus, still the form was thine.(...) And is Jerusalem thy Bride?(...) 272 Исте механизме преношења доминације су увидели Марија Гимбутас у својим археолошким истраживањима и књигама Богиње и богови старе Европе, Језик богиње и Цивилизација богиње и Ерих Фром у психоаналитичким истраживањима забележеним у књизи Заборављени језик. 273 Јужноафрички драмски писац Атол Фугард истиче да цела западна цивилизација почива на апартхејду, односно лекцијама против љубави, и као сведока и потрвду своје тврдње наводи Шекспира и драму Ромео и Јулија. Посебно јасну слику злоупотребе речи љубав Шекспир даје и у драми Краљ Џон, у којој злоупотребу појма љубави којим се користи краљ, супротставља значењу које речи љубав даје дете, мали принц Артур. 158 (Maternal Love, по Блејку, а по Шекспиру Milk of human kindness274) може да поврати у човеку предуго потискивана и запостављана осећања. У репресивном патријархалном систему долази до парадокса да се љубав претвара у своју супротност и да „љубав убија вољеног“. Блејк каже: Испод дна Гробова, где је чворишна тачка Земље, Налази се место где су све супротности једнако тачне: (Да заштити од Џиновских удараца насталих у игри интелекта, Од грома у сред доброте, и љубави која убија вољеног: Јер смрт је само тренутна, и они се десетоструко обнављају.) Из овакавог милог Места Мајчинска љубав пробуди Јерусалим...275 (Јерусалим, Блејк 1971: 677) Детаљ са статуе Лаокона у Ватикану Лаокон, Блејк 1815, 1826-1827 Као што Каталог објашњења обједињује слику и реч, то исто чини и Блејкова графика Лаокона (1825-1926) око које су исписане реченице које резимирају Блејково виђење улоге уметности у решавању проблема у којима се човечанство налази. Лаокон је, по предању, кажњен зато што је прекршио целибат и водио љубав са сопственом женом у храму (још један пример љубави коју цивилизација сматра грехом), или по другом предању зато што је као пророк покушао да спречи грчко империјално освајање Троје, упозоривши Тројанце на обману која им се спрема преко такозваног Тројанског коња. О Блејковој гравури могу се изнети следећа опажања. Прво, за разлику од класичне скулптуре Лаокона (из 200 г.п.н.е.) изложене у Ватикану, на лицима Блејковог Лаокона и 274 У Орвеловој књизи 1984 људи се подрвргавају тортури да би се из њих исцедила способност за пријатељство и љубав и како би се људским делима као погонско говриво препоручила најстрашнија свирепост. 275 Beneath the bottoms of the Graves, which is Earth’s central joint, / There is a place where Contraries are equally true: / (To protect from the Giant blows in the sports of intellect, / Thunder in the midst of kindness, & love that kills its beloved: / Because death is for a period, and they renew tenfold.) / From this sweet Place Maternal Love awoke Jerusalem… 159 његових синова обавијених змијама (које су Крићани, а потом и гностици видели као симбол женске мудрости), не одражава се мученичка патња. На основу тога може да се закључи да змија која их обавија, не кажњава Лаоконове синове, већ их повезује и просветљава погледима на живот који су другачији од стандардних патријархалних образаца и начела. Могуће би било с тога слику протумачити као Блејкову индиректну подршку и одбрану матријархалних принципа276. Графика би онда представљала још једну верзију и драматизацију Блејкове вере у могућност ослобађања од заблуда и васкрсавања свих оних људских потенцијала које репресивни системи, да би опстали, својим лажним ауторитативним законима сузбијају и уништавају. Још једно опажање у вези с Блејковом илустрацијом Лаокона је од огромне важности за разумевање Блејковог стваралаштва. А то је чињеница да Блејк простор око паганске скулптуре испуњава коментарима277 везаним за хришћанство. То може да значи да у покушају да разуме та два значајна поглавља у развоју западне цивилизације (паганство и хришћанство), Блејк уместо разлика истиче истоветност система доминације који их повезује. Од свих коментара на развој западне цивилизације којих има много на маргинама ове графике, као најзначајније треба истаћи следеће. Једно је опажање да због деградирања уметности и забране маште рат влада људима (Кад се умјетност изроди а машта занијече, рат завлада народима - Art Degraded Imagination Denied War Governed the Nations). Друго би било истицање творачке креативне природе човека и Исуса као оличење те дефиниције људскости. За разлику од и паганске и хришћанске патријархалне цивилизације, уочљиво је да Блејк изједначава мушкарца и жену (Пјесник, сликар, глазбеник, градитељ: мушкарац и жена, који нису једно од њих, нису ни кршћани, Исус, његови апостоли и ученици бијаху сви умјетници - A Poet a Painter a Musician an Architect: the Man Or Woman who is not one of these is not a Christian, Jesus & his Apostles & Disciples were all Artists). Треће би било парафраза Христових речи из Библије, истих оних које 276 Блејк, дакле, захтева да се у историју врате морални принципи који су били саставни део матрифокаланих друштава. На томе инсистирају у горе наведеним примерима Блејк и Шекспир, али и сви савремени писци који се позивају на њих: Џорџ Орвел у 1984 (у Уризеновом свету Великог Брата, Орвелов јунак сања о мајци, то јест буди се са речима Шекспир на уснама), затим Хајнер Милер у драми Хамлет Машина (Хајнеровог Хамлета у овом свету чека оклоп који представља стереоптип против матријархланог система, а једино разрешење нуди Офелија – женски морални принцип. И Мао, Маркс и Лењин су представљени као жене, а Хамлет их убија, односно убија револуцију која израста из женских принципа мира и солидарности). 277 Наводи на српско-хрватском су из превода Марка Грчића: Блејк 1980: 153-155 160 понавља и Џојсов Стивен Дедалус када открива дисидентски пут којим као уметник мора да иде, да би сачувао и одбранио сопствену креативност (Морате оставити очеве и матере, куће и имања, ако стоје на путу умјетности. Стари и Нови завјет велик су законик умјетности. Умјетност је дрво живота. Бог је Исус. Знаност је дрво смрти. - You must leave Fathers & Mothers & Houses & Lands if they stand in the way of Art; The Old & New Testaments are the Great Code of Art SCIENCE is the Tree of DEATH ART is the Tree of LIFE GOD is JESUS). Још једна значајна белешка око Лаокона каже: „Империја против уметности“ (Empire against Art). Та кратка синтагма покрива бројна Блејкова размишљања која је забележио у делима насталим и пре натписа око графике Лаокона. Пошто су и паганске и хришћанске државе тежиле да постану империје, а стварање империје захтева деструкцију не само бројних држава и народа, већ и деструкцију људских осећања која би се империјализму супротстављала, Блејк у коментарима на Хомерова и Вергилијева дела каже следеће: Држава наклоњена рату никада не може да произведе Уметност. Она ће Отимати и Пљачкати и гомилати на једно место, и Преводити и Копирати и Куповати и Продавати и Критиковати, али не и Стварати. Грчки је Математички Облик: Готички је Живи Облик, Математички Облик је Вечан у Разуму: Живи Облик је Вечно Постојање.278 (Блејк 1971: 778) Блејк цитира из Вергилијеве Енеиде реченицу која каже: „Нека други проучавају Уметност: Рим има нешто прече „наиме Рат и Доминацију““ (Let others study Аrt: Rome has somewhat better to do “namely War and Dominion“) (778). У духу повезивања класичне и хришћанске традиције, после коментара на Хомерову и Вергилијеву поезију, Блејк 1827. године пише коментаре на хришћанску молитву „Оче наш“. У својој верзији молитве понавља реченицу написану на маргинама своје илустрације Лаокона, у којој изједначава Исуса и Сократа: „Ако је Честитост Хришћанство, Сократ је Спасилац“ (If Morality was Christianity, Socrates was The Savior). Целу молитву Блејк је написао као саркастичан осврт на извртање хришћанских вредности. Демонизовани облик молитве који се крије иза хришћанског привида, заправо гласи: 278 ... а Warlike State never can produce Art. It will Rob & Plunder & accumulate into one place, & Translaten& Copy & Buy & Sell & Criticise, but not Make. Grecian is Mathematic Form: Gothic is Living Form, Mathematic Form is Eternal in the Reasoning Memory: Living Form is Eternal Existence. 161 Законити Хлеб, Купљен Законитим Новцем, и Законит Рај, виђен кроз Законит Телескоп, помоћу Законите Дневне Светлости! Свети Дух, и све што се не може опорезовати, је Незаконито и Вештичарење.279 (787) На основу Блејкових речи постаје јасно је зашто су постојале антиномијске традиције које су се оваквим законима супротстављале свим расположивим средствима. У писму од 23. августа 1799. године, упућеном доктору Траслеру, Блејк експлицитно објашњава своје стваралаштво које је многима било неразумљиво: Наслућујем да Човек може бити срећан на Овом Свету. И знам да је Овај Свет Свет Маште и Визије. Видим Све што насликам У Овом Свету, али не виде Сви исто. Очима Тврдице Динар је лепши од Сунца, и кеса пуна Новца има лепше пропорције од винове лозе препуне Грожђа. Дрво чији призор неке натера да Плачу од Среће је у Очима других само Зелена ствар која им стоји на путу. Неки виде у Природи само Поругу и Деформитет, и по њима нећу да прилагођавам своје пропорције; а Неки с муком виде Природу уопште. Али Очима Људи с Маштом, Природа је сама Машта. (...) Ипак срећан сам што постоји Велика Већина мојих Смртних Сабораца који умеју да Растумаче Моје Визије, а Нарочито Деца, којима је велико задовољство да посматрају моје Слике, веће него што сам се чак и надао. Ни Млади ни Деца нису Глупи нити Неспособни. Нека Деца се дају обманути као и неки Старци. Али постоји велика већина оних који су на страни Маште и Духовног Дојма.280 (793-794) Може се закључити да Блејк у коментарима око илустрације Лаокона повезује Сократа и Исуса као педагоге чија учења, дисидентска у односу на ставове паганских и хришћанских патријархалних империја, човека дефинишу као творачко, а не деструктивно биће. Због тога Блејк човека поистивећује са уметником кадрим да измашта и осмисли Овај Свет. Иако су и Сократ и Исус убијени због својих радикалних ставова и способности да замисле и другима пренесу визију праведнијег света, њихова традиција, као река понорница, непрестано прати ток званичне историје Запада и избија у видно поље у животима бројних уметника и мислилаца који су слични Блејку. Сукоб уметности и 279 Lawful Bread, Bought with Lawful Money, & a Lawful Heaven, seen thro' a Lawful Telescope, by means of Lawful Window Light! The Holy Ghost, & whatever cannot be Taxed, is Unlawful& Wichcraft. 280 I feel that a Man may be happy in This World. And I know that ThisWorld is a World of imagination & Vision. I see Everything I paint In This World, but Every body does not see alike. To the Eyes of a Miser a Guinea is more beautiful than the Sun, & a bag worn with the use of Money has more beautiful proportions than a Vine filled with Grapes. The tree which moves some to tears of joy is in the Eyes of others only a Green thing that stands in the way. Some See Nature all Ridicule & Deformity, & by these I shall not regulate my proportions; & Some Scarce see Nature at all. But to the Eyes of the Man of Imagination, Nature is Imagination itself. (…) But I am happy to find a Great majority of Fellow Mortals who can Elucidate My Visions, & Particularly they have been Elucidated by Children, who have taken a greater delight in contemplating my Pictures than I even hoped. Neither Youth nor Childhood is Folly or Incapacity. Some Children are Fools & so are some Old Men. But There is a vast majority on the side of Imagination or Spiritual Sensation. 162 империје и даље траје, а педагогија коју званични системи на власти заговарају, подстиче концепцију човека чији је живот подређен новцу. О томе, примера ради, сведоче упуства родитељима изнета у тексту „How to make moneymaker“ (Како направити ловатора) који је 1996. године објављен у часопису Psychology Today (Психологија данас), у рубрици „Како се преносе вредности“281. Свим родитељима који сматрају да је циљ одгоја створити финансијски агресивно и успешно дете, доктор психолошких наука, Тим Кејсер, саветује да ће најбоље резултате постићи ако својом хладноћом, неразумевањем и недемократским понашњем дете одврате од љубави према човеку и усмере га ка љубави према новцу. За разлику од такве педагогије која је доминантна, у поглављу које следи, биће истакнуте савремене педагогије које покушавају да наставе хуманистичку традицију Блејка, Исуса и Сократа. Нови облик блејковске, хуманистичке педагогије представљају данас теологија ослобођења и педагогија потлачених које Христов хуманизам спајају са свим осталим хуманистичким традицијама западне цивилизације. Та подземна струја Запада данас поново избија на површину, управо због понављања ситуације коју је Блејк у пророчкој књизи Јерусалим описао следећим речима: Сва Љубав је изгубљена! Страховлада се наставља, и Мржња наместо Љубави, И немилосрдни прохтеви Права и Дужности наместо Слободе. (Јерусалим, Блејк 1971: 645) Лос одговара: „(...) доћи ће време „Када ће се све Албионове ране залечити (...) „И када ће Религија Генерације, која је требало да сруши „Јерусалим, постати његов плашт све до времена Краја. „О света Генерацијо, Слико регенерације! „О месту узајамног опроштаја међу непријатељима!282 (Јерусалим, Блејк 1971: 626) 281 Видети на: http://www.psychologytoday.com/articles/199603/how-make-moneymaker, преузето: 18.12.2013. 282 “All Love is lost! Terror succeeds, & Hatred instead of Love, / “And stern demands of Right & Duty instead of Liberty.” / Los answered:”(…) the time will arrive / “When all Albion’s injuries shall cease (…) / “And the Religion of Generation, which was meant for the destruction / “Of Jerusalem, become her covering till the time of the End. / “O holy Generation, Image of regeneration! / “O point of mutual forgiveness between enemies! 163 3.2 Блејк и теологија ослобођења: религија и анархизам Јерусалим, Блејк 1804-1820 ©Yale Center for British Art, Paul Mellon Collection Он [Орк] крикну: „Зашто поштење дршће, и, попут убојице, Зашто тражи заклон од строгости своје бесмртне величине? Морају ли племенити дрхтати и препуштати своју радост лијенчинама, болести, Који му се ругају? Тко је то заповједио? Који Бог? Који Анђео? Да се пламенитима ускрати искуство, док су неплеменити Слободни да неограничено располажу снагама природе; Док се сућут претворила у трговину, а племенитост у знаност, Која обогаћује људе; а само пјешчана пустиња остала јакима? Какав је то Бог да пише законе мира, а у олују се одјева? Какав је то самилосни Анђео што жуди за сузама и освјежава се уздасима? Какав то пузави нитков проповиједа суздржавање, а залаже се Јагњећом претилином? Нећу га више слиједити, нит му се покоравати!“ (Америка: пророштво, Блејк 1980: 127-128) Првобитно су сви говорили једним језиком, и имали једну религију: то је била религија Исуса, вечно јеванђеље.283 (Каталог објашњења, Блејк 1971: 579) Визија Криста коју ти ми можеш рећи Мојој је Визији Душманин највећи („Вјечно Еванђеље“, Блејк 1980: 173) Како је различито њихово око и ухо! Како им је свијет различит! (Визије Албионових кћери, Блејк 1980: 116) Јер, свето је све што живи, живот ужива у животу (Америка: пророштво, Блејк 1980: 125) Ово поглавље о вези Вилијама Блејка са начелима савремених теологија ослобођења284 започето је цитатима из четири дела, који сведоче о односу овог уметника 283 All had originally one language, and one religion: this was the religion of Jesus, the everlasting gospel. 164 прему хришћанству. Он се никако није мирио са бројним појавама у Британији које су указивале да се живот империје све више удаљавао од првобитног Исусовог учења (вечног јеванђеља). Оригинална хришћанска етичка начела Блејк је сматрао унверзалним и због тога каже да су „првобитно сви говорили једним језиком, и имали једну религију: (...) религију Исуса, вечно јеванђеље“. Све се, напомиње Елен Пејгелс у књизи Гностичка јеванђеља, променило када су некада прогоњени хришћански бискупи постали шефови римске империјалне полиције и прогонитељи свих незваничних линија размишљања. Добили су задатак да првобитно хришћанство очисте од схватања која би била супротна основним поставкама империјализма. Нова верзија хришћанства која је тако створена, имала је за циљ, пре свега, ментално, али и физичко покоравање човечанства. Почивала је на визији хришћанства дијаметрално супротној од првобитне. Како Блејк каже: „Визија Криста коју ти ми можеш рећи, Мојој је Визији Душманин највећи“. О сукобљеним погледима на свет Блејк пише: „Како је различито њихово око и ухо! Како им је свијет различит!“. Одбијајућу да прихвати доминацију и експлоатацију које империјална етика истиче као датости људске природе, Блејк каже: „Свето је све што живи, живот ужива у животу“. Он презире морализовано насиље које парадира као етика и богохулно се приписује Исусу. Ако је циљ Блејковог стваралаштва био да очисти чула перцепције, онда је такво чишћење било неопходно да би лажни морал могао да се разлучи од правог, а узурпартори идентификовали и одбацили. Ове у најкраћим цртама приказане идеје Вилијама Блејка могу се препознати и пратити у свим развојним фазама савремених теологија ослобођења о којима ће бити речи у овом поглављу. Лоренс Липкинг у есеју „On Marriage of Heaven and Hell“ (1981) (О венчању неба и пакла) наглашава да за Блејка највећу крађу у историји представља својатање Библије од стране људи који сами нису поседовали њено суштинско разумевање, већ су били само пуке империјалне и црквене бирократе (Липкинг 1997: 123). Насупрот њима, за све време историје, као река понорница, теку и алтернативне јеретичке традиције. Оне сведоче о тежњи обичних људи за слободом и правдом коју су могли да изразе једино језиком религије, јер им ни један други облик јавног дискурса није био доступан. Гностичко 284 Множина именице указује на више извора и варијанти теологије ослобођења, од којих је једна и такозвана црна теологија ослобођења о којој пише амерички теолог, Џејмс Кон. 165 виђење Исуса као учитеља који долази да ослобађа од заблуда, да успоставља правду и подстиче креативност, односно да открива бога у човеку, стигло је до деветнаестог века преко оваквих слободарских, критичких традиција које су инспирисале Блејково стваралаштво, али су и после њега наставиле да се развијају. У двадесетом веку појављују се кроз разне облике такозване теологије ослобођења. Христови најпознатији следбеници из ове 'школе' су: Оскар Ромеро из Ел Салвадора, Жан-Батист Аристид са Хаитија, Ернесто Карденал из Никарагве, Пауло Фреире из Бразила, Чарлс Лонг, Џејмс Кон и Џеремаја Рајт из Сједињених Америчких Држава, Роберт Бекфорд из Велике Британије и други. Неки од њих, по разним врстама прогона285 којима су били изложени, могу се мерити са средњевековним јеретицима и мученицима. Најважнија поставка теологије ослобођења је схватање Исуса Христа као ослободиоца људског рода од заблуда неједнакости и избавитеља презрених и потлачених. За народе Латинске Америке, који су поносни на свој хришћански социјализам, Христ је први револуционар, социјалиста и комуниста286. Самим тим теологија ослобођења не заговара пасивност ни покорност, већ напротив, борбу против подређености друштвеним неправдама и заблудама; она позива на грађанску непослушност, нераздвојива је од активизма, разних покрета за друштвену правду, али и од марксизма287. На интернет сајту анархистичких извора288 истиче се да су Блејк и Толстој, поред Гандија и Чомског, постали инспирација многима, управо зато што су Христова учења ослобађали од вековних погрешних интерпретација званичне империјалне цркве. Под појмом религијског анархизма, који се често сматра аспектом теологије ослобођења, подразумева се ширење мирољубивих идеја и наглашава се индивидуална одговорност и слобода, насупрот ауторитаризму и хијерархији. Ганди и Толстој су, као и Блејк, веровали да се свет може променити менталним бојем, Христовим средствима, принципом који је Ганди назвао сатјагре (satjagraha), духовном снагом која се темељи на 285 Ромеро је убијен, а Аристид је неколико пута депортован. 286 Едуардо Галеано каже да је живот у заједници једна од најстаријих традиција и да социјализам Америци није стран, за разлику од капитализма који јесте и који је донет са стране, као и велике богиње и друге пошасти. Галеано такође наводи да је индијанске поглавице бирао цео народ, а право да их смене имале су жене. (видети: The Book of Embraces (Књигa загрљаја)). 287 Фреире је непрестано истицао да му је Маркс помогао да постане прави хришћанин, јер му је нудио увиде у историјски развој друштва који су му помогли да развије праксу којом би се друштво могло истински променити. Видети на: https://www.youtube.com/watch?v=pSyaZAWIr1I, преузето: 30.12.2013. 288 Видети на: http://www.spunk.org/texts/intro/faq/sp001547/secA4.html, преузето: 04.01.2013. 166 истини, правди и љубави. У својим истраживањима, документованим и у филму The Hidden Story of Jesus (2007) (Скривана прича о Исусу), британски доктор теологије, Роберт Бекфорд, проналази истоветност основних поставки хришћанства, хиндуизма, будизма и ислама, односно на други начин именује Блејкову идеју да су све религије једна и да сачињавају оно што Блејк назива вечно јеванђеље. Доктор Бекфорд у поређењу хришћанства и хиндиузма, прави паралелу између Кришне и Христа, која је видљива и у њиховим именима. Поредећи хришћанство са будизмом, интервјуише младог будисту који истиче да је Буда учинио све да укине кастни систем и наводи да је у том антидискриминаторном духу у Будино време, као и у раном хришћанству, постојало исто толико свештеница колико и мушких свештеника. Ислам прихвата Исуса као месију, за разлику од јудаизма који Исуса сматра лажним пророком – мада постоје и струје у оквиру јудаизма које желе да помире Јевреје и хришћане и које сматрају да би у свету постојало много мање насиља, ратова и терора када би људи живели по изворним учењима својих пророка, а не по догмама, наглашава Бекфорд. На крају овог документарног филма Бекфорд истиче како је Ганди прихватио Исуса као духовног учитеља, иако није био хришћанин. У Исусовом учењу, посебно преко Толстојевог тумачења у књизи Царство божје је у нама, Ганди је нашао потврду принципа на којима је заснивао своју, Сократу сличну, коцепцију душевне снаге (soul force) и зарад одбране принципа истине, љубави и правде, препознао неопходност борбе потлачених за успостављање бољег света, чему је сам подредио свој живот289 (Бекфорд 2007). У есеју „Count Leo Tolstoy, We Need Your Voice Today“ (Грофе, Лаве Толстоје, и данас нам је потребан твој глас) из априла 2013. године, Џон Скејлс Ејври, професор хемије на универзитету у Копенхагену и посвећени активиста за мир и сарадњу међу народима, именује бројне контрадикције званично интерпретираног Христовог учења, с којима савремени хришћани спокојно живе. Највећи парадокс је постојање рата. Хришћани се заклањају иза Библије која каже „Не убиј!“, а истовремено обучавају своју децу да буду „гладијатори и шаљу их у рат“. У духу овакве Толстојеве критике, аутор есеја рат у Ираку убраја у највеће скандале савремене хришћанске историје290. Ејври два 289 Видети на: http://www.youtube.com/watch?v=dcrygSAqfj4, преузето: 31.12.2013. 290 Слично освешћење искусили су амерички ветерани који свој отпор рату у Ираку испољавају враћањем медаља. Ерон Хјуз, један од америчких ратних ветерана, говори о обуци, војном образовању које војници 167 пута у есеју цитира Толстоја и његов увид да владавина насиља, која је супротна Христовим учењима, може да се објасни само погрешним, злоупотребљеним образовањем291 (Ејври 2013). Сам Толстој покушавао је да превлада традиционално образовање које га је учило да не примећује и да не реагује на контрадикторности званичних ставова цркве292. Против тог погрешног образовања борио се на два фронта. С једне стране писао је теолошке трактате о парадоксима цркве која правда рат, упркос изричитој заповести „Не убиј!“. С друге стране бавио се педагошким радом и оснивао је школе за необразоване сељаке на свом поседу, Јаснаја Пољана. Пауло Фреире је, слично Толстоју, настојао да спроведе овакву врсту хришћанске друштвене револуције на пољу религије, једнако као и на пољу педагогије. Као и Толстој293, Фреире је радио на описмењавању и освешћивању латино-америчких сељака и градске сиротиње заробљене у градским гетима, фавелама. На своје изненађење Фреире је открио да му је од највеће помоћи да постане прави активни хришћанин био Маркс294. Читање Маркса му је помогло да разуме зашто постоји беда и неописива патња у гетоима Бразила и шта је све потребно да се промени у друштву да би људи поново били способни и слободни да користе разумевање, солидарност и љубав, као основе међуљудских односа295 (Фреире 2007). Треба истаћи да је Толстој, због свог теолошког и педагошког рада, био екскомунициран, а Фреире, исто као и његов саборац Аугусто Боал, аутор књиге данас добијају, а које није о демократији и култури већ о убијању. Хјуз и остали ветерани протествују јер су прозрели да инвазије и окупације никада ни једном окупираном народу нису донеле демократију. „Демократију доносе друштвени покрети попут Гандијевог или покрета за грађанска права. Томе нас учи историја“, каже Хјуз у интервјуу за Democracy now. Доступно на: http://www.democracynow.org/2012/5/16/what_have_we_been_doing_decorated, преузето: 30.12.2013. 291 Доступно на: http://www.countercurrents.org/avery010413.htm, преузето: 30.12.2013. 292 Урсула Ле Гвин, у говору из 1986. поводом доделе диплома на Брин Мор колеџу, говори о неопходности заборављања онога што се на колеџима учи, мислећи на језик моћи и говор силе. Традиционално институционализовано, посредовано, ауторитативно, патерналистичко знање са колеџа дели нас од језика мајке и говора емпатије, од непосредног искуства које су нам, каже она, пренеле наше мајке песмама, успаванкама, причом и бригом. Доступно на: http://serendip.brynmawr.edu/sci_cult/leguin/, преузето: 31.12.2013. 293 Рејмонд Вилијамс, Ф. Р. Ливис и Е. П. Томпсон су, у двадесетом веку, слично Толстоју крајем деветнаестог и почетком двадесетог века, радили на описмењавању одраслих на универзитетима. 294 Часопис Радник Светозара Марковића је после годину дана рада укинут 1872. године, због објављивања чланка у коме је Исус описан као комуниста и револуционар. Видети на: http://en.wikipedia.org/wiki/Svetozar_Markovi%C4%87, 13.07.2014. 295 видети на: http://www.youtube.com/watch?v=pSyaZAWIr1I, преузето: 30.12.2013. 168 Позориште потлаченог (2000), хапшен, затваран и једно време осуђен на живот у прогонству296. По земљама из којих долазе припадници теологије ослобођења може се видети колико је свеобухватна легитимна критика западне цивилизације коју су они артикулисали. Толстој је критиковао православно хришћанство у Русији, Мартин Лутер Кинг, Џеремаја Рајт и Џејмс Кон протестантске цркве Сједињених Америчких Држава, Роберт Бекфорд англиканску цркву Велике Британије, а Фреире, Аристид, Карденал и Ромеро католичанство у Латинској Америци. Професор Чарлс Лонг, амерички историчар религије, говори о потреби за Religionswissenschaf (религијским студијама) које би омогућиле религијски, односно теолошки плурализам у коме не би било маргинализације одређених религија. За схватање и разумевање историје човечанства и људске природе неопходно је у обзир узети све религије које је човечанство створило297 (Лонг 2008), које се преплићу онако како је то Бекфорд у свом документарцу показао. Лонг указује на недовољну критичност покрета за грађанска права у Сједињеним Америчким Државама, чији је гласноговорник био и Мартин Лутер Кинг, и наглашава неопходност постојања новог, сличног покрета који би данас још дубље преиспитао системске поставке америчке такозване демократије и раскринкао лицемерје званичне бриге за људска и грађанска права. Ако Лонга треба поменути у расправи о теологији ослобођења, онда је то због тога што је на конференцији о наслеђу робовласништва298 у двадесет и првом веку истакао да од тог деструктивног наслеђа можемо да се ослободимо само ако се ослободимо од лажи погрешног образовања које је омогућило да робовласништво прво уопште настане, а потом и да тако дуго истрајава. Лонг истиче да су лажи и неправде од којих болује САД системске, уграђене у сва најважнија законска документа Америке. Пројекат стварања 296 Бертранд Расел трибунал, после првог заседања посвећеног Вијетнаму, бави се управо прогонима свештеника теологије ослобођења, широм Латинске Америке, који су се дешавали око 1960. године. 297 Видети на: http://www.uctv.tv/search-details.aspx?showID=8110 и http://books.google.co.uk/books?id=YGF7PNlt0NsC&pg=PA195&lpg=PA195&dq=theologian+charles+h,+long&s ource=bl&ots=PcWZOpRBfb&sig=gFywHK9HS8SkYUxRXDrxIJKR3KQ&hl=en&sa=X&ei=Ho_CUrb4E6X9yg PB7oKgDA&ved=0CDsQ6AEwAg#v=onepage&q=theologian%20charles%20h%2C%20long&f=false, 202 – 208 страна, преузето: 31.12.2013. 298 Лонг каже Slavery by another name - робовласништво под другим именом. Књига: The Re-Enslavement of Black People in America from the Civil War to World War II Дагласа Блекмона из 2009. и документарни филм Сема Поларда из 2012. носе овај назив и говоре о „неоробовласништву“ као о најсрамнијим поглављима америчке историје. 169 америчке нације, истиче он, није имао никакве везе са прокламованом демократијом, зато што демократија у пракси никада није била спровођена. Упркос декларацијама, Америка није постала земља у којој су „сви људи једнаки“, већ земља која је уништила Индијанце, као робове довела Африканце, а грађанска права дала само одређеним богатим белцима. Из тог разлога Лонг инсистира да изнова мора да се преиспита ко успоставља друштвене норме и да ли су друштвени стандарди праведни и применљиви на све људе и сва поља њиховог деловања. Амерички устав је, упркос Декларацији независности, подразумевао робовласништво, али се о том парадоксу, типичном за хришћанство, није дискутовало. Многи који су о тим парадоксима проговорили (Малком Екс, Мартин Лутер Кинг и многи чланови Црних Пантера) били су ликвидирани299 (Лонг 2004). Да ослобађање од заблуда није завршено сведоче активности свих наведених поборника теологије ослобођења. Борба за правду није добијена, а поготово се у тој борби нису у добром светлу показали хришћани. Примера ради, амерички председник, Џорџ Буш, је више пута јавно изјављивао да му је бог лично наложио да нападне Ирак. Целокупна конзервативна хришћанска десница у Америци не престаје да подржава већ започете ратове и да хушка и заговара нове. Класна неједнакост између богатих и сиромашних у Америци расте, а с њом и расна нетрпељивост. Случајеви убистава средњошколаца: Трејвона Мартина 2012. године и Мајкла Брауна 2014. године у САД, као и слични инциденти у Британији и бившим колонијалним земљама Европе, посебно јасно сведоче да је, од линчовања Емета Тила 1955. године до данас, дискриминација и даље подлога западне цивилизације и да се на ослобађању од тог облика перцепције није довољно порадило. Ако нам је, како Ејври каже, глас Лава Толстоја још увек потребан, потребне су нам, очигледно је, и Блејкове методе за чишћење врата перцепције. О још увек присутним дискриминаторним неправдама у савременој хришћанској Америци веома упечатљиво и документовано говори професор теологије, Џејмс Кон300, 299 Доступно на: http://www.uctv.tv/search-details.aspx?showID=8110, преузето: 31.12.3013. 300 Џејмс Кон је поборник црне теологије ослобођења, која се тиче положаја црнаца у Северној Америци, али разлика између подгрупа унутар теологије ослобођења неће бити тема ове дисертације, нити ће се у дисертацији правити разлика између црне и латино - америчке. Заправо, у текстовима писаца који су припадници црне теологије ослобођења стоји позив на уједињење свих људи који имају наду да могу да победе физичке и менталне окупаторе њиховог човештва. Може се рећи да кроз црну теологију ослобођења и белци откривају скривану истину о себи. Кали Мухамед је убеђења да нас једино црна историја (она коју приповедају црнци) може спасити, али не у неком сепаратистичком смислу, већ због снаге своје креатовности која им је онда када су били највише угњетавани омогућила да створе џез музику, на пример. 170 поборник такозване црне теологије ослобођења. Посебног одјека у широј јавности имала је његова књига The Cross and the Lynching Tree (2011) (Крст и дрво за линчовање)301 која се бави последицама робовласништва у савременој Америци, које су још увек присутне у 21. веку. Отпор променама за које се залаже теологија ослобођења очит је и у чињеници да се Кон поново бави темама о којима се већ расправљало и на симпозијуму 2004. године. Све је још тада било речено, али у пракси, такорећи, ништа од потребних и предложених промена није заживело и није било спроведено. Анализирајући феномен линчовања, Кон је намерно упоредио крст и стабло за линчовање, зато што њихова јукстапозиција чини злоупотребу хришћанства веома видљивом302. Не може се сматрати да Кју Клакс Клановци, који имају обичај да на својим церемонијама после линчовања пале крст, имају легитимно разумевање тог симбола303 (Кон 2007). По Кону, Америци је потребно историјско отрежњење и истина о њеној 'невиности' - Американцима је потребно да признају да су се огрешили о тај крст, јер су 246 година легално подржавали сегрегацију и линчовање људских бића у којима су, по Христу, требали да виде своју браћу. У том смислу Кон каже: (видети на: http://billmoyers.com/episode/full-show-confronting-the-contradictions-of-america%E2%80%99s-past/ , 26.01.2014., 29 минут.) 301 Блејк у свом стваралаштву осуђује све империје: од грчке, преко римске, до британске, што је посебно видљиво на његовим илустрацијама мучења црнаца и Индијанаца за књигу Narrative (Приповест) војника у Суринаму, Џона Габријела Стедманa. 302It keeps the lynchers from having the last word. The lynching tree interprets the cross. It keeps the cross out of the hands of those who are dominant. Nobody who is lynching anybody can understand the cross. That's why it's so important to place the cross and the lynching tree together. Because the cross, or the crucifixion was analogous to a first century lynching. In fact, biblical scholars-- when they want to describe what was happening to Jesus, many of them said, "It was a lynching." (доступно на: http://www.pbs.org/moyers/journal/11232007/watch.html, преузето: 13.08.2012.) 303 Треба подсетити и да је овај клан настао 1866. године, после Грађанског рата у Америци: дакле док је постојало робовласништво у САД-у, није било линчовања, јер су тада робови били исувише вредни. Доктор Коун на следећи начин објашњава разлоге за појави линча: They didn't lynch them during the time of slavery. It's after slavery. And it's in order to control the community. It's to put fear and terror in their hearts so that they would be forced to obey and stay out in the fields and work and not loiter. And to remember that whites controlled the world. They wanted to remind black people that they were in charge and that whites controlled, for the same reasons why Romans-- crucified people in the first century. It worked to a certain degree. It only worked in the sense that it reminded black people and white people that whites actually had political and social control and economic control. But, they didn't have control of their humanity. See, that's what religion is about. Religion is a search for meaning when you don't have it in this world. So, while they might have controlled the black people physically and politically and economically, they did not control their spirit. That's why the black churches are very powerful forces in the African American community and always has been. Because religion has been that one place where you have an imagination that no one can control. And so, as long as you know that you are a human being and nobody can take that away from you, then God is that reality in your life that enables you to know that. Lynchings werе especially prominent just after the Civil War and in the beginning of the 20th century, spectacle lynchings. And they didn't stop until the 30s, the late 1930s. (доступно на: http://www.pbs.org/moyers/journal/11232007/watch.html, 13.08.2012.) 171 Распеће и линчовање су симболи. Они су симболи моћи доминације. Они су симболи уништавања људскости. Црнци чине 12 процената америчке популације, а скоро 50 процената затвореника, што представља својеврсни линч - легално линчовање. Дакле, поред вешања о дрво, многи су начини да се одређена група људи линчује. Линч је настојање да се контролише популација. Уливање страха у народ представља контролу. То је сврха гета. Он се пренасељава људима у просторима за становање у којима ће се они сами, међусобно поубијати, тући и пуцати једни на друге, јер немају места да дишу, немају места за ре-креацију, немају места да артикулишу и изразе своју хуманост. Тако, и то постаје метафора за линчовање, ако под линчем подразумевамо да једна група испољава врсту нехуманости над другом.304 (Исто) Коново становиште је блиско Толстојевом. И један и други инсистирају на лицемерју западних друштава која се позивају на Христа, бога љубави и мира, а у пракси спроводе разне облике насиља, укључујући линчовање и рат. По Кону, потребно је говорити о дрвету за линчовање, како би се корени те појаве, по аналогији, повезали с крстом и подсетили да је крст употребљен за линчовање Христа, односно за његово разапињање на једно слично дрво. Линчовање је у новије време било само нови начин 'разапињања' оних људи који су и данас жртве старе, традиционалне неправде. Линчовањем Исуса из империјалног система насилно је одстрањен носилац идеја о саосећању, солидарности и сарадњи међу људима305. Разумети крст, каже Кон, значи јасно видети потребу да се заузме став и да се стане на страну малог човека, на страну оних који неправедно страдају и који су без власти. Кон закључује да „у тој борби треба да буду уједињени сви људи: и белци и црнци, Латино–Американци, Азијати (...), а у таквом јединству свих, лежи нада човечанства која стоји насупрот очајању“306 (Кон 2010). Критикујући званичну злоупотребу хришћанства, Кон каже: ... религија је увек потрага за смислом људи који су слаби и беспомоћни. [Та потрага за смислом коју зовемо религија] повезује ме са људима широм света. Зато хоћу да чујем приче свих људи. Хоћу да чујем те приче јер знам да Бог није без сведока. Широм света. И 304Crucifixion and lynchings are symbols. They are symbols of the power of domination. They are symbols of the destruction of people's humanity. With black people being 12 percent of the US population and nearly 50 percent of the prison population, that's lynching. It's a legal lynching. So, there are a lot of ways to lynch a people than just hanging 'em on the tree. A lynching is trying to control the population. It is striking terror in the population so as to control it. That's what the ghetto does. It crams people into living spaces where they will self destruct, kill each other, fight each other, shoot each other because they have no place to breathe, no place for recreation, no place for an articulation and expression of their humanity. So, it becomes a way, a metaphor for lynching, if lynching is understood and as one group forcing a kind of inhumanity upon another group. 305 Кон је 1975. године и објавио књигу о Исусу која разрађује идеје о Христу као о богу потлачених God of the Oppressed . 306 Доступно на: http://books.google.rs/books?id=mqfsPwxuLrEC&printsec=frontcover&dq=A+Black+Theology+of+Liberation&source= bl&ots=ePDshxkejN&sig=Pxams6X_O3eOFko_PzIX51uLr_o&hl=en&sa=X&ei=skIpUJWdEI3FtAbrlIDQAQ&redir_esc =y#v=onepage&q&f=false, преузето: 13.08.2012. 172 Бог зна многе језике. Знам где је Бог присутан када год видим како мали, најбеднији људи, потврђују своју хуманост у ситуацијама у којима имају мало материјалних средстава која би им олакшала да то учине [да буду хумани]. (...) религија је [кроз историју сведочила] да људи могу да имају машту коју нико споља не може да контролише. Ако знаш да си људско биће и да нико људскост и хуманост не може да ти одузме, онда знај да Богом можеш да сматраш ону реалност у себи која ти такву спознају омогућава.307 (Кон 2007) Треба подсетити, да слично њему и велечасни Џеремаја Рајт, Конов (духовни) ученик и бивши (духовни) свештеник Барака Обаме, теологију ослобођења повезује са образовањем, објашњавајући је као „покушај да се уздигну духовни видици потлачених људи“, или како би то Блејк рекао „очисте врата перцепције“. Према Рајту, потребно је ослобођење од погрешног образовања308 и погрешне интерпретације (перцепције) историје. У интервјуу с Билом Мојерсом, Рајт веома елоквентно објашњава разлоге због којих се он посветио теологији ослобођења и каже: ...зато што смо погрешно учени, велики број људи не жели да чује истину. Радије би да се држе онога што су их учили. Џејмс Вашингтон, сада преминули историчар цркве, каже да после сваке револуције победници те револуције записују око чега се она повела, да то што је написано њихова деца науче, без обзира да ли је тачно или не. (...) [Док је у Декларацији независности писало] „Ми држимо ове истине саме по себи очигледним, да су сви људи створени једнаки“, Америка је поседовала робове. (...) И када покушаш да људима покажеш да располажу само једним делом приче и покушаш да им допричаш оно што недостаје, они те мрзе јер им скрнавиш мит. Скрнавиш оно што им је свето. А испоставља се да је оно што сматрају светим један систем „погрешног образовања“ који им не нуди истину.309 (Рајт 2008) До сад спроведана анализа околности које су довеле до настанка теологије ослобођења данас, али и свих алтернативних јеретичких покрета из прошлости, указује на неодвојивост алтернативних теологија од алтернативне (блејковске) педагогије. Супротно званичној пракси која је Исуса учитеља претворила у Исуса господара, да би га 307... religion is always the search for meaning for people who are weak and powerless. And it connects me with people all over the world. That's why I want to hear these people's stories. I want to hear the stories because I know God is not without witness. All over the world. And God speaks in many tongues. I know where God is present when I see little people, the least of these, affirming their humanity in situations where they have few resources to do that. (...) religion has been that one place where you have an imagination that no one can control. And so, as long as you know that you are a human being and nobody can take that away from you, then God is that reality in your life that enables you to know that 308 miseducational system који каже да црнци немају историју, да немају културу, да хришћанском Богу не могу да свирају афричку, већ европску музику и да у цркви морају да носе европска одела, а не афричку национану ношњу... 309 …because we're miseducated, you end up with the majority of the people not wanting to hear the truth. Because they would rather cling to what they are taught. James Washington, now a deceased church historian, says that after every revolution, the winners of that revolution write down what the revolution was about so that their children can learn it, whether it's true or not. (…) "We hold these truths to be self-evident that all men are created equal while we're holding slaves." (...) And when you start trying to show them you only got a piece of the story, and let me show you the rest of the story, you run into vitriolic hatred because you're desecrating our myth. You're desecrating what we hold sacred. And when you're holding sacred is a miseducational system that has not taught you the truth. 173 искористила за оправдање постојећег поретка, поборници теологије ослобођења тумаче Исуса као учитеља и слично свом учитељу, покушавају да знањем ослободе човека од систематски наметаног вишевековног институционализованог погрешног образовања и контроле знања. По теолозима ослобођења, царство божје треба да буде остварено на овом свету и ради остварења тог циља, теологија ослобођења има своју педагошку праксу, своју педагогију ослобођења. Нортроп Фрај, књижевни критичар који је поред тога био и теолог и свештеник, с лакоћом је у Блејковом стваралаштву идентификовао јединство хришћанства и радикализма, као и јединство свих религија и уметности чији је циљ ослобађање човека од тираније ауторитарних владара и очева. У Страшној симетрији Фрај каже да ће: ... клетва увек пратити сваког критичара који покуша да Блејково хришћанство и радикализам сагледа као дихотомију, а не јединство. Оно што код Блејка налазимо је визија човечанства уједињеног у миру и братству, чије јединство не почива само на закону, трговини и међународној науци, већ почива на оном разумевању живота које даје смисао свим религијама и уметностима.310 (Фрај 1990: 346) Трба подсетити и да је Блејк, баш као и после њега већ наведени Толстој, Кон, Рајт и остали, гласноговорни противник рата, сепаратизма, робовласништва и расизма, насупрот којих је славио слободу, толеранцију и првобитно Христово учење. Због тога је, како сматра Фрај, „често био довођен у везу са бројним другим религијама“ (Фрај 1990: 344) и многим покретима који су заговарали толеранцију међу религијама. Блејк каже: Када ће се Јерусалим вратити и прекрити све Нације? Врати се, врати се у долину Ламбета, О творевино људских Душа! Јер од онда су камени Друидски Храмови прекрили бело Острво, И од онда су подигнути над рушевинама Јерусалима, из њених зидова спасења И славе, кроз целу куглу земаљску од Ирске До Мексика и Перуа западно, и источно до Кине и Јапана, до Вавилона Утвара Албионова намрштила се над Нацијама у слави и рату.311 (Милтон, Блејк 1971: 486) Шта је Слобода без Свеопште Толеранције?312 („Белешке на Бојдовог Дантеа“, Блејк 1971: 413) 310 …and there will always be curse on any critic who tries to see the Christianity and the radicalism of Blake as a dichotomy instead of a unity. What we now have is a vision of mankind united in peace and brotherhood, their unity sustained not only by law, commerce and an international science, but by a common understanding of that view of life from which all religions and arts derive their meaning. 