Универзитет у Београду Филозофски факултет Уна Љ. Поповић ХАЈДЕГЕРОВА ФИЛОЗОФИЈА ЈЕЗИКА Докторска дисертација Београд, 2014. University of Belgrade Faculty of Philosophy Una Lj. Popović HEIDEGGER’S PHILOSOPHY OF LANGUAGE Doctoral Dissertation Belgrade, 2014 Ментор: проф. др Небојша Грубор Универзитет у Београду, Филозофски факултет Чланови комисије: Датум одбране: ХАЈДЕГЕРОВА ФИЛОЗОФИЈА ЈЕЗИКА Резиме Рад Хајдегерова филозофија језика посвећен је испитивању начина на који је Хајдегер усвојио и поставио феномен језика као филозофски проблем. Хајдегеров филозофски приступ проблему језика битно се разликује од традиционалних, али и савремених филозофских тематизација овог проблема. Рад је, стога, најпре посвећен томе да се такав особени Хајдегеров приступ одреди и представи на адекватан начин. С обзиром на различите начине на које Хајдегер тематизује феномен језика, рад је фокусиран на тематски оквир језика као проблема филозофије, односно као филозофског проблема који је у рангу других сличних проблема, попут бивствовања, сазнања, суштине човека и слично. Циљ рада је да покаже начин на који се проблем језика код Хајдегера обрађује с обзиром на целину његове филозофије, односно с обзиром на друге њене проблеме и теме. Овако постављен проблем решава се у контексту целине Хајдегерове филозофије, односно једнако на примеру фундаменталне онтологије, као и на примеру позног Хајдегеровог мишљења. Анализа у раду фокусира два кључна Хајдегерова дела за обраду проблема језика, а то су Бивствовање и време, које обележава његове ране позиције, односно Суштина језика, која је од кључног значаја за позно Хајдегерово мишљење. Анализе ова два дела допуњавају се освртима на друга значајна Хајдегерова дела посвећена језику. Проблем језика Хајдегер, прецизније, разумева као питање о ономе шта језик заиста јесте, односно о његовом бивствовању. Проблем језика код Хајдегера стога се не може решити ван перспективе зацртане његовим разматрањем проблема бивствовања, те се као главна нит водиља Хајдегерове филозофије језика испоставља разматрање односа језика и бивствовања. Проблем односа језика и бивствовања Хајдегер експлицитно поставља у оквирима своје позне филозофије, и оно доминантно обележава његов приступ теми језика у том контексту. Оно је, међутим, према нашем мишљењу, иако не експлицитно, на исти начин било схваћено и у оквирима фундаменталне онтологије. Први део рада, посвећен проблему језика унутар фундаменталне онтологије, представља Хајдегерове анализе суштине језика, говора, те односа говора и језика, као изговорене речи, у оквирима анализе егзистенцијалности егзистенције. Уколико се тема језика задржи у овако постављеним оквирима, сматрамо да се може говорити о једној изведеној фундаментално-онтолошкој филозофији језика. Хајдегер, међутим, у овом контексту, према нашем мишљењу, језик визира и из перспективе његовог односа према бивствовању уопште, а не само према бивствовању тубивствовања, односно не само у ужим оквирима егзистенције. Ипак, овако постављен, проблем језика на позицијама фундаменталне онтологије није изведен, већ је та могућност у Бивствовању и времену само назначена. Проблеми који због тога настају, према нашем мишљењу, провоцирају начин на који ће Хајдегер приступити језику у позним радовима. У оквиру позне филозофије Хајдегер проблему језика приступа изокретањем традиционалног питања о суштини језика у питање о језику суштине. Језик суштине Хајдегер одређује као кажу, односно као звоњење тишине. Овако схваћена суштина језика испоставља се као начин на који је бивствовање сâмо мишљењу доступно за разумевање, односно као услов могућности да се бивствовање разуме. Проблем односа језика и бивствовања тако се у позним радовима показује као непосредно везан и за одређење мишљења, односно за разумевање смисла и карактера филозофије уопште. Питању филозофског, односно мисаоног приступа захватању суштине језика Хајдегер у позним радовима доминантно приступа уз помоћ дијалога песништва и мишљења, те стога и анализе понуђене у раду разматрају овај однос. Дијалог певања и мишљења представља Хајдегерово решење проблема наглашеног у оквирима Бивствовања и времена, односно решење проблема адекватног, традицијом непосредованог приступа мисаоном захватању суштине језика. Такав приступ, како у позним, тако