311 When shall Jerusalem return & overspread all the Nation? / Return, return to Lambeth’s Vale, O building of human Souls! / Thence stony Druid Temples overspread the Island white, / And thence from Jerusalem’s ruins, from her walls of salvation / And praise, thro’ the whole Earth were rear’d from Ireland / To Mexico & Peru west, & east to China & Japan, till Babel / The Spectre of Albion frown’d over the Nations in glory and war. 312 What is Liberty without Universal Toleration? 174 3.3 Блејк и педагогија ослобођења за одрасле Паула Фреиреа: образовање и анархизам Лосова песма, Блејк 1795 Други су се уздигли и школе подигли, стварајући Инструменте Да би измерили кретање небеса. Немилосрдни Уризен посматраше У патњи његова браћа и његови синови, у све дубљој патњи јадиковаше Над ветровима уплетеним у облаке, громовито проговараше Заповедајући брижно, и ауторитативно и строго сав посао.313 (Вала или четири Зоа, Блејк 1971: 283) Ни једна птица се не вине превисоко ако се вине сопственим крилима. (...) Што је сада доказано, некад беше само замишљено. (...) Бунар садржи, извор прелива. Једна мисао испуњава неизмерност. Увек говори оно што мислиш, и ништак ће те избегавати. (...) Гневни тигрови су мудрији од обучених коња. Очекуј отров из устајале воде. (…) Када видиш орла, видиш део Генија. Подигни главу! (…) Да би се створио мали цвет, потребни су векови. (…) Кад би лав примао савете од лисице, био би лукав. („Пословице пакла“ у: Венчање неба и пакла, Блејк 2002:104-105) Исти закон за лава и вола је угњетавање. („Знаменита маштарија“ у: Венчање неба и пакла, Блејк 2002: 111) Љубав мане не види, Увек се уживању да наклонити Крилата и пред законом духа неспутана Слама све ланце ума окована Обмана је тајном спутана, У видокругу јој је корист сама Закону подређена и обазрива, Својом делатношћу Ум окива.314 („[Како разликовати Љубав и Обману избрисано]“, Блејк 1971: 175) 313 Others arose & schools erected, forming Instruments /To measure out the course of heaven. Stern Urizen beheld / In woe his brethren & his sons, in dark’ning woe lamenting / Upon the winds in clouds involv’d, Uttering his voice in thunders, / Commanding all the work with care & power & severity. 314 Love to faults is always blind, / Always is to joy inclin’d, / Lawless, wing’d, & unconfin’d, / And breaks all chains from every mind. / Deceit to secrecy confin’d, / Lawful, cautious, To every thing but interest blind / And forges fetters for the mind. 175 У уводу овог другог дела дисертације, „Вилијам Блејк у савременој педагогији“, већ је истакнуто да је за Блејка кључна драма људске историје борба за знање, односно одбрана права на знање од оних који су кроз историју, контролом знања успостављали власт над друштвом које су експлоатисали. Џеремаја Рајт и Ноам Чомски то контролисано, ограничено и модификовано знање које је човек принуђен да усваја у школама, називају термином погрешно образовање (miseducation), а Лав Николајевич Толстој лажним образовањем (false education). Ноам Чомски се у више наврата обрушава на овакво лажно школство: у предавању из 1989. „Necessary illusions: Thought Control in a Democratic Society“ (Неопходне илузије: Контрола мишљења у демократском друштву), затим у књизи из 2000. коју је уредио његов ученик Доналдо Маседо, Чомски о погрешном образовању, као и у предавању из 2013. године поводом четрдесетпетогодишњице изласка енглеског превода Фреирове књиге Педагогија потлачених. Чомски у предавању из 1989. даје историјски преглед развоја америчког образовања и критички анализира порекло масовног обавезног школовања. Чомски посебан нагласак ставља на разлоге због којих се, уместо да негује независну мисао која би водила истинској демократији, концепција образовања у протестантским друштвима брзо променила и образовање постало инструмент индоктринације. У канадском филму који је о Чомском направљен по књизи Manufacturing consent (Фабрикована сагласност), исткнут је историјски тренутак изневеравања протестантских револуција. Ослобађање од католичанства подразумевало је отварање школа које би описмењеним хришћанима помогле да се ослободе католичких свештеника који су посредовали и контролисали њихову везу с богом. Образовани хришћани могли би сами да читају Библију и да сами, слободно користе свој разум при њеном тумачењу и при избору облика понашања који би им, надали су се, утро пут до спасења. Блејк је 1824. године илустровао Бањанову визију „хришћанина ходочасника који, као бреме на леђима, сноси одговорност за своја дела и трага за путем спасења читајући Библију која му је у рукама. Милтон315 који је на Блејка толико утицао, био је део ове револуције. Кромвел и револуционари316 који су погубили 315 Милтон је, поред Шекспира, био највећа инспирација Блејку, зато што је, иако слеп, својим размишљањима у Изгубљеном рају, отварао очи људима о злоупотребама Библије и хришћнства. Блејк је наставио Милтонова размишљања о томе како би се изгубљени рај, изгубљено егалитарно (првобитно, рајско) друштво, засновано на љубави и солидарности, поново повратило и постало људска стварност. 316 И амерички протестанти су били део те револуције. 176 краља и успоставили републику, убрзо су се међутим уплашили од интелектуалних слобода које су школе и знање могли да дају ширим народним масама. Школе нису затворили, али су школе претворили у место где се уместо ширења ума, спроводи затварање ума у менталне окове које намеће индоктринација. Насловна страница Бањанове књиге Ходочасников пут, Блејк 1824 Да би објаснио процес индоктринације, Чомски уводи појам фабрикована сагласност, који означава контролу мишљења која се успоставља, не употребом силе (the big stick), већ употребом „велике лажи“ (the big lie), односно пропагандом и једноумљем које се спроводи у школама. После Другог светског рата, америчка влада платила је Ани Фројд да у амерички систем образовања од обданишта, и даље, уведе педагогију конформизма. Том облику прилагођавања Мартин Лутер Кинг се супротставио и истакао да уместо конформизма, Америци требају институти за креативну неприлагођеност. У есеју „Beyond a Domesticated Education: A Dialogue“ (Како се ослободити припитомљеног образовања: Дијалог) из поменуте књиге из 2000. године, Чомски блејковски каже да: Одувек кроз историју, школе не само да не стварају независне мислиоце, већ имају устоличену улогу у систему контроле и принуде. Оног тренутка када сте добро образовани, ви сте заправо социјалиовани и подупирете структуру моћи, која Вас заузврат неизмерно награђује.317 (Чомски 2004: 16) И у разговору о Фреиреу и педагогији потлачених из 2013. године, Чомски се дотиче теме историје америчког образовног система и осветљава разлоге због којих се користи индоктринација. Амерички систем образовања настојао је да за потребе инудстријске револуције независне фармере претвори у послушне и пасиве фабричке 317Far from creating independent thinkers, schools have always, throughout history, played an institutional role in a system of control and coercion. And once you are well educated, you have already been socialized in ways that support the power structure, which, in turn, rewards you immensely. 177 раднике. Затим, када је народ добио право да гласа, образовни систем је народ усмеравао како да гласа на 'пожељан' начин. Када је шездесетих година двадесетог века дошло до новог помака у развоју демократије и када су потлачени (жене, стари, радници, фармери) покушали да уђу у политичку арену, сви који су заговарали истинску демократију на школама и на универзитетима, оптужени су да су комунисти и да припремају преврат у земљи. Данас се индоктринација наставља под окриљем неолиберализма.Чомски се позива на Фреиреа и каже: Индоктринација, послужимо се појмовима Фреиреа, обезбеђује културу покоравања, културу страха и бега од слободе. Историја америчког образовног система показује непрекидну борбу потлачених и сиромашних против оних који желе да они такви, сиромашни и потлачени, и остану.318 (Чомски 2013) Како су кроз средњи век писмени и образовани људи били аристократија и свештеници, педагошка пракса је кроз историју дуго била везана за цркву и њене религијске поставке. Богдан Суходолски у својим студијама Модерна филозофија човека и Три педагогије прати ток религијског наслеђа средњег века, кроз четири антрополошка модела, и анализира на које је све начине средњи век утицао на модерну филозофију и концепцију модерног човека. Различите ставове Суходолски на крају своди на егзистенцијалистичку и есенцијалистичку педагогију. Егзистенцијалистичка ставља човека у функцију друштва у коме живи и чији опстанак треба да обезбеђује. За разлику од тога, есенцијалистичка педагогија у први план ставља потребе свестраног развоја сваког појединца које морају да се задовоље, а не да се мењају према диктатима политичке заједнице. Да се из Блејковог стваралаштва ишчитава подршка есенцијалистичкој врсти педагогије, показаће у овом поглављу анализа Блејкових стихова и графика. Пре свега, Блејк је против наметнутог, лажног образовања које су после њега идентификовали Толстој, Рајт и Чомски. То показују Блејкови стихови о подизању школа које под Уризеновом суровом командом постају инструменти за стандардизовање човекових могућности: „... школе подиг[оше], стварајући Инструменте Да би измерили кретање небеса. Немилосрдни Уризен посматраше (...) Заповедајући брижно, и ауторитативно и строго сав посао“. У „Пословицама Пакла“, из пророчке књиге Венчање 318Indoctrination, in Freirian terms, provides the culture of submission, culture of fear and escape from freedom. The history of American education system shows a constant struggle of the oppressed and poor and those who want to keep them there. Доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=-SOw55BU7yg, преузето: 14.12.2014. 178 Неба и Пакла, Блејк исказује основне принципе своје педагогије која је супротна Локовој егзистенцијалистичкој максими да је дете tabula rasa по којој естаблишмент, кроз васпитање у институцијама (породици, школи, војсци), исписује жељене карактеристике и у дете уписује жељене садржаје. Блејк своје максиме назива Пословицама Пакла, баш као што и своју Библију назива Библијом Пакла, јер је његов начин схватања сатанизован од стране званично прихваћене Локове филозофије, односно педагогије. По Блејку, деца нису празна табла, већ цветићи које треба неговати („Да би се створио мали цвет, потребни су векови“319). Затим Блејк сматра да се неговањем унутрашњих потенцијала појединца стварају разборитији људи, него програмирањем појединаца и зауздавањем њихових 'непожељних' карактеристика („Гневни тигрови су мудрији од обучених коња“). Неговање подразумева развој и напредак, а локовска, егзистенцијалистичка педагогија подразумева обликовање према већ унапред одређеном, устајалом калупу ван ког се не може. Блејк, као и Фројд и Јунг после њега, упозорава да ће нам се потискивање обити о главу („Очекуј отров из устајале воде“). Наметнути друштвени калуп одређује ко смо („Кад би лав примао савете од лисице, био би лукав“), често нам није по мери („Исти закон за лава и вола је угњетавање“) и сече нам крила као на Блејковој графици. Блејк, као одговор онима који деци секу крила, поручује да се „ни једна птица не вине превисоко ако се вине сопственим крилима“. За децу: Врата Раја, Блејк 1793 По Вилијаму Блејку, једино машта омогућава развој и напредак, јер да би се нешто остварило, прво мора да се замисли („Што је сада доказано, некад беше само 319 У првом делу је већ истакнуто да су за Блејка деца цвеће: „У Песмама искуства [Блејк] нас води у суморне улице и учионице и капеле како бисмо видели утицај Империје на „цветове Лондона“ с људским обличјем.“ (Ердман 1977: 272) 179 замишљено“). Блејк, као и Фреире, што ће у наставку бити представљено, презире „банкарски“ систем образовања, то јест схватање да се знање складишти, односно „пресипа као из посуде у посуду“. Мисли се на укалупљено, сведено знање које је некада задовољавало облике рада својствене индустријској револуцији, а данас задовољава потребе финансијског капитализма у постиндустријским друштвима, како то сер Кен Робинсон у документарном филму Мењање образовних парадигми (2010) својом анимацијом сликовито и свеобухватно приказује320. По Робинсону, западно школство почива на парадигми да је знање које вреди имати стандардизовани артикал који се купује и само улива у главу потрошачу, то јест ученику. Блејково супротстављање оваквом приступу видљиво је у пословицама у којима каже: „Бунар садржи, извор321 прелива. Једна мисао испуњава неизмерност. Увек говори оно што мислиш, и ништак ће те избегавати. Бој се устајале воде“. Ум није празан простор који треба напунити, већ активан извор који непрестано тече и прелива се преко наметнутих граница и ограничења. Легитимно је закључити да оно што се данас подразумева под егзистенцијалистичком педагогијом, Блејк назива озакоњеном обманом која окива ум слеп за било шта друго до себичних интереса: „Обмана је тајном спутана, / У видокругу јој је корист сама / Закону подређена, обазрива, / Својом делатношћу Ум окива.“ Есенцијалистичка педагогија којој је наклоњен, била би неспутана, готово анархистичка љубав која се не обазире на закон, већ раскива, односно ослобађа, законом ограничен и ограђен ум: „Љубав (...) Крилата и пред законом духа неспутана / Слама све ланце ума окована“. *** Пауло Фреире је у родном Бразилу свој рад посветио онима којима је најпотребнији: убогом становништву комe званична историја, медији, школство нису дозвољавали да искаже свој глас. Постојеће силе репресије бел хукс подводи под појам патернализам чија је основна максима: „ја знам боље него ти сам и према томе нема потребе да се твој глас чује“ (хукс 1994: 343). Таквим патерналистичким ставом ућуткани су сви друштвени слојеви који су се традиционално сматрали инфериорним: ситни земљорадници, неквалификовани радници, млади из проблематичних предграђа, то јест 320 Видети на: http://www.ted.com/talks/lang/en/ken_robinson_changing_education_paradigms.html, преузето: 05.01.2014. 321 У оригиналу стоји „the fountain overflows“ – фонтане преливају. 180 они којима је прописана „култура тишине“, иако заправо они својим радом омогућавају опстанак цивилизације. Тим презренима на свету Брехт је посветио песму „Радник чита историју“ која, слично Блејковој песми „Јерусалим“ из пророчке књиге Милтон, почиње низом питања која наводе да се критички преиспитају званична тумачења историје: Ко је саградио Тебу са седам капија? У књигама стоје имена краљева. Јесу ли краљеви вукли камене громаде? А Бабилон, разорен толико пута- Ко га је поново подизао. У каквим су Кућама златне Лиме становали градитељи? Куда су, оне вечери кад је завршен Кинески зид Пошли зидари? Велики Рим Пун је славолука. Ко их је сазидао?322 (Брехт 1936) Тежња за афирмацијом социјалне правде и изградњом егалитарног друштва, навела је Паула Фреиреа да угњетаванима у Латинској Америци помаже, како својим теоријским тако и практичним радом. Као што је Ганди рекао да морамо сами да будемо промена коју у свету желимо да створимо, тако је и у животу и у раду Паула Фреиреа оличено јединство теорије и праксе. Представљао је интелектуалца каквог је настојао да створи од људи које је едуковао; човека који „испољава моћ мисли да негира прихваћене границе и да отвара путеве ка новој будућности“323 (Шол 1996: 14). Због таквих ставова био је 1964. године оптужен за наводну бољшевизацију земље и послат у затвор (Фреире 1981: 57). Део живота морао је потом да проведе у егзилу, у Чилеу и Америци. Као Блејкови Албион и Лос, и Фреиреов човек позван је да дела и трансформише свет, критички гледајући на његове контрадикторности, ступајући у дијалоге и пројектујући се у позиције других. Може се рећи да је Фреиреова књига Педагогија потлачених, савремена теоретска разрада Блејкове пророчке књиге Јерусалим. Пун наслов пророчке књиге је Јерусалим – Еманација дива Албиона. Блејков Албион, симбол човечанства, тежи да поврати и обнови сопствене изгубљене хумане карактеристике и тако изгради праведније друштво, симболично названо Јерусалим, превазилажењем наметнутог тиранског поретка, кроз машту и креативност. И Фреиреов човек се ослобађа менталних окова сачињених од неразумевања и заблуда и крчи пут до наде и вере у 322 Доступно на: http://www.vreme.rs/cms/view.php?id=959046, преузето 12.07.2014. 323 … Freire incarnates a rediscovery of the humanizing intellectual, and demonstrates the power of thought to negate accepted limits and open the way to a new future. 181 могућност стварања света у коме је лакше волети. Фреиреу је, као и Блејку, основни задатак обнављање изгубљеног човечства у људима који су већ миленијумима изложени дехуманизацији разним традиционалним неправдама. Фреире (као и Блејк, Толстој, Рајт и Чомски) закључује да се сви облици експлоатације и дехуманизације омогућавају лажним образовањем, односно каже да се: „постижу заменом објективне реалности њеним лажним контрадикторним интерпретацијама“ (Фреире 1996: 26, 34). У књизи Педагогија потлачених Фреире спроводи детаљну анализу механизама индоктринације којима се служе такви образовни системи. Како је већ напоменуто, на снази је систем образовања у коме учитељи пуне главу деци одређеним информацијама које задовољавају потребе система, односно по којима систем власти заправо функционише (56-58 и Фреире 2002: 58-60). Тако образовање служи као инструмент за прилагођавање и интеграцију у логику поретка о коме је реч. Супротно томе, Фреире образовање види не као прилагођавање традиционалним неправдама, већ као „праксу слободе, када се људи њиме користе да критички и креативно сагледају стварност и тако открију како да учествују у трансформацији свог света“324 (Фреире 1996: 34). По Фреиреу, стварност је процес, а не скуп стабилних непроменљивих чињеница и учитељи су ту да активирањем ученичких креативних потенцијала, заједно с њима, осмисле ту стварност. Патерналистичка подвојеност учитељ – ученик се губи и тај однос постаје, као по гностичким јеванђељима, приближнији партнерству (Фреире 1996: 56). До аутентичног мишљења ученици долазе кроз комуникацију и размену идеја у „дијалошком односу“, каже Фреире, коме су учитељски узор, треба подсетити, били Сократ и гностички Исус (58). Фреире каже: Приповиједање [предавање на часу] (с учитељем као приповједачем) наводи ученике на механицистичко памћење испричаног садржаја. Што је горе, оно их претвара у “спремишта“, “посуде“ које учитељ треба испунити.(...) Тако образовање постаје чин одлагања: ученици су одлагалишта, а учитељ одлагатељ. Умјесто да комуницира, учитељ приопћава и ствара идеје које ученици стрпљиво примају, памте и понављају. То је „банкарски“ концепт образовања, у којем је опсег активности допуштен ученику ограничен на примање и похрањивање информација. (...) Учитељ се својим ученицима 324Education either functions as an instrument which is used to facilitate integration of the younger generation into the logic of the present system and bring about conformity or it becomes the practice of freedom, the means by which men and women deal critically and creatively with reality and discover how to participate in the transformation of their world. 182 приказује као њихова неизбјежна супротност (...) Ученици, отуђени попут робова у хегелијанској дијалектици, прихваћају своје незнање као оправдавање учитељева постојања – но за разлику од роба никад не успијевају открити да они подучавају учитеља. Raison d’être образовање за ослобођење, с друге стране, лежи у тежњи према помирењу. Образовање мора започети разрјешењем супротности учитељ – ученик, измирењем те супротности тако да обојица истовремено буду и учитељ и ученик. (...) Не чуди да [банкарски] концепт образовања људе види као прилагодљива бића којима се може управљати. Што се ученици више труде да похране информације које су им дане, мање развијају критичку свијест која би требала бити резултат њихова интервенирања у свијет ради његова мијењања. Што више прихваћају пасивну улогу која им је наметнута, то су склонији прилагодити се свијету таквом какав јест и прихватити искомадану слику стварности каква је у њих похрањена. Банкарско образовање способно је на најмању мјеру свести или потпуно поништити ученикову креативност, а потицати његову лаковјерност и тако служити интересима тлачитеља, којима није стало ни до разоткривања свијета ни до његова преображавања. Тлачитељи се користе својим 'хуманитаризмом' за очување стања које им доноси добит. Стога готово инстинктивно одбојно реагују на сваки експеримент у образовању који потиче критичке способности и не слаже се с парцијалним погледом на стварност, већ стално настоји уочити што повезује једну точку с другом, један проблем с другим. (Фреире 2002: 57-59) Фреиреова мисао много дугује и поставкама које је осмислио Ерих Фром, психоаналитичар, активиста и борац за људска права, који је неколико задњих деценија живота провео у Мексику. Фром је био и један од оснивача Амнести Интернешнала и финансијера Бертнард Расел Трибунала, чије се друго заседање тицало управо репресија у Латинској Америци, од којих је страдао Фреире, као и многи други. У интервјуу поводом изласка књиге The Lives of Erich Fromm: Love's Prophet (2013) (Животи Ериха Фрома: пророка љубави), аутор књиге, харвардски професор Лоренс Фридмен, рекао је да су Фромова интересовања вредна неколико живота. Отуда и наслов књиге, али и разлог за позивање на Фрома у различитим деловима ове дисертације. Поред истицања Фромове важности као пророка љубави, Фридмен посебно помиње његов активизам у Латинској Америци325. Сам Фреире се на више места у књизи Педагогија потлачених позива на Фрома, посебно на његову поделу друштава на некрофилна и биофилна (Фреире 1996: 50, 58, 136). Фромова опозиција заснива се на чињеници да су различити политички системи одређени различитим погледима на човека: у тоталитарним друштвима човек се сагледава као пасивни објекат, а у егалитарним као активни субјекат. Одатле и консеквентно испољавање два различита типа љубави и односа према свету: некрофилије и биофилије. 325Доступно на: http://www.cupblog.org/?p=10287, преузето: 06.01.2014. 183 Фреире примењује приказану Фромову поделу на домен образовања. Овај бразилски педагог разликује две врсте образовања: тоталитарно антидијалошко и егалитарно дијалошко образовање. Како истиче Фреире, антидијалошко образовање „служи некрофилним интересима угњетавања“ које се „храни љубављу према смрти, а не животу“ (Фреире 2002: 62). Љубав у Фреиреовој концепцији дијалошког образовања и ослобођења човека заузима централно место, као и код Блејка и код Фрома, и Фреире каже: Дијалог је чин стварања и не смије служити као прикладан инструмент за доминацију једне особе над другом. (...) Међутим дијалог није могућ ако нема дубоке љубави према свијету и људима. Именовање свијета као чина стварања и преобликовања нема без велике љубави. Љубав је истовремено темељ дијалога и дијалог сам. (...) Будући да је љубав чин храбрости, а не страха, љубав је преданост другима. (72-73) По овом аутору, схватати реалност значи критичким знањем сагледавати узроке те ралности. Кључни термин који описује овај процес у Фреиреовој педагогији је појам conscientização: освешћивање, консцијентизација, отрежњење, односно стицање критичке свести (Фреире 1996: 112, 115). Једна од метода отрежњења јесте дијалектичко размишљање којим се превазилазе неадекватни концепти које је човек створио у прошлости, али без одрицања те прошлости (Гуле 1981: vii). Освешћивање (односно превазилажење о коме говори Фреире или трансгресија како Блејк назива чин ослобађања од лажне свести) је отпор колонизацији маште и интернализовању комплекса инфериорности који се потчињенима намеће. Освешћивање подразумева снагу да се одоли искушењу да се имитирају господари (Фреире 2002: 39), да се „буде као они“, као колонизатори, како то у књизи Бити као они: Култура мира и неоколонијализам (1996) каже и Едуардо Галеано. У књизи Educação e conscientização (1968) (Образовање за критичку свест) Фреире на примеру Бразила разрађује своје појмове и говори о два пута којима може да се креће наивна непросвећена свест. Један пут води ка „срозаној, дехуманизованој свести“, типичној за масе које се контролишу незнањем. Други води ка „критичкој транзитивној свести“ за коју су карактеристични: темељита интерпретација проблема, сагледавање узрока, отвореност за испитивање и кориговање ставова, избегавање извртања, признавање одговорности, комуникација дијалогом радије него полемиком, активност 184 наспрам пасивности... (Фреире 1981: 18-20). Дијалог који Фреире заговара је хоризонтална, а не вертикална хијерархијска структура; заснован је на емпатији, љубави, смерности. Као пут наде, вере и поверења кадар је да произведе критички став326 који може да подстакне креативне преображаје (45). Свест о људској моралној присутности у свету, за Фреиреа који је читао Маркса, подразумева „разумевање историје као могућности, а никада као предодређености“, како Фреире објашњава у постхумно објављеној књизи The Pedagogy of Indignation (Педагогија индигнације) (Фреире 2004: 24, 59, 60, 75). Ко што је већ истицано, критички однос према историји, не само код Фреиреа, већ и код Блејка и Хесела, кулминира управо у речи индигнација – презиру према злоделима која карактеришу историју западне цивилизације. Фреиреов сан је, како сам каже, да такву историју променимо: да преиспитамо себе као родитеље, наставнике, ученике, раднике у фабрикама и да схватимо да се демократија гради и унутар тих микро улога које у животу играмо, а не само на великој сцени историје. Фреире апелује да у овиру искључиво механицистичког поимања историје, не можемо да говоримо о деловању субјекта и слободном избору и одлуци. За тако нешто нам је потребно истинско образовање, а не само обука (36). По њему, бити историјски субјекат значи борити се за другачију вољу, жудњу и визију света (38-39). Неолиберални дискурс и његове образовне праксе, као и такозвана смрт историје, систематски одричу људима право на сан и утопије, а тиме и на наду, чиме угрожавају људску природу (109-110). Фреире наглашава да није довољно само увидети њихове импликације, већ се и борити против њих. Кроз историју је било могуће пратити како образовање може да се злоупотреби као инструмент контроле знања и обликовања перцепције. У антиномијској традицији, за коју се везује Блејк и којој припада и Фреире, очигледно је да образовање може да се користи и као најмоћније средство у борби против дехуманизације човека, посебно ако подстиче „креативну неприлагођеност“ о којој је говорио Мартин Лутер Кинг, односно „уметност разлагања идеја“ коју помиње Фреире. Концепт „разлагања идеја“ бразилски педагог је позајмио од Олдоса Хакслија да би, као и Хаксли, истако разлику између креативног критичког мишљења и „припитомљавајуће моћи пропаганде“ (57). Да би образовање 326 Овде се Фреире позива на Јасперса који је говорио о критичкој матрици дијалога. 185 ослобађало, оно не сме да буде само пуки механички трансфер података и вештина, односно не сме човека и његов свет да своди на скуп чињеница којима може лако и успешно да се манипулише (147-149). О образовању као дијалошкој размени, слично Фреиреу, говори и Урсула Ле Гвин у обраћању дипломцима Бринмор Колеџа 1986. године, у коме покреће питање чему служи знање и какву улогу данас имају образовне институције. Она истиче да истинско знање захтева да се заборави језик политичке моћи којим се у институцијама система говори („the father tongue” – језик очева) и да треба да се одустане од комуникације која подразумева доминацију над другим. Говор моћи, коме нас уче у школи, дисоцира, репродукује свет дистанци и сепаратизма и не зближава „човека и његов свет“, нити човека с човеком. Таквој употреби језика Ле Гвин супротставља „језик мајки“, а разлику међу њима објашњава на следећи начин: [Језик] политике (...) не појашњава. Само укорава. (...) Наставља да се развија и да се шири тако снажно, тако доминантно, да многи верују да је овај дијалект највиша форма језика, истинског језика, а да су све друге употребе речи примитивни заостаци. (...) Не кажем да је то језик разборите мисли. Разум је способност шира од пуке објективне мисли. Када било политички или научни дискурс претендује да је глас разума, игра се бога, и треба да се шљепне и отера у ћоше. Основна интенција језика очева није стварање разборитости, већ дистанцирања, јаза, простора између субјекта и објекта, сопства и другог. Огромна енергија се активира тим одвајањем, тим наметнутим јазом између Човека и Света. (...) у лабораторијама и владиним зградама у штабовима и пословним канцеларијама сви говоре истим језиком, а они који га не знају, или не желе да говоре њиме ћуте, или су ућуткани, или се не чују. Дошли сте овде на колеџ да научите језик моћи – да постанете моћни. (...) Наше школе и колеџи, институције патријархата, углавном нас уче да слушамо људе на власти, мушкарце или жене који говоре језиком очева; и тако нас уче да не чујемо језик мајки, којим говоре беспомоћни, сиромашни мушкарци и жене, деца: уче нас да га не чујемо као пуноважан дискурс. Покушавам да се одучим од оваквих лекција... (...) Дакле, о чему говорим када предлажем „ненаучени језик“ – о поезији и књижевности? Да, али то могу да буду и говори и наука, било која употреба језика када се он изговара, пише, чита, чује и доживљава као уметност, на исти начин на који је плесање представља говор тела као уметност.327 (Ле Гвин 1986) 327 The political (...) doesn't speak itself. It only lectures. (...) It continues to develop and proliferate so powerfully, so dominatingly, that many believe this dialect is the highest form of language, the true language, of which all other uses of words are primitive vestiges. (...)I do not say it is the language of rational thought. Reason is a faculty far larger than mere objective thought. When either the political or the scientific discourse announces itself as the voice of reason, it is playing God, and should be spanked and stood in the corner. The essential gesture of the father tongue is not reasoning but distancing-making, a gap, a space, between the subject or self and the object or other. Enormous energy is generated by that rending, that forcing of a gap between Man and World. (...) everybody speaks the same language in laboratories and government buildings and head-quarters and offices of business, and those who don't know it or won't speak it are silent, or silenced. or unheard. You came here to college to learn the language of power - to be empowered. (...) Our schools and colleges, institutions of the patriarchy, generally teach 186 Анализирајући збирку прича Урсуле Ле Гвин, The Birthday of the World and Other Stories (Рођендан света и друге приче), Маргарет Атвуд каже да су „све њене приче, ма како прикривене, приче о повраћеном рају“. Ова канадска књижевна критичарка отворено истиче аналогију између стваралаштва Урсуле Ле Гвин и Вилијама Блејка, која почива на Исусовој примеси да је царство божје у нама. Атвуд каже: ... [за Ле Гвин] је потрага за Мирољубивим Краљевством у току. Можда је, као што нам је Исус наговестио, божје краљевство у нама, или се можда налази, као што је Вилијам Блејк објаснио, унутар сваког цвета, сагледаног правим очима. Њена прича [Изгубљени рај] и књига завршавају се минималистичким плесом, док старица и обогаљени старац славе, заправо обожавају, обично блато од ког су направљени.328 (Атвуд 2011: 115) Занимљиво је да Урсула Ле Гвин једну своју ранију збирку такође завршава причом о изгубљеном рају, којој је дала наслов „She unnames them“ (Она их ослобађа имена). Прича је о Адаму и Еви и бележи тренутак када Ева и животиње напуштају Адама у знак протеста против патријархалног логоса, односно рационалистички употребљених речи које не успевају да на задовољавајући начин прикажу целовитост њиховог бића и њихову праву природу. Када Ева у своје име и у име животиња враћа Адаму речи које је на њих пројектовао (the father tongue), он је не слуша, не разуме и наставља да трага за изгубљеним кључем рајске баште, не схватајући да је рај изгубио и да га и даље непрестано губи због неодговарајућег, дисоцираног погледа на свет на коме свој ауторитет темељи329 (Ле Гвин 1985). Урсула Ле Гвин и као активиста и као учитељ и као уметник, на свој начин, метафорично приказује Фреиреове педагошке идеје и поставке. *** О ослобађању од говора моћи и свих његових импликација говоре и универзитетски професори, бел хукс (1952-) и Питер Мекларен (1948-), на које је рад us to listen to people in power, men or women speaking the father tongue; and so they teach us not to listen to the mother tongue, to what the powerless say, poor men, women, children: not to hear that as valid discourse.I am trying to unlearn these lessons... (...)So what am I talking about with this "unlearned language" - poetry, literature? Yes, but it can be speeches and science, any use of language when it is spoken, written, read, heard as art, the way dancing is the body moving as art. Доступно на: http://serendip.brynmawr.edu/sci_cult/leguin/, преузето: 06.01.2014. 328 ... [for her] the quest for the Peaceable Kingdom is ongoing. Perhaps, as Jesus hinted, the kingdom of God is within, or perhaps, as William Blake glossed, it is within a wildflower, seen aright.The story ["Paradise Lost"] and the book ends with a minimalist dance, as an old woman and a crippled old man celebrate, indeed worship, the ordinary dirt that sustains them. 329 Доступно на: https://docs.google.com/document/d/1qE- mJs0wRwWkwK7b7bCqqGBC1Iqrl9GSrdhXpdQogaM/edit, преузето: 12.07.2014. 187 Паула Фреиреа утицао. Сусрет с Фреиреовом педагогијом уверио је бел хукс да је могуће да се предаје, а да се при томе не оснажује систем доминације. У књизи с блејковским називом Oбразовање као пракса слободе (Teaching to Transgress), бел хукс каже да „професори не морају да буду диктатори на часу“, а да њихова предавања, уколико су релевнтна и повезана са стварним животом, „зацељују“ и студентима „пружају језик за изражавање сопствене политичке борбе“ (хукс 1994: 18, 19, 46). Већ је више пута истакнуто да су шездесете године двадесетог века биле револуционарне. Бел хукс сведочи о томе, описујући своје сопствено рано школовање у том периоду. У то време образовање је за црнце представљало политичко питање, јер је, како објашњава, било саставни део њихове борбе против расизма и расне дискриминације (2). Тада су у школама, предвиђеним само за црнце, предавале углавном црнкиње које су се „посвећивале неговању интелекта како би деца у школама постала академски грађани, мислиоци, социјални радници – црнци који користе своје „умове““ (Исто). Како хукс каже, „образовање је доживљавала као врсту револуције“, као „антихегемонијски чин, фундаментални начин отпора свакој врсти стратегије беле расистичке колонизације“ (Исто). Педагошки метод тадашњих црних учитељица био је једноставан. Сматрале су свако дете посебним и изузетним, свако су посматрале у контексту, односно према потребама и околностима у којима је дете живело. За ту децу, школа је била место сусрета с другачијим, чак супротним идејама од оних на којима се инсистирало код куће; била је место где је било могуће „ кроз те нове идеје поново осмислити себе“330 (3). Хукс пореди искуство у црним школама шездесетих са искуством у расно мешовитим школама које су их замениле. Иако расна мешовитост може да наведе на помисао да се ради о позитивним променама, у пракси се дешавало супротно. Црна деца 330 … my all-black grade schools became the location where I experienced learning as revolution. Almost all our teachers (…) were black women. They were committed to nurturing intellect so that we could become scholars, thinkers, and cultural workers – black folks who used our "minds". We learned early that our devotion to learning, to a life of the mind, was a counter-hegemonic act, a fundamental way to resist every strategy of White racist colonization. Though they did not define or articulate these practices in theoretical terms, my teachers were enacting a revolutionary pedagogy of resistance that was profoundly anti-colonial. Within these segregated schools, Black children who were deemed exceptional, gifted, were given special care. Teachers worked with and for us to ensure that we would fulfill our intellectual destiny and by doing so uplifted the race. My teachers were on a mission. To fulfill that mission, my teachers made sure they “knew” us. (…) School changed utterly with racial integration. Gone was the messianic zeal to transform our minds (…). Knowledge was suddenly about information only. It had no relation to how one lived, behaved. (…) Bussed to white schools, we soon learned that obedience, not a zealous will to learn, was what was expected of us.” 188 интегрисана су у новим школама у образовање које је било дресура за доминацију, а никако шанса за револуционарно ослобађање. У тим новим школама „слепа послушност је преузела место жудњи за учењем и трансформисању ума и бића“ и црнци више нису били у центру образовног процеса, већ су били маргинализовани (Исто). Парадоксално, у школама које су званично биле без сагрегације, сегрегација је за црне ђаке постала видљива реалност, на коју су их сада подсећали на сваком кораку – у распореду седења у учионици, трпезарији, фискултурној сали... (24). Фреиреовом терминологијом, школа више није представљала праксу слободе, већ праксу учвршћивања расистичких стереотипа и прилагођавања систему. Хукс прозива бели супремистички капиталистички патријархат и говори о трансформативној снази љубави, свесна да живи у култури доминације која раслојава и антагонизира по принципу расе, али и пола и класе (26-27). Она подсећа на пророчке речи Мартина Лутер Кинга да свет пропада због банкрота моралних и духовних вредности, једнако као и због економског банкрота и да је неопходна ревизија, то јест револуција свих вредности и стандарда по којима живимо (Исто). Култура доминације је заснована на лажном миту да смо унутар патријархалне породице најсигурнији. Хукс то демантује подсећањем на статистичке податке о насиљу у породици, убиствима, силовањима и злостављању деце, коментаришући да је већа вероватноћа да нас повреди неко ко је као ми и кога познајемо, него неки мистериозни странац – културни аутсајдер (28). У интервјуу „Cultural Criticism and transformation“331 (1997) (Културна критика и траснформација), хукс говори Блејковим језиком када каже да је критичко мишљење једини против отров медијској контроли маште. Сагласно и Фреиреу сматра да је критичко мишљење једна од основних алатки за опстанак које образовање може да нам да. Човек, по њеном мишљењу, а аналогно Блејку, постаје радикалан стално изнова прекорачујући границе, односно превазилазећи површински слој приказаног му света (хукс 1997). Њена књига Све о љубави: нове визије (2001) је најбогатија блејковским елементима (хукс 2001: xix). Хукс дели мишљење Џона Бредшоа који недостатак љубави унутар породице (о чему је и Блејк писао) повезује са доминацијом мушкарца, односно 331 Доступно на: http://www.mediaed.org/assets/products/402/transcript_402.pdf, преузето: 07.01.2014. 189 институционализованим патријархатом. Укидање патријархата Бредшо, попут Фрома у Заборављеном језику, види као приближавање човека пракси љубави која тежи ослобађању, а не покоравању (xxiv). Хукс даље подсећа на становиште психијатара, М. Скота Пека и Ериха Фрома, за које љубав представља избор, „вољу да се прошири сопство ради неговања свог, али и туђег духовног раста“ (4). Да бисмо волели, наставља она, морамо да у љубав вратимо њене мајчинске елементе: „бригу, наклоност, поверење, искреност и отворену комуникацију, морамо да ценимо и признајемо, поштујемо, посвећујемо се“ (5). Љубав схваћена као духовни развој два бића аутоматски искључује злостављање и занемаривање (6). И као најважније, хукс, као и Блејк, схвата да љубав не може да постоји у култури у којој нема правде за све, а посебно за децу која су „често изложена аутократској и фашистичкој моћи одраслих“ (20). Она даје приказ механизама „патријархалног садизма који ућуткује“ права осећања и потребе деце и говори о духовним и менталним озледама које производи патријархални свет који не жели да дечак отворено исказује своја осећања, а од девојчице тражи да се одрекне онога што јесте, како би се допала мушкарцима (49). Цело једно поглавље332 у књизи посвећено је духовној, односно божанској љубави и блејковском подсећању да је Исус био разапет због љубави према човеку (69). С тим у вези, хукс представља концепт контракултуралног буђења религијског духа333 који, попут теологије ослобођења, „нуди експлоатисанима и угњетаванима визију духовне слободе која је повезана с борбама да се оконча доминација“ (74). Ова педагошкиња подсећа на мало познату чињеницу да је Мартин Лутер Кинг 1963. године објавио књигу Strength to Love (1963) (Снага да се воли), да би десет година после објављивања Фромове књиге Умеће љубави подржао Фромове ставове. Обе књиге, каже хукс334, настале су из потребе 332 „Духовност: божанска љубав“ 333 Контракултуралног у духу дистинкције коју Ливис прави између традиционалне културе коју одбацује и културне традиције коју заступа и у чијим оквирима сагледава Блејка. 334 Хукс се у својој књизи о љубави дотиче још неких тема које су важне за ову дисертацију. Говорећи о немоћи деце у патријархалном друштву она анализира и рад Алис Милер, психоаналитичарке која је своја најзначајнија искуства пренела у студији За твоје добро (61). Помиње и песникињу Ејдријен Рич и њену песму „The Burning of Paper instead of Children“ (Спаљивати папир, а не децу) (167-169). Подсећа да је и Јунг говорио да тамо где постоји однос доминације, љубав је немогућа (40). Педесете и шездесете године двадесетог века види као доба које је било најближе остварењу друштвене правде, али да је изрежирани Вијетнамски рат скренуо Америку с те теме (106-107). Њене речи да „када поседујемо јасноћу ума и срца, способни смо да спознамо уживање, да се упустимо у сензуални свет који нас окружује, пуни непосредног и дубоког задовољства“334 као и њен осврт на Ејдријен Рич, која сматра да је сензуално основа борбе за живот, 190 да се „критикује капитализам, материјализам и насиље који се користе да се оснаже експлоатација и дехуманизација“ (75). Још један важан појам из књиге бел хукс о љубави је предаторски адвертајзинг (hooks 2001: 47), термин који се односи на стратегије коришћене да се лажи рекламирају и пласирају као реалност. Слично њој, Питер Мекларен „интелектуални сродник“335 Паула Фреиреа, користи термин предаторска култура. Овај термин близак је Блејковом појму прождрљивци (devourers), јер се ради о main stream култури која прождире све остале алтернативне културе и начине живота, а капитализам сматра једином могућом реалошћу. У отпор томе, последњих педесет година на тлу Северне Америке, јавља се струја радикалних критичких педагога, подстакнутих радом Паула Фреиреа, уједињених у покушају да се оснаже беспомоћни („to empower the powerless“) и да се „промене друштвене неједнакости и неправде, ширећи и мењајући друштвену имагинацију“ (Мекларен 1995: 29, 35). У својим радовима Мекларен настоји да сагледа улогу јавних институција, државе и друштвених агената у одржавању предаторске културе и често су његове публикације обележене као нео-марксистичке и пост-структуралистичке. Ипак, он сам традицију у оквиру које пише и за коју се залаже, види као критичку педагогију која тежи да постане револуционарна критичка педагогија и која ће свету обезбедити „транснационалну, родно избалансирану, мултирасну и анти-имепријалистичку борбу“336 (Мекларен 2004). У есеју „Education for Social Justice and Liberation“ (Образовање за друштвену правду и ослобођење) из 2002. године, Мекларен говори о задатку образовања да трансформише друштво. Визија оваквог образовања не спроводи се у пракси. По Мекларену, под тренутним околностима, немогуће је да било јавне, било приватне школе створе политички ангажоване грађане који ће се борити против колонизације субјекта, против владајућег поретка моћи, против расне, класне и родне дискриминације, против (218) као да интерпретирају следеће Блејкове стихове: За Милост, Сажаљење, Мир / Очајни моле сви; / И овим су врлинама [уживања] / Сви они захвални. („Божанска слика“, Блејк 2007: 63) To Mercy, Pity, Peace, and Love, / All pray in their distress, / And to these virtues of delight / Return their thankfulness. („The Devine Image“, Блејк 1971: 117) 335 У предговору за Мекларенову књигу Критичка педагогија и култура предаторства: супротстављене политике у постмодерно доба Фреире Мекларена назива интелектуалним сродником (видети Фреире у: Мекларен 1995: x) 336 Доступно на: http://dissidentvoice.org/Aug04/McLaren0817.htm и http://www.axisoflogic.com/artman/publish/article_3801.shtml, преузето: 30.04.2013. 