и у раним радовима, требало би да резултује новим филозофским разумевањем језика, односно новим разумевањем како суштине језика, тако и изговорене речи. Будући да је ово ново разумевање битно одређено сагледавањем језика с обзиром на бивствовање, Хајдегерове анализе језика испостављају се као битно онтолошке. Такође, у складу са тим, али и у складу са критиком традиционалног филозофског разумевања језика, централно место Хајдегерове филозофије језика, од ког зависи могућност њеног кохерентног извођења, представља однос суштине језика и изговорене речи. С обзиром на овакво решење односа језика и бивствовања у позним радовима, сматрамо да се о изведеној Хајдегеровој филозофији језика, упркос заокрету у његовом мишљењу, о ком и сâм говори, може говорити у контексту целине његовог дела. Таква могућност представљена је у раду конкретним анализама. Коначни резултат рада, стога, представља потврђивање могућности кохерентног извођења Хајдегерове филозофије језика у оквирима целине његовог дела. Контиуитет се овим поводом утврђује на основу мотива који перманентно одређују Хајдегеров приступ језику, а то су: однос језика и бивствовања, разматрање суштине језика, те однос суштине језика и изговорене речи. Кључне речи: Мартин Хајдегер, филозофија језика, језик, онтологија, суштина, бивствовање, реч, мишљење, Бивствовање и време, Суштина језика Научна област: Филозофија Ужа научна област: Онтологија УДК: 111 111.852 HEIDEGGER’S PHILOSOPHY OF LANGUAGE Summary Doctoral dissertation Heidegger’s Philosophy of Language is dedicated to investigating the manner in which Heidegger embraced the phenomenon of language and posed it as a problem of philosophy. Heidegger’s philosophical approach to the problem of language is essentially different from both traditional and contemporary philosophical thematizations of it. Therefore, this dissertation is primarily dedicated to defining and presenting Heidegger’s unique approach in a proper manner. Among the various ways in which Heidegger addresses the phenomenon of language, the dissertation emphasizes the motif of language as a problem of philosophy, i.e. as the philosophical problem that ranks equal to other similar problems, such as those of Being, knowledge, essence of man etc. The main aim of dissertation is to present Heidegger’s analysis of language on the background of his entire philosophy, i.e. on the background of its other problems and themes. The problem, thus formulated, is treated within the domain of Heidegger’s entire philosophy, that is, equally on the example of fundamental ontology, as well as on the example of Heidegger’s later thought. The focus of the analysis is on two Heidegger’s works that are crucial for addressing the problem of language: firstly, Being and Time, which marks his early philosophy, and, secondly, The Essence of Language, which is decisive for his later thought. This analysis is supplemented with remarks upon Heidegger’s other works that are dedicated to language. More precisely, the problem of language Heidegger understands as the question concerning that what language essentially is, i.e. as the question concerning its being. Therefore, the problem of language within Heidegger’s philosophy can not be solved outside of perspective which is given through his inquiry of the problem of Being. Analysis of the relationship between language and Being, therefore, represents the main leitmotif of Heidegger’s philosophy of language. The problem of relationship between language and Being Heidegger explicitly addresses in his later philosophy, and it prevails his approach to the topic of language in this context. According to our opinion, although not explicitly in his fundamental ontology it was understood in the same manner. The first section of the dissertation, dedicated to the problem of language within the fundamental ontology, presents Heidegger’s investigations of the essence of language, discourse [Rede], and of the relationship between this essence of language and the language itself [Sprache], as the spoken word, in domain of existentiality of existence. If the topic of language is restricted to such framework, we can consider it as elaborated fundamental- ontological philosophy of language. However, according to our