191 глади и сиромаштва, иако би сврха образовања по њему требало да буде управо успостављање друштвене правде. У књизи Че Гевара, Пауло Фреире и педагогија револуције, која је 2013. објављена на српском језику, Џо Л. Кинчело, аутор предговора, каже: „Нико други ко се бави критичким образовањем нема Питерову способност (...) да усмери нашу пажњу на везу између педагогије и неправде.“ (Кинчело 2013: 9). У објашњењу које сам Мекларен даје о потреби за врстом људи које представљају Че Гевара и Фреире, и на које он своје читаоце подсећа, Мекларен појашњава своја опредељења тако што истиче да се постмодернизам, као водећа 'филозофија' данас, не бави проблемом патње, за разлику од марксизма (Мекларен 2013: 29). Потенцирајући значај саосећања у борби за правду, у поглављу „Снага љубави“ Мекларен каже: Оно што Фреиреа издваја од већине левичарски настројених образовних радника, у данашњој ери циничног разума [ума], и оно што га духовно спаја са Чеом, јесте његово неприкривено инсистирање на значају и снази љубави. Љубав је, како тврди, најважнија одлика дијалога и саставна сила која оживљава сваку педагогију ослобођења. (...) Љубав, укорењена у наративима трансресије и дисиденције, постаје корен наде. Љубав у том фреиреовском смислу постаје кисеоник револуције који храни крв историјског памћења. (272) По Мекларену, две руке револуције, рука револуционара мученика и рука револуционарног учитеља, које ће се једног дана спојити и променити свет, оличене су у Че Гевари и Фреиреу: „Једна нас зове да се боримо против немогућих препрека, за недостижне циљеве; друга нам усмерава поглед на оно што је изгубљено и улива наду да ћемо успети да све то поново изградимо са неком наредном генерацијом“ (279). Мекларен у књизи о предаторској култури, апострофира везу између критичке педагогије и теологије ослобођења. Он наводи многе337 који су у наше време, јеванђеља читали критички, у пост-просветитељском духу, као извор разумевања историје, класне борбе и патријархата, односно из перспективе угњетаваних (51). Може се закључити са исте оне позиције с које је и Блејк писао своје „Вечно јеванђеље“ у осамнаестом веку, а Фреире усмеравао теологију ослобођења и своју револуционарну педагошку праксу. Мекларен у својим радовима као сродне душе и истомишљенике помиње Фанона, Парентија, Чомског, Бурдијеа, хуксову и латиноамеричке писце које сматра доносиоцима 337 Мигуез Боњино, Хуан Лиус Сегундо, Шерон Велч, Ребека Чоп, Мери Дели, Корнел Вест, Шусер Фјоренца, Јирген Молтман, Рубем А. Ејлвс, Леонардо Боф, Клодовис Боф, Густаво Гутиерез, Енрике Д. Дусел, Хуго Есмен, Северињо Кроато, Луис Мец. 192 нове наратологије (186). По њему, носиоци револуционарне борбе могу бити само људи граничних идентитета338 (они који прекорачују ваштачке и неправедне границе и „чисте врата перцепције“), попут Исуса, Фреира, Розе Луксембург, Че Геваре, Малкома Екс и других, „саткани од акције која идеје и односе ангажује кроз отелотворено знање“ (228). 3.4 Педагогија ослобођења деце: ставови Ериха Фрома, Ивана Илича, Нила Постмана, Александра Нила и блејковске основе школе Самерхил Рад социјалног психолога, психоаналитичара и хуманисте, Ериха Фрома (1900– 1980), утицао је, сем на рад Паула Фреиреа (1921-1997), на још тројицу његових савременика који су значајни за ову тезу: Ивана Илича (1926–2002), Нила Постмана (1931- 2003) и Александра Садерленда Нила (1883-1973). Треба одмах напоменути да је сам Фром написао предговоре за Иличеву књигу Светковина свесности и Нилову Слободна деца Самерхила, али и за књигу Михаила Марковића из 1974. године From affluence to praxis: philosophy and social criticism (Од изобиља до праксе: филозофија и друштвена критика), српског филозофа марксистичко-хуманистичке орјентације, чија је физичка сличност с Блејком запањујућа. У предговору за Иличеву књигу Светковина свесности: позив на институционалну револуцију (1971) Фром истиче да је хуманистички радикализам њихово заједничко становиште. Тај хуманистички радикализам подразумева „сумњу“ и „преиспитивање свеопште прихваћених и институцонализованих идеолошких концепата и аксиома који се сматрају датостима и природним стањем ствари“, иако стварају један неприродан и за многе неприхватљив свет. Али хуманистички радикализам не представља негацију, већ дијалектику - представља „сусрет са опречним и њихову синтезу која и негира и афирмише“339 (Илич 1971). За Фрома, радикализам подразумева проширивање људске 338 Видети есеј Анрија Жируа „Постмодернизам као педагогија граничног идентитета: Редефинисање границе расе и етничке припадности“. 339To ''doubt'' (...) the readiness and capacity for critical questioning of all assumptions and institutions which have become idols under the name of common sense, logic, and what is supposed to be ''natural'' (...) Radical doubt means to question; it does not necessarily mean to negate. It is easy to negate by simply positing the opposite of what exists; radical doubt is dialectical inasmuch as it comprehends the process of the unfolding of oppositions and aims at a new synthesis which negates and affirms. Radical doubt is a process; a process of liberation from idolatrous thinking; a widening of awareness, of imaginative, creative vision of our possibilities and options. The radical approach does not occur in a vacuum. It does not start from nothing, but it starts from the roots, and the root, as Marx once said, is man. But to say the ''root is man'' is not meant in a positivistic, descriptive sense. When we speak of man we speak of him not as a thing but as a process; we speak of his potential for developing all his powers; those for greater intensity of being, greater harmony, greater 193 свести и имагинације које мењају креативну визију човекових могућности и увећевају поље избора. Процес који Фром идентификује код Илича може да се сматра верзијом Блејковог „чишћења врата перцепције“. Тај радикализам који дели са Иличем (може се додати и Блејком) је хуманистички, јер му је почетна премиса позитивна визија човека, вера у људске креативне потенцијале и право на раст и потпуну оствареност. Иван Илич је, као и многи већ поменути аутори значајни за ову тезу, био свештеник који је напустио свој положај, јер није желео да заступа неправедне и лицемерне интересе католичке цркве, када је схватио колико су у пракси удаљени од Христових начела. Из разочарања које је доживео у цркву, установу која је дуго на Западу важила за главну образовну институцију, настала је његова књига Доле школе у којој излаже концепцију друштва ослобођеног традиционалне врсте школства. Шездесете и седамдесете године провео је у Латинској Америци и стекао искуства која су у знатној мери оснажила његов радикализам. 1962. године искористио је своју посету Бразилу да се упозна са Фреиреом. Препознали су се као истомишљеници и хришћани на истом (педагошком) задатку. У духу своје критике европоцентризма и злоупотребљене хришћанске надобудости (о којој Шекспир говори у Млетачком трговцу), Илич је у Мексику основао интеркултурални центар у коме су се мисионари учили да не намећу своју културу староседеоцима и који је, сем школе језика, био и нека врста универзитета за интелектуалне хипике. Тиме је и непосредно био везан за теологију ослобођења, покрет који је ревносно подржавао. У говору одржаном 1968. године „To Hell with Good Intentions“ (Дођавола с добрим намерама) Илич критикује лицемерје америчких 'добротворних' акција на тлу Латинске Америке, подсећајући да такве акције почивају на погрешној премиси да Америка оличава начин живота који сви морају да следе. Организатори акција превиђају чињеницу да Северну Америку и Јужну Америку не повезује заједнички систем вредности исти за сиромашне Латино Американце и богате припаднике америчке средње класе. Као што Хаксли иронично говори о врлинама врлог новог света, тако Илич говори о врлој новој бирократији која, чак и путем love, greater awareness. We also speak of man with a potential to be corrupted, of his power to act being transformed into the power over others, of his love of life degenerating into the passion to destroy life. Доступно на: http://www.davidtinapple.com/illich/1971_celebration_intro.html, преузето: 12.5.2013. 194 бирократизације здравства, успоставља контролу над људима и покушава да регулише све аспекте и његовог биолошког живота, од рађања, па све до смрти340 (Илич 1968). Неколико Иличевих књига и текстова преведени су на српски језик341, као и есеј „Рад у сенци: о дискриминацији у раду“342, објављен у збирци под називом Право на заједништво. Илич у поменутом тексту поистовећује фашизам и капитализам које, како каже, спајају њихови апартхајди и опажа да фашистички и капиталистички „индустријски ситем не може без људи ниже расе или ниже вредности (Untermenschen): без Јевреја, жена или црнаца“343 (Илич 1985). Слично Симони Веј, Илич даје историјски преглед процеса који су довели до настанка система који почива на антихуманистичком односу према раду. Дискриминација о којој Илич говори у тексту, конститутивни је део класно, расно и полно подвојеног друштва и заснива се на бирократској одлуци да се рад, као и друштво, хијерархизује и подели на продуктиван и непродуктиван. Тако су као друштвено непродуктивне категорисане жене, чији се рад у кући сматрао непродуктивном делатношћу344. Рад домаћица који се одвија ван легитимног радног места, Илич назива радом у сенци и говори о законом заштићеним процесима на којима почива „беспримерено одвајање полова и економизација породице, по којој је жена постала својина“. (Илич 1985). Иличеве критике упућене школству такорећи су идентичне ставовима Урсуле Ле Гвин и бел хукс. У бирократизованом друштву задатак школа је да, ради стабилности статуса кво, учвршћују расне, класне и полне стереотипе. Сепаратизам који Урсула Ле Гвин види у неравноправном односу патријархалног говора моћи и инфериорног матријархалног дијалошког говора љубави; сепаратизам који бел хукс види у класификацији ученика према расној припадности и успешности по критеријумима које диктира државна бирократија, Илич пореди са облицима сепаратизма и дискриминације у фашистичкој Немачкој. Разлог томе је чињеница да је Илич Европљанин који је за разлику 340 Доступно на: http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:http://www.swaraj.org/illich_hell.htm, 12.05.2013. 341 Светковина свесности: позив на институционалну револуцију, Доле школе, Право на заједништво, Медицинска немезис. Вредно је истаћи да је Иличев деда по оцу био Далматинац. 342 Есеј је написан 1980. године, а код нас издат 1985. 343 Доступно на: http://anarhisticka-biblioteka.net/library/ivan-illich-rad-u-senci.pdf, преузето: 12.05.2013. 344 Жене су држане у кући „попут оваца у торовима“, док су остала непродуктивна и тиме инфериорна бића, бескућници и просјаци, затварани у домове и затворе, наводи Илич. 195 од Ле Гвин и хукс, директно искусио ужасе фашизма и нацизма у Аустрији где је рођен и Италији где се школовао. Прешавши из Европе у Америку, Илич је био у стању да примети фундаменталне истоветности система који се иначе приказују као да су дијаметрално супротни: Хитлеров фашизам и америчка демократија. Многи Јевреји који су успели да од Хитлеровог фашизма побегну у Америку, одмах су схватили да је Хитлеров однос према Јеврејима био могућ, зато што је амерички однос према црнцима био озакоњен и оправдаван подршком свих институција система, укључујући и цркву. Посебно потресно сведочанство о томе су примери које Џејмс Кон наводи у књизи Крст и дрво за линчовање. С обзиром да је био теолог, Илич често за стање савременог човека оптужује искривљено тумачење одређених делова Библије, односно њихову „митологизацију“345. Илич, како би то Фрај рекао, прати стални друштвени конфликт између хумнистичке друштвене визије и манипулативне друштвене митологије. У говору о стању чикашког образовања, „The Educational enterprise in the Light of the Gospel“ (1988) (Образовно предузетништво у светлу Јеванђеља), Илич драматизује овај конфликт визије и митологије кроз причу о Исусу и ђаволу. Илич скреће пажњу да Исус не подлеже искушењима ђавола у пустињи, иако не доводи у питање постојање и порекло ђавољеве моћи. Та сцена у Библији драматизује сукоб два система вредности и две телеологије, две супротне концепције животних циљева и средстава којима се за те циљеве боримо. Ђаво је заговорник идеологије моћи и вредности које су својствене системима доминације. Исус је хуманиста чији су погледи на живот дијаметрално супротни. Иста драматична ситуација и иста врста избора постоји и данас. Моћ државних институција представља се као sui generis, а од нас се очекује да њихову концепцију моћи прихватимо, саобразимо јој се и безпоговорно је следимо. Пример Исуса је за Илича и теологе ослобођења значајан, зато што Исус тријумфује над свим утемељеним институцијама естаблишмента, не вером у доктрину, већ у снагу сопствених вредности, вером у љубав којом се успешно опире унапред одређеном и наизглед непроменљивом поретку моћи346 (Илич 1988). Исус даје пример људима да сили могу да се супротставе будећи у себи духовне моћи које им је 345 У трећем делу књиге Доле школе, чији је наслов „Ритуализација напретка“, Илич анализира световне митове о поустановљеним вредности, мерењу вредности, паковању вредности и мит о напретку који сам себе овековечује. У даљем поглављу говори о школи као лажној комуналној служби. 346 Доступно на: http://www.davidtinapple.com/illich/1988_Educational.html, преузето: 12.05.2013. 196 систем одузео онда када их је приморао да прихвате мит о сопственој инфериорности и немоћи. Исус је показао да је изгубљену моћ могуће повратити и победити. Импликација ове метафоре је да школе не смеју да буду још једно место где ће деца бити завођена и подређивана идеологији моћи и осталим 'вредностима' система. Насупрот томе, школе би требало да враћају деци веру у хуманистичке вредности и да таквом вером у солидарност, љубав и једнакост активирају ону концепцију моћи за коју се Исус определио - Исус кога су волели гностици и јеретици, Блејк, Фрај, Фреире, Илич и сви они који га спомињу као симбол човекове боголике хуманости. Иличев најчешће цитирани пасус тиче се управо институционализованог образовања и налази се у његовој најпознатијој књизи Доле школе (оригинални наслов је Deschooling Society што би се могло превести као Рашколовавање друштва). У поглављу „Професионални просветни радници“, у оквиру шестог дела „Мреже за учење“, јавља се алузија на Хакслија и његов „врли нови свет“ диригован 'добронамерним' институцијама и програмима (Илич 1970: 103). Илич сматра да су деца у стању да осете праву природу наводне добронамерности државних институција. Може се рећи да би многа деца добро разумела Блејка који се захваљивао богу што није послат у школу да тамо стиче знање, већ се сам образовао347. Илич на самом почетку књиге, у првом, најчешће цитираном пасусу каже: Многи ученици, нарочито они сиромашни, интуитивно знају шта ће им школе пружити. У њима ће их школовати да бркају процес и суштину. Чим се ова разлика замагли, човек претпоставља да важи једна нова логика: што се нешто више обрађује, то ће се добити бољи резултати; или успех се постиже ескалацијом. На тај начин, ђака „школују“ да брка наставу с учењем, прелазак у виши разред с образовањем, диплому са стручношћу, а течно изражавање са способношћу казивања нечег новог. Уобразиља [машта] му је „школована“ да место вредности прихвата услуге. Лечење се брка са бригом о здрављу, социјални рад с бољим животом заједнице, полицијска заштита са сигурношћу, војна равнотежа с националном безбедношћу, јурњава за новцем с плодоносним радом. Дефиниција здравља, учења, достојанства, независности и стваралачког прегнућа своди се на делатност установа које тврде да служе њиховом остваривању, а њихово унапређење доведено је у зависност од доделе већих средстава за рад болница, школа и других агенција о којима је реч. У овим ћу огледима показати да поустановљавање [институционализовање] вредности неизбежно има за последицу физичко загађење, друштвену поларизацију и психолошку немоћ: три димензије у процесу светске деградације и модернизоване беде. (...) Ми треба да истражујемо могућност коришћења технологије за стварање установа које ће служити 347 Никада нисам био послат у школу, хвала боговима, / (...) У Правила се претварају Грешке Мудрих / А не Савршенства Неписмених. (Блејк 1971: 550) 197 личном, стваралачком и аутономном међуделовању, као и омогућити појаву вредности суштински неподложних контроли. (Илич 1980: 5-6)348 Илич наводи школу као модел, али се његова критика односи и на друге институције потрошачког друштва: породицу, цркву, медије и војску349 (Илич 1970) које функционишу по истим принципима. Нада се да ће његова анализа скривеног школског наставног програма учинити очигледном потребу за „рашколовавањем друштва“ и осветлити аналогне процесе промена до који би требало да дође у здравству, политици, безбедности, вери, комуникацијама. Упозорење на опасност од друштвене митологије које је изнео у предавању у Чикагу 1988. године, Илич је детаљно образложио већ и у књизи Доле Школе коју је објавио осамнаест година раније. У поглављу „Ритуализација напретка“ он наводи бројне митове, односно лажне представе о ваљаности традиционалног школства: мит о поустановљеним вредностима, мит о мерењу вредности, мит о паковању вредности и мит о напретку који сам себе овековечује (Илич 1970: 38-40). После свих наведених погрешних митова о образовању, Иличев противпредлог су „мреже за учење“ у којима је образовање самодириговано и ослобођено од монопола нечијих туђих образовних уверења (Илич 1970: 79-104). Сврха образовних мрежа је да обезбеде дијалошку ситуацију која даје подједнаке могућности и за учење и за подучавање (Илич 1980: 99). Они који желе да уче сем информације коју добијају, размењују и критичке коментаре о спознајама до којих долазе. Ученик сам бира када ће и од кога ће учити, што је омогућено базом података оних 348The pupil is thereby "schooled" to confuse teaching with learning, grade advancement with education, a diploma with competence, and fluency with the ability to say something new. His imagination is "schooled" to accept service in place of value. Medical treatment is mistaken for health care, social work for the improvement of community life, police protection for safety, military poise for national security, the rat race for productive work. Health, learning, dignity, independence, and creative endeavor are defined as little more than the performance of the institutions which claim to serve these ends, and their improvement is made to depend on allocating more resources to the management of hospitals, schools, and other agencies in question. In these essays, I will show that the institutionalization of values leads inevitably to physical pollution, social polarization, and psychological impotence: three dimensions in a process of global degradation and modernized misery. I will explain how this process of degradation is accelerated when nonmaterial needs are transformed into demands for commodities; when health, education, personal mobility, welfare, or psychological healing are defined as the result of services or „treatments“. (Илич 1970: 2-5) Доступно на: http://www.preservenet.com/theory/Illich/Deschooling/chap1.html, преузето: 12.05.2013. 349 Упоредити с Блејковим: „Устаните, о Млади Људи Новог Доба! Окрените се против неуких Плаћеника! Јер имамо Плаћенике у Војсци, на Двору и на Универзитету: који би кад би могли, заувек ослабили Духовни и продужили Телесни рат.“ 198 који о одређеној области подучавају или би о тој области да уче, па може да дође и до формирања група за учење, заснованих на заједником интересовању. Своју књигу Илич завршава не сасвим успешним коришћењем мита о Прометеју, Пандори и Епиметеју, као метафором за научни развој човечанства. Прометејски човек се, по Иличу, својим научним достигнућима окренуо против природе оличене у Пандори „сведародавки“, богињи земље у Грчкој, из доба преисторијског матријархата. По Иличу: Грци приповедаху причу о два брата, Прометеју и Епиметеју. Први упозори другога да се окани Пандоре. А овај се њоме ипак ожени. (...) Грци су већ били постали морални и женомрзни патријархалци које је хватала паника при помисли на прву жену. Створили су рационално и ауторитарно друштво. Човек је градио установе помоћу којих је намеравао да се носи с намноженим недаћама. Стекао је свест о својој моћи да обликује свет и натера га да му пружа услуге које је, научио да очекује. Постао је архитект, законодавац и писар, уставотворац, неимар градова и творац уметничких дела, која ће служити за пример његовом потомству. (...) класична Грчка признавала је за праве људе само оне грађане који се посредством paideiae (образовања) уклапаху у установе изграђене према замисли старијих. (105) Међутим, оваква развојна парадигма завршава се парадоксом: „[Прометејски човек] је боговима на превару одузео монопол над ватром, научио људе како да се њоме користе при ковању гвожђа, постао бог технолога и завршио у гвозденим оковима.“ (Исто). Илич као разрешење овог цивилизацијског парадокса предлаже помирење између прометејског и епиметејског човека (оног који се oженио Пандором, односно задржао однос љубави и одговорности према земљи, природи и женском принципу уопште). Илич завршава своју књигу следећим цитатом из песме Јевгенија Јевтушенка „Људи“: Сада нам треба назив за оне који стављају наду изнад очекивања (...) за оне којима су људи дражи од производа (...) за оне што воле Земљу, на којој се један с другим могу срести (...) за оне који сарађују са својим прометејевским братом на паљењу ватре и обликовању гвожђа, али то чине зато да би се оспособили за старање и бригу о другима (...) (Јевтушенко у: Илич 1980: 150-151) Значајно је истаћи да је Иличево инсистирање на рехабилитацији епиметејског човека наде (чије је име, као контраст Прометеју, у старој Грчкој попримило значење „глуп“ или „туп“) позив да се у размишљањима у будућности веће место да студији Ернеста Блоха Принцип наде. Већ се и на википедији може наћи податак да је Блохов рад имао велики утицај на студентски покрет из 1968. и да је утицао на теологију ослобођења. Развојни пут Ернеста Блоха водио је кроз антиномијску, јеретичку традицију, коју је, слично Томпсону и сам истраживао у својим објављеним делима. 199 *** Амерички професор медијске екологије, Нил Постман, аутор књиге Teaching as a subversive activity (Учење као субверзивна активност) (1971), сматра Ивана Илича за радикалног „ослободиоца деце“ управо зато што заговара критички поглед на свет својствен епиметејцима (Постман 1994: 139). Педагози поменути у претходном поглављу дисертације, Фреире, хукс и Мекларен, на уму су углавном имали образовање одраслих. Међутим, многи који су се директно позивали на Блејка, бавили су се управо децом. У збирци есеја из 1988. године Conscientious Objections: Stirring Up Trouble About Language, Technology, and Education (Критички приговори: покретање проблема око језика, технологије и образовања) Нил Постман дискутује о истим дилемама о којима се расправљало и у дебати о две културе, али тридесет година касније, током којих се ситуација још више погоршала. У уводу за ову збирку есеја Постман коментарише како „једноока технологија“ руководи нашим животима, онако као то у пословици, у земљи слепих, једнооки човек влада као краљ и нико му се не супротставља. Постман каже да су инжењери, а не песници законодавци нашег времена. Он опомиње да нас чека технолошка тиранија, уколико се не створи делотворан отпор технолошком начину живота. Опстанак ће бити све тежи ако се има на уму да се технолошка тиранија промовише лажима и дезинформацијама које пласирају медији (Постман 1988: xiii-xiv). Образовање је неодвојиво од технологије и језика, јер је њима одређено. Универзитетима је данас, по Постману, као и по Томпсону пре њега и Мекларену после њега, одузета света дужност да дефинишу шта је за друштво знање вредно стицања. То сада чине економија и политика, кроз медије који манипулишу језиком (3). У књизи Disappearance of childhood (1982) (Нестанак детињства) Постман даје увид у начин на који је описмењавање употребљено да се направи разлика између одрасле особе и детета (Постман 1994: 36). Образовање постаје вид иницијације у друштво и одредница која се користи за класификовање људи на нелегитимне и легитимне чланове друштва. Они којима је образовање ускраћено (робови, жене и мала деца) сматрају се инфериорним у односу на оне мушкарце којима је привилегија образовања дата. Додатна улога школе, истиче Постман, била је да за потребе система укроти злу природу деце и припитоми њихове нечастиве инстинкте (46-47). Шекспир му служи као пример једног од првих писаца који је увидео ову деформисану страну образовног система који присиљава 200 децу на послушност (у Како вам драго) и први који је сматрао да школе кваре омладину (у Хенрију VI) (47, 40). Књигу The End of Education: Redefining the Value of School (1995) (Крај образовања: редефинисање вредности школства) Постман пише по узору на Иличеву књигу Доле школе. И Постман говори о „ерозији симбола“, то јест о лажним митовима и лажним боговима, на којима се заснива школство у Америци. Неки од тих митова су конзумеризам и лажни мултикултурализам (Постман 1995: 25). Уместо њих, овај аутор предлаже неке нове 'митове'. Први мит који предлаже, Постман назива „Свемирски брод Земља“ чија је сврха да покаже да смо сви одговорни за сиромаштво, загађење, глад у неком другом и далеком делу света. Други мит „Пали Анђео“ треба да покаже како из грешака треба учити, а не порицати их. Сврха трећег, названог „Амерички Експеримент“, у коме помиње и Вилијама Блејка (140), је да покаже да се у борби мишљења и у дијалектици изналази пут до истине. Четврти мит, под именом „Закон различитости“, слави културни плуралитет и богатство различитости коју Америка има и супротставља се универзализацији једног доминантног културног модела који, као супериоран, потискује све друге. Пети мит, „Ткачи речи / Ствараоци света“, тиче се искоришћавања креативних потенцијала ученика и подстицања њихове знатижеље. Нил Постман је такође коаутор књиге Учење као субверзивна активност у којој се декларише као едукатор романтичар (Постман, Вајнгартнер 1971: 4-5)350. У књизи је представљена вера у моћ школства да „анулира репресивне ефекте које на креативне умове имају разне бирократије“ (Исто). Анулирање се може постићи подстицањем креативности и нових идеја. По ауторима књиге, Постману и Вајнгартнеру, управо Блејк који говори о менталним ланцима („mind-forged manacles“) најделотоврније описује ситуацију против које се треба борити: Да би се остварила обнова, морамо разумети шта је спречава. Када говоримо о ревитализацији друштва, нагласак скоро у потпуности стављамо на проналажење нових идеја. Али обично не постоји недостатак нових идеја; постоји само проблем што ми не умемо да их чујемо. А то значи да треба да пробијемо кору крутости и тврдоглавог задовољства статусом кво. Друштво које стари развија подробну одбрану од нових идеја – менталним ланцима, како то Вилијам Блејк у својој живописној фрази каже... Што се друштво више бави преседанима и обичајима, почиње више да брине како се ствари раде, а мање да ли су урађене. Слави се човек који зна правила и следи утабану праксу, а не онај 350 Доступно на: http://www.sicsifim.unina.it/materiale/corsi/DM1_08/da_vincenzo.pdf, преузето: 19.05.2013. 201 који „заиста обавља посао“. Није важно да ли је обавио посао, него да ли се придржавао одређених манира.351 (Исто) На жалост, упркос Постману и Иличу, чини се да се, од 1971. године до данас, америчко школство све више урушава, посебно коришћењем стандардизованих тестова чији су резултати постали једино мерило успеха. Познати амерички новинар и теолог, Крис Хеџис, у тексту из 2008. године „The Best and the Brightest Have Led America off a Cliff“ (Најбољи и најпаметнији су Америку довели до руба пропасти), коментарише последице увођења стандардизованих тестова и унапред одређеног пожељног знања које ти тестови претпостављају. Хеџис даје пример приватног наставника који је свог ученика научио 'триковима и техникама' полагања стандардизованих тестова. Тутор је ученику рекао: „престани да размишљаш о томе да ли је то што читаш тачно или не. Размишљајући о идејама, губиш време за решавање теста.“352 (Хеџис 2008 б). Учеников резултат се побољшао за 130 поена, што је навело Хеџиса на закључак да ти стандардизовани тестови не осликавају право знање ученика. Послушавши туторов савет и применивши његове технике, ученик није постао паметнији, нити интелигентнији. Хеџис оштроумно увиђа шире последице стандардизације и уског, специјализованог знања на коме се инсистира на америчким универзитетима. Опажања о универзитетима које је Хеџис изнео 2008. иста су као и опажања која је Чомски изнео 1988. године о механизмима „сагласности једноумља“ које образовање производи у 'демократским' системима. Хеџис каже: Амерички елитни универзитети [Јејл, Принстон, Харвард] презиру интелектуалну љубопитљивост, у чијој је природи да преиспитује ауторитете, да буде строго независна и често субверзивна. Амерички елитни унверзитети организују учење по уско специјализованим дисциплинама, уско скројеним одговорима и крутим структурама које 351 To accomplish renewal, we need to understand what prevents it. When we talk about revitalizing a society, we tend to put exclusive emphasis on finding new ideas. But there is usually no shortage of new ideas; the problem is to get a hearing for them. And that means breaking through the crusty rigidity and stubborn complacency of the status quo. The aging society develops elaborate defenses against new ideas -'mind-forged manacles', in William Blake's vivid phrase.... As a society becomes more concerned with precedent and custom, it comes to care more about how things are done and less about whether they are done. The man who wins acclaim is not the one who 'gets things done' but the one who has an ingrained knowledge of the rules and accepted practices. Whether he accomplishes anything is less important than whether he conducts himself in an 'appropriate' manner. (доступно на: http://www.sicsifim.unina.it/materiale/corsi/DM1_08/da_vincenzo.pdf, преузето: 19.05.2013.) 352 Доступно на: http://www.alternet.org/story/111376/the_best_and_the_brightest_have_led_america_off_a_cliff, преузето: 13.07.2014. The tutor told him things like "stop thinking about whether the passage is true. You are wasting test time thinking about the ideas. Just spit back what they tell you." His reading score went up 130 points. Was he smarter? Was he a better reader? Did he become more intelligent? Is reading and answering multiple-choice questions while someone holds a stopwatch over you even an effective measure of intelligence? 202 су смишљене да произведу одређене одговоре. Установљене економске, политичке и друштвене корпоративне хијерархије, које универзитети као институције опслужују, имају јасне параметре - дају првенство неспутаном слободном тржишту користећи високо специјализован вокабулар. Овај вокабулар, доказ 'специјализације' и наравно елитизма, представља препреку, спречава ширу јавност да разуме о чему елита говори. Услед неразумевања тог вокабулара, они који нису иницирани у елитни, уско специјализовани систем, нису у стању да поставе неугодна питања. Тај вокабулар уништава потрагу за свеопштим благостањем. Он дели дисциплине, факултете, студенте и, на крају, експерте, на ситне, специјализоване фрагменте. Специјалистички вокабулар омогућава студентима и факултетима да се повуку у ова самонаметнута поља деловања и занемаре морална, политичка и културна питања која нас највише тиште.353 (Исто) Насупрот званичном систему образовања, са горе описаним карактеристикама које се све више преузимају и глобализују (у једном другом тексту из 2008. године, „America the illiterate“ (Неписмена Америка) Хеџис наводи статистику да 80% америчких домаћинстава те године није купило ни једну књигу, а да се број одсека који се баве хуманистичким наукама упола смањио354, Хеџис 2008 а) у свету постоје и другачије школе које негују хуманизам, поштују различитост и специфичност, а заснивају се на потребама деце и омогућавају им неспутану слободу и креативни развој. Једна од таквих школа је Самерхил. *** Још један педагог који је био против индоктринације коју државни образовни систем спроводи, је Александар Садерленд Нил, оснивач школе Самерхил у Сафоку у Енглеској. Пре Чомског, хукс, Мекларена, Постмана и Илича, Нил је указивао да државне школе производе послушнички менталитет код људи који је потребан за ропску службу институцијама система у који треба да се уклапају. Намера школе је да спречи људе да открију праву природу механизама репресије којима су подвргнути и на којима систем почива (Нил 2013: xiv). Џејмс Тули, аутор увода биографије Александа Нила, коју је 353 The nation’s elite universities disdain honest intellectual inquiry, which is by its nature distrustful of authority, fiercely independent and often subversive. They organize learning around minutely specialized disciplines, narrow answers and rigid structures that are designed to produce certain answers. The established corporate hierarchies these institutions service -- economic, political and social -- come with clear parameters, such as the primacy of an unfettered free market, and with a highly specialized vocabulary. This vocabulary, a sign of the "specialist" and of course the elitist, thwarts universal understanding. It keeps the uninitiated from asking unpleasant questions. It destroys the search for the common good. It dices disciplines, faculty, students and, finally, experts into tiny, specialized fragments. It allows students and faculty to retreat into these self-imposed fiefdoms and neglect the most-pressing moral, political and cultural questions. 354 Доступно на: http://www.truthdig.com/report/item/20081110_america_the_illiterate, преузето 13.07.2014. 203 написао Ричард Бејли A. S. Neill (2013), каже да Нил у претходној изјави није на уму имао само немачке и италијанске државне школе које су „децу припремале за службу фашистичким државама“, већ и капиталистичке државе „које су захтевале послушан и поводљив народ“ (Исто). Ричард Бејли, Нилов најскорији биограф, наглашава да је Нил био свестан негативног утицај који су калвинистичке школе имале на своје ученике и њега самог, а посебно негативног утицаја калвинистичког „инсистирања на порицању телесног, на давању важности интелекту, а не машти, као и на моралној обавези да се буде покоран“ (Бејли 2013: 9). Јерусалим, Блејк 1804-1820 ©Yale Center for British Art, Paul Mellon Collection Ерих Фром је 1960. године, у предговору за прво идање Нилове књиге Самерхил: Радикални приступ у одгоју деце, истако главне претпоставке на којима је Нил саградио своју школу чији је основни принцип слобода и поштовање деце. Неуспех досадашњег јавног образовања Фром види у чињеници да су очигледан ауторитет и присила, коришћени у традиционалном образовању, и даље присутни, али претворени у такозвани аутономни ауторитет који подразумева манипулацију и скривену принуду, при чему обе врсте ауторитета угрожавају дететову слободу. Зато није чудно што се дете, ради одбране целовитости свога бића, буни355 (Фром 1960: 6). Затим Фром образлаже принципе на којима почива Нилова педагогија која отелотворује прогресивистичко образовање. Те принципе конституише пре свега вера у неискварену доброту деце и њихову љубав неодвојиву од знатижеље и љубопитљивости. За Нила је, образлаже даље Фром, 355 Доступно на: http://gyanpedia.in/Portals/0/Toys%20from%20Trash/Resources/books/summerhill.pdf, 05.08.2010. 204 емоционална интелигенција једнако важна као и когнитивна интелигенција. Иако се на дисциплини у Ниловој школи не инсистира, прави се разлика између слободе и анархије, јер слобода не значи и дозволу за нарушавање и угрожавање туђег живота (Фром 1960: 7- 8). Нил почиње књигу цитатом из „Мале изгубљене девојчице“ Вилијама Блејка, као и цитатом песме Калила Гибрана „Ваша деца“. Знаће деца у будуће дане, Ове горке [indignant] читајући стране, Да је била, у доба што мину, Слатка љубав једнака злочину. (Блејк у: Нил 1990: 15) Ваша деца нису ваша деца. Они су синови и кћери Живота који чезне за собом Она долазе кроз вас, али не од вас, И мада су са вама, она вам ипак не припадају. Можете им дати своју љубав, али не и своје мисли Јер она имају властите мисли. Можете удомити њихова тела, али не и њихове душе, Јер њихове душе обитавају у дому сутрашњице који ви не можете посетити, чак ни у сновима. Можете стремити да будете попут њих, али не настојте да их учините сличнима себи, Јер живот не иде унатрашке, нити се задржава на јучерашњици. Ви сте лукови из којих се ваша деца као живе стреле одапињу. Нека стезање у вашој шаци стрелца служи на радост. (Гибран у: Нил 1990: 15) Треба напоменути да и Вилхелм Рајх, дугогодишњи Нилов пријатељ, започиње своју књигу Деца будућности: О превенцији сексуалне патологије, истим цитатом Вилијама Блејка. Године 1981. објављена су писма која су Рајх и Нил размењивали, Record of a Freidnship (Сведочанство о једном пријатељству), из чега се јасно види колико су ценили један другог: по Нилу, Рајхова психологија вредела је колико и читав академски опус психологије, а за Рајха је Нилова мисао садржала све што је потребно целој педагогији (Плачек 1981: x). У уводу своје књиге Александар Нил говори о Самерхил школи као о месту где се лечи несрећно дете које није само по себи такво, већ га је таквим учинила ментална 'обрада' код куће (Нил 1990: 17). Нил се усуђује да јавно каже да сва мржња, сви злочини, потичу управо од незадовољства и туге који настају услед дубоког неразумевања. 205 Примери које Нил наводи показују изопаченост друштва, а не изопаченост деце. А деца се охрабрују да кажу своје мишљење и пре свега да га имају, посебно ако се оно тиче свакодневних ситуација у којима се налаизе. Деца се наводе да коментаришу преступе које су сами направили, чиме се уче демократији, солидарности, поштовању туђе личности... У другом делу књиге Нил жигоше савремени модел васпитања заснован на забранама, казнама, присили и одрицању љубави. У таквим начинима опхођења према деци, упозорава он као и бел хукс касније, рађа се Фромово некрофилно друштво. Тако одгојену децу Нил зове неслободна и anti life деца. Децу, чији родитељи верују у њих и подстичу њихов емотивни развој, Нил назива pro life. Таква деца се лако отарасе нездравих инхибиција које им намећу други, јер је и њихов интелект одгајан у здравој средини, на здрав начин, и лако распознаје намере да се укроти. Нилов закључак указује на трагичан исход патријархалног васпитања заснованог на страху који осакаћује дечију психу. Важност Александра Нила за ову дисертацију лежи у чињеници да је он, као педагог и учитељ који је непосредно радио с децом, постављао иста фундаментална питања која су постављали теоретичари књижевности и професори на универзитетима, поменути у првом делу дисертације, међу којима посебно Ливис. За разлику од њих, који су радили у институцијама система које су критиковали, Нил је искорачио из система и отворио сопствену школу утемељену на сопственим педагошким назорима. Радећи кроз школу Самерхил, видни облик алтернативног образовања, својим примером је желео да постојеће званично образовање дискредитује и укине. На одређени начин, школа Самерхил је била визија оног „института за креативну неприлагођеност“ о којој је сањао Мартин Лутер Кинг, направљена у духу да се најбоље руши оно што је деструктивно и старо, стварањем боље алтернативе која постаје видна и коју, поредећи два модела, људи могу да пригрле и изаберу, зато што схватају њене предности. Слично Ливису, Нил на следећи начин коментарише стандардно образовање: Држим да је циљ живота пронаћи срећу, што значи оно што вас занима. Образовање би требало да буде припрема за живот. Наша култура у томе није имала много успеха. Наше образовање, политика и економија воде ка рату. Наша медицина није изашла на крај са болешћу. Наша религија није успела да искорени пљачку и искоришћавање. Наш самохвалисави хуманизам још увек допушта јавном мњењу да одобрава један варварски спорт – лов. Коло времена доноси напредак само у области технике – медија и телевизије, 206 електронике и млазних авиона. Прете нови светски ратови, јер је друштвена свест још увек примитивна. Ако се још осећамо способним за преиспитивање, поставимо неколико шкакљивих питања. Зашто човек, по свему судећи, више болује од разних болести него животиње? Зашто човек, осећа мржњу и убија у рату, док животиње то не чине? Зашто је број оболелих од рака све већи? Зашто има толико самоубистава и толико патолошких сексуалних злочина? Зашто постоји облик мржње који се зове антисемитизам? Зашто су црнци предмет мржње и линчовања? Чему клеветање и пакост? Зашто је секс скаредна, недолична шала? Зашто је дете рођено изван брака друштвено анатемисано? Зашто религије у којима већ одавно не постоје љубав, нада и милосрђе, и даље опстају? Зашто, зашто – хиљаду зашто упућених на рачун наше цивилизоване узвишености! Постављам ова питања јер сам по професији наставник, дакле неко ко се бави младим људима. Постављам их јер су питања која наставници обично постављају без икаквог значаја и односе се на школске предмете. (...) Колико је наше образовање истинско стваралаштво, истински изражавање себе? (40-41) На сличан начин је и Олдос Хаксли упозоравао да данашње школство гуши дететову индивидуалност и у редовима који следе подсећа и на Блејкове стихове који говоре о истим наказностима друштва. Хаксли каже: Несрећна деца су она која су рођена са интровертним склоностима, а део су друштва у коме су присиљена да деле активности других и да јуре унаоколо заједно са другима који су екстровертни. Таква деца у потпуности су очајна, јер желе приватност, а не да их носи велико крдо других људи. (Хаксли 1986: 144) ... морамо узети у обзир шта се дешава с људима који сматрају да су рођени са одређеном врстом темперамента, али који живе у друштву у коме је тај темперамент потцењен или чак сматран за абнормалан или озлоглашен. У том контексту, вредно је цитирати веома дирљиву песмицу Вилијама Блејка: Ох! Зашто сам с другачијим лицем рођен? Зашто као остатак моје расе рођен нисам? Кад људе погледам, они се тргну! Причањем својим вређам; Кад ћутим и кад трпим сваког Пријатеља губим. Своје стихове омаловажавам таде, слике моје ми се гаде, Своју личност деградирам и своју ћуд кудим; Од оловке се бојим, од пера стидим; Све своје Таленте покопавам и пут до Славе губим.356 (Блејк у: Хаксли 1986: 152) 356 Unfortunate children are who were born with introverted tendencies, and they are made to share and to rush around with others, and they are absolutely miserable, because what they want is privacy, and not to be pushed around with a great herd of other people. … we have to consider what happens to people who find themselves born with a certain kind of temperament but who live in a society where that temperament is undervalued or even regarded as abnormal or disreputable. In this context, it is worth quoting a very touching little poem by William Blake: O! why was I born with a different face? / Why was I not born like the rest of my race? / When I speak, I offend; / Then I’m silent & passive & lose every Friend. / Then my verse I dishonor, My pictures despise, / My person degrade & my temper chastise; / And the pen is my terror, the pencil my shame; / All my Talents I bury, and dead is my Fame. (Letter to Thomas Butts, 16 August 1803) 207 Сем Блејка, велики утицај на „Нилов критички вокабулар“, тврди Нилов биограф Бејли, имао је и Џорџ Бернард Шо. Како Бејли каже: „[Шо је својим драмама и есејима] уништио [Нилов] конзервативизам и пробудио у њему ентузијазам за борбу за социјалну трансформацију друштва, пруживши Нилу почетне појмове помоћу којих би исказао свој презир према класним поделама, друштвеним конвенцијама и лажном ауторитету“ (Бејли 2013: 16). Нил је почетне шоовске инспирације даље разрадио у сасвим специфичан и аутентичан поглед на децу, друштво и пренос друштвених вредности путем образовања. 3.5 Блејк и Џорџ Бернард Шо На крају овог дела дисертације који се бави педагозима треба поменути и Џорџа Бернарда Шоа, писца који је често цитирао Вилијама Блејка и који, као и Блејк, није могао да равнодушно посматра ментално сакаћење деце. Његова књига Treatise on Parents and children (1910) (Расправа о родитељима и деци), као и утицај који је Блејк имао на њега, чине га веома релевантним за дебату коју су у овом делу докторске дисертације водили педагози. У драми Man and superman (1902/1903) (Човек и натчовек), у њеном додатку „The Revolutionist’s handbook“ (Приручник за револуционаре), Шо је прозвао савремени робовласнички систем који коња третира боље него човека. Коњ је скупа инвестиција, а човек може да се израби до смрти, а онда да се лако бесплатно замени другим357 (Шо 1978: 241), што се радило не само у Аушвицу, већ у свим фабрикама и постројењима индустријске револуције. У посвети драме Човек и натчовек, која садржи интерлуду „Дон Жуан у паклу“, Шо одговара на питање зашто раније није написао драму о Дон Жуану. Његов одговор укључује историјску анализу развитка симболике Дон Жуановог лика који је првобитно био синоним за револуционара и бунтовника, а потом преиначен у опомену бунтовницима и тријумф конзервативних инсистирања на поштовању свих поставки статуса кво. Шоов Дон Жуан је нова верзија Молијерове драме уперене против грађанског лицемерја и малоумља. Шо скреће пажњу на чињеницу да су критичари углађене културе у међувремену пропустили да идентификују и одају почаст Вилијаму Блејку, једном од најзначајнијих донжуановских револуционара свога доба (10-13). По Блејковим 357 Исту појаву идентификовао је и савремени режисер, Питер Селарс, у двеадесет и првом веку (видети: Edible education, доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=iCutrx6nbic, преузето: 22.05.2013.). 208 принципима (попут Ничеових, Бањанових, Ибзенових, Гетеових, Толстојевих), каже Шо, вреди живети, јер звуче разумно у односу на парадоксални систем вредности коме се тренутно клањамо (22, 29). Шо се у „Приручнику за револуционаре“ поред империјализма, демократије и осталих тема дотиче и теме образовања и васпитања, где стаје у одбрану дететове личности коју не треба насилно стављати у калупе. Оне који то чине назива „гнусним извођачима абортуса“358 (vile abortionist) (253). По Шоу, патриотизам, јавно мишљење, родитељска дужност, дисциплина, званична религија и њено поимање морала, представљају само изговоре за застрашивање (240). Књига Расправа о родитељима и деци по савремености тема којима се бави може да се мери с већ представљеним књигама написаним сто година касније: Све о љубави и Образовање као пракса слободе бел хукс, или Критичка педагогија и култура предаторства: супротстављене политике у постмодерно доба Питера Мекларена. У поглављу „A Child is a Man’s Father“ (Дете је отац човека), Шо показује како се однос империјалистичке доминације пројектује и на робовласнички однос према деци која се схватају и третирају као власништво родитеља, односно како се расни, класни и полни односи одраслих пројектују у односе према деци. У поглављу „The Sin of Nadab and Abihu” (Грех Надаба и Абихуа) и у наредном „The Manufacture of Monsters“ (Произвођење Чудовишта) одјекују речи Дикенса, Достојевског и Алис Милер о лицемерју родитеља који кажњавају децу зарад њиховог добра, као изговор узимајући љубав, а испољавајући мржњу. У поглављу под називом „Children as Nuisances“ (Деца као мука) Шо критикује образовање које по њему није ништа друго до затворски систем мучења359 (Шо 1910) и „изговор за заточеништво деце“360 (Исто). Заправо, испоставља се да су, по неколико основа, школе горе институције од затвора: у затворима нема присиљавања на читање и памћење књига које је скројила влада, нити на слушање ствари који те не интересују, а и бране те од насиља осталих затвореника, чега у школи нема. О овим детаљима Шо говори у поглављима „School“ (Школа), „The Infinite School Task“ (Вечни задатак школе) и „The Rewards and Risks of Knowledge“ (Корист и ризици знања). Наше васпитавање деце је по 358Главна јунакиња романа Силвије Плат, Стаклено звоно, Естер Гринвуд, која отелотворује искуства саме ауторке, доживљава епифанију гледајући абортиране фетусе у лабораторијским теглама, јер схвата да симболично представљају животе жена којима традиционално није дозвољено да до краја развију своје потенцијале. 359 Доступно на: http://www.ideology.us/shaw/c4.html, преузето: 05.08.2010. 360 Доступно на: http://www.ideology.us/shaw/c10.html, преузето: 05.08.2010. 209 бруталности негација хришћанства361 (Исто), закључује Шо и једино у чему треба помоћи деци је да од живота захтевају уметност362, односно да сами осмисле своју стварност, а не да пасивно наслеђују и следе, још пре свог рођења, предодређену им мисао. Треба напоменути да је Шо лично познавао Толстоја, те да су сличности у ставовима о образовању сигурно производ и директне размене мишљења. Шо је и касније у књизи из 1928. године The Intelligent Woman's Guide to Socialism, Capitalism, Sovietism and Fascism (Водич за социјализам, капитализам, совјетизам и фашизам за интелигентну жену) писао о образовању и деци, а његови увиди одјекиваће најгласније у покретима који су настали после његове смрти. Његово упозорење да техничко образовање није довољно, проблематизује исте ставове као и Ливисово прозивање Сноуа због „две културе“: Нема оправдања што обезбеђујемо нашој деци техничко образовање, а проклињемо последице. Последице ће проклети нас. Ако учимо девојчицу да пуца, а не научимо је и да не сме да убије, може се десити да нас просвира метком први пут када се изнервира: и ако јој судимо да бисмо је обесили, може се десити да ће рећи, како то данас многе жене кажу када су у невољи, „зашто ми нико није рекао?“. Због тога обавезно образовање не може да се сведе на техничко образовање. Постоје делови либералног образовања који су у модерном друштвеном животу неопходни као и читање и писање; и управо је због одбране ових неопходностии тешко одредити где да се повуче линија мимо које Држава нема права да се уплиће у дечији ум или тело без дететове слободне дозволе.363 (Шо 1937) Из исте књиге је и слоган да „они који су најмање едуковани, знају највише“ (those who have been 'educated' least know most) (Исто). Парафразираће га и студенти 1960.-тих који су увидели је најбоље образовање, које добијају на врхунским амерчким универзитетима, заправо најгоре364. На Шоа се позива и савремени амерички писац, Тони Кушнер, не само имплицитно у критици америчких универзитета коју је изнео у свифтовском тексту „Скромни предлог“, већ и експлицитно у драми из 2009. године The Intelligent Homosexual's Guide to Capitalism and Socialism with a Key to the Scriptures (Водич 361 Доступно на: http://www.ideology.us/shaw/c31.html, преузето: 05.08.2010. 362 Доступно на: http://www.ideology.us/shaw/c60.html, преузето: 05.08.2010. 363 But this does not justify us in giving our; children technical education and damning the consequences. The consequences would damn us. If we teach a girl to shoot without teaching her also that thou shalt not kill, she may send a bullet through us the first time she loses her temper: and if we proceed to hang her, she may say, as so many women now say when they are in trouble,'Why did nobody tell me?' This is why compulsory education cannot be confined to technical education. There are parts of liberal education which are as necessary in modern social life as reading and writing; and it is this that makes it so difficult to draw the line beyond which the State has no right to meddle with the child's mind or body without its free consent. Доступно на: http://www.marxists.org/reference/archive/shaw/works/sandc.htm, преузето: 05.08.2010. 364 Доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=LAdtfNbDe4E, преузето: 10.05.2014. 210 за капитализам и социјализам за интелигентног хомосексуалца са кључем за сценарио). У интервјуу из 2011. године Кушнер каже следеће: Одувек сам читао. Одрастао сам у кући која је од пода то таванице била испуњена књигама. Мој отац је такође одрастао окружен књигама и доста је читао. Он непрестано цитира и рецитује поезију и Библију. И његови родитељи су доста читали. Наслов за своју драму Водич за интелигентног хомосексуалца сам нашао 1990.-те, када ми је умрла баба и када сам отишао на језеро Чарлс да помогнем оцу да спакује њену библиотеку. Наишао сам на примерак Шоове књиге Водич за социјализам, капитализам, совјетизам и фашизам за интелигентну жену који је припадао њој. И даље сам неизмерно ганут јужњачким Јеврејима (...), попут моје баке, зато што живе у делу земље која није нарочито наклоњена прогресивистичкој мисли, и њиховим библиотекама пуним Ибзенових, Дикенсових и Шоових дела.365 (Кушнер 2011) Трагична је чињеница да је циљ званичног образовања, по мишљењу уметника хуманиста који му се противе, истоветан с наводима из Блејкове пророчке књиге Лосова песма. Да се жудња у очима угаси, Да се нежно ухо у детињству Оглуви, да се ноздрве затворе, Да се смртни црви науче стази Која се до капија Гроба гази?366 (Лосова песма, Блејк 1971: 247) У жижи спроведене анализе дела савремених педагога био је однос према деци. Сви наведени педагози дошли су до истог закључка као и Блејк. У патријархално скројеном друштву, деца су прва у хијерархији потлачених. Потлачени су од стране свих патријархалних структура: очева, свештеника, наставника, командира … У цитату који следи Блејкове обрисане речи (дате у загради) говоре моного више од задршаних, а касније наведени коментар на Лаватера експлицитно показује да се Блејк нарочито борио за ослобађење деце. [Многи свештеници избрисано] Отац света лика стиже, Свету књигу он подиже, 365 Доступно на: http://www.theparisreview.org/interviews/6153/the-art-of-theater-no-16-tony-kushner, 13.07.2014. I’ve always been a reader. I grew up in a house that was packed floor to ceiling with books. My father also grew up surrounded by books, and he read a great deal. He constantly quotes and recites poetry and the Bible. His parents were big readers. I found the title for The Intelligent Homosexual in 1990, when my grandmother died and I went down to Lake Charles to help my father pack up her library. I came across her copy of Shaw’s The Intelligent Women’s Guide to Socialism and Capitalism. I’m still incredibly moved to think about these Southern Jews, second- generation immigrants, some of them first generation, living in a part of the country not especially welcoming to progressive thought, with their libraries full of Ibsen and Dickens and Shaw. 366 “That the lust of the eyes may be quench’d, / “That the delicate ear in its infancy / “May be dull’d, and the nostrils clos’d up, / “To teach mortal worms the path / “That leads from the gates of the Grave?” 211 Све одозго кунућ, мене Сред миртине свеза сјене.367 („Дјетиња туга“, Блејк 1980: 79) Зашто да итко завеже мене, Прекрасна мирто, сред твоје сјене? Слободна љубав не би се дала Свезат за дрво што расте из тала. (...) Отац мој тада смијат се узе. Ал ја га млатнух рукама својим, Да жилје мирти крв му обоји. Ал младост више вратит се не да, И коса ми је већ сасвим сиједа. („У сјени мирте“, Блејк 1980: 80) [Поред Лаватерове реченице] Држи три корака далеко од себе оног ко мрзи хлеб, музику и смех деце [Блејк је написао] Најбоље у књизи!368 („Белешке на Лаватера“, Блејк 1971: 749) Џејкоб Броновски у књизи Вилијам Блејк и доба револуције указује на традицију лондонског издаваштва за децу започету у осамнаестом веку и успоставља многоструке везе Вилијама Блејка с том традицијом. За потребе овог издаваштва Блејк је изгравирао књигу за децу Мери Волстонкрафт Шели, затим своју сликовницу Капије Раја намењену учењу деце да читају, а Песме невинопсти је, по Броновском, започео као књигу за децу (Броновски 1972: 150). Од ове првобитне идеје песме за децу постале су, спајањем са Песмама искуства, заправо песме о деци. У Песмама искуства приказано је дете као 'остварено' у овом друштву под утицајем патријархално настројених структура – Блејк је тражио корениту смену патријархалног система вредности зато што је својим начином васпитања угрожавао омладину и уништавао им животну радост. На оправданост оваквих закључака упућују следећи Блејкови стихови: Кад из долине полете гласови дечији, И смех се разлеже преко брда, Моје срце спокојно куца И наоколо мирно је свуда. („Дадиљина песма“, из Песама невиности, Блејк 2004: 41) 367 [But a del.] [But many a Priest del.] / My father then with holy look, / In[their del.] his hands a holy nook, / Pronounc’d curses on [his del.] my head / [Who the fruit or blossoms shed del.] / And bound me in a mirtle shade. („Infant Sorrow”, Блејк 1971: 167) 368Keep him at least three paces distant who hates bread, music, and the laugh of a child. [Lavater] The best in the book! 212 На дивљем те југу ја угледах, свете, И зато сам црн, али бела душа ми; К'о анђео бело енглеско је дете, А ја сам сав црн, као да сам у тами. Под крошњом дрвета мајка ме учила, Где би села пре но звезда би упекла; Држала ме у свом крилу и љубила, Па на исток гледајући, тад би рекла: (…) А нама је дата ова земљица Да нам зрака љубави терет буде лак... („Мали црнац“, из Песама невиности, Блејк 2002: 29) Али с одласком у школу у јутро то, Одмах баш свака радост оде. Док их прати око окрутно, Малишани дан проводе С уздахом ког стрепње роде. (...) Зар се птица, што се за радост роди, Из кавеза свог песмом јави? Шта да ради дете ког страх води, До да младост заборави И крила своја остави. („Ђак“, из Песама искуства, Блејк 2002: 78) Зар је светост видети На богатој и плодној територији Децу храњену шкртом руком, Одгајану у мизерији? („Свети четвртак“, из Песама искуства, Блејк 1997: 63) 213 IV 3. Део: Вилијам Блејк у савременој драми „Сад пошто је Уметност изгубила духовне дражи „Француска ће Оружјем Свет под контролом да држи.“ Тако је говорио Анђео на мом рођењу, А онда рече, „Спусти се ти на Земљу. „Британске Обале обнови Уметности, „И Француска ће ничице у обожавању пасти.“369 (Блејк 1971: 557) Упркос свему, ствари и даље истрајавају, и исте сујете остају.370 (Острво на Месецу, Блејк 1971: 44) И опраћу свој земаљски ум на твојим чистим изворима, Да би мудрост могла да ми дође у вилинским сновиђењима...371 („Имитација Спенсера“, Блејк 1971: 14) Очи Човека Шире се у Недоглед посматрајући дубине чудесних светова!372 (Вала или Четири Зоа, Блејк 1971: 379) Јерусалим, Блејк 1804-1820 ©Yale Center for British Art, Paul Mellon Collection До сада је у дисертацији било речи о Блејковим песничким и сликарским делима из којих су извлачени закључци о Блејковом схватању улоге и значаја уметности, посебно о њеним педагошким потенцијалима. Мало је познато да се у Блејковој заоставштини налазе и фрагменти за драме King Edward the Third (Краљ Едвард Трећи), King Edward the Fourth 369 “Now Art has lost its mental Charms / “France shall subdue the World in Arms.” / So spoke an Angel at my birth, / Then said, “Descend thou upon Earth. /“Renew the Arts on Britain’s Shore, / “And France shall fall down & adore.” 370 however, the things still remain, and the vanities are the same. 371And wash my earthly mind in thy clear streams, / That wisdom may descend in fairy dreams… 372 The Expanding eyes of Man behold the depths of wondrous worlds! 214 (Краљ Едвард Четврти), King John (Краљ Џон), као и за сатиру An Island in the Moon (Острво на Месецу)373. Критичари су о Блејку много писали, као и уметници који су били инспирисани његовом поезијом и сликарством. И једни и други су недовољно пажње посветили разлозима који су навели Блејка да почне, а затим и обустави своје интересовање за драму – овај део дисертације послужиће као књижевно критичка допуна постојећим спроведеним анализама Блејковог опуса. Савремени драмски писци све чешће и сами пишу драме о Блејку, или у својим драмама Блејка спомињу због значаја који његови ставови имају за проблеме којима се савремени драмски писци баве. Задовољавајуће критичко преиспитивање савремених драма о Блејку које су настале на прелазу у двадесет и први век, није спроведено, па ће се у овом делу дисертације и тај недостатак надоместити, односно биће анализиране драме: У Ламбету (1989) Џека Шеперда, Тигар Два: У славу живота и дела Вилијама Блејка (1995) Ејдријана Мичела и Јерусалим374 (2009) Џеремија Џеза Батерворта. Расветлиће се Блејково интересовање за драму, као и разлози због којих савремени драмски писци подсећају своју публику на живот и рад овог уметника. С обзиром да шира српска јавност није упозната са овим драмама, неопходно је, пре даље анализе, рећи нешто о њиховим писцима и дати кратке резимее тих драма. 4.1 Три савремене драме о Вилијаму Блејку Ејдријан Мичел (1932–2008), хуманиста, пацифиста, велики поштовалац деце са којим по таквом интересовању од савременика само Едвард Бонд може да се мери, личним интегритетом и уметничким стваралаштвом дочарава како Блејком инспирисан живот једног уметника данас може да изгледа. Мичел, који је познатији као песник, драмска искуства стицао је радећи са славним режисером Питером Бруком који је и сам у животу и раду спајао разне духовне традиције и активизам. Мичел је сарађивао и са стручњаком за 373 Постоје и индикације да је Блејк написао преко двадесет драма. Како Бојан Белић наводи у предговору за своју збирку превода Блејкове поезије, названу по Блејковој сатири, Острво на Месецу (2012): „Знамо да је Крегу Робинсону, Блејк рекао: „Написао сам (...) двадесет трагедија дужине Магбета““. (Белић 2012: 15) 374 1958. године је Арнолд Вескер написао драму са сличним називом I'm Talking About Jerusalem (Говорим о Јерусалиму), која покрива период у Британији између1946-1959, дакле непосредно после Другог светског рата. Јерусалим и код Вескера, као и код Блејка и Батерворта, симболизује покушај да се изгради нови свет, у коме се наспрам индустријског друштва, негује хармоничан однос између посла, породичног живота и природе. Паралелно Блејку, главни јунак Дејв себе сматра пророком, али је од стране локалне заједнице, као и Блејк, због покушаја стварања праведније заједнице, називан лудим. 215 неоплатонизам и окултно, Кетлин Рејн, али је и организовао антиратне манифестације и инсценације, сличне онима које је подржавао Томпсон. Мичел је Бруку помагао у раду с глумцима Ројал Шекспир компаније на представи против вијетнамског рата US (1966) и писао сонгове за легендарно извођење Петер Вајсове драме о Француској револуцији Мара-Сад (1964). Године 1971. написао је драму о животу Вилијама Блејка Тигар која је исте године изведена у Народном позоришту у Лондону, отвореном октобра 1963. Ова драма је кроз разне фазе измена и дорада прерасла у верзију Тигар Два која је поново изведена 1995. године. Једно од централних места у драми је изванредно духовито истакнута разлика између Блејкове педагогије и односа према деци и опхођења које је вековима било 'традиционално'. После драме о Блејку, Мичел је написао још три драме са сонговима: Man Friday (Петко, 1972), In the Unlikely Event of an Emergency (У мало вероватном хитном случају, 1979) и Satie Day/Night (Сејти Дан/Ноћ, 1986). Аутор прве драме о Блејку, Џек Шеперд (рођен 1940. године), написао је преко четрнаест комада и глумео је, режирао и писао и за позориште Глоб. Треба истаћи да је глумео у драмама Едварда Бонда, те да стога није случајно што у својим делима показује велико интересовање за револуцију и људска права. Његова последња драма Demi-Monde: The Half World of WilliamMorris (2010) (Полу свет Вилијама Мориса) бави се анализом постепеног разорног дејства политике на уметнички рад Вилијама Мориса, на његова уверења, сликање и поезију. На крају га ситуација у којој се налази и конзумира, јер, иако он сам презире капиталистички систем, његова уметничка дела ипак доприносе афирмацији истог. Драма Holding Fire (2007) (Обустављање паљбе) говори о рођењу грађанских права у Британији, док је комад Through a Cloud (2004) (Кроз облак) о духу револуције, приказане овог пута кроз дебату између Милтона и Кромвела. Јасна је паралела са дебатом која се води између Блејка и Томаса Пејна у ранијој драми У Ламбету. Иако је написана 1989. драма У Ламбету се редовно обнавља и већ је неколико пута инсценирана током двадесет и првог века. Најовија инсценација била је у мају 2014. Постоји и телевизијска верзија у којој Блејка глуми Марк Рајленс, који је касније тријумфовао у још једној драми која се дотиче Блејка, у Батервортовом Јерусалиму. 216 Шеперд каже да је доводећи у везу Блејка и Пејна имао на уму Блејкове речи да је у борби супротстављених мишљења истинско пријатељство375 (Шеперд 1990: i). На Џеза Батерворта (рођеног 1969. године), аутора драме Јеруслим, најмлађег уметника који ће бити предмет анализе у овој тези, велики утицај имао је Харолд Пинтер. Ако се имају на уму Пинтерове драме и активизам против новог светског поретка, није случајно што Батерворт спаја традицију Блејка и Пинтера и што је инспирацију за своју драму нашао управо у Блејковој песми „Јерусалим“. Блејковски елементи у овој драми су веома препознатљиви. Смештени у савремени контекст они имају улогу да, преко главног јунака, Певца Бајрона, нагласе дисоцијацију (пост)модерног човека, који једино као отпадник и дисидент може да се бори за аутентичност и поштеду од свеопште бирократске контроле ума и духа. *** Драма Џека Шеперда, У Ламбету, говори о сусрету уметника, Вилијама Блејка, и политичког активисте пореклом квекера, Томаса Пејна. Претпоставља се да је до сусрета дошло 1771.године, у пресудним тренуцима историје у којима су се дефинисали исходи Америчке и Француске револуције. Питер Акрој, један од новијих Блејкових биографа, сматра да је сусрет „питање чистог нагађања“ (Акројд 1996: 86), а и Пол Фут у чланку „A Passionate Prophet of Liberation“ (1996) (Страствени пророк слободе) напомиње да је прича о сусрету ова два револуционара скоро сигурно апоркифна376 (Фут 1996). Но, управо та чињеница, да се овај догађај заправо никад није ни десио, наводи на размишљање о томе зашто је Шеперд одлучио да сукоби Пејна и Блејка који у драми симболизују и отелотворују две врсте револуционара и два приступа револуцији. Пејн је прагматичар коме је битно остваривање циљева револуције, свим неопходним средствима. По Шепердовом Блејку, да би се остварила Пејнова верзија револуције слободе и једнакости свих људи (revolution), потребно је да сваки човек прво доживи откровење (revelation), односно да сагледа јасну слику ситуације у којој треба да дела. Лакше је променити режим, него очистити врата перцепције од начина мишљења које у новим историјским околностима налаже слепо понављање старих системских грешки и предрасуда. 375 Оpposition is true friendship. 376 Доступно на: http://www.marxists.org/archive/foot-paul/1996/06/blake.htm, 02.05.2014. 217 Заплет почиње када Пејн у Блејковој башти налази једино уточиште од лондонске руље која га јури, јер је обележен као издајник Енглеске због отпора монархији у току Америчке револуције. Пејн Блејка и његову жену Кејт затиче како наги у својој башти читају Милтонов Изгубљени рај. Разговор супружника пре уласка Пејна на сцену одише хармоничним односом који је видан у разумавању и узајамној подршци док разговарају о озбиљним темама. Њихов разговор није тривијалан, већ представља оштру критику енглеске империјалистичке политике која унижава друге расе и која је те исте механизме репресије одомаћила и код куће, угњетавајући раднике, војнике и децу (Шеперд 1990: 3-6, 39). Пејново појављивање не нарушава тоналитет започетог разговора, већ га Пејн оплемењује својим перспективама и искуствима везаним за Америчку револуцију. Шепердов Пејн указује на недоследности америчке Декларације независности која је допуштала робове и није давала глас женама и недовољно имућним грађанима, иако је наводно јамчила слободу за све (18, 33). У првом чину, Блејк и Пејн размењују сличне идеје о потреби не само за рушењем постојећег система, већ и о неопходности изградње новог. Конфликт настаје у другом чину и тиче се разилажења по питању начина извођења револуције. Пејн Блејка оптужује за ескапизам коме су, како каже, склони пророчки песници (41), а Блејк се брани низом сократовских питања чији је циљ да докаже мањкавост Пејнових погледа. Шепердова драма постаје одбрана Вилијама Блејка и његових ставова од стереотипних напада на његову уметност, који и данас трају. Блејк тријумфује када каже да је његова обавеза према истини, а не према крвавој и непромишљеној политичкој акцији која угрожава животе оних за које се наводно бори (Исто). Пошто су, кроз историју, неуспеси револуција били чести, бројне драме су написане на сличан начин као и Шепердова: кроз дебату између учесника револуције или између припадника зараћених страна. Такве драме су, примера ради, Вајсова драма Мара- Сад и Смрт Троцког, Бихнерова драма Дантонова смрт, Хамптонова драма Appomattox (Апоматокс), али и Шоова интерлуда „Дон Жуан у паклу“ која садржи брилијантну дебату између Дон Жуана, следбеника наде у човечанство, и циничног ђавола који указује на разне недостатке човечанства, посебно на злоупотребу разума и злочиначку злоупотребу науке. Шепердову драму треба читати у контексту оваквих драмских дебата: Шеперд не жели да дискредитује Пејна, већ само да његове увиде употпуни Блејковим. Као што је 218 Пауло Фреире био свестан да револуционар педагогијом треба да промени имплементирана становишта код осталих људи, која оправдавају њихов унижени и потлачени положај, како би их ослободио (Фреире 2002: 53-54), тако и Блејк указује да није довољно променити институције и учинити их праведнијима и једнакима за све људе, већ је потребно те људе променити и изнутра. Испоставља се да је разлог за актуелност ове драме данашња ситуација која се упркос свим друштвеним револуцијама није променила у односу на ону коју је крајем осамнаестог, почетком деветнаестог века приказао Блејк у својој уметности. Блејк каже: „Упркос свему ствари и даље истрајавају, и исте сујете остају“, а Шеперд својом драмом, као и Блејк својом уметношћу, захтева хитну спасоносну промену човекове ситуације. *** Шепердова драма својим приказом Блејка слави тријумф уметности над корумпираном политиком. Драма Ејдријана Мичела, Тигар два, слави уметност која остаје верна истини која стоји насупрот корумпираној уметности у служби естаблишмента. Главна тема ове драме је „империја против уметности“, како то у самој драми и чујемо (Мичел 1996: 28). У заплету драме естаблишмент покушава да кроз разне институције система (медије, школство, министарство културе, полицију, војску, музеје) спречи Вилијама Блејка да и након физичке смрти шири своје субверзивне идеје о неспутаној и слободној машти и отпору који треба пружити свим видовима физичке и менталне контроле. Драма представља вишеструку похвалу Блејковој уметности: не само да су у њу уткани стихови овог уметника, већ им је Мајк Вестбрук подарио и мелодије, пошто се зна да су оригиналне композиције за Блејкове песме постојале, али су на жалост изгубљене. У извођењу драме, поред тога, користе се и пројекције Блејкових илуминација, што служи као ефикасно средство за успостављања контраста између праве уметности и тренутно популаризованог шунда. Драма почиње Блејковом песмом „Лондон“377: Свака прописна улица, Где прописна Темза тече, Пуна [је] жалосних лица Која срећем свако вече. Крици људи грла јака, 377 Ова песма појављује се и у драми У Ламбету, пева је сам Блејк публици, а Пејн у драми, који прислушкује, слаже се с Блејковим запажањима изнетим у песми. (Шеперд 1990: 11-12) 219 Деце, што од страха јече, Сваки глас, забрана свака, [менталним] Ланцем [и] (...) оков[ом] звече.378 („Лондон“, Блејк 2007: 127) Одмах потом Мичел представља савремени живот у Лондону у коме се ништа много није променило од Блејкових дана, зато што се с просјацима, с данашњим човеком уопште, и даље окрутно поступа. У првом чину Мичел приказује државне уметнике, представнике медија и културних институција, полицајце и војнике, који се као продужене руке система боре против опасних идеја оличених у Блејковој уметности. Медијски људи немају имена, немају лични идентитет већ само функције. Оличени у Камерману, они за потребе система, селекцијом и обрадом детаља, едитују и фабрикују 'стварност' коју ће медији преносити. Ту су и покровитељи наручене и потплаћене уметности, отелотворени у дами Ретчит (Пацовић), које би Фром назвао некрофилним, зато што за потребе некрофилног друштва славе бруталност, свирепост и масакр. У Британији Мичелове драме као врховни концептуални уметник суровости фигурира Билзебаб Глоат, у моди зато што масакрира и касапи животиње, чиме до крајних граница проституише и вулгаризује стваралаштво. Ту су и чувари поретка: војници попут Скофилда, као и полицајци, попут Крабе, којима се пропагандом и погрешним образовањем379 испирају мозгови. Сви они дејствују како би блокирали и укинули постхумни рад Вилијама Блејка на хуманизацији и освешћивању људи. Скофилд и Краба то раде користећи се средствима присиле; Ретчит злоупотребљавајући Блејкову уметност у рекламама за маскару која „очима даје визионарски сјај“ (66). На крају драме, уметник Глоат препарира и музеификује Вилијама и Кетрин Блејк. У раствору за конзервацију они су, као ескпонати, изложени у стакленом резервоар у који краљ Џорџ трећи, са прозора своје Бакингемске палате, с дивљењем редовно уринира (81). Међутим, Блејкове визије толико јасно говоре из његових дела да никаква злоупотреба није могућа. Њено оригинално дејство је да преобраћа ка правој, некорумпираној уметности, чак и оне који су корумпирани и заведени. Тако под 378 I wander through each chartered street / Near where the chartered Thames does flow, / A mark in every face I meet, / Marks of weakness, marks of woe. / In every cry of every man, / In every infant's cry of fear, / In every voice, in every ban, / The mind-forged manacles I hear: („London“, Блејк 2007: 126) 379 Чомски, Рајт, Толстој кажу miseducation. 220 непосредним утицајем Блејкове уметности, којој је на свом шпијунском задатку тајне присмотре био изложен, Краба постаје спасилац који ослобађа Блејка и Кејт из цистерне. Краба отвара Блејкову илуминирану књигу Јерусалим из које искаче Тигар, симбол Блејкове неуништиве уметничке енергије, да још једном тријумфује над „краљевима, генералима, свештеницима - вођама“ (83). Блејкова деца, „обични људи, који су необично изванредни“, проговара Мичел кроз Блејка, „презрени на Земљи“, алудира Мичел и на Франца Фанона, настављају да граде Јерусалим (Исто): БЛЕЈК: Без краљева, без генерала, без свештеника – без вођа. Пратите сопствену визију. КРАБА: Али наше визије су све разлиите. Зар нећемо завршити с Јерусалимом који ће бити попут џака направљеног од закрпа. БЛЕЈК: Можда је џак од закрпа основни план Новог Јерусалима. Ево их, стижу да нам помогну да градимо. (...) Албионова деца. Људи. Обични људи, који су изванредно необични. И потлачени на Земљи. То су деца будућности која почиње данас. То су Градитељи Јерусалима.380 (Исто) Треба нагласити и да се у Мичеловој драми Блејк не бори сам против поткупљених уметника. Други чин започиње прославом Блејковог рођендана на којој му почаст одају и уметници на које се Блејк позивао (Чосер, Шекспир, Милтон), затим његови савременици (Вордсворт, Шели, Колриџ, Китс, Бајрон), али и наши савременици, музичари попут Боба Марлија, Боба Дилана, Беси Смит и Џона Ленона. Може се закључити да драма Тигар два, поред тога што сведочи о континуитету традиције отпора репресивним системима, представља и Мичелову разраду Блејкових стихова о неопходности сталног обнављања уметности, кадре да се менталним бојем бори за освешћење и ослобођење свих људи: „Сада [када] је Уметност изгубила духовне дражи (...) „Спусти се на Земљу. „и Британске Обале обнови Уметности... *** Блејк код Шеперда живи како би се борио са корумпираним политичарима, а Мичел га оживљава како би се обрачунао са корумпираним уметницима. Џез Батерворт се у својој драми Јерусалим позива на Блејка како би оспорио моћ коју бирократе имају над 380BLAKE: No kings, no generals, no priests – no leaders. Follow your own visions. CRAB: But our visions are all different. Won’t we end up making a new Jerusalem that looks like a patchwork quilt. BLAKE: Maybe a patchwork quilt is the groundplan of the New Jerusalem. Here they come to help us build. (…) The children of Albion. The people. The ordinary people, who are all extraordinary. Our brothers and sisters. And the wretchet of the earth. These are the children of the future which begins today. These are the Builders of Jerusalem. 221 судбином младих, као и над одлукама „неприлагођених отпадника“ који покушавају да за себе створе дугачију заједницу од оне коју им намеће тренутни друштвени поредак. Радња Батервортове драме дешава се на дан Светог Ђорђа у руралној Енглеској и чине је два заплета. Један заплет је директно везан за главног јунака, Џонија Певца Бајрона. Градско веће одржало је хитан састанак како би избацило овог узурпартора јавног реда и мира са 'градског' јавног поседа на ободу шуме на коме, у својој приколици, Џони Бајрон већ годинама живи. Некадашња локална славна личност с вашара, а сада дилер дроге непунолетним тинејџерима, Џони Бајрон стоји на путу изградњи другоразредних стамбених објеката и при томе бескрупулозно квари омладину и пружа јој уточиште од духовно закржљале заједнице. Сплет околности везује Џонија Певца Бајрона за други заплет који се тиче нестанка шеснаестогодишње Федре, Мајске Краљице прошлогодишњег фестивала, одржаног, као и сваке године, на дан Светог Ђорђа. Пролог ове драме почиње Блејковим стиховима које изговара управо Федра. Она поставља савременој Енглеској иста питања као и Блејк, слуђена скученим потенцијалима своје заједнице, који стоје насупрот потребама њене сопствене природе: Да ли те ноге у старо време. Ходаху енглеским планинама: Да л Јагње Божје виђено је, У енглеским долинама! Да ли је Лик Божански сјао, Над брдима мрачним од облака? Да л је Јерусалим саграђен овде Сред ових Ђаволских млинова? Први чин се наставља покушајем службеника градског већа да Бајрону уруче решење о избацивању с поседа. Тим бирократским чиновницима главни јунак данашњице, Џони Певац Бајрон, материјално и друштвено срозани, али слободоумни човек, може само да објави рат. Идентификујући у покорним слугама режима настављаче нацизма, Певац им се из своје приколице обраћа као из тенка, из борних кола, носећи шлем из Другог светског рата, мегафон и наочаре за роњење. Да би потврдио своје отпадништво и неприпадање углађеној култури, дан започиње неконвенционално, млеком с додатком вотке, јајетом и џоинтом. Сазнајемо и да му је забрањено да уђе у сваки бар, што га издваја и од конвенционалних алкохоличара и кавгаџија. 222 Иако се ради о руралној Енглеској и иако се у Батервортовој драми, за разлику од претходне две, не појављују стихови из Блејкове песме „Лондон“, на лицима осталих Батервортових јунака у овој драми оцртавају се „трагови немоћи и патње окованог ума“, са каквим се свакодневно у Лондону сусретао (али не и мирио) Блејк. Исту суженост ума пројектују и тинејџери који се окупљају на Бајроновој „гајби“. Ли жели да оде из Енглеске како би на „визионарском путовању“ пронашао себе. Дејв је његова супротност и сматра да никада неће бити више од онога што му занимање дозвољава – месар који коље краве. Шеснаестогодишњакиње, Пи и Тања, једино желе да се забављају и као духовни близнаци немају никакав други циљ нити животну амбицију. Контраст им је једино Федра, која има класично име и попут Шекспирових јунакиња бежи у шуму, како би се ослободила стега закона и стерилних, конвенционалних очекивања друштва. Њеним појављивањем започиње и други чин. Федра излази на сцену као вила, а цео други чин посвећен је и митологизацији самог Бајрона. Драма показује да његово отпадништво из савременог друштва има корене у староенглеској традицији, које остали ликови нису ни свесни, јер су је заборавили и живе по митовима савременог потршачког друштва. Бајрон представља подсетник због кога се сви, сем Федре, осећају нелагодно, па је сасвим природно што су у трећем чину, желећи да се отарасе те нелагодности, кренули да га колективно линчују. Њихов бес је био толики да нису могли да сачекају званично избацивање Бајрона с поседа – искористили су Федрин нестанак као изговор да га се реше. Није им било битно што је Федрин очух, кукавички са још два човека тољагама, већ изубијао Бајрона. Били су решени да доврше посао и да се заувек отарасе дисидента. Да ли ће у томе успети? – Батерворт је препустио својој публици да одлучи и изабере да ли ће се и сама вратити коренима своје баштине и видети у Џонију Певацу Бајрону трагове некадашњих људи дивова које он симболизује и које у последњим редовима драме дозива у помоћ, или ће остати ситни инфериорни пиони естаблишмента, патуљци препуштени логици конзумеризма. Иако сижејски различите, све три драме су идејно исте, јер инспирацију изводе из Блејкових најплодотворнијих и за савремено друштво још увек најрелевантнијих критичких увида. У њима се утилитаристички поредак сукобљава са принципима егалитарног друштва, а приказани конфликт се завршава потврдом о неопходности стварања праведнијег света, Блејковог Јерусалима. Своје Јерусалиме Шеперд, Мичел, 223 Батерворт градили су у драмској форми; Блејк се определио за поезију и сликарство, сматрајући их, у своје време, најефикаснијим начином освешћивања људи. Нареднo поглавље дисертације бави се везом између Блејка и драме, односно могућим разлозима због којих је Блејк одустао од драме и окренуо се поезији, којом је, поред ликовне и музичке уметности окружио себе (не зна се да ли је Блејк био музички писмен, али је забележено да је певушио своје песме по мелодијама које је сам смишљао). 4.2 Драмски рад Вилијама Блејка Дејвид Ворал, професор енглеске књижевности на нотингемском универзитету, писац неколико књига о енглеском позоришту и аутор и коаутор неколико књига о Блејку, је свој есеј „Blake in Theatreland: Fountain Court and its Environs“ (Блејк у земљи театра: Фаунтин корт и његово окружење), објављен у књизи Блејк, модерност и популарна култура (2007), посветио управо расветљавању Блејковог интересовања за драму, за које каже да је у најбољу руку било „повремено“ (Ворал 2007: 28). Ворал не наводи разлоге за такав закључак, нити дискутује о Блејковом скромном драмском стваралаштву које датира из прве половине његовог живота, већ се концетрише на период после 1821. године када се Блејк као шездесетогодишњак, пред крај живота, сели у део града који је био центар позоришних збивања. Ворал наводи који су све комади Блејку могли бити доступни после селидбе на Фаунтин Корт и закључује да је овај уметник радије бирао да илуструје Књигу о Јову него да учествује у популарној култури оличеној у представама као што су Шериданов Пизаро или Дирка или фатална урна, као и Џон Керовој Претпостављеној кривици, или Великом мело драматичном спектаклу у три чина (37, 29, 30). Блејковом отпору према драмском стваралаштву тога времена могу се додати критичка опажања Ф. Р Ливиса381 о популарној уметности разбибриге (art of leisure), а посебно о стању позоришта крајем деветнаестог и почетком двадесетог века, очигледно применљива и на Блејково време. Бизнисмени који су одлазили у позориште, нису очекивали да у позоришту изоштре своју критичку мисао, већ да се у поптуности ослободе од мисли и да предахну, пре него што се непромењени свом уобичајном начину живота врате. Од уметности се очекивало да буде тривијална разбибрига или стилски дотерана 381 Критика је изложена у есеју „Тhe New Bearings in English Poetry: a study of the contemporary situation“ (1950) (Нови ставови у енглеској поезији: студија савремене ситуације). 224 подршка велтаншаунгу виших друштвених слојева, који су били главни 'конзументи' уметности (Ливис 1976: 11-25). Озбиљни уметници, друштвени отпадници и револуционари, Ибзен, Стриндберг, Чехов и Шо, наравно, желели су да својој публици на сцени омогуће нешто друго - критичко суочавње са стварношћу коју би онда публика могла да промени, а не да одлазак у позориште доживљава као кратак искорак и поновно враћање у статус кво коме наводно није било алтернативе382. Блејковом отпору блиска је критика Бернарда Шоа који је популарна комерцијална уметничка дела доживљавао као „нездраве колаче направљене од јевтиних емоција“383 (Шо 1964: 174). Овим виђењима треба додати и оцену Томпсона да су драма и позориште осамнаестог века били инструменти контроле коју је држава спроводила над својим поданицима (Томпосон 1995: 208). Све ове кратке критичке напомене помажу да се разуме не само Блејково слабо интересовање за позориште, већ и његово одустајање од драмског стваралаштва. Такође је валидно узети у обзир и Блејкову материјалну ситуацију. Недостатак новца би такође могао бити један од разлога због којих није посећивао позориште, а и разлог због кога није ни писао револуционарна дела384 за позориште – с обзиром да није могао сам да се финансира и није био близак круговима у којима би неко био заинтересован да његова евентуална драмска дела поставља. Ако се имају на уму Блејкови афинитети, односно дивљење исказано Шекспиру, може се претпоставити да би му од таквог комерцијалног лондонског позоришта више одговарао један немачки Sturm und Drang уметнички покрет тога времена који је „величао природу човека и појединца, а супротстављао се успостављеној власти“ (Харвуд 1998: 240). Такав протест против француског неокласицизма385 у Британији није био у моди. За тадашњу позоришну климу у Лондону Роналд Харвуд каже да је представљала „време када су комерцијализам и поетска драма били у непрекидном сукобу – а драма чешће 382 Видети више у: Драма од Ибзена до Брехта, Рејмонда Вилијамса. 383 Шо каже: „… најгора конвенција тадашње [1901. година] текуће позоришне критике је сматрала да интелектуалној озбиљности нема места на позорници; да је позориште кућа плитког забављања; да свет иде у позориште да би се разгалио после дневног огромног интелектуалног напора у ситију: укратко, да је драмски писац човек чији је посао да од јевтиних емоција прави нездраве посластице.“ 384 Каква би она могла бити може се закључити на основу Блејкове сатире Острво на месецу, у којој напада новокомпоноване научнике и уметнике свога времена. 385 Први цитирани стих на почетку овог дела дисертације изражава његов став према тој француској уметности: „Сад пошто је Уметност изгубила духовне дражи / „Француска ће Оружјем Свет под контролом да држи / Тако је говорио Анђео на мом рођењу, / А онда рече, „Спусти се ти на Земљу. / „Британске Обале обнови Уметности, / „И Француска ће ничице у обожавању пасти.“ 225 губитник“ (239). Британско позориште „није допустило никакву револуцију, ни уметничку ни политичку“ (245). Лондонска сцена морала је да причека на тројицу Ираца: Оскара Вајлда, Џорџа Бернарда Шоа и Вилијама Батлера Јејтса, који ће ипак успети да је промене и који су сви налазили инспирацију баш у Вилијаму Блејку. О њиховим револуционарним помацима у позоришту, као и о политичком, дидактичком позоришту, односно позоришту полемике (посебно о вези између Шоа и Брехта) већ је у теорији и историји драме много писано (видети Харвуд 1998: 369-373). Писано је доста и о настављачима ове традиције у Ројал Корт позоришту. Драмски уметници Ројал Корта: Едвард Бонд, Арнолд Вескер, Хауард Брентон, Харолд Пинтер и други, који су славу стицали шездесетих и седамдесетих година двадсетог века, представљају традицију која води директно до писаца важних за овај рад, иако Шеперд, Мичел и Батерворт 1983. године још увек нису стасали довољно да буду укључени у прво издање Харвудове књиге Историја позоришта: Цео свет је позорница. Осврт на традицију овог позоришта појављује се у Харвудовој књизи тек 1998. године (372-375). О повезаности револуционарних драмских писаца какви су били Јонеско, Бекет, Брехт са Харолдом Пинтером и Едвардом Бондом писао је и реномирани позоришни стучњак Џон Луис Стајан (Стајан 1989: 160). Његова напомена да је Јејтс на симболизам наишао код Блејка још је један индиректни коментар на Блејкове револуционарне потенцијале који су морали да сачекају погоднији историјски тренутак да би се у пуној мери развили и постали прихватљиви и признати (61). Упркос свему наведеном, на почетку свог уметничког рада, Блејк се окушао и у писању драмских комада. Разлог за такав вид писања, како сам каже у драми Острво на месецу, је немирење са чињеницом да неке негативне ствари и даље опстају и да су таштине и даље исте („Упркос свему, ствари и даље истрајавају, и исте сујете остају“). Исти бунт охрабрио је и савремене драмске писце о којима ће у овом делу дисертације бити речи да изнова, али на сопствени начин, наставе револуционарну „уметничку комуникацију“386 са Блејком, онако како је Блејк комуницирао с Милтоном, Дантеом, 386 У Милтону Милтон силази на земљу и улази у Блејка да би њихови умови могли међусобно присно разговарати. (Блејк 1971: 909) 226 Шекспиром. Фрај би за Блејкову поезију рекао да изгледа као да је „и писана са циљем да има непосредан друштвени ударац карактеристичан за неку нову драму“387 (Фрај 1990: 4). Можда релевантан разлог за Блејково приклањање поезији, а не драми, потиче и из саме природе ова два књижевна облика. Поезија се обраћа машти непознатог читаоца, док се у драмском стваралаштву подразумева физичко присуство публике која је непосредни сведок стваралачког процеса који се пред њом одвија и на који публика директно реагује. Та неопходна публика је Блејка сматрала лудаком, те га је, може се рећи, предрасудама које је о њему гајила, унапред отуђила од ове врсте уметничког израза. Према Харвудовом предговору за српско издање књиге Историја позоришта: Цео свет је позорница, може се закључити да друштво није осећало „потребу за врстом узнемиравања“ које би Блејково позориште засигурно нудило (Харвуд 1998: 6). Уз то, као што је већ напоменуто, бавити се драмом у Блејково време подразумевало је новац, мецене и спонзоре, којима је својствено поткупљивање уметника, чега се Блејк из дна душе гнушао. Блејк се одлучио за облик стваралаштва који је у том историјском тренутку био најефикаснији и њему најдоступнији – поезију коју је сам штампао и издавао. Но, да је Блејков драмски опус ипак постојао у опширнијем издању, какав би био? – Можда би његов опус био сличан управо драмском опусу који данас постоји о њему. У предговору за књигу Драмски правци XX века, Слободан Селенић истиче да је главна карактерика савремених праваца то што су смештени „на побуњеној половини дијаграма388, на страни оних романтичарских опредељења која у рушењу постојећег реда виде једини начин за успостављање неког новог, друкчијег и бољег“ (Селенић 1979: 8). По Селенићу, највећи савремени побуњеник био је Бертолд Брехт389 (77). Брехтова метода Verfremdung, односно отуђење или зачудност, дефинисана као процес „у коме предмет постаје стран, издвојен из чауре [априорног] значења“ (78), подсећа на Блејков уметнички задатак да се помоћу поезије „очисте врата перцепције“. Чишћење врата перцепције биће метод којим ће и драматичари Шеперд, Мичел и Батерворт публици расветлити Блејка, јер ће у својим комадима о Блејку, попут Брехта, „рашчистити ситуацију тако да о њој може да се размишља“ (79). Да би на критичко размишљање навели публику они користе разне 387 All his poetry was written as though it were about to have the immediate social impact of a new play. 388 На првој, супротној половини дијаграма је ред. 389 Увек се враћао Шекспиру. (Стајан 1990: 140) 227 (брехтовске) стратегије које спречавају гледаоца да се некритички идентификује са драмском ситуацијом и ликовима390 (79-80). За разлику од аристотеловске драматике по којој се гледалац уживљава и доживљава катарзис, у епском позоришту „гледалац пре свега треба да стекне слику света, поглед на историју“ (81). Слично је и Блејк захтевао да читалац уз помоћ уметности буде ослобођен од разних видова контроле знања и перцепције, да би свет могао да се сагледа другачијим очима и да би могле да се изаберу другачије и праведније историјске опције. У савременим комадима писаним о Блејку, да би се подстакло критичко мишљење, користе се и пројекције и контрапунктне монтаже драмских елемената, својствене управо Брехтовом391 епском позоришту: Песма, рецимо, није продужење говора, она не улази у комад у тренутку када треба интезивирати неко емотивно стање, већ је сасвим одвојена од радње, од ње независна, а врло често по значењу супротна значењу сцене која је претходила песми или оне која ће после песме доћи. (82) Сви поменути елементи појављују се у драмама Шеперда, Мичела и Батерворта, на које се Селенићеви коментари о Брехту могу у потпуности применити. И они, као и Брехт, а може се додати и Блејк, имају „марксистичку жељу да мењају свет“, јер поседују „смисао за човека избаченог из друштва, за потлаченог и обесправљеног“ и претварају своју емпатију у „позитивно формулисану жељу да човечанство изађе из ситуације у којој лажни грађански морал и неправедни друштвени односи суверено владају“392 (83-84). Први корак до жељеног ослобађања је да гледалац схвати да неправедно друштво „није од вајкада и да не мора тако да остане заувек“ (86). Дакле, на другом крају савремене комуникације са Блејком, која је уметничка, налазе се драмски писци Шеперд, Мичел и Батерворт. Део дисертације који следи, показаће начине на које савремени драмски писци враћају Блејка веродостојним тумачењима. Већ је напоменуто да иако је једна драма политичка, друга комична, а трећа 390 Вероватно се мисли на навикнути, научени импулс идентификације. 