opinion, Heidegger in this context considers language not only out of perspective of being of Dasein, i.e. in more narrow framework of existence, but also out of perspective of its relationship towards the Being as such. Such possibility, however, is only suggested in Being and Time, and the problem of language within fundamental ontology is not elaborated in this manner. Problems which emerge because of that, according to our opinion, provoke Heidegger’s approach to the language in his later works. In his later philosophy, Heidegger thematizes the problem of language by distorting the traditional question of the essence of language into the question of the language of essence. The language of essence Heidegger defines as saying [Sage], i.e. as the ringing of silence [Geläut der Stille]. Understood in such way, the essence of language is presented as the way in which the Being itself is available for the thinking, that is, as the condition of possibility for understanding of Being. The problem of the relationship between language and Being is thus in later works revealed in its close connection with the determination of thinking, that is, with Heidegger’s understanding of the meaning and the character of philosophy as such. In his later works Heidegger’s dominant approach to the question of philosophical, i.e. thinking grasp of the essence of language is mediated through the dialogue between poetry and thinking. Therefore, analysis given in the dissertation also considers this relationship. The dialogue between poetry and thinking represents Heidegger’s solution of the problem which he emphasized in Being and Time, i.e. the solution of the problem of adequate approach to thinking grasp of the essence of language, which is not mediated through tradition. Such approach, both in early and in later works, should result in new philosophical understanding of language, that is, in new understanding of both essence of language and spoken word. Given that this new understanding is essentially defined by considering language in terms of Being, Heidegger’s views on language are revealed as essentially ontological. According to this, but also in view of the critique of traditional understanding of language, the key problem of Heidegger’s philosophy of language, which determines the possibility of its coherent development, presents the relationship between the essence of language and the spoken word. In view of this solution of the relationship between the language and Being in later works, we claim that the developed Heidegger’s philosophy of language can be found in the context of his entire philosophy, regardless of the turn in his thinking, which Heidegger himself addresses. Such possibility is presented in this dissertation by more precise analysis. The final result of the dissertation, therefore, is the confirmation of the possibility of coherent development of Heidegger’s philosophy of language in his entire philosophy. The continuity upon this question is determined on the basis of motifs which permanently regulate Heidegger’s approach to language, which are: the relationship between language and Being, understanding of the essence of language, and the relationship between the essence of language and the spoken word. Keywords: Martin Heidegger, philosophy of language, language, essence, Being, thinking, Being and Time, Essence of Language, word, ontology Scientific discipline: Philosophy Scientific subdiscipline: Ontology UDK 111 111.852 САДРЖАЈ I Уводна разматрања: место проблема језика у филозофији Мартина Хајдегера [1] 1.1. Основне црте Хајдегерове филозофије [5] 1.1.1. Хајдегеров пројекат фундаменталне онтологије [12] 1.1.2. Позна Хајдегерова филозофија: мишљење другог почетка [30] 1.2. Проблем језика у оквирима Хајдегерове филозофије [46] 1.2.1. Могући начини тематизовања проблема језика унутар Хајдегерове филозофије [48] 1.2.2. Проблем језика у оквирима ране и позне Хајдегерове филозофије [58] II Проблем језика на путу израде фундаменталне онтологије [69] 2.1. Место обраде проблема језика унутар пројекта фундаменталне онтологије [72] 2.1.1. У-бивствовање као место обраде језика унутар фундаментално- онтолошке анализе тубивствовања [74] 2.2. Начин обраде проблема језика унутар егзистенцијалне конституције