391 Боал је у Латинској Америци иницирао позориште потлачених где гледалац постаје глумац. У енглеском језику је могућа игра речи spectator – spect-actor. 392 У наставку Селенић пише: „Треба имати у виду да своју теорију и праксу Брехт потпуно политизује у данима велике опасности од наступајућег нацизма и у данима када фашистичка машинерија већ почиње увелико да меље последње остатке хуманости у немачком друштву, које Брехт и овако види као труло. Ништа му се у таквој ситуацији не чини довољно важно ако то није борба против хитлеризма, подржавање пролетеријата који, на светском плану, једини може да се супротстави дивљању империјалистички настројеног капитализма, па зато: позориште мора да постане средство за борбу против експлоатације, за промену друштвеног система.“, а што се у оквирима може применити и на три поменута савремена писца. 228 архетипска, идеја водиља им је иста, а то је неопходност стварања праведнијег света, прикладнијег за човека, Блејковог Јерусалима. Такође је истакнуто да је грађење Новог Јерусалима био првобитни сан и британске левице, о чему посебно импресивно сведочи документарни филм Кена Лоуча, Дух '45, из 2013. године. Пошто се чинило да су фашизам и други репресивни системи за тренутак поражени, Лоуч не пропушта прилику да покаже како је послератна реконструкција Британије метафорично поистовећивана са грађењем Блејковог Јерусалима. Џез Батерворт, самим насловом своје драме Јерусалим, отворено позива публику да се поново лати тог (за сад неуспешно изведеног) пројекта. 4.3 У Ламбету: драма Џека Шеперда о Блејку и Томасу Пејну (Before we can commit ourselves to revolutions there must be revelations!) Одојче живи да би умрло у боју; плачући, мајка га за покољ храни!393 („Пролог за краља Џона“, Блејк 1971: 34) Да нема Поезије и Пророка, Филозофија и Експеримент би брзо постали мера свих ствари, и стајали би непомично, неспособни ни за шта друго до да се изнова једнолично врте у круг.394 (Нема природне религије, Блејк 1971: 97) 395 Сатана гледа миловање Адама и Еве Photograph © Museum of Fine Arts, Boston 393 The sucking infant lives to die in battle; the weeping mother feeds him for the slaughter! 394 If it were not for the Poetic or Prophetic character the Philosophic & Experimental would soon be at the ratio of all things, & stand still, unable to do other than repeat the same dull round over again. 395Илустрација за Милтонов Изгубљени рај, Вилијам Блејк 1808 MFA Art Objects: one (1) authorized image (http://www.mfa.org/collections/object/satan-watching-the-caresses-of- adam-and-eve-illustration-to-miltons-paradise-lost-149927): William Blake, English, 1757–1827 Satan Watching the Caresses of Adam and Eve (Illustration to Milton's "Paradise Lost"), 1808 Pen and watercolor on paper 50.5 x 38 cm (19 7/8 x 14 15/16 in.) Museum of Fine Arts, Boston Museum purchase with funds donated by contribution 90.96 229 Идеја водиља британске Лабуристичке партије после Другог светског рата била је изградња праведнијег друштва. Блејков Јерусалим је често узиман као узор за изградњу егалитарног друштва на коме су лабуристи инсистирали. Визија тако замишљене социјалне правде из четрдесет и пете присутна је и у драмама о Блејку. Писци тих драма били су повезани са Лабуристичком партијом, али и са истакнутим теоретичарима који су, попут Е. П. Томпсона, истраживали и писали о Блејку. Сам Томпсон био је све до 1956. године водећи интелектуалац комунистичке партије Велике Британије. Касних педесетих имао је кључну улогу у британској првој Новој Левици, да би потом, због издаје радничких права и радикалних идеала, постао ватрени критичар Лабуристичих влада између 1964–70 и 1974–79. Џек Шеперд је припадао групи британских уметника и интелектуалаца који су шездесетих и седамдесетих година прошлог века радикализовани, с једне стране догађајима широм света, а с друге стране класном борбом у самој Британији. Као и многи други, Шепард и Томпсон су били привучени идејом социјализма и марксизмом, али посебно фасцинирани и Блејком. У духу својих идеала, обојица су поштовали и Вилијама Мориса, о ком је Томпсон као историчар написао књигу Вилијам Морис: Од романтичара до револуционара (1955), а Шеперд драму Demi- Monde: Полусвет Вилијама Мориса (2010). Како Шеперд каже, „адикт креатвиног процеса“ постао је у уметничкој школи коју је похађао 396 (Шеперд 2012). Првобитно је био сликар, баш као и Блејк, а онда је у својим драмама наставио да води дебату о темама ширег друштвеног значаја, односно о томе да ли су социјализам (права промена, а не пука замена) и социјална револуција данас могући (Исто). Као што се види и у драми о Блејку, У Ламбету, та дијалектика, наставља Шеперд, није изразито марксистичка, већ пре блејковска. Њом се изражава „страствени ентузијазам за револуционарном променом, у неку руку анархизмом“ (Исто), јер се традиционалним „променама“ (како се Блејк, поучен историјом, плашио) не би ништа изменило, већ би се само једна тиранија заменила другом. Блејк је против рата који је тиранија наметала, а који су поткупљена филозофија и наука оправдавале, беснео својом уметношћу, што показују цитирани стихови с почетка овог поглавља: „Да нема Поезије и Пророка, Филозофија и Експеримент би брзо постали мера свих ствари, и стајали би непомично, 396Доступно на: http://www.wsws.org/en/articles/2012/07/jsin-j11.html, преузето: 06.08.2013. 230 неспособни ни за шта друго до да се изнова једнолично врте у круг.“ и „Одојче живи да би умрло у боју; плачући, мајка га за покољ храни!“. И Шеперд је кроз свој уметнички рад покушавао да, као и Блејк, дође до одговора на следеће питање: Како доћи до промене која би заиста преобразила свет, преиначила идеологију доминације, ишчупала корен структуре владалац – покорени, тлачитељ – потлачени? Његов Блејк, у драми У Ламбету, проговара: Блејк Претпостављам да питам шта ће се десити једном када се стари поредак сруши? Зато што, сем уколико људи могу да напредују у стању анархије – што је очаравајућа идеја у теорији, а тако тешко остварљива у пракси – нова правила ће морати да се донесу и уколико је неопходно наметну! Другим речима, да би се одржао нови поредак, одређена количина принуде биће неопходна. Дакле, како можете бити сигурни да нисте срушили једну тиранију, само да би сте је заменили другом?397 (Шеперд 1990: 37) Одредити Шеперда идеолошки значило би ставити га уз Едварда Палмера Томпсона, а на пољу теорије драме његово виђење је блиско традицији Едварда Бондa. То је разумљиво када се има у виду да је Шеперд био дублер у Бондовој драми Saved (Спасени) и да је играо у комаду Early Morning (Рано јутро). Слично начину на који се у овој дисертацији истиче значај Блејка за савремену драму, британски драмски писац Марк Рејвенхил398 у есеју „Acid Tongue“ (Оштри језик) успоставља везу имеђу Брехта, Бонда и Блејка и инсистира да им је заједнички садржалац „хуманистички марксизам“ (Рејвенхил 2006). Шеперд је од Бонда наследио и визију за коју Рејвенхил каже да је „идиосинкратична“, блиска Блејку, обележена вером у људску доброту и бесом (индигнацијом) због начина на које је доброта корумпирана бруталношћу и бирократијом друштва399 (Исто). Следећи пример Блејка и Бонда, који су у својим делима велику пажњу посвећивали деци400, Шеперд није остао имун на неправду и неразумевање чије су жрте 397Blake I’m asking, I suppose, what’s going to happen once the old order has been torn down? Because, unless people can thrive in a state of anarchy – which is a delightful idea in theory and such a difficult one in practice – new rules will have to be drafted and if necessary enforced! In other words, in order to maintain the new order, a certain amount of coercion is going to be required. So how can you be sure you have not torn down one form of tyranny only to replace it with another? 398Треба још сада напоменути да је у неким новијим есејима успостављена веза и између Марка Рејвенхила и Џеза Батерворта, о коме ће касније бити речи. 399 Доступно на: http://www.theguardian.com/stage/2006/sep/09/theatre.stage, преузето: 06.08.2013. 400 Треба подсетити да је првобитно Бондова драма Спасени била забрањена јер је имала сцену каменовања бебе којој је мајка давала аспирин како би умирила бебу која је плакала јер јој је недостајала мајчинска љубав и топлота с обзиром да је била нежељена, а затим је, по моделу, и тинејџери каменују јер не прича да би је натерали да пусти коју „реч“. Мартин Еслин на следећи начин сумира ствар: „So, the horrible, brutal 231 најнезаштићенији. Као да никада није могао да заборави „ударце и укус крви дубоко у устима“ које је осетио играјући у Бондовим представама (Шеперд 2012). Разумео је зашто Бонд истиче да му је превасходни циљ да успостави везу између уметности и образовања. По Бонду, образовање данас није право, већ одвраћа пажњу с правих тема и потврђује општеприхваћене „истине“401 (Бонд 2005: 5). Да би се спасао од таквог традиционалног дисциплинарног, фашистичког образовања, да би „отворио очи и видео“, Бонд сматра да мора поново да постане невин као дете „гладно и голо, које дрхти у крви“402 (11). Бонд стаје у ред оних уметника („од Блејка до Мамета“) који „схватају да је жеђ за смислом суштинска људска потреба која се рађа са дететом, али да је систематски може уништити цивилизација чији приоритет није налажење смисла и његово конституисање у културу“ (Богоева-Седлар 2003: 25). Таква мањкава цивилизација негује културу која оправдава убијање и Бонд каже да да би човек постао убица потребно је много културне обраде („it takes a lot of culture to make us killers“) (Бонд 1998 б: 314). Та цивилизација не жели „промену“, већ допушта само „замену“ постојећих вредности и начела сличним, о чему је већ писала професорка Љиљана Богоева-Седлар у књизи О промени, посебно у есеју „Trapping the young: How the future is won“ (Заробљавање омладине: како се осваја будућност) (Богоева-Седлар 2003: 25). Бонд је разоткрио ову историјску подвалу и инсистирао је да људи морају да буду одговорни за промене које се у друштву дешавају, као и да до неопходних, позитивних, аутентичних промена може да дође само ако се деца подстичу да постану „компетентни чланови критичке културе“ (Бонд 2003: 25). Шеперд у драми У Ламбету није могао да заобиђе Блејкове ставове о образовању и деци који су, како је већ показано, тако плодотворно деловали на уметност и педагогију двадесетог и двадесет првог века. Драма у први план истиче идеје које, по Шепердовом мишљењу, данас могу да допринесу бољем разумевању нашег времена. Реплика physical act of the killing of the baby is the objectification, the concretization of a moral problem: the problem of the unloved child produced by people of subnormal intelligence who are unable to exercise self-control of responsibility.“ (Еслин у: Стајан 1989: 161,162) 401 There was no time for real education. We needed and were given distraction and reassurance. (Bond, „Something of myself“ у: Davis 2005: 5) Треба подсетити да слично њему мисле и Чомски и Џеремаја Рајт и Толстој, и називају овакво образовање термином miseducation. 402 I must become a child, hungry and stripped and shivering in blood, I must open my eyes and see. 232 Шепердовог Блејка о васпитању у расправи са Томасом Пејном, аутором Права чоевка403, погађа у саму срж проблема свих савремених друштава. Блејк Наше разумевање света је замагљено нашим осећањима, нашим жудњама, страховима, фрустрацијама и тако даље, не слажете ли се? Мислим, веома је тешко видети свет – друштво, тачније – како заиста јесте ... Пејн Да ли је? Блејк Допустите ми да Вам дам пример: човек је постао стидљив и послушан јер су га тукли када је био мали. Овакво понашање се наставља и када одрасте, чак и после смрти његових родитеља. Кад год је у додиру са „представником државе“ он савија кичму. То је зато што очекује да ће се држава понашати као његова осветољубива породица. Помешао је једно с другим. (...) Дакле – ово је питање које сам желео да Вам поставим – како можемо бити сигурни да мењамо баш друштво, а не неки други аспект нас самих? Јер (недајући Пејну времена да одговори) било ко ко води народ у револуцију мора да се ослободи таквих заблуда. У супротном, намећући своју вољу нацији, ненамерно ће је потчинити. Да не помињем читаво племе унутрашњих демона који ће се пробудити крештећи с врха његове главе како би мучили и поробили народ изнова! Не. Пре него што можемо да се посветимо револуцији, морамо да се спознамо! Људи морају да спознају себе саме. Да буду у хармонији са собом – просветљени и испуњени светим духом – пре него што могу да се усуде да знају шта је најбоље за њихове сународнике. (...) Пејн Рећи ћу ... (Пауза.) Нисам имао појма да сте такав 'конзервативац', господине Блејк. Блејк Опроситите ми, господине Пејне, али су моја осећања надвладала моју главу. ...оправдавам револуцију – моја подршка Америчкој и Француској револуцији не јењава – али то не значи да је не сагледавам критички. Нарочито крвопролиће.404 (Шеперд 1990: 39- 40) У цитираној реплици идентификује се пројектовање страхова по моделу, како ову појаву преношења комплекса, назива психијатар Вилхелм Рајх, који је први увидео и разумео овај феномен инспирисан управо Блејковим стваралаштвом. Истим проблемом су 403 Треба нагласити да је и Пејн био свестан озакоњене неправде учињене деци. Аристократија, коментарише Пејн, „нема никад више од једног детета. Остала су рођена да би била прождрана. (...) Каква могу да буду размишљања једног оца или мајке када посматрају своје млађе потомке. Они су по природи деца и по брачним законима наследници, али по аристократији су ванбрачна деца и сирочад.“ (Пејн 1987: 108) 404Blake Our understanding of the world is clouded by our feelings, our desires, fears, frustrations and so on, wouldn’t you agree? I mean it’s very difficult to see the world – society, rather – as it really is … Paine Is it? Blake Let me give you an example: a man has grown timid and subservient because he was beaten as a child. This behaviour persists into adult life, even after the death of his parents. Whenever he’s confronted by a ‘representative of the state’ he cringes. This is because he’s expecting the state to behave like his vengeful family. He has the one confused with the other. (...) and this is the question I wanted to ask you – how can we be sure it’s society we’re changing and not some other aspect of ourselves? Because (without giving Painetime to answer) anyone who leads the people into revolution has to be free of such delusions. Otherwise, in imposing his will on to the nation he will inadvertently subdue it! Letting loose whole tribes of inner demons which will arise shrieking from the top of his head to torment and enslave the people all over again! I can imagine the future as a succession of tyrannies, each one subtler than the one before, stretching like a line of gibbets into infinity! No. Before we can commit ourselves to revolutions there must first be revelations!Men must know themselves. Be in harmony with themselves – enlightened and full of the holy spirit – before they can presume to know what is best for their fellow men. (…) Paine I’ll say … (Pause.) I’d no idea you were such a ‘conservative’, Mr Blake. Blake Excuse me, Mr Paine, but my heart quite outrun my head. … I approve of revolution – the revolutions of America and France have my undying support – but that doesn’t make me uncritical. Particularly of the bloodshed. 233 се потом бавили и педагози Ерих Фром, Алис Милер, Александар Нил, Пауло Фреире и бел хукс, апелујући на хитно приспитивање свих патријархалних начела и структура, а посебно на преиспитивање принципа на којима се заснива васпитање. Њихова искуства, стечена током вишегодишње педагошке праксе, потврђују ваљаности Блејковог становишта да без поетске визије, односно хуманистичке телеологије, филозофија, наука, све друге врсте знања, остају заробљени у невидљивим менталним ланцима антихуманистичке идеологије која дозвољава само „замене“, а не истинску „промену“ парадигме на којој почива („Да нема Поезије и Пророка, Филозофија и Експеримент би брзо постали мера свих ствари, и стајали би непомични, неспособни ни за шта друго до да се изнова једнолично врте у круг“). „Борба мишљења“ приказана у драми У Ламбету, као што је већ истакнуто, тиче се сагледавања друштвене стварности на два комплементарна, а не различита начина. Пејн друштвену стварност дефинише стављајући нагласак на разум и рационалност, приклањајући се филозофима попут Лока и Њутна, који су заговарали природни друштвени уговор и механицистичко схватање друштва. Тиме су само један детерминизам заменили другим, званичну, институционализовану, установљену и прописану теологију заменили су догмама и детерминизмом науке. Блејк, с друге стране, сагледава стварност уметничким спознајним апаратом који детектује и констатује да рационализам није победио нехумане и неправедне предрасуде и заблуде из прошлости, већ их је само одбранио новим 'научним' преформулацијама, те да страшни морални мрак наставља да влада и у веку просвећености и просветитељства. Ипак, упркос наведеним разликама, између историјског Блејка и Пејна, што је и Шеперд у својој драми забележио, постојале су и велике суштинске сличности. Пејн је као и Блејк сматрао да су „људи по природи алтруистични“ (Мићуновић 1987: 34) и нападао је изопачена тумачења Христових речи, односно Христове етике у Библији. Морални мрак је и њему жестоко сметао, па су уз све различитости Блејк и он били на истом задатку. Заправо, Блејк је можда мислио на Пејна405 када је записао да „бранити Библију ове 1798. године може човека да кошта живота“ (Блејк 1971: 383). 405 Али, како је религија, веома недолично, учињена политичком машином, и њена реалност је тиме уништена... (Пејн 1987: 316) 234 Колико је Пејн релевантан за ослобођење човека показују његове књиге, као и чињеница да се савремени уметници позивају на њега у изналажењу решења за данашњу кризу у коју је запало човечанство, исто онолико колико се позивају и на Блејка. Пишући приказ музичког албума „The Liberty Tree: A Celebration of the Life and Writings of Thomas Paine“ (Дрво Слободе: У славу живота и списа Томаса Пејна) који су приредили народни певачи, Леон Роселсон и Роб Џонсон, Адам Шитс издаваја најрелевантније особине овог револуционара. Поменути критичар каже: ... не само да је [Пејн] био феминиста и противник ропства (за разликu од многих „отаца нације“ практиковао је оно што је проповедао), већ и гласноговорни противник империјализма (Права човека), ватрени борац против организоване религије (Доба разума), и (...) заклети социјалиста (Земљорадничка правда) који је предлагао опорезивање богатих да би се имало новца за социјални програм.406 (Шитс 2010) Треба истаћи да је Роселсон сарађивао са Ејдријаном Мичелом (1968. године су заједно радили на песми „A Laugh, A Song, A Hand-Granade“ (Смех, песма и ручна граната)), а и да га сматрају за настављача традиције баш Вилијама Блејка407, између осталог и зато што и његове дивне песме 'углађена' култура игнорише исто као што је игнорисала и Блејка (Фут 1996). На албуму посвећеном Пејну, сем Пејнових текстова налазе се и песме о његовом животу, као и тринаест песама које представљају оштроуман коментар на модерно друштво. Такође је и драмски писац, Тревор Грифитс, написао драму посвећену Пејну. 2005. године је објавио сценарио под називом These Are The Times: A life of Thomas Paine (Ово су времена: Живот Томаса Пејна), а затим је 2009. године тај сценарио адаптиран за позориште и у Шекспировом Глобу изведен је комад под називом A New World: A Life of Thomas Paine (Нови свет: Живот Томаса Пејна). Драма наставља традицију која се од почетка двадесет и првог века негује у Шекспировом Глобу на тему револуције, попут Шепердове драме Обустављање паљбе! (2007). Ова напомена има за циљ да покаже да тренутни светски поредак сваким даном све јасније показује да је враћање радикалним 406 [Pain] was not only an early feminist and abolitionist (meaning that unlike many of the "Founding Fathers," he practiced what he preached), but also an outspoken opponent of imperialism (Rights of Man), a strong fighter against organized religion (The Age of Reason), and, perhaps worst of all, an avowed socialist (Agrarian Justice) who proposed taxing the rich in order to pay for social programs. Доступно на: http://www.nodepression.com/profiles/blogs/review-leon-rosselson-amp-robb, преузето: 02.05.2014. 407 У једној песми имплицитно говори о Блејку: For all things are holy, the poet once said, / And all that is different is part of the dance. / And the web of life's colours needs each single thread / For the dance to continue unbroken. 235 револуционарним традицијама неопходно, зато што се (упркос прокламованом напретку) свет данас налази у истој моралној кризи као и у Блејково и Пејново доба, опомињу савремени драмски писци. Сем одбране Блејкових ставова о васпитању и образовању, у Шепердовој драми наилазимо и на жустро одобравање и оправдавање Блејкове много шире осуде патријархалног система. Као што је већ речено, Шеперд драму У Ламбету почиње призором из брачног живота Вилијама и Кејт: супружници седе голи на дрвету у својој башти и читају Милтонов Изгубљени рај. Сцена одише јаком симболиком и представља критику сцене из Старог завета о Адаму и Еви, дрвету сазнања и првом греху. Шепердова сцена је критка патријархалног читања Старог завета зато што подређивању жене, које патријархално читање Библије налаже, супротставља слику мушкарца и жене који су једнаки, а не једно другом подређени. Шепардов Блејк каже: Блејк Када смо се венчали, сложили смо се да ћемо све да делимо, као равноправни партнери – да једно другом никада нећемо бити робови...408 (Шеперд 1990: 30) Тако Блејк своју жену учи да чита: свесрдно „попуњава рупе у њеном образовању“ (20), уклањајући неправду коју је патријархални систем васпитања начинио, искључујући из тог процеса жену. Сећајући се свог детњства госпођа Блејк каже: „“Девојке су створене само за једну ствар““, говорио је мој отац ... „И сасвим је природно да нема потребе за учењем из књига““409 (37). Блејкова ревизионистичка интервенција у такву историју огледа се и у малим детаљима на сцени – Блејк својој жени сипа више пића него себи (23), а она га подржава у његовим уметничким излетима, узлетима и падовима, иако их понекад не схвата у потпуности. Она не мисли да је због тога њен муж луд, мада га већина из истог разлога за таквог сматра. Шепердов Блејк и Кејт дискутују о расизму, линчу, о односу државе према песницима, о невиности децe (1-4), о љубави и посесивности410 (21), о свему ономе о чему ће касније у драми говорити Блејк и Пејн, што представља још један 408Blake When we were first married, we agreed to share everything, as equal partners – the one should never be slave to another… 409Mrs Blake ’Girls are fit for one thing,’ my father used to say… ‘And it comes natural so there’s no need for any book learning’ 410Mrs Blake He asked me once if I loved him. ‘Yes,’ I said, ‘of course I do.’ And then he said, ‘That means you want me to be happy.’ ‘But what if my happiness means sharing you with other women?’ I couldn’t answer him straight away. I found the idea very shocking. But somewhere at the back of my mind I was very excited by the possibility. He isn’t at all possessive you know. Just the opposite in fact. 236 контраст у односу на стандардизовано мишљење да жене генетски нису способне да разумеју неке теме и да зато мушкарцима нису достојни саговорници. Шеперд у неколико сцена у драми наглашава, али и оправдава,неконвенционалност Блејковог становишта. Када Блејк остаје сам на сцени, по доласку Пејна који је затекао Била и Кејт наге, Шеперд му даје прилику да се обрати савременој публици. При томе се Шеперд служи типичним брехтовским411 алатом - методом отуђења Блејк публици ставља дознања да је бити го, а не обучен, природно човеково стање и подсећа публику да је Бог унутар човека и „не седи на облаку (...) смишљајући одвратна правила не би ли људи стално осећали кривицу...“ (10). Шепердов Блејк нас опомиње да исти однос покорности, осликан у званичној теологији која каже да је Бог изнад, односно бољи од људи, а не у људима, заговара и Њутн својом механицистичком науком. По њему, Њутн је савршени симбол терора који својим законима омогућава и оправдавава репресију и потчињеност, подређујући тим законима свет (10-11). На Блејково мишљење, представљено у драми, надовезује се Пејново о деспотизму који је тлачитељски управо зато што у обзир не узима жеље свих људи – дакле, деградира људе на основици класе: Пејн Чуо сам шта сте [Блејк и Кејт] причали о непостојању закона и правде. Ја то видим на следећи начин ... сви системи су деспотски ако не узимају у обзир жеље, потребе свих људи. У Француској, пре револуције, краљ и људи који су њему били блиски, покоравали су остале људе, овде то чини влада ... и воља економије. Деспотизам не потиче искључиво од појединца, шири се кроз државни организам као рак. Деспотизам се ојачава тако што налаже дужност, а постаје тирански ситем тако што инсистира на непреиспитаној послушности.412 (13) Пејн и Блејк се слажу и по питањима колонијализма (25) који под изговором другачије боје коже такође пориче људскост и по основу расне разлике дозвољава робовласништво: 411 У једном интервјуу Шепард наглашава да се ипак трудио да избегне да публици намеће закључке, већ да ствари остави са отвореним крајем како би публика сама размишљала; у супротном завршићеш са пропагандом: „I realised that you can’t lead the audience towards your own conclusions. You have to leave it open. If the audience has to think it out by themselves, you’ve done something very powerful. If you lead them down the road, as Brecht tried to do, you can end up with propaganda.“ (Шеперд 2012) Доступно на: http://www.wsws.org/en/articles/2012/07/jsin-j11.html, преузето: 06.08.2013.) 412 I heard you [Blake and Mrs Blake] talking about the law and justice, or rather the lack of it. As I see it … all systems are despotic if they don’t take into account the wishes, the needs of all the people. In France, before the revolution, it was the king and the people surrounding the king who subjugated the people, here it is the government … and the will of the commerce. Despotism doesn’t necessarily stem from an individual person, it spreads through the body of the state like a cancer. It strengthens itself by assuming the appearance of duty and tyrannises with its repeated calls for unthinking obedience. 237 Пејн ... упркос сваком мом труду у труду многих Американаца који размишљају слично мени, устав [америчка Декларација независности] не гарантује свим људима њихова природна права.413 (33) Њихови закључци да су и деспотизам и колонијализам омогућени „корумпираношћу јавног мишљења“, то јест пропагандом и лажним образовањем, такође се подударају (35). Разлаз настаје у начинима постизања циљева револуције. Шепердов Пејн је кратковидо загледан у будућност и не контекстуализује револуцију, не узима у обзир судбине и злоупотребе револуција у прошлости. Блејк критички сагледава околности, може се рећи визионарски, имајући у виду целу људску ситуацију, и прошлост и садашњост и будућност; у свом сну он себе види као „кажипрст Бога који поново исписује историју“ (31). Шеперд публици током драме У Ламбету на истанчан и свеобухватан начин осветљава најбитнија места у Блејковом виђењу стварности и указује на разна поља деловања његове менталне борбе. На педесет и две странице драмског текста сажео је искуства која су, читајући Блејка, имали теоретичари414 поменути у досадашњим деловима дисертације. Шеперд је, за разлику од њих, на Блејка реаговао уметничким делом, односно употребио је уметност којој је и сам Блејк највише веровао, као средство да се покрене критичко размишљење о стварности и могућности промене у нашем савременом свету. 4.4 Тигар два: драма Ејдријана Мичела о Блејку, романтизму, модренизму и постмодерној уметности Затим су Уризенови синови оставили рало и дрљачу, разбој, Чекић и длето и метар и компасе, Исковали су мач, убојне кочије, ратне секире, За бој трубе подесне, и флауту с мелодијом лета, И све уметности живота претворили су у уметности смрти.415 (Вала или четири Зоа, Блејк 1971: 337) 413 Paine … despite all my efforts and the efforts of a great many like-minded Americans, there is nothing in the constitution which guarantees all of the people their natural rights. 414 Рајх је у својим делима цитирао Блејка, а и наслов за његову постхумно објављену књигу преузет је од овог уметника Children of the Future: On the Prevention of Sexual Pathology (1983) (Деца будућности: о превенцији сексуалне патологије). Перлман и Спанос користилу су Блејкове илуминације Левијатана, односно Уризена, за корице својих књига (Перлман Левијатана за књигу Против Левијатана, против Његове Приче!(1983), а Спанос Уризена за књигу Крај образовања: ка постхуманизму (1995)). У Шепердовој драми налазе се и елементи Блејковог виђења сексуалних слобода које је у својој студији о Блејку, Сексуални пут Вилијама Блејка до духовне визије (2008), изложила Марша Кејт Шухард. Џек Шеперд У Ламбету ипак у први план истиче, слично као и Томпсон, Блејкову критику спреге која постоји између репресивног друштва и корумпираног тумачења морала. 415 Then left the sons of Urizen the plow & harrow, the loom, / The hammer & the chisel & the rule & compasses, / They forg’d the sword, the chariot of war, the battle ax, / The trumpet fitted to the battle & the flute of summer, / And all the arts of life they change’d into the arts of death. 238 Уризенова књига, Блејк 1794 Ејдријан Мичел, аутор драме о Блејку Тигaр два (1995), која представља ревидирану верзију комада из 1971. године, такође је био активиста британске Левице, која се између осталог борила и против нуклеарног наоружања. Мичел је, између разних верзија драма о Блејку, 1983. године написао и савремену верзију Краља Лира, драму о Краљу Рилу (The Tragedy of King Real). Код Мичела, Шекспирова трагедија породичних односа и неразумевања постаје матрица међуљудских односа који на светској сцени воде до међународних неспоразума и до свеопштег нуклеарног холокауста. У самом наслову скривена је и игра речи коју је Мичел искоритио: када се име краља, Лир, на енглеском Lear, прочита с десна на лево, добија се реч Real, која на енглеском значи стварност. У време када је 1967. године Питер Воткинс добио оскара за филм The War Game (Ратне игре) о томе како би изгледали почетак и исход науклеарног рата (филм је упркос Оскару више од двадесет година био цензурисан) и Мичел је осетио потребу да критикује моћнике који се понашају као да су и даље ексклузивни владари над људском стварношћу, иако су васпитани да по традицији буду неспособни за било какву искрено позитивну акцију која би била добра за све. Мичел је од таквих моћника добио отказ у Сандеј Тајмзу, зато што је написао позитиван приказ Воткинсовог антинуклеарног филма. У теорији драме Мичел се повезује с Брехтовом традицијом416 (Кустоу 2008). Као што се примећује, његова уметничка дела (драме, поезија417, као и књиге за децу418 које је 416 Доступно на: http://www.adrianmitchell.co.uk/#/obituary/4538918542, преузето: 10.08.2013. 417 Треба нагласити да је био у пријатељским односима са Аленом Гинсбергом, још једним Блејковцем, битничке генерације у Америци, кога и помиње као једног од Блејкових духовних сабораца у својој драми Тигар два (видети на http://www.poetryarchive.org/poetryarchive/singleInterview.do?interviewId=1383, 10.08.2013.). 239 писао) неодвојива су од његовог активизма419. Сва поља његовог деловања била су одређена његовом блејковском личношћу. Како сам каже, размишљао је као социјалиста, у души је био анархиста, свет је посматрао као пацифиста, а у венама му је текла крв револуционара (Мичел 1971: 97): My brain socialist My heart anarchist My eyes pacifist My blood revolutionary („Loose Leaf Poem“) Е. П Томпсон, један од оснивача Лабуристичке партије којој је и Мичел припадао, на једном месту своје студије о Блејку каже да је Блејк „допустио целокупном свом интелектуалном и имагинативном генију да се поигра остацима [антиномијске, јеретичке] традиције, да неке њене елементе прекомпонује у нове и изазовније облике, и преусмери је ка нама“420 (Томпсон 1993: 114). На сличан начин се у својој драми, Тигар два, Мичел поиграва с Блејковом традицијом, изнова постављајући Блејкове изазове и упућујући их савременим уметницима, али и савременим 'потрошачима' те уметности, то јест публици. У Мичеловој драми о Блејку препознају се следећи Блејкови принципи. Пре свега драма одбацује деструктивну тенденцију у уметности421 коју је Блејк идентификовао још крајем осамнаестог века и поетски је назвао уметношћу смрти. Треба нагласити да и Блејк и Мичел уметност схватају као креативни потенцијал човека који прожима и боји све аспекте његовог живота. Док Блејк описује процес замене парадигме уметности живота, парадигмом уметности смрти (Фром би рекао да се дешава смена биофилног друштва некрофилним), Мичел саркастично описује механизме на којима уметност смрти опстаје. Уризенови синови, покорни поданици бога деструкције су, каже Блејк, престали са обрађивањем земље и ткањем, оставили су се длета, изградње и стварања, а „исковали су 418 Сваком новорођенчету својих пријатеља Мичел је поклањао по примерак Блејкових Песама невиности и искуства. 419 Поводом његове смрти у чланку у Гардијану Вулф наводи: „His reading of "Tell Me Lies" at a City Hall benefit just before the 2003 invasion of Iraq was electrifying. Of course, he couldn't stop that war, but he performed as if he could.“ (Вулф 2008, доступно на: http://www.theguardian.com/books/2008/dec/24/adrian-mitchell-poetry, 10.08.2013.) 420 Blake, himself almost certainly a child of the tradition, let his whole intellectual and imaginative genius play upon its detritus, recomposed some of its elements in new and more challenging forms, and redirected it forwar to us. 421 Други део ове дисертације говори о концепцији Бога уништивача, која је заменила Бога ствараоца, процес који је идентификовала и Симона Веј у књизи Укорењивање. 240 мач, убојне кочије и ратне секире“, предали су се освајању, чиме су „све уметности живота, претворили у уметности смрти“. Надовезујући се на Блејка, Мичел каже да су максиме на којима почива савремена уметност смрти изјаве комерцијалног уметника Билзебаба Глоата попут: „Живот је серијски убица“ и „Убијајући нашао сам унутрашњу сатисфакцију, лично испуњење“ (Мичел 1996: 20). Гротескни естаблишмент који осликава Мичел претвара апстрактни експресионизам у једини легитимни уметнички израз, зато што нема препознатљив социјални садржај и према томе не поседују субверзивни раволуционарни потенцијал. Адам Кертис у свом документарном филму Тhe century of the self (2002) (Век саможивости) говори управо о конзументској култури која човеку дозвољава да бира свој животни стил, али не и своју будућност422. У филму Колевка снова (1999) који се бави историјским догађајима у Америци током тридесетих, повлачи се паралела између америчког друштва и фашизма. У време када је Хитлер цензурисао критички настројене ликовне уметнике, у Америци је цензури изложен Дијего Ривера. Добио је поруџбину за слику Човек на раскрсници бира срећнију будућност, али му је било забрањено да визију будућности заснује на критичкој оцени прошлости. Замерено му је што срећну будућност може да замисли само у свету у ком су од ропства ослобођени црнци, а у Европи, од ропског рада Лењиновом револуцијом, ослобођени бели робови, радничка класа. Блејку би Риверин случај био савршено јасан. Бирократе се боре против уметника који заговарају промене. У једној својој белешци Блејк каже: Друштво састављено од Цвета енглеског Ноблеса и Племства – Присиљава Уметника на Гладовање зато што он Подржава ствари које се они Труде да Угуше, претварајући се лажно да га Охрабрују.423 (Коментари на Рејнолдса, Блејк 1971: 446) У есеју „The Art of Selling“424 (Уметност продаје) Олдос Хаклси каже да је уметност смрти (комерцијална уметност) неизбежно „продукт религијске или политичке пропаганде, у већу славу неког бога, или владе или свештенства“ и да тек „време, како пролази, треби ваљану уметност од лоше метафизике“ (Хаксли 2005: 282). Хаксли се пита 422 Видети на: https://www.youtube.com/playlist?list=PL2BD0449292018026, преузето: 16.01.2014. 423 A Society Composed of the Flower of the English Nobility & Gentry – Suffureng an Artist to Starve while he Supported Really what They, under Pretence of Encouraging, were Endeavouring to Depress. 424Треба подсетити да је у писму упућеном Џону Хајнду Едвард Бонд осуђивао овај процес у школству у коме се „деца образују да продају себе“. (Бонд 1998 а: xi) 241 да ли разлика између те две врсте уметности може да се препозна још у процесу настајања – Мичел у својој драми показује како. У култури смрти и уметник који такву културу подржава и убица, на истом су задатку (Мичел 1996: 25). Мичелово Блејк поручује: БЛЕЈК Ви верујете да је свет направљен од патње и власти и новца и смрти. Али ја знам да је направљен од љубави.425 (23) Блејк је за живота осуђивао уметност Џошуе Рејнолдса који је у његово време био званично најпризнатији сликар Енглеске. По Блејковом мишљењу, Рејнолдсова уметност је поткупљива, лажна уметност која стоји на располагању естаблишменту и подложна је естетским и идеолошким 'корекцијама'. Признањем које добија због послушности таква уметност уништава праву уметност, бесно је говорио Блејк: Одувек сам сматрао да Репутација ових Вређа и Деградира Праву Уметност и Праве Уметнике, исто колико их Деградира и Репутација Рејнолдсових Слика, и да Такве Уметнике попут Рејнолдса увек у свим временима Унајмљују Сотоне да би Сузбили Уметност – унајмљују Лажну Уметност, Привид Уметности, да уништи Уметност.426 (Коментари на Рејнолдса, Блејк 1971: 452) У духу Блејкове критике, на мети Мичела у драми су савремени уметници који промовишу површност и стицање профита, попут Квентина Тарантина и Ендија Ворхола, оличени у Билзебаб Глоату. Тарантинова уметност смрти, односно „уметност гнусне и непристојне бруталности“, оправдава насиље, морбидност и касапљење. Циљ његових садистичких филмова је, по Мичелу, да „забаве и увреде у истој мери“ (Мичел 1996: 21), док Ворхолова уметност завређује да буде једино „налепница за конзерве за супе“ (22). Приказана физичка осакаћеност човека у тим 'уметничким' делима и производња по калупу, као на индустријској траци, представља заправо моралну осакаћеност човека с краја двадесетог века, чију је „божанску визију заменио адвертајзинг“, а „највећи клијент и потрошач такве уметности су белци, чије се обличје универзално промовише“ (20, 21). Блејк љутито опажа: 425 BLAKE You believe the world is made of pain and power and money and death. But I know the world is made of love. 426 I always cosider’d True Art & True Artists to be particularly Insulted & Degraded by the reputation of these Discourses, As much as they were Degraded by the Reputation of Reynold’s Paintings, & that Such Artists as Reynolds are at all times Hired by the Satans for the Depression of Art – A Pretence of Art, To destroy Art. 242 Питање које се поставља у Енглеској није да ли Човек има Талента и да ли је Геније, већ да ли је Пасиван и Љубазан Магарац: и да ли повлађује Племићком Мишљењу у Уметности и Науци. Ако то ради; Добар је Човек: ако то Не ради приморан је Гладовање.427 (Блејк 1971: 446 и у: Мичел 1996: 23) Блејк је упозоравао да се привреда која почива на профиту и права уметност која не допушта поруџбине и трговину интегритетом, не трпе428 (Блејк 1971: 593-597). По њему, права уметност не подноси да јој се дају инструкције, већ она сама подучава; а профит има моћ да убије човека, али нема моћ да га створи. „Као што постоји врста људи која ужива у уништавању људи, тако постоји и врста уметника чија су уметност и умеће фабриковани с циљем да уништавају уметност“429 (573). У Мичеловој драми, агенти логике профита (полицајци Шеф и Краба) сматрају да поред Блејка, и Мартина Лутера Кинга треба још пар пута убити, јер њихове опасне идеје и даље живе (Мичел 1996: 37). 2005. године Џермејн Грир, аустралијска академкиња, је поводом „Фестивала опасних идеја“, причала о слободи као 'најопаснијој' идеји за савремена друштва. Такозвана слободна друштва, истиче она, почивају на два сегмента популације која су најнеслободнији и најбројнији: а то су деца и војници430 (Грир 2009). И Мичел у свом омажу Блејку није могао да изостави тако очигледну чињеницу на коју је и Блејк у својим делима указивао. Тако су у Тигру два савремене школе представљене као „забавни паркови смрти“ (Мичел1996: 79), а деца се казнама у наговештају431 дрилују да се плаше: КРАЉ Екстремно сам вешт у ударању деце. Заправо, ретко кад промашим. (...) Никада нисам видео дете које није било у потпуности боље после два сата проведених у мрачном креденцу док чека да добије батине.432(78) 427 The Enquiry in England is not whether a Man has Talents. & Genius But whether he is Passive & Polite & a Virtuous Ass: & obedient to Noblemens Opinion in Art & Science. If he is; he is a Good Man: if Not he must be Starved. 428 Commerce is so far from being beneficial to Arts, or to Empire, that it is destructive of both, as all their History shews, for the above Reason of Individual merit being its Great hatred. (…) let it no more be said that Empires Encourage Art, for it is Arts that encourage Empires. Arts & Artists are Spiritual & laugh at Mortal Contingencies. It is in their Power to hinder Instruction but not to Instruct, just as it is in their power to Murder a Man but not to make a Man. („Public Address”) 429 As there is a class of men whose whole delight is the destruction of men, so there is a class of artists, whose whole art and science is fabricated for the purpose of destroying art. („A Descriptive Catalogue”) 430 Видети: http://www.smh.com.au/articles/2009/10/04/1254590909543.html, преузето: 16.01.2104. 431Филм Тhe end of poverty (2008) (Крај сиромаштва) продуцентске куће Сinema libre, приказује, између осталог и, како се људи боре против страха од изгладњивања, механизма који тако добро потчињава у земљама Трећег Света. 432 KING I am extremely skilled at hitting children. In fact, I rarely miss. (…) I never saw a child who wasn’t all the better for two hours in a dark cupboard waiting to be hit. 243 Илустрације за Стедманову књигу Приповести, Блејк Са испирањем мозга се наставља и у војсци чији су производ хипнотисане слуге режима убеђенe да крвопролићем које ратовима стварају, бране слободу говора, демократију и мир: „СКОФИЛД Крваримо на смрт у свакој земљи на свету за ваше говоре против крви...433“ (25). Међутим, постоје и војници на које индоктринација не делује и чије се унутрашње биће буни против монструозности које треба да обављају и за које је њихова дугогодишња обука требало да обезбеди оправдања. Такви војнице постоје данас, а историја је забележила да је такав војник постојао и у Блејково време. Блејк је илустровао434 књигу војника, Џона Габријела Стедмана, који је служио у Суринаму. О ужасима којима је био сведок када је као британски војник гасио побуну црнца у тој земљи, Стедман је написао књигу Narrative, of a Five Years' Expedition, Against the Revolted Negroes of Surinam (1813) (Приповест, о петогодишњој експедицији против побуњених црнаца у Суринаму). О злочинима над црнцима, о којима се у то време није говорило, Блејк је направио шеснаест веома потресних гравура, по којима је додатно познат у слободарским револуционарним круговима. Илустрације је Блејк радио по налогу радикалног издавача, Џозефа Џонсона, а током израде илустрација за књигу Стедман и Блејк су постали блиски пријатељи. Стедман у Мичеловој драми представља отрежњеног војника који није безосећајни бирократа, већ „осећа ране жртава“ (57), попут Данијела Елсберга и Бредлија Менинга данас. Стедмана и сличне њему, Мичел у својој драми регрутује да у борби за истину и слободу забележе историју онакву каква јесте, а не како 433 SCOFIELD We’ve been bleeding to death in every country in the world for your free bleeding speech… Драма Тима Прајса The Radicalization of Bradley Manning из 2012. указује на исте механизме. 434 Блејк је као гравер радио за радикалног издавача Џозефа Џонсона. 244 је апарат на власти тумачи (попут Блејка у Шепердовој драми који у сну себе види као кажипрст бога чији је уметнички задатак поновно исписивање историје). О званичној историји Кејт у Мичеловој драми каже: КЕЈТ Да, историја веома греши. Питајте све људе убијене у ратовима И видите који проклети одговор они имају. Али историја се још није завршила.435(43) У предговору за драму Тигар два436 Мичел каже да је „Вилијам Блејк данас свакако мање застарео него раније, али да је и даље хиљаду година испред свог времена“ (11). Релевантан је и поново потребан у борби против „непријатеља уметности и човечанства, који су променили своје тактике“437 (Исто). Мичел јасно иднтификује разлоге који су га навели да се окрене Блејку. Како каже у самој драми „Блејк је можда мртав у буквалном смислу (...) али нам је управо јављено (...) да је жив и да пева.“ (27). Својом уметношћу живота, која стоји насупрот уметности смрти, и даље угрожава предрасуде „јавног мишљења“ (Исто). Већ је наведено да Мичелова драма садржи попис уметника који су се у новије време борили на Блејковој страни, доказивали да је уметност друштвено потентна и да је „поезија истина у ерекцији“ (Ален Гинзберг, Боб Марли, Боб Дилан, Беси Смит, Џон Ленон) (63, 71). Иако Блејк није имао деце, лоза бунтовних уметника непрестано рађа нове изданке његове традиције. Мичел у драми истиче иронични контраст између ових живих креативних духова и њихових сувопарних бирократизованих супарника који покушавају да својим 'научним' апаратима академски деконструишу Блејка, да га тривијализују и умање релевантност његовог стваралаштва. Академска бирократија поставља о Блејку питања која одвраћају пажњу с правих проблема и са питања која је сам Блејк постављао. Научно се обрађују теме које се баве питањима: Да ли је Блејк био луд? Да ли је Блејк био импотентан? Да ли је Блејк био Војвода од Велингтона?438. Додатну опасност представља комерцијализовање овог уметника које потискује и уништава право разумевање Блејка и своди га на препознатљиве налепнице на мајицама, шољама, тапетама, маскарама (65-66). 435 KATE Yes, history is very wrong. / Ask all the people murdered in wars /And see what bloody answer they get. / But history hasn’t finished yet. 436 Драма Tyger – A Celebration of the Life and Work of William Blake изведена је 1971. 437 While William Blake seemed less out of date than he was before – he is still a thousand years ahead of his time – the enemies of art and of humanity have altered their tactics. 438 Алузија на инсинуације ко је био Шекспир. 245 Изгледа да је и Мичела мучило питање зашто Блејк није писао драме, па је у свој омаж Блејку убацио сцену у којој Шекспир пријатељски добацује Блејку: „Држи се поезије, пријатељу. Нема позоришта које је довољно велико за нас обојицу“439 (68). Ејдријан Мичел је умро 2008. године, а 2011. године асамбл Мајка Вестбрука, који је написао музику за песме у драми Тигар два, извео је хорску верзију Блејковог „Радосног дана“ (Glad day) у Мичелову част. Том приликом његова жена, Силија Хјуит назвала је Вестбрука, Мичела и Блејка „неуморним градитељима Јерусалима“440. Тим поводом прочитала је Мичелову песму „Cutting it up” (Одстрањивање) о томе шта се у друштву губи, ако се из друштва одстрани уметност. Мичел мисли на независну, имагинативну уметност живота, јер ју је и сам, вођен Блејком, разликовао од корумпиране уметности смрти: Ако тражиш невољу Ево како да је започнеш Дигни у ваздух позоришта Сруши уметност Спали библиотеке И концертне дворане Одстрани џез и балет А онда одсеци своја јаја И буди серијски убица културе Серијски убица душе Ако тражиш невољу Построј своје уметнике Окружи их њиховим делима И све их запали Људска душа и људско срце Осећају глад Храни их и поји оно што их подстиче да осећају и мисле Та храна долази из уметничких дела А без уметности људска је душа Заточеник тамнице Ако узмеш нож и прережеш уметност Прережи и гркљан свој Јер ти си серијски убица културе Серијски убица душе Ако тражиш невољу Укини социјалну помоћ сиромашнима Потражи старе и болесне И укини им социјалну помоћ још више 439 Парафраза Бернард Шоа и његове луткарске представе Shakes versus Shav (1949) (Шекспир против Шоа), видети: видети: http://wikilivres.ca/wiki/Shakes_versus_Shav, преузето: 16.01.2014. 440Достпуно на: http://www.youtube.com/watch?v=BPjl_fsfnZY, преузето: 10.08.2013. 246 Пуштај децу Да иду у школу у паклу А онда их гледај како ти спаљују градове И твоје сеоске поседе Јер ти си серијски убица Британије Серијски убица њене душе.441 (Мичел 2010) 4.5 Јерусалим: драма Џеремија Џеза Батерворта - критика промискуитетног постмодерног патријархата Глас оног који виче у Дивљини442 („Све религије су једна“, Блејк 1971: 98) „Јерусалим (...) Њене малишане убијају на врху сваке улице, (...) „Уништите тлачитеље Јерусалима (...)“443 (Вала или четири Зоа, Блејк 1971: 279) ... Јерусалим, окреће се ка истоку Ка Звезадним Точковима у материнском болу...444 (Јерусалим, Блејк 1971: 635) „На ливади одјека“, Блејк 1789, 1794 Јерусалим, Блејк 1804-1820 ©Yale Center for British Art, Paul Mellon Collection 441If you’re looking for trouble / Here’s how to start / Blow up the theatres / Tear down the art / Burn down the libraries / And concert halls / Cut your jazz and ballet / And then cut off your balls / And be a serial killer of culture / A serial killer of the soul / If you’re looking for trouble / Take the artists you’ve got / Stack their works all around them / And torch the lot / The human soul is hungry / And so’s the human heart / The food and drink makes them feel and think / It comes from works of art / And the human soul without art / Is locked in a dungeon cell / If you take your knife and cut the arts / You can cut your throat as well / ‘Cause you’re serial killer of culture / A serial killer of the soul / If you’re looking for trouble / Cut your grants to the poor / Seek out the old and sick / Cut them some more / Suffer little children / To go to school in hell / Then watch them burn your cities / And your country estates as well / ‘Cause you’re a serial killer of Britain / A serial killer of its soul. Доступно на: http://www.coalitionofresistance.org.uk/2010/08/adrian-mitchell-cutting-it-up/, преузето: 16.01.2014. 442 The Voice of one crying in the Wilderness 443 “Jerusalem (…) / “Her little ones are slain on the top of every street, / (…) “Destroy these oppressors of Jerusalem (…)” 444 …Jerusalem, eastward bending / Her revolutions toward the Starry Wheels in maternal anguish… 247 Политичким ставовима које износи у драми Јерусалим, Џез (Џереми) Батерворт допуњује већ постојеће драмско стваралаштво о Блејку. Примери претходне две драме, У Ламбету и Тигар два, показују начин на који су Шеперд и Мичел, лабуристи инспирисани Блејком, беснели против неправди свога времена, везаних код Шеперда за политички систем, а код Мичела за целокупно стање у култури, за „културни апарат“. Остављајући својој публици да докучи везе које унутар свог стваралаштва успоставља, Џез Батерворт намерно новинарима и критичарима не жели да призна утицај било какве традиције, политичке деноминације, или уметничког правца445 (Батерворт 2011 б). Његова драма, инспирисана Блејком, обилује архетипским мотивима које жели да активира и у свести своје публике. Намера му је да их доведе у контакт с дубинама сопственог бића и сопствене културне баштине, од којих их одвајају друштвени митови које фабрикују рекламе и пропаганда. Како би Ниче и Рембо рекли, под притиском лажних концепција идентитета које друштвени митови намећу, људи престају да буду оно што јесу и што би могли, у креативном смислу, да буду и постају неко и нешто друго446. Иако у својој драми показује овакву ситуацију, Батерворт је неуморни градитељ Блејковог Јерусалима о чему најнепосредније сведоче стихови из Блејкове пророчке књиге Милтон којима његова драма Јерусалим почиње. На сцени се појављује , шеснаестогодишња девица Федра која на дан Светог Ђорђа, попут принцезе у истоименом хришћанском миту, чека тог свеца да је спасе од аждаје и изговара следеће стихове: Да ли те ноге у старо време. Ходаху енглеским планинама: Да л Јагње Божје виђено је, У енглеским долинама! Да ли је Лик Божански сјао, Над брдима мрачним од облака? Да л је Јерусалим саграђен овде Сред ових Ђаволских млинова? Визуелним средствима, односно првом сценом у којој се вијори застава Светог Ђорђа, Батерворт алудира на хришћанску традицију. Његова јунакиња, будући да је Федра, значења преузима и из Грчке митологије. А с првим саопштеним речима, публика 445 Видети: http://www.theguardian.com/theguardian/2011/may/14/saturday-interview-jez-butterworth, преузето: 11.08.2013. 446 Видети: Ecce Homo: kako postajemo ono što jesmo, Фридрих Ниче. 248 Батервортове драме уроњена је у Блејкову књижевну традицију. Блејкови стихови које Федра изговара сопштавају Федрине страхове од будућности која је у њеном окружењу чека и евоцирају смисао који за Блејка има визија Јерусалима. Да би се идентификовали Федрини страхови, односно савремена аждаја против које Свети Ђорђе треба данас да се бори, потребно је утврдити зашто Батерворт Блејкове идеје преноси у своју драму. Пре свега и Батерворт је попут Блејка згрожен над менталним и физичким сакаћењем деце и захтева да се њихови тлачитељи, оличени у патријархално одређеним структурама друштва, уклоне. Блејк каже: „Јерусалим (...) / „Њене малишане убијају на врху сваке улице, (...) „Уништите тлачитеље Јерусалима“ и додаје да се Јерусалим у „материнском болу, окреће ка звезадним точковима на истоку“. Код Батерворта, деца беже од патријархалног друштва у незасито конзумирање алкохола и дроге у којима налазе уточиште како од цивилизације тако и од својих родитеља, неспособни да на неки конструктивнији начин изађу на крај са незадовољавајућом средином које их окружује: ЏОНИ: (...) Иде овако: Деца воле да пију, Одувек. (...) Сви знају шта су наумили, све маме и тате. Зашто? Зато што су радили исту јебену ствар, чак и млађи.447 (Батерворт 2009: 42) ЏОНИ: (...) Деца долазе овде [код Џонија]. Половина њих је сигурнија овде него код куће. Кад немаш где да одеш, дођеш овде. Врата су отворена. Не свиђа ти се, држи се по страни. Шта мислиш чему јебено служи енглеска шума.448(98) Друштво које Батерворт описује опстаје захваљујући таксама и одређено је корпорацијама као што су у драми Кенет и Ејвон, које уређују животни простор људи пунећи га једноличним другоразредним кућама: ЏОНИ: (...) Оних четири стотине јарди тамо доле, кроз њину шуму, преко потока, представља седамдесет и осам гланц нових кућа. Њине куће су дивне, чисте и сада разваљују колико су добре. Али дођу два, три лета, пар јаких зима, фарба с тих прозорских окна ће се ољуштити. Врата. Плафони. Лајсне. Пре или касније, веруј ми, тим кућама ће требати кречење.449 (34) У једном интервјуу Батерворт истиче да је „криза са којом се носи наше друштво данас, почела пре 300, 400 година, када је наука од ритуалне религије преузела улогу да 447 JOHNNY: (…) Goes like this: Kids love drinking. (...) Everyone knows what they’re up to, all the mums and dads. Why? Because they did the same fuckin’ thing, and younger. 448 JOHNNY: (…) Kids come here. Half of them are safer here than they are at home. You got nowhere else to go, come on over. The door’s open. You don’t like it, stay away. What the fuck you think an English forest is for? 449 JOHNNY: (...) Four hundred yards down there, through them trees, across the brook, are seventy–eight brand- new houses. Them houses is lovely, clean and spanking now. But come two, three summers, copule hard winters, those windows’ll peel. Doors. Ceilings. Skirting boards. Sooner or later those houses, trust me, those houses’ll need painting. 249 објасни шта ћемо овде и да нам она, а не религија, понуди животни смисао“450 (Батерворт 2011 а). Његов опис кризе сличан је и кризи коју описује Ерих Фром у књизи Имати или бити и критици послератног друштва коју у памфлету Побуните се! младима упућује Стефан Хесел. Хесел не опрашта савременим европским државама мере којима укидају подршку школству, здравству и култури, изговарајући се да за такве услуге пара нема, док војни буџети у тим НАТО државама непрестано расту. Алкохолизам, наркоманију, депресију и психозе Хесел идентификује као „симптоме лабавих веза унутар институција за пружање друштвене подршке (друштвене и породичне солидарности и сл.)“ 451 (Хесел 2011). Хесел, као и Ејдријан Мичел у песми „Одстрањивање“, схвата да „млади у тежњи за слободом могу да буду експлозивна и револуционарна сила“, али да њихов бунт може да постане деструктиван, посебно ако се младима ускрати све што им је неопходно за нормалан раст и развој, посебно култура и образовање. Федра из Грчке митологије је била маћеха заљубљена у свог пасторка. Батерворт обрће класичну ситуацију и у савременом друштву, Федром је опседнут њен очух. 450The present crisis we’re dealing with began 300, 400 years ago, when science took over from any kind of ritualised religion in our life to explain what it is that we’re doing here and was supposed to provide us entirely with our sense of meaning. Доступно на: http://www.cuny.tv/show/theatertalk/PR1012508, 13.08.2013. 451Let us now recite the ills of our civilization: Where it has taken root, material prosperity has failed to bring about any real increase in happiness or mental well-being, as is evidenced by the unbridled consumption of illegal narcotics, anti-anxiety drugs, antidepressants, and sleeping pills by the well-to-do. The larger goal of societal well- being has been downgraded and restricted to personal material comforts. Economic development has not resulted in corresponding moral or ethical progress. Hence the wide array of consequences: alcoholism, drug abuse, depression, psychic maladies that are symptoms of the loosening of the ties of social reliance (social and family solidarity, and the like). All the major and minor ills that we have pointed out, factors in political, social, and cultural decline, are in turn sources of an array of multiple deteriorations of the quality of our everyday lives. To fight those ills, we must implement in-depth reforms of both the society we live in and the way we live. We need to overturn and invert the dictatorship of quantity over quality while continuing to supply the amount of goods and services needed to prevent need and destitution. It is essential that we ensure growth and the fulfillment of independence, while integrating those factors into larger communities, and revive a sense of fellowship and discourage selfishness. It is our right to do more than merely survive (that is, more than simply meet our obligations without joy or happiness). And it is our responsibility to see life as part and parcel of growth and fulfillment in relation to other people and with the world. Excitement and wonder and aesthetic pleasure are more than a set of luxuries reserved for the elite; everyone deserves them (...)With this end in mind, we propose a path that entails at once a new economic and social policy, a labor policy that both reduces bureaucracy and lessens emphasis on “competitivity,” a new urban strategy and a shift in priorities toward the countryside, new programs concerning agricultural production, a new attitude toward consumption—all of which are diverse and complementary components of an overall policy of quality of life. (...) Youth can be an explosive and liberating force, but also an unbridled and destructive power when it is marginalized and ghettoized. Доступно на: http://www.guernicamag.com/features/hessel_morin_3_15_12, 13.08.2013. До истог закључка долазе и студенти у филму Беркли шездесетих (Berkley in the 60), у коме Мајкл Росман каже да је „најбоље образовање најгоре“. У филму је између осталог приказано како су студенти хтели да саграде свој Јерусалим (People's park). 250 Доследно томе аждаја452 од које Свети Ђорђе треба да је спасе је патријархално друштво код Батерворта оличено не чак у оцу, него у очуху, лажном оцу. Као да се Батерворт слаже с Вилхелмом Рајхом који је указивао на чињеницу да левичари никада неће моћи у потпуности да спроведу своје идеје док се не одрекну патријархата, зато што патријархалним начином васпитања, који претпоставља однос доминације над децом, производе изнова исте грешке: исте фрустрације код деце као и исти друштвени систем против кога се боре453. Рајхова књига Children of the future (Деца будућности), као и Нилова кањига Слободна деца Самерхила почиње цитатом из Блејкове песме „Мала изгубљена девојчица“454 Знаће деца у будуће дане, Ове горке [indignant] читајући стране, Да је била, у доба што мину, Слатка љубав једнака злочину. Блејк овде пише из презира према времену које дискредитује љубав, а нада се да ће будућа покољења живети другачије. На једном другом месту опомиње да ће такво друштво које пориче љубав наићи на „презир потомака“ (Theirs the contempt of posterity – „Public address”, Блејк 1971: 600). Батервортова Федра која жели да живи у другачијем свету, јер овај презире из истих разлога као и Блејк, али и Батерворт, би могла да изговара и следеће Блејкове стихове, у којима је патријархалном систему супротстављен бољи и праведнији свет који човек сам за себе, по својој мери, осмишљава: „Мој оче, оче! што ћемо сада У овој земљи безвјерја, јада? Боља је земља гдје снови језде, Изнд свјетлости јутарње звијезде.“ (Блејк 1980: 92) Претходно анализиране драме као један од проблема савременог друштва наводе однос према деци. У драми Јерусалим тај проблем постаје акутан и централан. Батерворт се сам, као дете, није добро сналазио у патријархално скројеном систему образовања, па је решио да не иде на факултет. Међутим, када је стицајем околности, за време посете брату 452Левијатан о коме говори Фреди Перлман у истоименој књизи о којој је било речи у уводном делу ове дисертације је управо патријархат. 453 Видети на: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/video/2013/jul/24/william-reich-sex-pol-video-radical- thinkers, преузето: 13.08.2013. 454 Ови стихови се јављају и у једно време забрањеном филму, српског сценаристе и режисера, Душана Макавејева, Вилхелм Рајх мистерије организма. 251 који је студирао драму на Кембриџу, дошао у контакт с драмском уметношћу, решио је да свој живот посвети управо том позиву455 (Батерворт 2008). Велику промену у животу су му такође донела и сопствена деца. Тек тада је сазрео довољно да напише драму Јерусалим, о чему и говори у интервјуу поводом извођења тог комада: „када добијеш децу, можеш да изабереш да ли ћеш од њих да направиш себе, или ћеш постати као они“456, каже Батерворт (Батерворт 2011б). Батерворт је прву верзију драме написао још 2003. године и назвао ју је Дан Св. Ђорђа, али је дошао до закључка да је „безнадежна и одвратна (...) говорила је много мање од њених саставних делова“ (Исто). Онда је добио децу и одлучио је да буде „једнако будан и жив као они и да стално учи попут њих“. Није прерадио већ написану драму, већ ју је изнова написао. Како сам каже, драма га на неки начин огољује и доста говори о њему самом. Он „истински верује да се једног јутра можеш пробудити и написати нешто што све мења, и да се у било којим годинама, у било ком времену, може писати уз помоћ маште“ (Исто). Такође је с годинама схватио и да „ако се већ латиш пера и покушаш да напишеш драму, боље би било да дођеш до неког откровења“457 (Батерворт 2011 в). Слично У Ламбету говори Шепердов Блејк када каже да се до револуције не може доћи без спознаје. Батерворт не говори много о разлозима због којих је драму назвао по Блејковој песми, али каже да му се допада што Блејк поставља питања која би желео да и његова публика себи постави после представе458 (Батерворт 2011 а). Оваква изјава сврстава Батерворта директно и у традицију Брехтовог епског позоришта. У интервјуима често говори и о Пинтеру, а повезују га и са Марком Рејвенхилом, јер обојица сматрају да је индустријски развој одузео човеку осећај мистерије и веру у себе и у живот, па му је због 455 Доступно на: http://theater.nytimes.com/2008/03/23/theater/23piep.html?_r=0, преузето: 11.08.2013. 456When you have kids, you can choose to make them like you, or to become like them, and if you've got something that's going to change every six days or six minutes, you can decide to be as awake and alive and learning as they are. Доступно на: http://www.theguardian.com/theguardian/2011/may/14/saturday-interview-jez-butterworth, преузето: 11.08.2013. 457 I’d just turned 40, and I felt that you’d better be revealing something when you pick up a pen and try and write a play. The day I run out of things to reveal will be the day that I stop writing plays. Доступно на: http://www.telegraph.co.uk/culture/theatre/theatre-features/8811329/Jerusalem-the-making-of-a-masterpiece.html, преузето: 11.08.2013. 458 Видети на: http://www.cuny.tv/show/theatertalk/PR1012508, преузето: 13.08.2013. 252 тога потребно да припада било којој причи, односно на било који начин скројеној 'заједници'459 (Бол 2012). Да би помогао публици да дође до дубинског значења на сцени приказане радње, Батерворт се, као што је поменуто, користи активирањем класичних и хришћанских митова. О употреби митова у драми, односно у приказивању шта „писац види као митско иза деловања савременог друштва“, постоје опречна мишљења (Селенић 2003: 110). Анализирајући употребу мита у драми апсурда, Слободан Селенић тврди да у таквим драмама присуство мита помаже да се, као „истина која се тражи без обзира на њену цену“, човек прикаже као беспомоћно биће „ухваћено у инфералне зупчанике околности којима не може да руководи, чије унапред фиксиране исходе не може да измени“ (108). Свет је приказан као место где је „сваки догађај унапред дат и оправдан логиком мита“ чији је ефекат да наговести став који гледалац треба да заузме према себи, према друштву и према свом животном иксуству (109). О таквом аристотеловском тумачењу драме, Аугусто Боал у есеју „Аристотелов трагички принудни систем“ у књизи Позориште потлаченог, каже следеће. Суштина аристотелове поетике лежи у принудном карактеру његовог система. Катастрофа која сустиже протагонисту неопходна је да би, због страха од казне, довела до очишћења друштва од оних карактеристика које друштво дефинише као зло. Циљ је елиминисање свега што није опште прихваћено. Систем служи да уништи све што би могло да га сруши, или на било који начин уруши постојећу равнотежу статуса кво. Зато је катарза очишћење од свих антидруштвених елемената. Боал истиче да се оваквом систему застрашивања, чији је циљ очување и одбрана грчког робовласничког поретка, супротставља романтичарска драма која је револуционарна зато што показује да су грешке које неправедни систем кажњава, заправо врлине којима би се праведно хуманистичко друштво поносило. Примери које Боал даје су Димина Дама с камелијама и Ибзенов Непријатељ народа, драме у којима се кажњавају и из друштва елиминишу љубав и поштење. Револуционарна намера писаца романтичарских драма је да се током драмског 459Arguing that this [industrial] development took away people’s “sense of mystery and belief ”, he [Butterworth] acknowledges the human urge to position oneself within a narrative, to ‘be part of a plot’. This is an urge which was already articulated in Mark Ravenhill’s infamous play Shopping and Fucking (1996). Indeed, “we all need stories” (Ravenhill 66) is probably one of the most-quoted lines from 1990s In-Yer-Face theatre.Доступно на: http://www.forumjournal.org/site/issue/14/julia-boll, преузето: 13.08.2013. 253 искуства које они нуде „гледалац прочисти, не од трагичне грешке хероја (љубав, поштење), већ од целокупног друштвеног етоса“, постојећег корумпираног и неправедног поретка (Боал 2004: 52). Намера је да се друштвени поредак одбаци и осуди, а не да се прихвати због мита о његовој наводној неумитности. Ако Аристотелов појам катарзе, односно прочишћења, може да се доведе у везу са Блејковим чишћењем врата перцепције, онда се разлика између контрареволуционарног Аристотела и револуционарног Блејка веома јасно види. Аристотел учи покоравању судбини и боговима, а Блејк чисти врата перцепције да би се лажност тих богова сагледала, људски ум ослободио њихових лажних закона и човек охрабрио да свет мења сходно својој визији слободног, праведног и срећног друштва. Изгубљени рај могуће је повратити и на сатанским рушевинама подићи нови Јерусалим. Пре тога, међутим, неопходно је суочавање са истином о ситуацији у којој се човек данас налази. Митолошке позадине јунака у Батервортовој драми треба тумачити онако како су грчке трагедије читали Фром и Боал: као извор револуције, а не као мирење са неуспесима који одвраћају од прекорачења граница које успостављају богови, Уризени, или ситне државне бирократе. Митски елементи, као контрасти и параметри, вешто су код Батерворта искоришћени у грађењу главног лика, Џонија Певца Бајрона. С обзиром да својевољно живи као изгнаник на ободу шуме, он је глас који је Блејк чуо да виче у дивљини460. Ипак, његово име Џони, упућује да је реч о обичном човеку. Надимак Певац може да буде алузија на његове полигамијске сексуалне склоности, али и на нужност да својим делањем, као певац буди људе из корпорацијског мрака и лажних снова потрошачког менталитета. Његов надимак указује и на револуционарни дух, јер је певац и симбол Француске револуције. То што је и Бајрон, назначава да је романтичарски бунтовник и преступник, рушилац разноразних табуа, попут славног песника Бајрона, који се појављује и у дарми Тигар два за време рођенданске представе коју су Блејку уприличили његови романтичарски следбеници. У Батервортовој драми Џони Певац Бајрон је архетипски, пре свега, Свети Ђорђе који Федру, као што је већ наведено, треба да спасе од савременог мушкоцентричног мегаломанског друштва. У прологу за први чин она изговара речи из Блејкове пророчке 460 Званичан превод је: Глас оног који плаче у Пустињи. („Све религије су једно“, Блејк 1990: 15) 254 књиге Милтон, а у прологу за други чин пева песму Берија Дрансфилда „Werewolf“ (Вукодлак). Обе песме су веома сугестивне. Првом Федра жели да каже да не жели да живи у промискуитетном патријархалном друштву, одсеченом од природе и природних човекових потреба, пре свега да буде вољен и уважаван. Друга песма коју пева тиче се губљења невиности како га прописује то мушкоцентрично друштво. Федра је Мајска краљица, што са собом носи и известан историјски терет - сви мушки припадници заједнице требало би са њом да сексуално опште. Заточеница сукоба између своје моралне савести и очекивања заједнице, она одлази у шуму, односно код Џонија Бајрона. Федра је заиста сигурнија с њим, него са изопаченим мислима свога очуха, коме се Џони обраћа следећим речима: ЏОНИ: Недостаје ти [Федра], дечаче? Она је твоје благо? Сећам се како си у пабу, прошле године, чашћавао. Наздрављао у њено име. Говорио си: „Мајска краљица је под мојим кровом“. Кладим се да ти је тешко да спаваш у соби поред њене. Она је у твојим сновима, дечаче? Она је у твојим сновима?461 (Батерворт 2009: 81) Други чин започиње акцијом одрбране Певца од корпоративне мегаломанске банде (градских власти које желе да га протерају). Акцију спашавања спорводе корисници његових услуга и његови пријатељи и она ће се претворити у естатички плес праћен конзумирањем дрога и алкохола, у неку врсту дионизијског пира (56). Батервортов јунак, наизглед профаних карактеристика, постепено преузима митолошка значења, постављајући себе унутар дисидентских одметничких традиција. Сем са Дионисом, себе идентификује и са Исусом: „моја мајка је била девица када ме је родила“ (48). Одмах по рођењу препознаје да је Енглеска једно веома мрачно место коме је потребан, да би га преобразио, на пример Свети Ђорђе „опремљен јаким зубима, маљавим прсима, бодежом и црним плаштом“ (49). Бајрон наводи да га је мајка462 родила у потпуности опремљеног463 461 JOHNNY: You miss her, boy? She your treasure? I remember you in the pub, last Fair Night, buying drinks. Toasting her name. ‘I got the Queen of Flintock under my roof.’ Bet it’s hard to sleep with her right next door. She in your dreams, boy? She in your dreams? 462 Треба се сетити Блејка, Фраја, Че Геваре и Урсуле Ле Гвин. 463 JOHNNY. Always search a Byron boy at birth. You never know what he’s got on him. A Byron boy comes with three things. A cloack and a dagger, and his own teeth. He comes fullу equipped. He doesn’t need nothing. And when he dies, he lies in the ground like a lump of granite. He don’t rot. There’s Byron boys buried all over this land, lying in the ground as fresh as the day they was planted. In them’s cloacks. With the teeth sharp. Fingernails sharp. And the two black eyes, staring out, sharp asspears. You get close and stare into those black eyes, watch out. Written there is old words that will shakeyou. Shake you down. (...) Born one day early and I’ve been a day ahead of all you beggars ever since. (Butterworth 2009: 49, 50) 255 за ту врсту задатка, тако да је тим матријархалним, „субнормалним васпитањем“ аутоматски био у предности у односу на остале464. Услед многострукости значења које мит о Дионису носи, од којих је једно и веза између њега и Исуса, потребно је уже одредити значења која Батерворт жели да његова публика активира. Фридрих Ниче, у коме је док је био дечак „слика Светог Ђорђа (...) изазивала тајну језу“ (Ђурић 2001: 27), у својој књизи Рођење трагедије дефинише дионизијски465 дух као: Наравно да такво рођење не бележе бирократе и није пропраћено у јавним документима, али као што би Блејк рекао: Public Records! As if Public Records were True! Impossible; for the facts are such as none but the actor could tell. („Белешке о Вотсону“, Блејк 1971: 392) 464 Дакле, по предложеној анализи, Џони Рустер Бајрон је архетипски идентификован као Свети Ђорђе, Исус и Дионис. У досадашњој литератури која се бави преузимањем мотива једне митологије од друге, већ су успостављене везе између ове три личности. По легендама, и Свети Ђорђе и Исус Христ су се за жвота борили против демона: змајева и Антихриста (Видети на: http://en.wikipedia.org/wiki/Saint_George, преузето 21.1.2014. И њихова смрт има аналогија: због покрштавања упереног против паганских богова обојица су били разапети и преживљавали су после мучења (Вотли, А. Томпсон, Апчерч 2004) (Видети на: http://www.lib.rochester.edu/camelot/whgeointro.htm. 21.01.2014.). Такође је и за Дионис везан мотив васкрсења и каже се да је двапут рођен: по античком миту Зевс је ишчупао нерођено дете из утробе мајке и ставио га међу своје препоне да не би и оно умрло са смртном мајком. Овакво рођење га двоструко везује и за фигуру Исуса Христа: обојица су имали смртне мајке и обојица представљају архетип бога који умире и поново се рађа (Баркет, Волтер 1985: 64, 132). И Дионис је, као и Исус, познат као ослободилац (Такође га зову и Eleutherios (ослободилац), видети на http://en.wikipedia.org/wiki/Dionysus, 19.01.2014.), чије вино, музика и естатички плес ослобађају његове следбенике страха и подривају принуде које намећу они на власти. Такође је установљена и његова улога као учитеља: и Дионис је, као што се мисли и за Исуса, отишао на ходочашће у Азију, како би тамо људе подучавао узгоју вина, али и својој филозофији живота, а онда је његово учење дискредитовано, као и Исусово, када се у Грчку вратио (Први је аналогију Диониса и Исуса идентификовао Фридрих Холдерлин у есеју Хлеб и вино (1800–1801). 465 Џозеф Кембел у већ поменутој књизи Оксидентална митологија, показује механизме стварања класичне грчке митологије на основици првобитне матрифокално орјентисане религије. Проблем на који је Зевс наилазио, каже Кембел, јесте свеприсутна манифестација Богиње мајке коју је тај Бог патријархалног реда морао да преозначи: Својеврстан проблем с којим се Зевс суочио у том периоду једноставно је била чињеница да ма где су Грци ишли, у свакој долини, острву, шпиљу, постојала је нека манифестација богиње мајке коју је он, велики бог патријархалног поретка, морао да потчини на патријархалан начин. (Кембел 1965: 183) (The parucular problem faced by Zeus in that period was simply that wherever the Greeks came, in every valley, every isle, and every cove, there was a local manifestation of the goddess-mother of the world whom he, as the great god of the patriarchal order, had to master in a patriarchal way.) Тако за Диониса Кембел каже следеће: И у Примитивној и у Орјенталној митологији дискутовао сам о многим божанствима који су уједно и мужеви и синови Велике Богиње Универзума. Враћајући се њеним грудима у смрти (или, по другој замисли, у браку), бог је поново рођен – као што месец свлачи своју сенку или змија свлачи своју кошуљицу. (15) (In Primitive Mythology and Oriental Mythology I have discussed a number of such deities who are at once the consorts and sons of the Great Goddess of the Universe. Returning to her bosom in death (or, according to another image, in marriage), the god is reborn—as the moon sloughing its shadow or the serpent sloughing its skin. Accordingly, in those rites of initiation with which such symbols were associated (as in the mysteries of Eleusis), the initiate, returning in contemplation to the goddess mother of the mysteries, became detached reflectively from the fate of his mortal frame (symbolically, the son, who dies), and identified with the principle that is ever reborn, the Being of all beings (the serpent father): whereupon, in the world where only sorrow and death had been seen, the rapture was recognized of an everlasting becoming.) 256 Афирмацију живота самог још у његовим најстранијим и најтврђим проблемима; [као] вољу за живот, радост у жртви својих највиших типова ради властите неисцрпивости (...) Не да би се ослободио од стаха и сажаљења, не да би се неким плаховитим испражњењем, очистио од каква опасна афекта – тако је разумевао Аристотел – него да би, изнад и преко страха и сажаљења, сам постао вечна радост постојања – она радост која у себи садржи радост у пропадању.“ (Ниче 2001: 8) Батервортов јунак, Џони Певац Бајрон, најсвеобухватиније себе одређује као анархичног револуционара (Диониса)466, као учитеља који се бори против контроле знања (Исуса) и као покрститеља (Светог Ђорђа): ПРОФЕСОР. Ослободи се свих обавеза. Време је да се општи с флором и фауном овог зачараног острва. Да се препустиш ритмовима земље. (...) ЏОНИ. ... све док читава равница Вилтшира не заигра на мелодију наше анархије. (...) Ово (...) је историјски дан. Јер данас, ја, Певац Бајрон, и моја банда образовно субнормалних отпадника ће се сјурити и сравнити ваше заражено село. За хиљаду година, Енглези ће поново славити овај дан и клањати се и дивити генију ...467 (Батерворт 2009: 52, 53) Овом сценом започиње нека врста дионизијске свечаности у Батервортовој драми, међутим постоји оштра разлика у доживљавању њеног значења код Џонија Бајрона и код осталих учесника (тинејџера и професора). У својој књизи Људска ситуација (што би се могло превести и као Човеково стање) у есеју „The Problem of Human Nature“ (Проблем људске природе) Олдос Хаксли говори о дионизијским ритуалима као о „лудилу оргиастичке катарзе“, при чему је овакво чишћење ума и душе терапеутски еквивалентно данашњем третирању истих психолошких проблема дрогом и лековима и он наводи да и данас постоје слични ритуали које је он посведочио у Бразилу: Отарасе се своје акумулиране фрустрације Суботом увече, не напијајући се, већ на начин који их много више испуњава: плесом од заласка до изласка сунца.468 (Хаксли 1986: 127) Међутим, пуким играњем не мења се ништа; само се после пражњења изнова стално понавља исти циклус и сви се после игранке враћају у исте животе и исто стање стварности. Џони Бајрон је, насупрот њима, у вези са прошлошћу и у дослуху са старим 466 Харвуд за Диониса каже: „доносио је лудило, анархију и револуционарност, бог маскараде и творац магије, господар магичних илузија“ (Харвуд 1998: 49, 50) 467 PROFESSOR. To be free from constraint. A time to commune with the flora and the fauna of this enchanted isle. To abandon oneself to the rhythms of the earth. (…) JOHNNY. … until the whole plain of Wiltshire dances to the tune of our misrule. (…) This (…) is a historic day. For today, I, Rooster Byron, and my band of educationally subnormal outcasts shall swoop and raze your poxy village to dust. In thousand years, Englanders will awake this day and bow their heads and wonder at the genius… 468 They work off their accumulated frustration on Satudray nights, not by getting drunk, but in a much more satisfactory manner: by dancing from sunset to the following sunrise. 257 божанствима. Он бира те старе алтернативе и хоће у потпуности да збрише тренутни доминантни поредак мегаломанских корпорација и потрошачког патријархалног друштва. Најважнију лекцију Џони Бајрон упућује свом сину - учи га да треба да одбрани своје унутрашње биће, а не да буде контаминиран друштвеним; учи га да никада не допусти да га други убеде да је инфериоран: ЏОНИ. Види ово. То је крв. И то не било која крв. То је Бајронова крв. Сада ме слушај, слушај ме добро, јер је важно. (...) Имам ретку крв. Најређу која постоји. Ромску крв. Сви Бајрони је имају. Ја је имам и ти је имаш. Слушај ме сада. Та крв, вреди много. Не могу ми ништа. Требам им. (...) [болницама] треба. Видиш, ја сам једини кога знају да је има. (...) Никада немој да бринеш (...) Сети се крви. (...) Школа је лаж. Затвор је губљење времена. Девојке су чаробне. Зграби их. (...) Не слушај никог и ништа сем што ти срце пожели. Лажи. Варај. Кради. Бори се до последњег даха. Не одустај.469 (Батерворт 2009: 107) Батерворт и самом драмом подсећа да постоји и разлика између дионизијског играња и драме. Играње је само транс у коме нема револуције – иако постоји катарзис, неправичан поредак који човеку смета и даље постоји. Драма те, насупрот томе, како би то рекао Шепердов Блејк, доводи до откровења које може бити револуционарно. У својој књизи Историја позоришта Харвуд констатује да Дионисова природа, „они махнити обреди његових следбеница и потенцијална претња коју је он представљао уређеном друштву, леже у основи снаге сваке драме од њених почетака до данашњих дана“ (Харвуд 1998: 47): Следбеници Диониса су дословно себе постављали ван друштва, а људи који то чине имају изгледа да буду доживљени као опасност по постојећи поредак у сваком добу. Обожавање њега било је опасно и узбуђујуће, а драма чији је он постао покровитељ била је у стању да изненади, узнемири и запрепасти своју публику. Све до данас, неопходна функција позоришта јесте да продрма нашу свест, да ослободи њену публику од табуа и фосилизованих ставова. (51) Овом драмом, Батерворт као да је позориште поново вратио својим почецима и коренима470. Будући да је Џони Бајрон и Дионис и Исус Христ и Свети Ђорђе, који сви симболизују поновно рођење и повратак, Батервортова драма остаје отворена. Џони у 469 JOHNNY: See that. That’s blood. And not just any blood. That’s Byron blood. Now, listen to me, now, and listen good, because this is important. (Beat.) (…)I’ve got rare blood. Rarest there is. Romany blood. All Byrons have got it. I’ve got it and you’ve got it too. Listen to me, now. This blood, it’s valuable. [Hospitals.] need it, see, and I’m the only one they know’s got it. (…)They can’t touch me. They need me. (…) So don’t ever worry (…) Remember the blood. (…) School is a lie. Prison’s a waste of time. Girls are wonderous. Grab your fill. (…) Don’t listen to no one and nothing but what your own heart bids. Lie. Cheat. Steal. Fight to the death. Don’t give up. 470 Видети и Стајан 1988: 164 – 171, где се говори о поновном успостављању дионизијског карактера позоришта кроз хепенинге и вези још једног блејковца Питера Шумана са Брехтом и Бруком. 258 свест Батервортове публике дозива старе енглеске дивове, како би је подсетио на алтернативне начине живљења.У књизи Мит и структура Фрај скреће пажњу да је комедија: „као и сви облици уметности (...) усмерена пре свега у правцу довршавања одређеног кретања (...) - тежње за идентитетом. То је у суштини друштвени идентитет који се јавља када се владајуће друштво са почетка комада, са својим неразумним законима, похлепом и тиранском ћуди, распадне, а ново искристалише...“ (Фрај 1991: 171) Батервортов јунак Џони Певац Бајрон, како Батерворт сам каже, тежи за променом (Батерворт 2011 а) и у тој потрази окреће леђа друштву и враћа се природи, при чему, како Фрај примећује да се дешава у Блејковом Милтону, а затим и Јерусалиму, „та индивидуална самосвест може да постане знак већег друштвеног буђења“ (Фрај 1997: 86). Називајући своју драму Јерусалим, Батерворт је, ако ништа друго онда подсвесно, морао да зна да је Јерусалим код Блејка женско471, дакле то друштвено буђење морало би се одвити у правцу вредности које је ова дисертација идентификовала као матријархалне: љубави, једнакости и солидарности. Батерворт своју представу не сматра комерцијалном. Ипак, за њу се чекало у реду од четири сата ујутру. После Лондона (2009), представа се давала у Њујорку (2010), затим поново у Лондону (2011), а онда и у Сиднеју (2013). Оваква потражња може да говори једино о промени сензибилитета код публике; режисер, Ијан Риксон, и уметнички директор Ројал Корта, Доминик Кук, објашњавају промену до које је дошло на следећи начин: Најбоље нове представе делују на колективну подсвест. Драмски писци су видовити, они нас упозоравају на то шта можемо да постанемо и шта можемо да будемо. У драми Јерусалим постоји нешто што има везе са отпором и што тера људе да реагују. Телевизијска драма је у јадном стању и својеврсна оригиналност која је постојала, нестала је. Ипак људи и даље желе да учествују у дебати – зато позориште мора да буде иновативно и мора да настави да поставља питања о којима вреди повести дебату.472 (Риксон, Кук 2010) 471 Видети: Блејк 1971: 346, машта – имагинација 604, мајчинско очајање 635, мајчинска љубав 677, слобода 649 472The best new plays are tuned into the collective unconscious. Playwrights are clairvoyant, they warn us what we might become and intuit what we could be. In Jerusalem, there's something at its heart to do with defiance that really speaks to people. Television drama is in a sorry state and the type of originality that used to be there has vanished. Yet people still want to engage with the debate – so that’s why theatre has to be innovative and keep addressing those questions. Доступно на: http://www.telegraph.co.uk/culture/theatre/7598318/Jerusalem-a-play-for-todays-England.html, преузето: 13.08.2013. 259 Одговарајући на питање шта позориште може да значи данас и каква намена позоришта може да буде, Батерворт каже да је оно „црква ... где људи долазе да се суоче са својим бригама и неспокојима и да се заједно са другима позабаве одређеним приказаним животним проблемима“473 (Батерворт 2011 а). *** Антонин Арто у књизи Позориште и његов двојник (1938), алудира на Бокачово дело Декамерон када каже да је човечанству потребна куга како би „плућа и мозак државног организма“, односно [наметнути, лажни] морал и политика, изгубили своју тоталитарну функцију (Арто 1971: 33–50). Та критична ситуација би онда натерала људе да изнађу креативно решење за излазак из спутане ситуације у којој се човек задесио. Слично каже и америчка списатељица, Наоми Волис, коментаришући мотив куге у својој драми One Flea Spare (1995) (Једну муву поштеди): „[куга представља] време кризе. Време када и богате и сиромашне задеси иста невоља – и, одједном, човек спозна алтернативе“474 (Волис 1997). Фреди Перлман у књизи Против Левијатана, против Његове Приче!, објашњава „култ кризе“ на следећи начин: „Култ кризе“ се не рађа тек тако, ни из чега. Он се рађа из напора људи који желе да се растерете омотача који их исушује. И то није „култ“. То је начин живота који постаје култ тек када се прекрије вештачким омотачем. (Перлман 2009: 112) Представљена драмска дела која се баве Блејком предочавају тренутке врхунаца политичке (У Ламбету), уметничке (Тигар два) и духовне (Јерусалим) кризе у коју је запало човечанство и проблематизују друштво које се прави да криза нема и да нема никаквих потреба да се у друштвеној структури било шта промени. Аугусто Боал, аутор књиге, Позориште потлаченог, у својој међународној поруци поводом светског дана позоришта 2009. године, упућује људе да преиспитају оно што им се приказује као стварност, исто онако како се то чини у позоришним представама. Боал каже: Када погледамо мимо пуке причине, видимо тлачитеље и потлачене, у свим друштвима, етничким групама, полним поделама, друштвеним класама и кастама; видимо неправедан, 473“What are West-End theatres for? what place do they hold in our consciousness?They’re churches … places where you come along and you evoke anxieties and you deal with them together. That’s what they’re for.” 474 A time of crises. A time when rich and poor get thrown together – and , suddenly, one sees alternatives. Доступно на: http://www.nytimes.com/1997/03/02/magazine/an-american-exile-in- america.html?action=click&module=Search®ion=searchResults&mabReward=relbias:r&url=http://query.nytime s.com/search/sitesearch/&pagewanted=1, преузето: 03.05.2014. 