тубивствовања: проблем суштине језика као говора [86] 2.2.1. Феноменолошки карактер обраде проблема језика унутар егзистенцијалне структуре докучености [86] 2.2.1.1. Проблем једнаке изворности говора са чувствовањем и разумевањем [92] 2.2.1.2. Егзистенцијални карактер једнаке изворности говора са чувствовањем и разумевањем [101] 2.2.2. Говор као рашчлањивање целокупне докучености бивствовања-у-свету [111] 2.3. Проблем односа језика и говора: фундаментално-онтолошка обрада проблема језика [132] 2.3.1. Проблем односа језика и говора: егзистенцијално јединство феномена [134] 2.3.2. Структурни моменти говора: анализа јединства говора и језика [145] 2.3.2.1. Обрада проблема језика с обзиром на са-бивствовање [148] 2.3.2.2. Четири структурна момента говора [153] 2.3.2.3. Егзистенцијалне могућности говорења: слушање и ћутање [159] 2.3.3. Свакодневни начин бивствовања језика: наклапање [164] III Проблем језика на путу повесног мишљења бивствовања [170] 3.1. Језик је кућа бивствовања: проблем односа језика и бивствовања [172] 3.1.1. Место обраде проблема језика у оквиру повесног мишљења бивствовања [175] 3.1.1.1. Постављање проблема језика с обзиром на питање о бивствовању [175] 3.1.1.2. Проблем језика као место решења односа мишљења и бивствовања [183] 3.1.2. Дијалог мишљења и певања као место обраде проблема језика [192] 3.1.2.1. Искуство о језику: методске основе испитивања језика у позној Хајдегеровој филозофији [200] 3.1.2.2. Могући начини искуства о језику: свакодневно, песничко и мисаоно [209] 3.2. Мисаоно искуство о језику у светлу дијалога мишљења и певања [219] 3.2.1. Дијалог мишљења и певања као херменеутичка ситуација тумачења песме [219] 3.2.2. Песничко искуство о језику: дијалог са Георгеом [225] 3.2.3. Херменеутичка анализа предразумевања мисаоног искуства о језику [240] 3.3. Мисаоно одређење суштине језика: звоњење тишине [250] 3.3.1. Прво одређење суштине језика: кажа [251] 3.3.2. Друго одређење суштине језика: звоњење тиишине [260] 3.3.2.1. Звуковни аспект речи као проход ка одређењу суштине језика [261] 3.3.2.2. Мисаоно одређење каже као звоњења тишине [274] IV Закључна разматрања [281] Списак коришћене литературе [295] Биографија аутора [305] Прилог I – изјава о ауторству [306] Прилог II – Изјава о истоветности штампане и електронске верзије докторског рада [307] Прилог III – Изјава о коришћењу [308] - 1 - I Уводна разматрања: место проблема језика у филозофији Мартина Хајдегера Проблем језика представља један од најинтересантнијих и најважнијих проблема Хајдегерове [Martin Heidegger] филозофије. Као такав, он се може упоредити са другим сличним проблемима, попут проблема истине, проблема уметности, проблема смисла филозофије и слично. Тако схваћен, овај проблем представљаће основну тему нашег истраживања: анализу Хајдегерове филозофије језика, дакле, овде разумевамо најпре као тематизацију Хајдегеровог постављања језика као једног од (најважнијих) проблема филозофије. Хоризонт који оцртава овакво постављање проблема језика назначава границе истраживања које ћемо понудити овим радом. Идеја Хајдегерове филозофије језика, ипак, овим је постављена само начелно: како ћемо видети, чак ни такво њено постављање не може бити саморазумљиво, већ се мора потврдити и окушати на ситуирању проблема језика унутар целокупне Хајдегерове филозофије. Утолико је сада Хајдегерову филозофију језика примерено означити као једну могућност: уколико о њој уопште говоримо, важно је нагласити да она не представља истраживање независно од осталих проблема којима се Хајдегер бавио, неку врсту посебног мисаоног тока и димензије мишљења. Напротив, става смо да Хајдегерова филозофија представља јединствен пројекат, који на интегралан начин обухвата многе различите проблеме и мотиве: могућност филозофије језика у том смислу условљена је начином на који се обрада проблема језика овде поставља с обзиром на шире оквире Хајдегерове филозофије. Другим рачима, када говоримо о Хајдегеровој филозофији језика, ми не говоримо о томе да се Хајдегер може убројити у оне филозофе који су се бавили филозофијом језика као једном филозофском под-дисциплином. Насупрот томе, она се мора и у погледу своје начелне идеје и погледу конкретних извођења - 2 - разумети полазећи од целокупног пројекта Хајдегерове филозофије, а никако са