260 суров свет. Морамо да створимо други свет, јер знамо да је то могуће учинити. На нама је да градимо овај други свет сопственим рукама, и глумећи на сцени и у сопственим животима. Учествујте у 'призору' који почиње, а када се вратите кући, са својим пријатељима глумите у сопственим представама и погледајте оно што пре нисте били у стању да видите, оно што је очигледно475. Позориште није само догађај; оно је начин живота! Сви смо ми глумци: бити грађанин не значи живети у друштву, већ друштво мењати.476 (Боал 2009) Важно је нагласити да се драмско стваралаштво о Вилијаму Блејку анализираним драмама у овој дисертацији не завршава, већ се оно и даље усложњава и шири. 2013. године изведена је драма поменуте песникиње Наоми Волис у којој се појављује Блејков дух, како би дао подршку борби против разних облика ропства. Волис је свесна, као и многи поменути у овој дисертацији, да „прошлост није готова“. Писала је и о рату и империји, у интервјуима је скретала пажњу јавности како смо култура која ради на штету младих (anti-youth), а као што је бел хукс писала о трансгресији (прекорачавању граница) подучавањем (књига Образовање као пракса слободе - Teaching as transgression), тако је Волис у есеју „О писању као прекорачивању“ („On Writing as Transgression“), позивајући се на хукс, размишљала о трансгресији – прекорачивању кроз писање позоришних комада, преко којих „позориште постаје простор за трансформацију друштва и маште“477 (Волис 2007). Њен пример доказује да се сви они који пишу у „блејковском кључу“, пре или касније, експилицитно и позову на њега, али и да традиција отпора репресивним 'eтикама' није спорадична појава, већ да је жива и делотворна. 475 Треба имати на уму да и Роберт Кортиган указује на чињеницу да theatron на грчком значи гледалиште (место са ког се види), те да позориште сматра местом на коме се добија ново знање. 476 When we look beyond appearances, we see oppressors and oppressed people, in all societies, ethnic groups, genders, social classes and casts; we see an unfair and cruel world. We have to create another world because we know it is possible. But it is up to us to build this other world with our hands and by acting on the stage and in our own life. Participate in the “spectacle” which is about to begin and once you are back home, with your friends act your own plays and look at what you were never able to see: that which is obvious. Theatre is not just an event; it is a way of life! We are all actors: being a citizen is not living in society, it is changing it. Доступно на: http://wtd09.wordpress.com/2009/02/26/the-2009-world-theatre-day-inernational-message/, 13.07.2014. 477 We need more writers who envision theatre as a space for social and imaginative transformation. Доступно на: http://www.playwrightsfoundation.org/images/previous%20teachers/at_jan08_transgressionFINAL.pdf, преузето: 03.05.2014. 261 V Закључак На Хиљаде Блејкове деце плеше. Плешу упркос логици, упркос науци, Они су плесачи, они су само плесачи, И сваки атом њиховог ума и срца дубоко испод њихове коже, И сваки атом њихове утробе и гениталија и маште Плеше по ритму Вилијама Блејка.478 (Тигар два, Мичел 1996: 44) Дизање Албиона, Блејк 1796 © Trustees of the British Museum У књизи Мерила времена479 Херберт Маркузе савремени свет у коме живимо види као „неофашистички период империјализма“ (Маркузе 1978: 76). Поменути друштвени критичар, који је данас релевантан исто колико и шездесетих и седамдесетих година прошлог века, у књизи предочава да се отпор [нео]империјалистичкој експанзији, у то време, већ одвијао у Латинској Америци и указује да је успешна ослободилачка борба вијетнамског и камбоџанског народа посведочила да је могуће одупрети се САД, тој „најмоћнијој разарачкој машини свих времена“. Маркузе у том светлу истиче да је: 478 The children of Blake dance in their thousands. / They dance beyond logic, they dance beyond science, / They are dancers, they are only dancers, / And every atom of their minds and hearts and their deep skins, / And every atom of their bowels and genitals and imaginations / Dances to the music of William Blake. 479Треба напоменути да је књига написана 1975. године, а код нас је објављена већ 1978. године. Овај податак увелико говори о аспирацијама и страни којој се у то време приклањала наша земља у борби против неоимперијализма. У тексту „The Pictures of the Poet“ (1982) (Слике песника), приказу ново објављене књиге Блејкових ликовних радова, напомиње се да је веза између Блејка и Маркузеа већ успостављена: „There are followers who regard Blake as a countercultural guru, somehow akin to Wilhelm Reich or Herbert Marcuse, and others, on the left, for whom Blake is a pre-Marxist revolutionary“. Текст је објављен у Њујорк Тајмсу, 3.јануара 1982. Доступно на: http://www.nytimes.com/1982/01/03/books/the-pictures-of-the-poet.html, преузето: 12.07.2014. 262 ... једина стварна опозиција која се данас у САД бори да би успорила глобалну контрареволуцију јесте опозиција радикалне омладине и милитаната из гета. Све разлике у питањима стратегије и тактике, све идеолошке разлике морају да буду „одложене“, све саморазарачке акције, сва нетрпељивост и сав дефетизам, због заједничке борбе оне морају унапред да буду превазиђене – јер данас се не ради о офанзиви, ради се о самоодржању покрета као радикалне политичке снаге. (Исто) Маркузеова оцена времена у коме живимо представља у извесном смислу синопсис тема које су биле предмет истраживања ове дисертације480. Потреба за заједничким деловањем, за новим интернационализмом (и интердисциплинарним приступом) данас је актуелна због чињенице да је, после неуспелих буржоарских и радничких револуција, током задња три века, ширење разних неслобода поново у току. Глобализација неслободе, као и у претходним периодима, подразумева наметање антихуманистичке (данас „постмодерне“) етике, односно спровођење система вредности који фаворизује прагматичност, рационалност и профитерство, а солидарност и сарадњу сматра препрекама неометаном развоју 'способних'. Слично Маркузеу, ова дисертација је у стваралаштву Вилијама Блејка и његових следбеника идентификовала критику три типа институција које шире репресивну етику: школе (образовање), цркву (званичне државне религије) и комерцијализовану уметност. Отпор злоупотребама, до којих долази у областима над којима ове институције имају контролу, пружили су Блејком инспирисани, радикално настројени, антиномијски универзитетски професори, теоретичари, теолози, педагози и драмски писци приказани у овој докторској дисертацији. 480 У предговору књиге Естетска димензија (The Aesthetic Dimension, 1977) Маркузе о револуционарној уметности каже следеће: ... умјетничко дјело може се назвати револуционарним ако на основи естетског преображаја, кроз судбине узорних појединаца, приказује владајућу неслободу и снаге побуне и на тај начин продире кроз мистифицирану (и окамењену) друштвену стварност и разоткрива обзоре промјене (ослобођења). У том би смислу свако аутентично умјетничко дјело било револуционарно јер би доводило у питање перцепцију и разумијевање; оно би разобличавало успостављену стварност, наговјештавало ослобођење. Такво би одређење револуционарности умјетничког дјела вриједело за класичну драму, као и за Брехтове драме, за Гетеове Wahlvewandtschaften, као и за Hudejahre Гинтера Граса те подједнако за Вилијама Блејка и Рембоа. (Маркузе 1981: 205) Ипак, у наставку есеја Маркузе каже како уметност може да промени свест, али да не може да промени друштво. Он раздваја естетску и политичку димензију уметничког дела и каже да их је Бењамин неоправдано сагледавао у инетррелацији (Маркузе 1977: 39-53). Ипак недавно је објављен чланак који потврдно говори о Маркузеовој вери у дејство педагогије ослобођења (видети на: http://roarmag.org/2014/07/marcuse-neoliberalism-culture-violence/, 29.07.2014.) Ова дисертација, као и Блејк, повезује естетску и дидактичку димензију уметности, чиме афирмише моћ уметности да кроз интеракцију естетског и дидактичког мења свест појединца, али и читавог друштва. 263 Блиски Вилијаму Блејку показали су се Нортроп Фрај, Френк Рејмонд Ливис, Олдос Хаксли, Џејкоб Броновски, Едвард Палмер Томпсон, Вилијам Спанос и Ноам Чомски. Као теоретичари књижевности, историчари, социолози и аналитичари друштва и културе, они су у Маркузеово време у Америци, Британији и Канади, захтевали хитну радикализацију универзитета. Данас на америчким универзитетима исту битку бију припадници „радикалане омладине (из гета)“ коју је Маркузе спомињао и поздрављао као „једину стварну опозицију глобалној контрареволуцији“. Међу таквим професорима се истичу бел хукс и Питер Мекларен, који своју енергију улажу првенствено у разне стратегије спровођења у праксу начела „критичке педагогије“, која по њима представља најефикаснији облик борбе против насилног прилагођавања репресивним структурама. Њихова педагошка начела поклапају се с „педагогијом потлачених“, бразилског професора и поборника теологије ослобођења, Паула Фреиреа. У једном од последњих интервјуа, Фреире говори о почецима свог активизма међу становницима фавела у Рио де Женеиру и истиче како су му Марксове идеје које је читао, помогле да постане, како каже, прави хришћанин. Фреиреов приступ образовању одраслих, који открива везу између хришћанске, Блејку блиске, хуманистичке традиције и марксизма, данас се сматра ефикасним средством отпора против „нео-империјалистичке ескпанзије“ на коју је упозоравао Маркузе, не само у Латинској Америци, већ и на свим другим континентима, који су били жртве колонизације.481 На истој страни борили су се и психолози, теолози и педагози Ерих Фром и Иван Илич, који су део живота провели у Латинској Америци, затим Американац, творац медијске екологије, Нил Постман, британски прогресивни педагог, Александар Нил, као и дуговечни драмски писац, Џорџ Бернард Шо, који се, као и поменути аутори, у својим делима експлицитно позивао на Блејка и чије нас блејковске преокупације директно воде до савремених драмских писаца Џека Шеперда, Ејдријана Мичела и Џеза Батерворта. У стваралаштву ових драмских писаца, посебно у драмама које су написали о Блејку, могу да се идентификују карактеристике полифоног радикалног отпора. Различити приступи 481 Док се сви слободољубиви појединци радују Фреиреовим мудрим увидима и саветима, поборници естаблишмента у САД веома су забринути над појавом његове педагогије у по неким школама у САД, што се види у тексту Сола Стерна, „Pedagogy of the Oppressor“ (2009), који замера Фреиреу што не подучава професоре како да се баве стандардним тестирањем и свим оним репресивним традицијама над којима се Блејкова педагогија ужасава. Доступно на: http://www.city-journal.org/2009/19_2_freirian-pedagogy.html, преузето 12.07.2014. 264 које користе да би, сваки на свој начин, за потребе савременог тренутка, контекстуализовали Блејка и истакли његов револуционарни значај, део су (и богатство) мултидисциплинарне борбе за слободу која се заједничким снагама данас широм света води. *** Књижевни теоретичари и критичари, инспирисани Блејком, истицали су чињеницу да за репресивне системе, управо школство, а посебно универзитети, представљају средине најподесније за ширење њима неопходне антихуманистичке етике. Као и Маркузе, и они су сматрали да школство треба да има другачију намену и да младима треба да понуди другачије могућности482. Маркузе је (као и Ливис у дебати са Сноуом о „две културе“) тражио да се универзитету врати улога „извора радикалне праксе“: Што је јача моћ владајућег апарата, што је делотворнија њена репродукција у свести и нагонској структури оних којима се влада, утолико важнија постаје просветитељска и васпитна интелектуална пракса. Она је данас још привилегија једне елите, али управо привилеговани положај интелектуалаца може да постане извор радикалне праксе. Привилегија о којој овде говорим јесте привилегија учења и знања, и она веома добро може да буде стављена у службу преображаја. Данас је отварање појмовног света, који омогућава увид у структуру постојећег и обзорје његове промене, више него претпоставка преображаја, будући да теоријски рад представља критику и постварених и фетишизираних марксистичких појмова. Овај рад трансцедира посебни класни положај и посебно „поље“ интелектуалца. Аутономни, на саму ствар орјентисани теоријски рад тежи да на сваком пољу постане политички, да на суд изведе постојеће. Значајна улога интелигенције у револуционарним и контрареволуционарним периодима је неоспорна, али спрам тотализујуће тенденције каснокапиталистичке владавине она добија посве посебну тежину. Ако сама идеологија, сам ум, постану средства владавине која су репродукована од стране појединаца, онда је дата нужност једна контра-психологија, контра-социјологија, контра-ум, контра-васпитање. То јест капиталистичком стапању интелектуалне и материјалне културе противстављена је парола ослобођења интелектуалног рада у циљу његове сопствене аутономије: интелигенција у противстављању.483 (Маркузе 1978: 37) 482 Радикализовани ученици и студенти постају место отпора етици која дезинтегрише сензибилитет и подваја душу од тело, разум од осећања, савест од поступака, против чега су се и борили студенти на Берклију шездесетих година прошлог века. Треба подсетити да је управо Маркузе инспирисао бунт студената против образовног система у САД током шездесетих. Студенти су се тада борили против механизмама индоктринације, а за слободу (ослобођење) маште, како на крају филма Беркли шездесетих, сасвим у белјковском духу говоре учесници протеста на калифорнијским универзитетима. 483 У говору који је 1986. године одржала на универзитетима у Калифорнији, Урсула ле Гвин је преформулисала ове Маркузеове ставове и славила је неучитеље: Покушавам да се заборавим ове лекције, и све остале лекције којима ме је научило моје друштво, нарочито лекције о уму, раду, пословима, и о томе како бити жена. Спора сам неученица. Али волим своје неучитељице – феминисткиње мислиоце и писце и говорнике и песникиње и уметнице и певачице и критичарке и пријатељице, од Мери Волстонкраф и Вирџиније Вулф до бесних и славних жена седамдесетих и осамдесетих – овде и сада славим жене које већ 265 Вилијам Спанос у књизи Крај образовања признаје да је отпор шездесетих избио управо захваљујући упливу филозофске мисли франкфуртске школе којој, треба подсетити, припада Херберт Маркузе. Спанос је тај период видео као повољан тренутак за преиспитивање поретка моћи (потрошачког капитализма, патријархата и расизма) са онтолошког, културолошког, економског и социо-политичког становишта (Спанос 1993: xxiii). Чомски с друге стране истиче да о ефикасности исказаног отпора484 сведочи реакција система - хитно формирање Трилатералне комисије, установљене 1973. године, да би се спасао доминантни репресивни систем коме је претило урушавање. Главни задатак комисије била је индоктринација младих. Чомски наглашава да се комисија није ни трудила да сакрије свој дневни ред (Чомски 2004: 16). Шездесете су биле тренутак када су студенти, жене и црнци покушали да не буду само пуки посматрачи, већ и учесници у 'демократији'. Међутим, привилегована класа којој лажна демократија одговара, а коју сама помисао на праву демократију испуњава ужасом, имала је на располагању моћне методе помоћу којих је била у стању да у своју корист скрене ток догађаја. Чомски примећује: „Један начин да се контролише „распамећено стадо“ је да се следи и имплементира концепт школе Трилатералне Комисије, по коме су школе институције одговорне за „индоктринацију младих“ (23). Могло би се закључити да је главни непријатељ против кога се Трилатерална комисија борила била „жива сократовска мудрост“ коју је, у Маркузеовој мисли, препознао наш филозоф Милан Дамњановић (Дамњановић 1978 б: 8). Жива сократовска критичка мисао одликовала је и Блејка, који је о њој певао и коју је преко својих дела и другима нудио. Током поменутих бурних шездесетих и седамдесетих настајале су, дакле, значајне расправе које су књижевни критичари приказани у овој дисертацији водили о друштвеној моћи коју књижевност, у интеракцији са образовањем, може да има. По Фрају, образовање треба да допринесе сагледавању мана једног друштва и тиме бољој и праведнијој друштвеној визији, па је сврха образовања супротна конформизму. Задатак образованог човека је да критички преиспитује стварност, чему га, инсистира Фрај у есеју два века раде на нашем ослобођењу, неучитељице, негосподарице, неосвајачице, нератнице, жене које, уз велики ризик, нуде своје искуство као истину. „НЕ величајмо познате жене!“ написала је Вирџинија Вулф на маргини док је писала Три Гвинеје, и у праву је, али ипак морам да величам ове жене да бих им захвалила што су ме ослободиле, под старе дане, како бих могла да научим свој нови језик. (Ле Гвин 1986) 484 У филму Хербертов нилски коњ (1996) јасно је приказано да је Херберт Маркузе подстакао тај отпор код студената. 266 „Образовање и друштвене науке“, уче управо хуманистичке студије (Фрај 2000: xxiv, 51). У есеју „Шта либерализам подразумева“ Фрај, треба подсетити, додатно истиче да се у духу борбе за бољи свет од универзитета очекује да студентима пружи ништа друго до, блејковски речено, знање које их оспособљава за „интелектуални рат, вођен безграничном моћи људског ума“(102). Можда је због оваквих погледа на универзитет Фрај био једини, од поменутих књижевних теоретичара, који је оспоравао Маркузеов став да револуција треба да се поведе на универзитету. У говору из 1969. године, Фрај за разлику од Маркузеа, саветује студентима да причекају са својим активизмом, док не стекну јасну друштвену визију коју желе да пројектују на свет. Универзитет је ту да им помогне да, кроз дијалошки однос који ће развијати током студија, дођу до концепције живота коју ће реализовати помоћу стеченог знања (393). Фрај је изразио став да револуцији није место на универзитету, зато што је сопствене блејковске слободарске педагошке назоре поистоветио са институцијом у којој је радио, занемаривши чињеницу да универзитети заправо нису такви. Пренебрегао је чињеницу да је универзитет вековима био на страни елита од којих је зависио и да је приступ знању био строго контролисан. Иако номинално универзитет није био ни политичка организација, ни црква, политичким ангажовањем младих из шездесетих485 он свакако не би изгубио независност, ни слободу мисли, с обзиром да, у суштини, није био независтан и није функционисао у духу слободног критичког мишљења на коме су Блејк и Фрај инсистирали. О постојању цензуре у оквиру западне цивилизације, од убиства Сократа па до данас, треба подсетити, написане су бројне студије. Без обзира на ове разлике у мишљењу Фрај је, као и Маркузе, критиковао тренутно водећу утилитаристичку концепцију образовања. Сматрао је да је тоталитаристичка (58), јер с предумишљајем ограничава знање предвиђено за одређену групу људи „како им на памет не би пале идеје које не доликују њиховој позицији у животу“ (41). Супротоно томе, Фрај је сматрао да образовање треба баш такве идеје да понуди и на тај начин прошири људима свест о могућностима које живот пружа. Занимљиво је истаћи сличност између 485 У то време (1964) Нина Симон, у једној од најпознајтијих песама „Мисисипи дођавола“, даје одговор на савет да причекају, савет који су белци упућивали борцима за црначка грађанска права, укључујући Мартина Лутера Кинга: School boy cots / They try to say / it's a communist plot / All I want is equality / for my sister my brother / my people and me / But that's just the trouble / "do it slow" / Desegregation "do it slow" / Mass participation "do it slow" / Reunification "do it slow" / Do things gradually "do it slow" / But bring more tragedy "do it slow" / Why don't you see it / Why don't you feel it / I don't know I don't know. 267 Фрајевих ставова да образовање треба да буде супротно конформизму и ставова Мартина Лутера Кинга који, у предавању „Не спавај док траје револуција“ (1966), позива на стварање међународних института за креативну неприлагођеност, где каже: Постоје неке ствари у нашем свету због којих сам поносан што сам неприлагођен ... Не намеравам никада да се прилагодим сегрегацији и дискриминацији. Не намеравам никада да се прилагодим верском фанатизму. Не намеравам никада да се прилагодим економији, која већини одузима основно, како би обезбедила луксуз за неколицину, и која оставља милионе људи да скапавају у немаштини и беди сиромаштва, усред огромног избиља. Не намеравам никада да се прилагодим лудилу милитаризма и самопоражавајућим последицама физичког насиља ... И позивам вас да се и ви не прилагођавате оваквим стварима, све док праведно друштво не буде створено... Да, морам признати да чврсто верујем да је нашем свету преко потребна једна нова организација – Међународна асоцијација за развој креативне неприлагођености ... Кроз такву неприлагођеност моћи ћемо да се издигнемо изнад мрака људске нехуманости у светлу зору слободе и правде.486(Кинг 1966) Френк Рејмонд Ливис је, слично Фрају, упозоравао да образовање, посебно кроз књижевност, мора да да креативни одговор на изазове времена, а да је сврха универзитета, као и књижевности, да критички сагледава стварност. С обзиром на данашње стање човечанства, у коме технологија и човека самог претвара у механизам, образована јавност би требало да крчи пут ка хуманијем друштву, до ког једино може да се дође хуманијим системом вредности од традиционалног (Ливис 1972: 91-98). По Хакслију и Броновском, жељени напредак може да се постигне интеракцијом и интеграцијом науке и књижевности, при чему књижевност и наука треба да буду равноправно заступљене у наставном програму. Истинско образовање, по Хакслију, треба да негује здрав разум који открива парадоксе система, видљиве првенствено у језику којим се систем служи (Хаксли 1986: 177). У есеју „Врата перцепције“ (1954), где је алузија на Блејка очигледна, Хаксли говори о редукованој свести која се ствара злоупотребом језика, симбола и образовања. Таква свест супротна је слободном уму, својственом уметницима, чија перцепција није 486There are some things in our nation and in our world to which I’m proud to be maladjusted… I never intend to adjust myself to segregation and discrimination. I never intend to become adjusted to religious bigotry. I never intend to adjust myself to economic conditions that will take necessities from the many to give luxuries to the few, and leave millions of people perishing on a lonely island of poverty in the midst of a vast ocean of prosperity. I never intend to adjust myself to the madness of militarism, and to the self-defeating effects of physical violence… And I call upon you to be maladjusted to these things until the good society is realized… Yes, I must confess that I believe firmly that our world is in dire need of a new organization – the International Association for the Advancement of Creative Maladjustment…Through such maladjustment we will be able to emerge from the bleak and desolate midnight of man’s inhumanity to man, into the bright and glittering daybreak of freedom and justice.Доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=nDbm6Cv6tSA, преузето: 12.07.2014. и http://www.uua.org/ga/past/1966/ware/index.shtml, преузето: 12.07.2014. 268 ограничена на оно што се, само у финансијском смислу, сматра 'друштвено корисним'. Док по Хакслију књижевност хуманизује и пружа науци систем вредности, Броновски сматра да је науци хуманистичка страна инхерентна, али да је неопходно, да би се она развијала, инкорпорирати у студије које спроводе научне дисциплине, хуманистичке вредности које преносе уметност и књижевност. Едвард Палмер Томпсон је своје прво предавање о Блејку одржао управо за време револуционарних шездесетих, у јеку студентских протеста. Било је то на Колумбија Универзитету у Њујорку 1968. године. Томпсон за бунт студената каже да је представљао неку врсту отпора „Моралном Закону“. Овај термин употребио је, као и у студији о Блејку, Сведок против звери: Вилијам Блејк и морални закон, да њиме означи процес озакоњивања државног насиља и репресије, односно успостаљање права које нема никакве везе са правдом, већ постоји ради зашите интереса естаблишмента (апарата на власти). Томпсон је, исто као и Мартин Лутер Кинг, сматрао да је побуна против овакве традиције, овако неморалних моралних закона, неопходна. Томпсонов списатељски и истраживачки рад и његове животне одлуке, биле су резултат принципа у чију ваљаност му је веру увек враћала поезија Вилијама Блејка. И његова одлука да напусти Воришки универзитет у знак протеста против комерцијализације факултета, управо је обележје блејковског карактера487. *** У делима свих поменутих аутора, критика образовног система постаје полазна тачка за разрешење антропофагне ситуације савременог човека. Ратови и економске и еколошке катастрофе забележене у првој деценији двадесет и првог века, видне су манифестације кризе из које човечанство очито не излази. Стање кризе подстиче трагања за алтернативама. Циљ ове дисертације био је да укаже на једну линију такве потраге која 487 Важно је истаћи да је 2011. године на Универзитету Вандербилт, организован разговор о значају који Томпсонова студија The Making of the English Working Class (Стварање енглеске радничке класе) има данас. Томпсонов допринос хвалили су професори Џеф Ели и Стивен Хан. Доступно на: http://www.youtube.com/watch?v=_6UJUcAXdHY, преузето: 12.06.2014. Научно значајна Томпсонова каријерија протеже се од те студије објављене 1963. године до студије о Блејку из 1993., што указује да се тридесет година као научник Томпсон развијао у блејковском кључу. И професор Ели, у есеју „No Need to Choose: History from Above, History from Below“ (Нема потребе да се бира: Историја одозго, историја одздо) из 2014. године, користи Блејков ликовни приказ групе црнаца увежених да би се продали као робље, како би сликовито приказао (пост)робовласничке односе у наше време. Доступно на: http://viewpointmag.com/2014/06/27/no-need-to-choose-history-from-above-history-from-below/, 12.07.2014. 269 се данас спроводи кроз блејковски замишљену алтернативну педагогошку праксу. Та опозициона педагогија заснива се на слободи критичког мишљења и изражавања, на вери у моћ разумевања и љубави и на неспутаној креативности и машти. Из истих основних поставки поникла је и теологија ослобођења, која се за разлику од Европе, на тлу Латинске Америке успешно развила. Још једна линија отпора манифестује се кроз сличну, Блејком инспирисану и блејковски конципирану уметност. За Блејка, као и за Маркузеа, кључну драму људске историје предствља борба за знање, односно одбрана права на знање које треба да буде доступно свима. Право на знање треба одбранити од оних који су контролом знања и мишљења, одвајкада успостављали власт над другим људима и над друштвима која су терорисали и експлоатисали. У оквиру такве борбе за знање која се, још једном треба истаћи, води кроз читаву историју патријархата, Блејк као светле узоре хуманизма истиче Сократа и Исуса. Чињеница да је Сократу и Исусу суђено, као и да су ови учитељи убијени, довољно јасно говори о природи друштвених система који опстају само прогонећи и уништавајући све друштвене манифестације хуманости. Сократ је на равноправној нози разговарао и са робовима и са владарима, а по гностичким јеванђељима Исус није говрио о греху и покајању, већ о заблудама и просветљењу које бољим разумевањем живота, отвара пут до истине. Инсистирао је да никоме није господар, већ једнак свима који теже самоспознаји и истини и на тај начин откривају бога у човеку. Много година касније иста опасна помисао о једнакости људи у богу и присуству божјих квалитета (и божјег ауторитета) у сваком човеку, довела је до екскомуникације Лава Николајевича Толстоја. И у двадесет и првом веку сведоци смо сукоба хуманистичке педагогије Сократа, Исуса, Блејка, Толстоја, Гандија и других с педагогијом тоталитаризма која почива на контроли знања, контроли људске перцепције, људске креативности, људског ума. Прогони слободарских верзија хришћанства настављају се и данас. На удару су посебно жестоко били носиоци теологије ослобођења у Латинској Америци: Оскар Ромеро, Жан-Бертран Аристид, Ернесто Карденал. О каквом ослобађању је реч, појашњава Богдан Суходолски чија изучавања европске јеретичке традиције стварају контекст за боље разумевање теологије ослобођења и других нових 'јеретичких' покрета. Суходолски представља циљеве старе и нове јереси као жељу да се дође до 270 укидања владавине људи над људима и „ослобађања човековог рада из стега које је наметнуо профит владајућих класа“488 (Суходолски 1974: 7, 111). Упркос нападима на теологију ослобођења, она је доживела успех у Латинској Америци, управо захваљујући позитивним друштвеним променама до којих је дошло услед успешне примене Фреиреове педагогије потлачених. Занимљиво је да је најновији папа, који је преузео име Фрање Асишког, изазвао бурне нападе традиционалиста који га критикују и оптужују да је припадник теологије ослобођења, због своје бриге за сиромашне на свету и за децу, жртве црквеног сексуалног насиља. О блискости папиних ставова са ставовима теологије ослобођења и искуствима која је Фреире имао читајући Маркса, сведочи и његово признање да Маркс није ништа ново измислио, већ је само „преузео од хришћанства заставу борбе и бриге за сиротињу“489. Заборавио је да је хришћанство око две хиљаде година доминирало светом и било у прилици да се у борби против сиромаштва боље покаже490. Уистину, ни хришћанство није измислило ништа ново, већ је преко оног Христа који је близак Блејку491, покушало да у патријархалну историју врати идеје о једнакости и солидарности, својствене првим матрифокалним људским заједницама. Та традиција се стално потискује и оспорава, али исто тако стално поново избија у видно поље историје, зато што представља алтернативу која задовољава потребе људске природе за правдом и миром. Фреиреова књига Педагогија потлачених објављена је пре више од четрдесет и пет година. Образуј, агитуј, организуј! представља један је од најефикаснијих поклича савремених револуција и почива на образовању које кроз Фреиреову педагогију, споју изворног хришћанског хуманизма и хуманистичког марксизма, води до ослобађања од 488 Волтерово четврто писмо о квекерима, из књиге Волтер: Филозофска писма, наводи пример такве људске заједнице, коју су квекери у осамнатестом веку једно кратко време били у стању да организују. Волтер о квекерима у Америци каже следеће: „Домороци, уместо што би бежали у шуме, полако су се привикавали на иначе мирољубиве квекере: онако као што су презирали друге хришћанске освајаче који су уништавали Америку, они су заволели ове придошлице.“ (Волтер 1992: 21) 489The communists have stolen our flag. The flag of the poor is Christian. The poor are at the heart of the Gospel.доступно на: http://www.rawstory.com/rs/2014/06/29/pope-francis-marx-never-invented-anything-stole-all- his-best-ideas-from-christianity/, преузето 12.07.2014. 490Видети емисију „Like it is“, епизоду у којој су гостовали доктор Џон Хенрик Кларк, доктор Иван Ван сертима и доктор Јосеф Бен Јоханан (1982), доступно на: https://www.youtube.com/watch?v=g7k_oKWuWIQ, преузето 12.07.2014. 491Jesus, our Father, who art in thy heaven call’d by thy Name the Holy Ghost, Thy Kingdom on Earth is Not, nor thy Will done, but Satan’s, who is God of this World, the Accuser. (…) Give us This Eternal Day our own right Bread by taking away Money or debtor Tax & Value or Price … (Блејк 1971: 788) 271 неистина и класних предрасуда и постаје најмоћније оруђе за еманципацију угњетаваних. Пошто се педагогија ослобођења везује за концепт бога творца, а не осветољубивог надзорника који застрашује и кажњава и Исуса који није господар већ учитељ, она почива на претпоставци да је човекова природа боголика и творачка. У складу с овим назорима, педагогија потлачених подстиче слободарско „уметничко стваралаштво, које иде противно традицији и академизму“ (Суходолски 1974: 202). Треба нагласити да су западни патријархални системи (како имепријални пагански тако и империјални хришћански) системски репресивни. Таквим системима није потребан слободан човек, већ инструментализовани послушник. Педагогије које се унутар таквих система користе су утилитаристичке – награђују конформизам и гуше имагинацију, односно, како у есеју „Писање као прекорачење“ каже америчка драмска списатељица Наоми Волис, кажњавају ону врсту маште која не жели да се стави у службу империја492 (Волис 2007). Блејков Јерусалим, идеални хуманистички поредак, женског је рода. Кроз истоимену пророчку књигу Блејк се обрушава на патријархални систем и одбацује све његове облике доминације: Бога над човеком, диктатора над народом, цркве над верницима, мушкарца над женом, а посебно очева над децом, нарочито над синовима. Сликовно је Блејк тај однос, у ком се крије механизам преко ког се вредности патријархата преносе и деци намећу, приказао као очеве који деци секу крила493. Дисертација је, у оквиру такве историје и такве традиције, идентификовала опозициону, слободарску педагогију која се, упркос вековним притисцима, као „река понорница“, упорно и незадрживо појављује у људској историји. Разликује се од званичне педагогије зато што у пракси, а не само на речима, вреднује мир, светост живота, поштује достојанство човека и у личности детета, негује његове природне склоности, инсистира на 492Rarely do students of drama enter the classroom with what we might call, for lack of a better term, “original minds.” Surely their originality, their agency for questioning and considering, is there, but it has been dominated and subdued by a culture that amplifies individuality over community, profit over peace, property over human need. For we live in a culture that is hostile to creativity and original thought that does not serve capitalism, empire, and the most virulent by-products of those forces: racism, homophobia, classism and sexism. Доступно на: http://www.playwrightsfoundation.org/images/previous%20teachers/at_jan08_transgressionFINAL.pdf, преузето: 03.05.2014. 493У драми Питера Шафера, Екус, психијатар који прилагођава људе систему, који је неправедан и људској души непримерен, сања сан да у древној Грчкој као свештеник на олтару има задатак, да из деце исече део бића и тела који систем могу да угрозе. 272 плурализму идеја и бори се против једноумља, против једне доминантне (силом наметнуте) културне парадигме. Фреире (као и Блејк, Толстој, Џеремаја Рајт и Чомски) закључује да лажно образовање омогућава експлоатацију и дехуманизацију, односно „постиже замену објективне реалности њеним лажним контрадикторним интерпретацијама“ (Фреире 1996: 26, 34). У књизи Педагогија потлачених Фреире спроводи детаљну анализу механизама индоктринације којима се служе такви образовни системи. Фреире образовање види као „праксу слободе, када се људи њиме користе да критички и креативно сагледају стварност и тако открију како да учествују у трансформацији свог света“ (34). По Фреиреу, стварност је процес, а не скуп стабилних, догматизованих и непроменљивих чињеница, а учитељи су ту да подстицањем креативних потенцијала својих ученика, заједно с њима осмисле ту стварност. Патерналистичка подвојеност учитељ – ученик се губи и тај однос постаје, као по гностичким јеванђељима, приближнији партнерству и сапутништву, у трагању за осмишљеним животом и истином (56). Аутентично мишљење се не стиче у изолацији, у „кули од слоноваче“, већ кроз комуникацију и размену идеја, у „дијалошком односу“ с другима, каже Фреире (58). Примери универзитетских професора, бел хукс и Питера Мекларена, на које је рад Паула Фреиреа утицао, показују да је могуће превазићи однос доминације учитељ – ученик, који је инкорпориран у савремени званични систем образовања и ослободити се говора моћи који он подразумева. Сусрет с Фреиреовом педагогијом уверио је бел хукс да је могуће предавати, а да се при томе не оснажује систем доминације. У књизи у којој је спојен блејковски наслов (Teaching to Transgress) и фреиреовски поднаслов (Образовање као пракса слободе - education as the practice of freedom), бел хукс каже да „професори не морају да буду диктатори на часу“, а да њихова предавања, уколико су релевнтна и повезана са стварним животом, „зацељују (...) и пружају [ученицима] језик за изражавање сопствене политичке борбе“ (хукс 1994: 18, 19, 46). Хукс непрестано у својим есејима прозива „империјалистички супремистички капиталистички патријархат белог човека“ (хукс 2004: 17) и говори о трансформативној снази љубави494, свесна да живи у култури доминације која раслојава и антагонизира и по принципима расе, али и пола и класе (хукс 494 У књизи Све о љубави (2000) одаје пошту и Ериху Фрому, још једном омиљеном учитељу. 273 1994: 26-27). Наслов њене књиге Where We Stand:Class matters (2000) (Позиција коју смо заузели: Класа је битна) бележи тренутак када је она схватила да је класна дискриминација, о којој не сме да се говори, старија и од расне и полне, о којима је дозвољено расправљати. Хукс подсећа на пророчке речи Мартина Лутер Кинга да свет пропада због банкрота моралних и духовних вредности, једнако као и због економског банкрота, и истиче да је неопходна ревизија, то јест револуција, свих вредности и стандарда по којима данас живимо (Исто). Најважније је истаћи да у књизи Све о љубави: нове визије, хукс, као и Блејк, схвата да љубав не може да постоји у култури у којој нема правде за свако биће, а посебно за децу која су „често изложена аутократској и фашистичкој моћи одраслих“ (20). Питер Мекларен такође констатује да је „школство одређено недостатком разумевања“, изазваним „амнезијом која покрива поједине делове историје“ (Мекларен 1995: 13). Он апелује да „предаторску“ културну логику треба преиспитивати и ослобађати је се развојем критичког мишљења. У студији насловљеној Критичка педагогија и култура предаторства: супротстављене политике у постмодерно доба он инсистира да се у наставне часове инкорпорирају искуства ученика којима у класичном моделу школе није је омогућено да се истински активирају и слободно развијају. Та активна партиципација би требало да представља први корак у „педагогији за ослобођење“ која одбија да усваја перспективу наметнуту од стране доминантне културе и успева да избегне културну невидљивост и асимилацију (83). Рад Ериха Фрома утицао је не само на Паула Фреиреа и бел хукс, већ и на још тројицу његових савременика значајних за овај рад: Ивана Илича, Нила Постмана и Александра Садерленда Нила. Иван Илич, првобитно католички свештеник, а касније следбеник теологије ослобођења, је најпознатији по критици образовног система изнетој у књизи Доле школе. У наведеној књизи Илич се залаже за организације које се базирају на критеријумима који подржавају лични раст и развој, пре него пасивност и зависност од бирократских ауторитета: ... поустановљавање [институционализовање] вредности неизбежно има за последицу физичко загађење, друштвену поларизацију и психолошку немоћ: три димензије у процесу светске деградације и модернизоване беде. (...) Ми треба да истражујемо могућност коришћења технологије за стварање установа које ће служити личном, стваралачком и аутономном међуделовању, као и омогућити појаву вредности суштински неподложних контроли. (Илич 1980: 5-6) 274 Слично Иличу у књизи која се бави кризом образовања, Критички приговори: покретање проблема око језика, технологије и образовања (1988), Нил Постман упозорава да су економија и политика од универзитета преузеле право да дефинишу шта је за друштво знање које вреди стећи. Кроз медије који су им на услузи и који манипулишу језиком, вредност се искључиво мери профитом и учинковитошћу (Постман 1988: xiii-xiv, 3). Ситуација коју описује Постман, слична је стању на Воришком универзитету у Британији, на које је реаговао Томпсон, а слична је и још новијим подацима које у књизи објављеној 2000. године Поробљена држава: Корпоративна контрола над Британијом495, износи Џорџ Монбиот, посебно када говори о универзитетима чију аутономију преузимају велике корпорације. Насупрот оваквим друштвеним кретањима и Постман исказује блејковску веру у моћ школства заснованог на опозиционој педагогији која „анулира репресивне ефекте које на креативне умове имају ментални ланци разних бирократија“ (Постман, Вајнгартнер 1971: 4-5). Још један аутор који је употребио Блејкове стихове да одреди врсту педагогије коју заступа је Александар Нил. Принципе Нилове педагогије сачињава пре свега вера у неискварену доброту деце и поштовање према њиховој потреби да приме и узврате љубав, потреби која је неодвојива од знатижеље и љубопитљивости. Овај педагог се усуђује да јавно каже да сва мржња, сви злочини, потичу управо од незадовољства и туге који настају услед дубоког неразумевања на које деца наилазе, како у родитељском дому, тако и у школи. Примери које наводи у књизи Слободна деца Самерхила (1960) показују изопаченост друштва, а не изопаченост деце. Џорџ Бернард Шо је често цитирао Вилијама Блејка, између осталих разлога и зато што, као и Блејк, није могао равнодушно да посматра ментално сакаћење деце које се сматрало 'нормалним' одгојем. Шо се у „Приручнику за револуционаре“ поред империјализма, демократије и осталих тема, дотиче и образовања и васпитања, где стаје у одбрану дететове личности и инсистира да децу не треба насилно стављати у калупе. Треба подсетити да оне који то чине Шо назива „гнусним извођачима абортуса“ (vile abortionist) (Шо 1978: 253). Традиционално васпитавање деце је по бруталности негација хришћанства, закључује Шо. Једино на шта треба навести децу је да од живота захтевају 495 У деветом поглављу под називом „Нема наука: корпоративна контрола над универзитетом“. 275 уметност, односно треба их оспособити да буду креативни и да сами осмишљавају своју стварност, а не да, још пре свог рођења, наслеђују предодређену им мисао и улогу. И три аутора драма о Блејку, Џек Шеперд, Ејдријан Мичел и Џез Батерворт, показују проницљив увид у деградирани статус деце у савременом друштву. Иако сижејски различите, све три драме су идејно исте, јер инспирацију црпе из Блејкових најплодотворнијих и за савремено друштво још увек најрелевантних увида о кључном месту које педагогија има у изградњи друштвеног поретка. У драмама се принципи на којима је заснован утилитаристички поредак сукобљавају с принципима егалитарног друштва. Приказани конфликт сведочи о неопходности стварања праведнијег, човеку примеренијег света, Блејковог Јерусалима. Драма Џека Шеперда У Ламбету говори о наводном сусрету између Вилијама Блејка и Томаса Пејна. У драми Шеперд спаја два велика човека који су за живота покретали цивилизацијске промене, а умрли непожељни, непризнати и непознати. У пренесеном, метафоричном смислу, Шеперд говори о два аспекта револуције који до сада у историји нису успешно спојени и измирени. Пејн инсистира на промени закона на којима почива устројство, док Блејк, по Шеперду, сматра да је за остварење Пејнове револуције (revolution) неопходно да сваки појединац прво доживи откровење (revelation), или како би Пинтер рекао дође до праве истине о сопственом животу. Блејкови увиди допуњују Пејнове, тиме што његова уметност чисти врата перцепције, помаже људима да јасније виде своју ситуацију и боље изаберу визије друштва за које ће се борити. Док Шепердова драма о Блејку спаја политику и педагогију, односно истиче педагошки карактер револуције, у драми Ејдријана Мичела, Тигар два, спојене су уметност и педагогија. Мичел опомиње да друштво које почива на лажном хришћанству, лажном знању, лажној педагогији и лажној демократији, као једно од најмоћнијих оруђа данас користи и лажну уметност коју за своје потребе фабрикује. Мичел лажну уметност назива уметношћу смрти (Фром би је назвао некрофилном). Она настаје да би у друштву које почива на разним облицима насиља, промовисала и нормализовала насиље и на тај начин, уз огромну подршку система, дискредитовала блејковску хуманистичку традицију. То је веома јасно увидео Џим Морисон из групе Дорс, који је током шездесетих у Калифорнији студирао филмску режију. Својој групи је дао назив по Блејковој фрази „врата перцепције“ зато што је, као и Блејк, својом музиком и поезијом желео да их чисти 276 и отвара у знак протеста против друштва које опстаје заслепљујући људе за праву природу система унутар ког се рађају и живе. Против чега се борио истакао је у и песми „Господари“496 у којој каже да владари света користе уметност да људима замажу очи и да их спрече да схвате да су робови и да живе неслободним животом: „Господари користе уметност да збуне [своје поданике, потрошаче], (...) уметност украшава зидове њихових тамница, забавља их да би их ућуткала, да би им скренула пажњу са свега што је битно и тако их учинила незаинтересованима за све што се дешава у свету и око њих“ (Морисон 2009). Таквим изазивањем посебне врсте слепила, односно неспособности да се направи разлика између аутентичног и лажног, стварају се услови за уништавање истинољубиве уметности и за тријумф лажи, о чему је у Нобеловој беседи „Уметност, истина, политика“ 2005. године говорио Харолд Пинтер. После веома духовитог приказа начина на које се фабрикује „дебели прекривач лажи“, о ком Блејк и Пинтер говоре, Мичелов комад завршава се тријумфалном победом Блејка, кога ништа не може да заустави да и после смрти широм света својим делима инспирише и ослобађа. Мичел је, као и Томпсон, с којим је сарађивао, целог живота свој развојни процес везивао за Блејка. Обојица су, као и Шеперд, живели и стварали у револуционарним шездесетим годинама двадесетог века, а у завршним фазама, за време тачеризма, с новим искуствима и новим разочарањима, враћали су се поново Блејку и стварали дела о њему, по којима ће се највише памтити. Насупрот њима, Батерворт, писац трећег комада, Јерусалим (2009), започео је свој рад у контрареволуционарним осамдесетим и деведесетим, када су се револуционарне шездесете излагале подсмеху и хипици потцењивали у корист јапија. Легитимно је закључити и да је то један од разлога зашто се у његовој драми главни јунак, Џони Певац Бајрон, присећа Блејка као кроз маглу: о Блејку зна да је једино написао песму „Јерусалим“, а и те информације, научене са картица забавне игре, не може испрва да се сети. У филму Кена Лоуча, Дух ’45 (2013), између осталог, приказано је како се пацифиста Џорџ Лансбери, један од пионира и председника 496 The Lords appease us with images. They give usbooks, concerts, galleries, shows, cinemas. Es-pecially the cinemas. Through art they confuseus and blind us to our enslavement. Art adornsour prison walls, keeps us silent and diverted and indifferent.There are no longer “dancers”, the possessed.The cleavage of men into actor and spectatorsis the central fact of our time. We are obsessedwith heroes who live for us and whom we punish.If all the radios and televisions were deprivedof their sources of power, all books and paintingsburned tomorrow, all shows and cinemas closed,all the arts of vicarious existence… Доступно на: http://beatpatrol.wordpress.com/2009/07/17/jim-morrison-the-lords/, преузето: 12.07.2014. 277 Лабуристичке партије, обраћа радничкој класи тридесетих година прошлог века, цитира Блејкове стихове из „Јерусалима“ и позива радничку класу да се одупре наслеђеном традиционалном угњетавању. То је визија слободе за коју се Британија борила у исто време док је покушавала да свет ослободи од Хитлера. После победе над нацизмом, предстојала јој је тежа битка за социјалну правду која није била део њене историје. Више од пола века после 'победа' у Другом светском рату, радничка класа, о чијем настајању је писао и у коју је наду полагао Томпсон, поново је деградирана и од романтизма и идеализма очишћена до те мере да се Блејка и визије његовог „Јерусалима“ једва сећа. Батервортов циљ је да таквој радничкој класи пружи откровење њеног тренутног стања, у нади да ће откровење (revalation) довести до револта и револуционарних промена. То може бити и разлог због ког Батерворт првенствено пише у иронијском модусу. Енглеска која је требала да буде Блејков Јерусалим, данас је нешто сасвим друго. Саставни део ироније је да људи, како то Батерворт приказује, доживљавају промену свести, не читајући Блејка, већ само помоћу алкохола и дроге које користе да би побегли од стварности коју нису у стању да промене. У Анатомији критике, Нортроп Фрај иронију и сатиру сматра за „митске обрасце искуства“ које уметници користе да артикулишу „двосмислености и сложености неидеализоване егзистенције“ (Фрај 2007: 266), односно да учине видним контраст између давно зацртаног идеала и постојеће поражавајуће праксе. Неидеализована егзистенција коју нуде, њихов је покушај да се публици стави до знања на какав деградирани и апсурдни облик живота су осуђени, иако су били способни да имају сан о сасвим другачијој стварности. По Фрају, који говори о ироничној комедији, каква је Батервортова драма: Осећање апсурда (...) појављује се као нека врста касног паљења или сећања, пошто је дело већ виђено или прочитано. Када смо једном завршили с њим, пустош испразности отвара се са свих страна, тако да, упркос хумору, имамо осећај ноћне море и блискости с нечим демонским. (269) Сврха иронијског модуса је да се начин живота који се сматра нормалним, заправо идентификује као демонски, да би онда отпор био могућ и усмерен ка оспореној визији друштва (нашем „изгубљеном рају“). Блејк је волео Милтона зато што је написао еп о изгубљеном, али и повраћеном рају, а Дантеа зато што је показао да у паклу и у демонском човек не мора да се заглиби, већ да уметност може да му покаже пут кроз 278 чистилиште и врати га тамо где му је место, у сверу творачког и сверу љубави, коју неки називају богом. Анализиране драме о Блејку указују на постојање традиције критичког мишљења која свакако не ужива врсту промоције којом су пропраћени холивудски блокбастери и мјузикли и позоришни комади који се данас као њихови двојници појављују у извођачким уметностима. Упркос свему, да је традиција критичког мишљења продуктивна, показује и нова драма Наоми Волис, Liquid Plane (2013). Блејк, који се против робовласништва борио у своје време, у драми се појављује као дух да би у духовном смислу оснажио и све оне који исту битку морају да воде и данас. *** Дисертација показује непотпуност друштвених анализа до којих се долази када теоретичари књижевности пишу само о књижевности, педагози само о педагогији, а уметници само о уметности. Тек заједничким радом, интегрисаним приступом друштвеним проблемима, може се доћи до свеобухватне слике ситуације у којој се налази савремени човек и савремено друштво. Задатак тезе је био да истражи узроке који су навели бројне интелектуалце и уметнике да се баве Блејком. Сасвим неочекивано, испоставило се да их је преко Блејка пут све водио до педагогије, односно до друштвених механизама преко којих се дефинишу и преносе 'традиције' и дефинише и преноси знање. Тако су проблеми везани за педагогију постали доминантна тема спроведеног истраживања о Блејку. Анри Жиру, Блејков интелектуални сродник, запажа важност револуционарне критичке педагогије која почива на свеобухватном погледу на свет: Као политичка пракса, педагогија осветљава везу између моћи, знања и идеологије, док самосвесно, ако не и самокритично, увиђа какву улогу игра као промишљени покушај да се утиче на то како и које знање и идентитети настају у оквиру одређеног скупа друштвених релација. Као морална пракса, педагогија увиђа да се знање које преносе културни делатници, уметници, активисти, запослени у медијима и остали, не може одвојити од улагања у јавни живот, од имања неке свести о будућности, те од лоцирања себе у јавном дискусрсу. (Жиру 2013 б: 214) Дисертација потврђује да је креативна педагогија, подупрета уметношћу и уметничком и друштвеном теоретском критиком, најделотворније оруђе које може да се употреби за изградњу Блејковог Јерусалима, или, на било који други начин названог, праведнијег и бољег света. Педагошком позиву посветили су се бројни књижевни теоретичари, професори на универзитетима, који су се бавили Блејком, јер су сматрали да 279 педагогијом, у непосредном односу с младима, могу да промене, ако не цело друштво, онда бар универзитет и образац интелектуалца који универзитет ствара. Сами педагози поменути у дисертацији, у својим педагошким радовима којима су желели, ако ништа више, онда бар да промене свест родитеља, помињали су управо Блејка. А педагошко дејство креативне уметности којом се, сем анализираних драмских писаца, и сам Блејк бавио, један је од начина да се човеков ум пробуди и доживи откровење, како би друштво остварило револуцију, односно вратило се начину живота заснованом на љубави, миру и хармонији. О потреби за светом који почива на праведнијим основама од тренутних, сведочи како постојање разних књижевно критичких, педагошких и уметничких дела инспирисаних Блејковом визијом Јерусалима, тако и постојање публике која је вољна да та дела прати. И они се, као и Блејк, питају следеће: Када ће се Јерусалим вратити и прекрити све Нације?497 (Милтон, Блејк 1971: 485) Човек је с човеком повезан својом Еманацијом Која је Јерусалим у сваком појединачном Човеку, и њена Сенка је Вала, изграђена помоћу моћи Човековог Ума. О, трагај и види: усмери поглед ка унутра: отвори се, О ти свету Љубави и Хармоније у Човеку: рашири своје вечно дивне Капије!498 (Јерусалим, Блејк: 1971: 675) 497 When shall Jerusalem return & overspread all the Nations? 498 Man is adjoin’d to man by his Emanative portion / Who is Jerusalem in every individual Man, and her / Shadow is Vala, builded by the Reasoning power of Man. / O search & see: turn your eyes inward: open, O thou world / Of Love & Harmony in Man: expand thy ever lovely Gates! 280 VI Литература 6.1 Примарна литература: 1. Батерворт 2008: J. Butterworth,у: Е. Piepenburg (Ур.), An Edge-of-Town Story as Simple as the Blues, The New York Times, година 23.3.2008., .11.8.2013. 2. Батерворт 2009: J. Butterworth, Jerusalem, London: Nick Hern Books 3. Батерворт 2011а: J. Butterworth, у: M. Riedel (Ур.), Theater Talk: “Jerusalem” Playwright Jez Butterworth, April 22, 2011. .13.8.2013. 4. Батерворт 2011б: J. Butterworth, у: А. Edemariam (Ур.), The Saturday interview: Jez Butterworth, The Guardian, година Saturday 14 May 2011, .11.8.2013. 5. Батерворт 2011в: J. Butterworth, у: S. Crompton (Ур.) Jerusalem: the making of a masterpiece, The Telegraph година 07 Oct 2011, .11.8.2013. 6. Батерворт 2011г: J. Butterworth, у: S. Manzoor, A. Healey (Ур.), Playwright Jez Butterworth on Jerusalem, England and Englishness– video , The Guardian година 2 November 2011, .13.8.2013 7. Блејк 1826-27: Blake, William, Laocoon, . 22.11.2013. 8. Блејк 1971: Blake, William, Blake: Complete Writings with variant readings,(G. Keynes, Ур.), London: Oxford University Press 9. Блејк 1972: V. Blejk, Vizije,(M. Grčić, Ур.), Zagreb: Centar za društvene djelatnosti omladine 10. Блејк 1980: V. Blejk, Vječno evanđelje,(M. Grčić, Ур.), Zagreb: Grafički zavod Hrvatske 11. Блејк 1990: В. Блејк, Вилијем Блејк, Бранко Кукић (Ур.), Градац 95' 96' 97', година 18. јули – децебар 1990. 12. Блејк 1990: W. Blake, у: „The William Blake Archive“, M. Eaves, R. N. Essick, and J. Viscomi (Ур.), .12.06.2014. 13. Блејк 1997: В. Блејк, Вилијем Блејк Изабране Песме, (З. М. Мандић, Ур.), Врбас: Слово 14. Блејк 2002: В. Блејк, Вилијам Блејк: Изабрана поезија и проза, (Д. Пурешић, Ур.), Београд: Итака 15. Блејк 2004: В. Блејк, Визија последњег суда, (Р. Гомилановић, Ур.), Београд: Дијамант принт 16. Блејк 2007: V. Blejk, Vilijam Blejk: izabrana dela, (A. V. Stefanović, Ур.), Beograd: Plato 17. Броновски 1954: J. Bronowski, William Blake : 1757-1827 : a man without amask, Harmondsworth: Penguin Books 18. Броновски 1965: J. Bronowski, Creative mind: The Creative Personality, . 18.7.2012. 19. Броновски 1972: J. Bronowski, William Blake and the age of Revolution, London: Routledge&Kegan Paul 20. Броновски 1973: J. Bronowski, Interview with Jacob Bronowskiу: J. Day (Ур.), Day at Night: Jacob Bronowski, . 21.7.2012. 21. Броновски 1974: J. Bronowski, Interview with Jacob Bronowskiу: R. Plomley (Ур.), Desert Island Discs, . 21.7.2012 22. Броновски 1978: J. Bronowski, The Common Sense of Science, Harvard: Harvard University Press 281 23. Броновски 1981: J. Bronowski, The Visionary Eye: Essays in the Arts, Literature, and Scence, (P. Ariotti, R. Bronowski, Ур.), Massachusetts: The MIT Press 24. Илич 1968: I. Illich, „To Hell with Good Intentions“, .12.5.2013. 25. Илич 1970: I. Illich, Deschooling Society, .12.5.2013 26. Илич 1971: I. Illich, The Celebration of Awareness, London: Calder & Boyas, .12.5.2013. 27. Илич 1980: I. Ilič, Dole škole, Beograd: BIGZ 28. Илич 1985: I. Ilić, Pravo na zajedništvo, Београд: Рад, .12.5.2013. 29. Илич 1988: I. Illich, „The Educational enterprise in the Light of the Gospel“,.12.5.2013. 30. Ливис 1961: F. R. Leavis, Education & the University : a sketch for an 'English School, London: Chatto & Windus 31. Ливис 1972: F. R. Leavis, Nor Shall my Sword: Discourses on Pluralism, Compassion and Social Hope, London: Chatto & Windus 32. Ливис 1976: F. R. Leavis, New Bearing in English Poetry: A Study of the Contemporary Situation, London: Penguin 33. Мекларен 1995: P. McLaren, Critical Pedagogy and Predatory Culture: Oppositional Politics in a Postmodern Era, New York: Routledge 34. Мекларен 2001: P. McLaren, „Teaching against Globalization and the New Imperialism: Toward a Revolutionary Pedagogy“ у: R. Farahmandpur (Ур.): Journal of Teacher Education, година Vol. 52, No. 2, March/April 2001: 136-150, .30.04.2013. 35. Мекларен 2002: P. McLaren, „Educating For Social Justice And Liberation“, . 30.04.2013. 36. Мекларен 2004: P. McLaren, „Discussing Hope and Strategy Through Education: The Opening of the Fundacion Peter McLaren de Pedagogica Critica at the Universidad de Tijuana, Mexico“, . 30.04.2013. 37. Мекларен 2013: П. Мекларен, Че Гевара, Пауло Фреире и педагогија револуције, Београд : Edukа 38. Мичел 1971: А. Mitchell, „Loose Leaf Poem“, .22.12.2008. 39. Мичел 1996: А. Mitchell, Tyger Two: А celebration of the life and work of William Blake у: Plays with songs, London: Oberon Books Ltd 40. Мичел 2005: А. Mitchell, . 10.08.2013. 41. Мичел 2010: А. Mitchell, „Cutting it up”,.16.1.2014. 42. Нил 1960, А. Neill, Summerhill: A Radical Approach to Child Rearing, .05.08.2010. 43. Нил 1990: A. Nil, Slobodna deca Samerhila, Beograd: BIGZ 44. Нил 2013: А. Neill, у: R. Bailey, A. S. Neill, London, New York: Blommsbury Publishing Plc 45. Перлман 1983: F. Perlman, Against His-Story, Against Leviathan, .13.08.2012. 282 46. Перлман 2009: F. Perlman, Protiv Levijatana, protiv njegove priče!, Beograd: Utopia 47. Постман, Вајнгартнер 1971: N. Postman и C. Weingartner, Teaching as a subversive activity, .19.05.2013. 48. Постман 1988: N. Postman, Conscientious Objections: Stirring Up Trouble About Language, Technology, and Education, New York: Alfred A. Knopf, Inc. 49. Постман 1994: N. Postman, The Disappearance of Childhood, New York: Vintage/Random House 50. Постман 1996: N. Postman, The End of Education: Redefining the Value of School, New York: Vintage 51. Спанос 2006: W. Spanos, у: Williams, J.J., „The Counter-Memory of Postmodernism: An Interview with William V. Spanos“, .30.9.2012. 52. Спанос 1993, W.Spanos, The End of Education: Toward Posthumanism, Minneaplois: The university of Minnesota Press 53. Томпсон 1977: E. P. Thompson, William Morris: Romantic to Revolutionary, New York: Pantheon 54. Томпсон 1978: E. P. Thompson, The Poverty of Theory and Other Essays, New York: Monthly Review 55. Томпсон 1993: E. P. Thompson, Witness against the Beast: William Blake and the Moral Law, Cambridge: Cambridge University Press 56. Томпсон 1994: E. P. Thompson, Making History: Writings on History and Culture, New York: New Press 57. Томпсон 1995: E. P. Thompson, The Poverty of Theory or an Orerry of Errors, London: Merlin Press 58. Томпсон 1997: E. P. Thompson,The Romantics: England in a Revolutionary Age, Woodbridge: Merlin Press 59. Томпсон 2010: E. P. Thompson, у: Webb, B., „Making History: An Interview With E.P. Thompson“, . 01.08.2010. 60. Фрај 1967: N. Frye, The Educated Imagination, Toronto: CBS Publications 61. Фрај 1973: N. Frye, у: „Interview with Northrop Frye:Northrop Frye literary critic”, (ур. Ramsay Cook), .06.09.2011. 62. Фрај 1976: N. Frye, Spiritus Mundi: Essays on Literature, Myth and Society, Bloomington & London: Indiana University Press 63. Фрај 1985: Н. Фрај, Велики код(екс),Библија и књижевност, Београд: Просвета 64. Фрај 1986: N. Frye, у: Moncton, Mentors and Memories: an interview with Northrop Frye, (ур. Deanne Bogdan), .06.0 9.2011. и.06.09.2011. 65. Фрај 1990: N. Frye, Fearful Symmetry, Princeton: Princeton University Press 66. Фрај 1991: N. Fraj, Mit i struktura, Sarajevo: Svijetlost 67. Фрај 1996: N. Frye, Myth and Metaphor: Selected Essays 1974-1988, Charlottesville and London: University Press of Virginia 68. Фрај 1997: N. Frye, у: Р. Ристић, Introducing William Blake, Ниш: Тибет 69. Фрај 2000: N. Frye,Northrop Frye's Writings on Education, (ур.G. French, J. O'Grady),Toronto: University of Toronto Press, Scholarly Publishing Division 70. Фрај 2003: N. Frye, у: Watson P., The Canadians, Biographies of a Nation, Toronto: McArthur&Company 71. Фрај 2005: N. Frye, On Milton and Blake, (ур. AgnelaEsterhammer),Toronto: University of Toronto Press 283 72. Фрај 2006: N. Frye,The Great Code: The Bible and Literature, Toronto: University of Toronto Press 73. Фрај 2007: Н. Фрај, Анатомија критике, Нови Сад: ORPHEUS, Нолит 74. Фреире 1981: P. Freire, Education for Critical Consciousness, New York: The continuum Publishing Corporation 75. Фреире 1996: P. Freire, Pedagogy of the Opressed, London: Penguin books 76. Фреире 2002: P. Freire, Pedagogija obespravljenih, Zagreb : Odraz 77. Фреире 2004: P. Freire, Pedagogy of Indignation, London: Paradigm Publishers 78. Фреире 2007: P. Freire, „Interview with Paulo Freire: Paulo Freire - Karl Marx“, .30.12.2013. 79. Хаксли 1956: А. Huxley, The doors of perception / Heaven and hell, New York: Harper & Row 80. Хаксли 1963: А. Huxley, Literature and Science, London: Chatto & Windus 81. Хаксли 1980 а: А. Huxley, Divni novi svijet, Zagreb : August Cesarec и Sarajevo : Svjetlost 82. Хаксли 1980 б: А. Huxley, Есеји, Zagreb : August Cesarec и Sarajevo : Svjetlost 83. Хаксли 1986: А. Huxley, The Human Situation: lectures at Santa Barbara, 1959, London: Triad Grafton Books 84. Хаксли 2005: А. Huxley, Brave new world revisited, New York: Harper Perennia 85. хукс 1994: b. hooks, Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom, London: Routledge 86. хукс 1997: b. hooks, „Cultural Criticism and transformation“, . 07.01.2014. 87. хукс 2001: b. hooks, All about love: New Visions, New York: Harper Paperbacks 88. хукс 2004: b. hooks, The Will to Change: Men, Masculinity, and Love, New York: Atria books 89. Чомски 1989: N. Chomsky, „Necessary illusions: Thought Control in a Democratic Society, .05.01.2014. 90. Чомски 2004: N. Chomsky, Chomsky on (Mis)Education, (ур. D. Macedo), New York: Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 91. Чомски 2013: N. Chomsky, „Pedagogy of the Oppressed: Noam Chomsky, Howard Gardner, and Bruno della Chiesa Askwith Forum“, .14.12.2013. 92. Шеперд 1990: J. Shepherd, In Lambeth, London: Methuen, доступно и на: .12.07.2014. 93. Шеперд 2012: J. Shepherd, „Interview with Jack Shepherd, British actor and playwright“, (ур. В. Шорт и А. Лироетел), . 06.08.2013. 94. Шо 1910: G. B. Shaw, Treatise on Parents and children, .05.08.2010. 95. Шо 1937: G. B. Shaw, The Intelligent Woman's Guide to Socialism, Capitalism, Sovietism and Fascism, London: Pelican Books .05.08.2010. 96. Шо 1949: G. B. Shaw, Shakes versus Shav, .16.01.2014. 97. Шо 1964: Dž. B. Šo, Lica i naličja : predgovori dramama, (ур. Боривоје Недић), Beograd: Kultura 98. Шо 1978: G. B. Shaw, Man and Superman: a comedy and a philosophy: definitive text, Narmondsworth: Penguin Books 284 6.2 Секундарна посебна литература: 1. Абрамс 1958: M. H. Abrams, The mirror and the lamp: romantic theory and the critical tradition, New York: W.W. Norton&Company 2. Абрамс 1962: M. H. Abrams, English romantic poets, Modern Essays in Criticism, New York: A Galaxy Book, New York Oxford University Press 3. Абрамс 1973: M. H. Abrams, Natural Supernaturalism, Tradition and Revolution in Romantic Literature, New York: W.W. Norton&Company 4. Абрамс 1997: M. H. Abrams, „Apocaliptic expectations“, у: Р. Ристић, Introducing William Blake, Ниш: Тибет 5. Акројд 1996: P. Ackroyd, Blake, London: Minerva Publications 6. Атвуд 2011: M. Atwood, In Other Worlds: SF and the Human Imagination, New York: Anchor books 7. Бајндмен 2000: D. Bindman, ур. William Blake: the complete illuminated books, London: Thames & Hudson 8. Бејли 2013: R. Bailey, A. S. Neill, London, New York: Blommsbury Publishing Plc 9. Белић 2012: Б. Белић, „Поетски аманет Вилијама Блејка“, у: В. Блејк, Острво на Месецу, Београд: Паидеиа 10. Бентли 2001: G. E. Bentley Jr., Blake/An Illustrated Quarterly, .20.08.2010. 11. Бентли 2010-2014: G. E. Bentley Jr., William Blake and His Circle, .12.07.2014. 12. Блум 1970: H. Bloom, Blake’s Apocalypse: A Study in Poetic Argument, New York: Cornell University Press 13. Блум 1988: H. Bloom, The Book of Job, Philadelphia: Chelsea House Publishers 14. Блум 2005: H. Bloom, Novelists and Novels, Philadelphia: Chelsea House Publishers, A Haights Cross Communications Company 15. Боал 2004: A. Boal, Pozorište potlačenog, Niš: Prosveta 16. Боал 2009: A. Boal, „The 2009 World Theatre Day International Message“, < http://wtd09.wordpress.com/2009/02/26/the-2009-world-theatre-day-inernational- message/>13.07.2014. 17. Богдан 1986: D. Bogdan, „Moncton, Mentors and Memories: an interview with Northrop Frye“, .06.09.2011. 18. Богоева-Седлар 1997: Lj. Bogoeva-Sedlar, „On Blake“, у: Р. Ристић, Introducing William Blake, Ниш: Тибет 19. Богоева-Седлар 2003: Lj. Bogoeva-Sedlar, „Trapping the young: How the future is won“, у: Ljiljana Bogoeva-Sedlar, O promeni: kulturoloski eseji 1992-2002, Niš : Filozofski fakultet, Prosveta; Beograd: Fakultet dramskih umetnosti 20. Бол 2012: J. Boll, „The Sacred Dragon in the Woods: on Jez Butterworth’s Jerusalem”, у: FORUM: University of Edinburgh Postgraduate Journal of Culture and the Arts, B. Vrachnas, J. Leveque (Ур.), број 14, година пролеће 2012. .13.8.2013. 21. Бонд 1998 а: Е. Bond, „Letter to John Hind“, у: Edward Bond Letters 4, ур. I. Stuart, London: Routledge 22. Бонд 1998 б: Е. Bond, „Commentary on The War Plays” у: Plays 6, The War Plays,London: Bloomsbury Methuen Drama 23. Бонд 2003: E. Bond у: Lj. Bogoeva-Sedlar, „Trapping the young: How the future is won“, у: Lj, Bogoeva-Sedlar, O promeni: kulturoloski eseji 1992-2002, Niš : Filozofski fakultet, Prosveta; Beograd: Fakultet dramskih umetnosti 285 24. Бонд 2005: Е. Bond, „Something of myself”, у: Edward Bond and the Dramatic Child: Edward Bond's Plays for Young People, ур. D. Davis, London: Trentham Books 25. Веј 1995: S. Vej, Ukorenjivanje: uvod u deklaraciju o dužnostima prema ljudskom biću, Beograd: Baogradski izdavačko-grafički zavod 26. Велан 2009: R. Whelan, „Fifty Years on, C.P.Snow’s ‘Two Cultures’ are united in desperation“, .10.08.2010. 27. Вили 1962: B. Willey, „On Wordsworth and the Locke Tradition“, у: M. H. Abrams, English romantic poets, Modern Essays in Criticism, New York: A Galaxy Book, New York Oxford University Press 28. Витејкер, Кларк 2007: J.Whittaker, S. Clark, Steve, Blake, Modernity and Popular Culture, New York: Palgrave Macmillan 29. Витли, Томпсон, Апчрч 2004: The Martyrdom of St. George in the South English Legendary (c. 1270-80): Introduction, .21.01.2014. 30. Витсон, Витејкер 2013: R. Whitson, J. Whittaker, William Blake and the Digital Humanities: Collaboration, Participation, and Social Media, New York: Routledge 31. Волис 1997: N. Wallace, у: V. Gornick, „An American Exile in America“, 05.05.2013. 32. Ворал 2007: D. Worrall, „Blake in Theatreland: Fountain Court and its Environs“, у: J.Whittaker, S. Clark, Steve, Blake, Modernity and Popular Culture, New York: Palgrave Macmillan 33. Вотсон 2003: P. Watson, Patrick, The Canadians, Biographies of a Nation, Toronto: McArthur&Company 34. Гуле 1981: D. Goulet, „Introduction“, у: P. Freire, Education for Critical Consciousness, New York: The continuum Publishing Corporation 35. Дигби 1990: Џ. В.Дигби, „О разумевању Блејкове уметности“, у: Б. Кукић (ур), Градац 95' 96' 97', година 18. јули – децембар 1990, Чачак: Градац 36. Дент 2000: S. Dent, Iniquitous Symmetries: aestheticism andsecularism in the reception of William Blake’s works in books and periodicals during the 1860s, 1870s and 1880s, . 31.08.2011. 37. Дент, Витејкер 2003: S. Dent, Ј. Whittaker, Radical Blake: Afterlife and Influence from 1827, New York: Palgrave Macmillan 38. Денхам 2011: B. Denham, „Frye’s RCMP File“, .24.11.2012. 39. Дворкин 1997: D. Dworkin, „Cultural Marxism in Postwar Britain: History, the New Left, and the Origins of Cultural Studies (Post-Contemporary Interventions)“, Durham: Duke University Press Books 40. Дејвис 2010: К. Davies, „William Blake and the Straw Paper Manufactory at Millbank“, ур. К. Mulhallen, Blake in our time: Essays in the honour of G.E. Bentley Jr, Toronto: University of Toronto 41. Ејври 2013: J. S. Avery, „Count Leo Tolstoy, We Need Your Voice Today“, .30.12.2013. 42. Ели, Хан 2011: G. Eley, S. Hahn, „E.P. Thompson's "The Making of the English Working Class"“, .12.07.2014. 43. Ели 2014: G. Eley, „No Need to Choose: History from Above, History from Below“, .12.07.2014. 286 44. Ердман 1991: D. Erdman, Blake: Prophet Against Empire, New York: Dover Publications, Inc. 45. Жиру 1993: H. Giroux, ,,Postmodernism as Border Pedagogy: Redifining the Bounderies of Race and Ethnicity”, y: A Postmodern reader, Ур. J. Natoli, L. Hutcheon, .13.06.2014. 46. Жиру 1997: H. Giroux, Pedagogy and the Politics of Hope: Theory, Culture and Schooling, New York: Westview Press 47. Жиру 2013 а: H. Giroux, „Henry Giroux on Zombie Politics-Interview with Bill Moyers“, Ур. B. Moyers, .13.06.2014. 48. Жиру 2013 б: А. Жиру: О критичкој педагогији, Београд : Eduka 49. Иглтон 2008: Т. Eagleton, „Death of the intellectual“,.10.08.2010. 50. Јутилајнен 1996: P. A. Juutilainen, Herbert’s Hippopotamus:A Story about Revolution in Paradise, UCSD 51. Казин 1997: А. Kazin, „An introduction to William Blake”, у: The Portable William Blake (Portable Library), .31.08.2011. 52. Калхоун 2012: C. Calhoun, „E. P. Thompson and the Discipline of Historical Context“, . 28.08.2012. 53. Квин 1994: J. Quinn, „Witness against the Beast: William Blake and the Moral Law“, .01.08.2010. 54. Кембел 1965: J. Campbell, The Masks of God: Occidental mythology, London: Secker & Warburg 55. Кинчело 2013: Џ. Л. Кинчело „Предговор“, у: П. Мекларен, Че Гевара, Пауло Фреире и педагогија револуције, Београд : Eduka 56. Кларк 2005: N. Clark, „How we forgot the art of loving“, .07.06.2014. 57. Кон 2007: J. Cone, у: James Cone: an Interview with Bill Moyers, ур. Б. Мојерс, .13.08.2012. 58. Кон 2010: J. Cone, A Black Theology of Liberation, New York: Orbis Books 59. Куић 1974: Р. Куић, Антологија енглеске романтичарске поезије, Београд: Научна књига 60. Кустоу 2008: М. Kustow, „Poet Adrian Mitchell dies, aged 76“,.10.08.2013. 61. Лавџој 1962: A. Lovejoy,„On the Discrimination of Romanticism“, у: M. H. Abrams, English romantic poets, Modern Essays in Criticism, New York: A Galaxy Book, New York Oxford University Press 62. Ле Гвин 1983: U. Le Guin, „A Left-Handed Commencement Address“, .30.9.2012. 287 63. Ле Гвин 1985: U. Le Guin, „She unnames them“,< https://docs.google.com/document/d/1qE- mJs0wRwWkwK7b7bCqqGBC1Iqrl9GSrdhXpdQogaM/edit>12.07.2014. 64. Ле Гвин 1986: U. Le Guin, „Bryn Mawr Commencement Address“, .31.12.2013. 65. Ле Гвин 1987: U. Le Guin, Buffalo Galf and other animal presences, Santa Barbara: Capra Press 66. Липкинг 1997: L. Lipking, „On Marriage of Heaven and Hell“, у: Р. Ристић, Introducing William Blake, Ниш: Тибет 67. Лусиер 2007: M. Lussier, „Blake beyond Postmodernity“, ур. S. Clark and J. Whittaker, Blake, Modernity and Popular Culture, New York: Palgrave MacMillan 68. Малхелен 2010: К. Mulhallen, Blake in our time: Essays in the honour of G.E. Bentley Jr, Toronto: University of Toronto 69. Маркузе 1981, H. Marcuse, Estetska dimenzija: eseji o umjetnosti i kulturi, Zagreb : Školska knjiga 70. Маркузе 1978, H. Markuze, Merila vremena, Beograd: Grafos 71. Маседо 2004: D. Macedo, „Introduction“ у: N. Chomsky, Chomsky on (Mis)Education,New York: Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 72. Мичел 1978: W. J. T. Mitchell, Blake's Composite Art: A Study of the Illuminated Poetry, Princeton: Princeton University Press 73. Мичел 1986: W. J. T. Mitchell, „Visible language: Blake’s wondrous art of writing“, у: Romanticism and contemporary criticism, (Ур. M. Eaves, M. Fischer), Ithaca: Cornell University Press 74. Морисон 2009: J. Morrison, „The Lords, .12.07.2014. 75. Мужина 1980: M. Mužina у: А. Huxley, Есеји, Zagreb : August Cesarec и Sarajevo : Svjetlost 76. Н. Н. 1982: „The Pictures of the Poet“, .12.06.2014. 77. О' Грејди 2000: J. O'Grady, „Introduction“, у: Northrop Frye's Writings on Education, (ур.G. French, J. O'Grady),Toronto: University of Toronto Press, Scholarly Publishing Division 78. Ортолано 2009: G. Ortolano, The Two Cultures Controversy: Science, Literature and Cultural Politics in Postwar Britain, Cambridge: Cambridge University Press 79. Палмер 2002: B.D. Palmer, „Reasoning Rebellion: E.P.Thompson, British Marxist Historians, and the Making of Dissident Political Mobilization“, .28.08.2012. 80. Пејгелс 1981: Е. Пејгелс, Гностичка јеванђеља, Београд: Рад 81. Петровић 2004: L. Petrović, Literature, Culture, Identity: Introducing XX Century Literary Theory,Niš: Prosveta 82. Плачек 1981: B. R. Placzek, Record of a Friendship: The Correspondence between Wilhelm reich and A. S. Neill, 1936 – 1957, New York: Farrar, Straus and Giroux 83. Рејн 2000: у: J. Birkett, Singing for England, BBC, < https://www.facebook.com/video/video.php?v=4915080276235>.09.12.2012. 84. Рејн 2002: R. Kathleen, Blake and Antiquity, London: Routledge 85. Рејн 2005: R. Kathleen,„India and the Modern World“, у: The Betrayal of Tradition, ур. H. Oldmeadow, Bloomington: World Wisdom 86. Рејн 2007: Р. Кетлин, Блејк: живот и дело, Београд: Двери, Нови Сад: Будућност 87. Росман 1990: M. Rosman у: M. Kitchell, Berkeley in the Sixties, Kitchell films, .10.05.2014. 88. Сноу 1961: C. P. Snow, The Two Cultures and the scientific Revolution, New York: Cambridge University Press 89. Суходолски 1972: Б. Суходолски, Модерна филозофија човека, Београд: Нолит 288 90. Суходолски 1974: Б. Суходолски, Три педагогије, Београд: Дуга 91. Томас 1996: D. Thomas, William Blake South Bank Show, LWT Productions, .25.03.2014. 92. Толстој 2013: L. Tolstoy, у: J. S. Avery, „Count Leo Tolstoy, We Need Your Voice Today“, .30.12.2013. 93. Фолк 1997: C. Falck, „Two Faces of Romanticism“, у: Р. Ристић, Introducing William Blake, Ниш: Тибет 94. Фридмен 2013: L. Friedman, у: „Interview On The Lives of Erich Fromm: Love’s Prophet“, ур. L. Lopate, .06.01.2014. 95. Фром 1960: E. Fromm, „Foreword“, y:А. Neill, Summerhill: A Radical Approach to Child Rearing, .05.08.2010. и .05.08. 2010. 96. Фром 1980: E. Fromm,Anatomija ljudske destruktivnosti, Zagreb: Naprijed 97. Фром 2003: E. From, Zaboravljeni jezik, Beograd : Zavod za udžbenike i nastavna sredstva 98. Фром 2005: E. From, Umeće ljubavi, Beograd : Mono & Mañana 99. Хирш 1964: E. D. Hirsch, Innocence and Experience: An Introduction to Blake, New Haven, Conn. and London: Yale University Press, .04.05.2014. 100. Хјуит 2011: C. Hewitt, „Celia Hewitt reads Adrian Mitchell’s ‘Cutting it up’“, .10.08.2013. 101. Шнајдер 2008: M. Schneider, The Long and Winding Road from Blake to the Beatles, New York: Pаlgrave Macmillan 102. Шол 1996: R. Shaull, „Foreword“, у: P. Freire, Pedagogy of the Opressed, London: Penguin books 103. Шухард 2008: M. K. Schuchard, William Blake's Sexual Path to Spiritual Vision, Rochester Vermont: Inner Traditions 6.3 Секундарна општа литература: 1. Али 2011: Т. Али, „Демократија и капитализам“, интервјуисао В. Тасић, у: Време, .26.02.2011. 2. Алтисер 2006: L.Altusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation)“, у: The Anthropology of the State a Reader, Ур. A. Sharma and A. Gupta, Oxford: Blackwell Publishing 3. Алтисер 2009: Л. Алтисер, Идеологија и државни идеолошки апарати: (белешке за истраживање), Лозница: Карпос 4. Апигнанеси, Герет 2005: R. Appignanesi, C. Garratt, INTRODUCING Postmodernism, Cambridge: Icon Books Ltd. 5. Арто 1992: A. Arto, Pozorište i njegov dvojnik, Novi Sad : Budućnost 6. Барака 2007: А. Baraka, The Holloway Series in Poetry, .16.05.2014. 7. Баркер 1985: H. Barker, The Castle & Scenes From an Execution, New York: Riverrun Press 8. Бауман 2009: Z. Bauman, у: F. Webster, „The Postmodern University, Research and Media Studies“, .10.08.2010. 9. Бауман 1995: Z. Bauman, Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality, Oxford: Blackwell Publishing 10. Бекфорд 2007: R. Beckford, The Hidden Story of Jesus (2007), .31.12.2013. 289 11. Биркет 2000: J. Birkett, Singing for England, BBC, < https://www.facebook.com/video/video.php?v=4915080276235>.09.12.2012. 12. Брег 2003: M. Bragg, The Аdventure of English, .18.12.2013. Брехт 1936: Б. Брехт, „Радник чита историју“, .12.07.2014. 13. Бурдије 1999: P. Burdije,Signalna svetla: prilozi za otpor neoliberalnoj invaziji, Beograd: Zavod za udzbenike i nastavna sredstva 14. Бурдије 2001: P. Burdije,Vladavina muškaraca, Podgorica: CID 15. Буркерт 1985: W. Burkert, Greek Religion, Harvard: Harvard University Press 16. Вагнер 2008: S. Wagner, The world within: C.G. Jung in his own words, Berlin: Kino International, .01.10.2011. 17. Вебстер 2009: F. Webster, „The Postmodern University, Research and Media Studies“, .10.08.2010. 18. Волтер 1992: Volter, Filozofska pisma, Beograd: Moderna, Zemun: Grafopublik 19. Вулф 2008: J. Woolf, „Jan Woolf on Adrian Mitchell“, .10.08.2013. 20. Галеано 1996: Е. Галеано, Бити као они : култура мира и неоколонијализам,Београд: Гутенбергова галаксија 21. Галеано 2009: Е. Galeano, Mirrors: Stories of Almost Everyone, New York: Nation Books 22. Глас 2011: C. Glass, „Time for Outrage! On the American publication of Stéphane Hessel’s Indignez-vous!“, < http://www.thenation.com/article/158644/time-outrage#>.12.07.2014. 23. Готлиб 2002: A. Gottlieb, The Dream of Reason: A History of Philosophy from the Greeks to the Renaissance, New York: W. W. Norton & Company 24. Грамши 1973: А. Грамши, Проблеми револуције: интелектуалци и револуција, Београд: Београдски издавачко-графички завод 25. Грамши 2008: А. Грамши, „Хегемонија, Интелектуалци и држава“, y:Ј. Ђорђевић, Студије културе, зборник, Београд: Службени гласник 26. Грир 2009: G. Greer, у: „Children owned like pets: Greer“, E. Harvey, .16.1.2104. 27. Грир 2010: G. Greer, „Winifred Mercier Public Lecture“, .16.06.2014. 28. Дамњановић 1978: M. Damnjanović „Markuzeove dijagnoze našeg vremena“, у H. Markuze, Merila vremena,Beograd: Grafos 29. Достојевски 2005: Ф. М. Достојевски, Браћа Карамазови, Подгорица : Нова књига, Нови Сад : Алтпринт 30. Ђорђевић 2008: Ј. Ђорђевић, Студије културе, зборник, Београд: Службени гласник 31. Ђурић 2001: М.Ђурић у: Ф. Ниче, Рођење трагедије, Београд: Дерета 32. Ејслер 1987: R. Eisler, The Chalice and the Blade: Our History, Our Future, Cambridge [Mass.]: Harper & Row 33. Есхил 2001: Есхил, Орестија, у: Грчке трагедије, (ур. Милош Ђурић), Београд: Дерета 34. Иглтон 2003: T. Eaglton, Literary Theory: An Introduction, Minnesota: University of Minnesota Press 35. Јунг1996, К. Јунг, Човек и његови симболи, Београд: Народна књига – Алфa 36. Јунг, Керењи 2007: К. Јунг, К. Керењи, Увод у суштину митологије, Београд: Федон 290 37. Кертис 2002: А. Curtis, The century of the self, .16.01.2014. 38. Кинг 1963: M. L. King, „Letter from a Birmingham Jail“, .16.05.2014. 39. Кинг 1966: M. L. King, „Don't Sleep Through the Revolution“, .12.07.2014. 40. Кинг 2008: M. L. King, „Proud to be Maladjusted“,.06.01.2014. или „Creative Maladjustment“, . 12.07.2014. 41. Кичел 1990: M. Kitchell, Berkeley in the Sixties, Kitchell films, .10.05.2014. 42. Кларк, Cертима, Јоханан 1982: „Like it is“, J. H. Clarke, I. V. Sertima, Y. B. Jochannan, .12.07.2104. 43. Кокс 2013: H. Cox, „Is Pope Francis the New Champion of Liberation Theology?“, .24.12.2013. 44. Коржак 2009: Ј. Korczak, The Child’s Right to Respect, Strasbourg: Councel of Europe, France 45. Кушнер1998: Т. Кушнер, „A Modest Proposal“, 12.07.2014 46. Кушнер 2011: T. Kushner, „Tony Kushner, The Art of Theater No. 16 Interviewed by Catherine Steindler“, .13.07.2014. 47. Левинс Моралес 1999: A. Levins Morales, Medicine Stories: History, Culture, and the Politics of Integrity, Cambridge: South End Press 48. Левинс Моралес 2005: A. Levins Morales, у: „The making of a curandera historian: Aurora Levins Morales“, ур. E. Garcia, 11.08.2010. 49. Лоуч 2013: K. Louch, The spirit of '45 50. Лонг 2004: C. H. Long, у: „Legacy of Slavery...Unequal Exchange Conference: Rapporteur Charles H. Long: Reflections on the Legacy of Slavery and Implications for the 21st Century“, .31.12.2013. 51. Лонг 2008: C. H. Long, у: „Signifying Race: Charles H. Long and the Opacity of Blackness“, у: J. K. Carter, Race : A Theological Account, .31.12.2013. 52. Лусејн 2014: C. Lusane, „Untold History: More Than A Quarter of U.S. Presidents Were Involved in Slavery, Human Trafficking“, (Ур. А. Goodman), .12.7.2014. 53. Милер 2002: А. Miller, For your own good: Hidden Cruelty in Child-Rearing and the Roots of Violence, New York: Farrar, Straus and Giroux,05.09.2009. 54. Миндеровић 1981: З. Миндеровић, „Гностицизам древна мисао о новом човеку“, у: Е. Пејгелс, Гностичка јеванђеља, Београд: Рад 55. Мићуновић 1987: D. Mićunović, „Predgovor“, у: T. Pejn, Prava čoveka, Beograd: Filip Višnjić 56. Мојерс 2008: B. Moyers, „On the Presidential Election“, . 01.06.2014. 291 57. Морисон 2009: J. Morrison, „Lords”, < http://beatpatrol.wordpress.com/2009/07/17/jim- morrison-the-lords/>.12.07.2014. 58. Музил 1991: Р. Музил, у: N. Fraj, Mit i struktura, Sarajevo: Svijetlost 59. Мутва 2008: K. Mutva, „A Message to the World“, .30.09.2012. 60. Мухамед 2012: K. G. Muhammad, „Confronting the Contradictions of America’s Past“, (Ур. B. Moyers), .26.01.2014. 61. Ниче 1979: Ф. Ниче, О користи и штети историје за живот, Београд: Графос 62. Ниче 2001: Ф. Ниче, Рођење трагедије, Београд: Дерета 63. Нобл 2010: S. Noble,Human Resources, .26.05.2012. 64. Нобл 2012: S. Noble,The power principle, .26.05.2012. 65. Пејн 1978: T. Pejn, Prava čoveka, Beograd: Filip Višnjić 66. Петерс 2008: J. S. Peters, „Jane Harrison and the Savage Dionysus: Archaeological Voyages, Ritual Origins, Anthropology, and the Modern Theatre“, .18.01.2013. 67. Пинтер 2005: H. Pinter, „Art, Truth & Politics“, .06.06.2014. 68. Рајх 2013: W. Reich, у: „Comment is free Radical thinkers Radical thinkers: Wilhelm Reich's Sex-Pol“, .13.08.2013. 69. Рајт 2008: Ј. Wright, у: „Jeremiah Wright, An Interview with Bill Moyers“, ур. Б. Мојерс, .31.12.2013. 70. Расел 1997: B. Russell, Principles of Social Reconstruction, New York: Routledge 71. Рејвенхил 2006: М. Ravenhill, „Acid Tongue“, .06.08.2013. 72. Рид 1989: D. Read, Goddess Remembered, .21.11.2013. 73. Риксон, Кук 2010: I. Rickson, D. Cooke, у: S. Crompton, „Jerusalem - a play for today's England“, .13.08.2013. 74. Рич 1997: А. Rich, „Why I Refused the National Medal for the Arts“, .03.06.2014. 75. Робинсон 2010: K. Robinson, Changing education paradigms (2010), . 05.01.2014. и .30.09.2011. 76. Саид 2003: E. Said, „Оn Orientalism“, .14.06.2014. 77. Саид 2002: E. Said, Kultura i imperijalizam, Beograd: Beogradski krug 78. Саутгејт 2003: B. Southgate, Postmodernism in History: Fear Or Freedom?, New York: Routledge 79. Селарс 2007: P. Sellars,, „The state of cinema“, .09.10.2008. 80. Селарс 2012: P. Sellars, „Edible education“, .22.05.2013 292 81. Селенић 1979: S. Selenić, Dramski pravci XX veka, Beograd: Univerzitet umetnosti, Požarevac: Prosveta 82. Селенић 2003: S. Selenić, Angažman u dramskoj formi, Beograd: Prosveta, Lazarevac: Elvod print 83. Сезер 2001: A. Césaire, Discourse on Colonialism, New York: Monthly Review Press 84. Слотердијк 1992: P. Sloterdijk, Kritika ciničkoga uma, Zagreb: Globus 85. Спенсер 1991: C. Spencer, Black Athena: The Fabrication of Ancient Greece, Channel 4 Television Corporation, . 17.06.2014. 86. Стајан 1988: J. L. Styan, Modern drama in theory and practice: Expressionism and epic theatre, Cambrigde: Cambridge University Press 87. Стаф 1996: P. T. Staff, „How to make moneymaker“, .18.12.2013. 88. Толстој 2013: L. Tolstoy, „What I Believe“, .30.11.2013. 89. Толстој 1894: L. Tolstoy, The Kingdom of God is Within You, .30.11.2013. 90. Тионго 1986: Ngũgĩ wa Thiong’o, Decolonizing the mind, The Politics of Language in African Literature, London: Heinemann Educational Books 91. Француска Штампа 2014: Agence France-Presse, „Pope Francis: Marx ‘did not invent anything,’ stole his best ideas from Christianity“, .12.07.2014. 92. Фугард 2011: A. Fugard, „Address to students at Stellenbosch University“,.07.06.2014. 93. Фуко 1978: М. Фуко, Историја сексуалности, књига 1, Воља за знањем, Београд: Просвета 94. Фуко 1980: M. Fuko, Istorija ludila u doba klasicizma, Beograd: Nolit 95. Фуко 1997: М. Фуко, Надзирати и кажњавати: настанак затвора, Сремски Карловци, Нови Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића 96. Фуко 1998: М. Фуко, Археологија знања, Београд: Плато, Сремски Карловци, Нови Сад : Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Београд : Фонд "Капетан Драган" 97. Хајдегер 2000: М. Хајдегер, Шумски путеви, Београд: Плато 98. Хамилтон 1962: Е.Halimlton, Witness To The Truth Christ And His Interpreters,New York: The Norton Library 99. Хамилтон 1963: Е.Halimlton, Mythology: Timeless Tales of Gods and Heroes, New York : Mentor Book 100. Харбер 1984: C. Harber, Schoolong as Violence: How Schools Harm Pupils and Societies, New York: Taylor and Frances 101. Харвуд 1998: R. Harvud, Istorija pozorišta: ceo svet je pozornica, Beograd: Clio 102. Хевнс 2010: I. Heavens, „Who are the major anarchist thinkers?“, .04.01.2014. 103. Хевнс 2010: I. Heavens, „Who are the major anarchist thinkers?“, .04.01.2014. 104. Хеџис 2008 а: C. Hedges, „America the illiterate“, .13.07.2014. 105. Хеџис 2008 б: C. Hedges, „The Best and the Brightest Have Led America off a Cliff“, 13.07.2014. 106. Хесел, Морин 2012: S. Hessel, E. Morin, „The Crisis of the Democracies“,.13.08.2013. 293 107. Хесел 2011: S. Hesel, Pobunite se!, Beograd: V.B.Z.: Službeni glasnik 108. Хјуз 2012: А. Hughes, „"What Have We Been Doing?": Decorated Veteran Aaron Hughes to Return War Medals at Anti-NATO Protest“, (Ур. А. Goodman), .30.12.2013. 109. Хоркхајмер, Адорно 1974: M. Horkheimer, T. Adorno, Dijalektika prosvetiteljstva: filozfijski fragmenti, Sarajevo: "Veselin Masleša", Zenica: Dom štampe 110. Џејмсон 1995: F. Jameson, Postmodernizam u kasnom kapitalizmu, Beograd: Art press 111. Џонсон 1976: Р. Johnson, A History of Christianity, New York: Simon & Schuster 112. Шитс 2010: A. Sheets, „Review: Leon Rosselson & Robb Johnson- "The Liberty Tree: A Celebration of the Life and Writings of Thomas Paine", .02.05.2014. 113. Штајнер 1983: G. Steiner, Nostalgia for the absolute, Toronto: CBC Enterprises 294 ОБРАЗАЦ 1. Изјава о ауторству Потписана Ивана Банчевић Пејовић број уписа Изјављујем да је докторска дисертација под насловом Одбрана креативности: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици, уметности и педагогији  резултат сопственог истраживачког рада,  да предложена дисертација у целини ни у деловима није била предложена за добијање било које дипломе према студијским програмима других високошколских установа,  да су резултати коректно наведени и  да нисам кршила ауторска права и користила интелектуалну својину других лица. Потпис аутора У Крагујевцу, 295 ОБРАЗАЦ 2. Изјава о истоветности штампане и електронске верзије докторског рада Име и презиме аутора: Ивана Банчевић Пејовић Број уписа: Студијски програм: Наслов рада: Одбрана креативности: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици, уметности и педагогији ментор: др Љиљана Богоева-Седлар, редовни професор,Факултет драмских уметности, Универзитет у Београду Потписана Ивана Банчевић Пејовић изјављујем да је штампана верзија мог докторског рада истоветна електронској верзији коју сам предала за објављивање на порталу Дигиталног репозиторијума Универзитета у Крагујевцу. Дозвољавам да се објаве моји лични подаци везани за добијање академског звања доктора наука, као што су име и презиме, година и место рођења и датум одбране рада. Ови лични подаци могу се објавити на мрежним страницама дигиталне библиотеке, у електронском каталогу и у публикацијама Универзитета у Крагујевцу. Потпис аутора У Крагујевцу, _________________________ 296 ОБРАЗАЦ 3. Изјава о коришћењу Овлашћујем Универзитетску библиотеку да у Дигитални репозиторијум Универзитета у Крагујевцу унесе моју докторску дисертацију под насловом: Одбрана креативности: Вилијам Блејк у савременој књижевној критици, уметности и педагогији која је моје ауторско дело. Дисертацију са свим прилозима предала сам у електронском формату погодном за трајно архивирање. Моју докторску дисертацију похрањену у Дигитални репозиторијум Универзитета у Крагујевцу могу да користе сви који поштују одредбе садржане у одабраном типу лиценце Креативне заједнице (Creative Commons) за коју сам се одлучила. 1. Ауторство 2. Ауторство – некомерцијално 3. Ауторство – некомерцијално – без прераде 4. Ауторство – некомерцијално – делити под истим условима 5. Ауторство – без прераде 6. Ауторство – делити под истим условима Потпис аутора У Крагујевцу, __________________________