њему спољашњих позиција. Уколико се Хајдегерова филозофија језика накнадно и уброји у оквире филозофије језика XX века, то може бити само секундарна класификација. Проблемски оквир, назначен формулацијом Хајдегерова филозофија језика, тако треба разумети у једном сасвим специфичном смислу. Наиме, овде најпре морамо разликовати између филозофије језика као особене филозофске дисциплине, која обележава, ако не и одређује карактер филозофије XX века, и различитих тематизовања проблема језика унутар традиције филозофије, попут Платоновог из Софиста и Кратила, Аристотеловог из Реторике и Логике, Хумболтовог и слично. Пре свега, реч је о томе да је филозофија XX века битно обележена управо проблематизацијом језика: у том контексту може се чак говорити и о језичкој или лингвистичкој парадигми савремене филозофије – парадигми која мења модерну менталистичку парадигму, а која је, опет, сменила онтолошку парадигму античке и средњевековне филозофске традиције.1 Другим речима, језик за савремену филозофију представља хоризонт наспрам ког се постављају и тематизују други филозофски проблеми: тематизација самог језика, онда, представља постављање питања о карактеру овог унапред претпостављеног условљавања, односно питање о условима могућности мишљења, постављено из перспективе која превазилази и заобилази модерне проблеме односа субјекта и објекта, свести и света.2 Уколико Хајдегеров однос према проблему језика сагледамо из ове перспективе, морамо закључити да он у том оквиру заузима особено место.3 Чини се, наиме, да Хајдегер обележава управо смену две парадигме, односно да његова 1 Подела на три парадигме филозофије преузета је од Х. Шнеделбаха. Уп. Schnädelbach, H., „Philosophie”, у: E. Martens, H. Schnädelbach (hrsg.), Philosophie. Ein Grundkurs, Band I, Rowohlt, München, 1991. 2 Уп. Whorf, B. L., Sprache, Denken, Wirklichkeit. Beiträge zur Metalinguistik und Sprachphilosophie, Rowohlt, München, 1963, стр. 47; Leiss, E., Sprach-philosophie, Walter de Grynter, Berlin, 2009, стр. 1- 2; Rothermund, D., Geschichte als Prozeß und Aussage, Odlenburg, München, 1994, стр. 164-165. 3 Уп. Gadamer, H.-G., „Heidegger und die Sprache”, у: Gesammelte Werke X: Hermeneutik im Rückblick, Mohr-Siebeck, Tübingen, 1995, стр. 14-15. - 3 - филозофија представља маркер такозваног окрета ка језику [Wende zur Sprache].4 У том смислу Хајдегер за даљи развој филозофије језика има положај сличан Витгенштајновом:5 иако је схватање језика код ова два мислиоца различито, премда не и неупоредиво, те иако можемо рећи да Витгенштајнова филозофија језика поставља темеље савременој англосаксонској, доминантно аналитичкој филозофији језика, док Хајдегер као слична фигура важи више за савремену континенталну мисао, деловање оба мислиоца поставило је основе поменутој језичкој парадигми савремене филозофије уопште.6 Хајдегерова филозофија језика тако се не може саморазумљиво посматрати полазећи од перспективе савремене филозофије језика, будући да лежи у њеним основама. Са друге стране, из истог разлога она се не може посматрати ни одвојено од ње: начин на који је Хајдегер утицао на даљи развој филозофског проблематизовања језика свакако може да повратно осветли оквире и границе његовог пројекта. Ипак, овај правац тумачења Хајдегерове филозофије језика неће бити тема нашег истраживања: за његово исцрпно извођење била би потребна сасвим другачија и засебна студија. Правац који ћемо у овом раду пратити тиче се Хајдегеровог непосредног тематизовања проблема језика, који сада већ можемо прецизније означити као проблематизовање језика у погледу његовог карактера на равни услова могућности мишљења. Како ћемо видети, овакво тематизовање језика обележава како позиције фундаменталне онтологије, тако и позно Хајдегерово мишљење, иако, наравно, на различите начине. Са друге стране, Хајдегерову филозофију језика можемо упоредити и са традиционалним филозофским постављањем овог проблема, ако ни због чега 4 Уп. Gethmann, C. F., „Heidegger und die Wende zur Sprache”, у: Vom Bewustsein zum Handeln. Das phänomenologische Projekt und die Wende zur Sprache, Wilchelm Fink Verlag, München, 2007, стр. 170, 175-179; Apel, K.-O., Understanding and Explanation. A Transcendental-Pragmatic Perspective, G. Warnke (trans.), MIT Press, 1984, стр. 104. 5 Уп. Whorf, B. L., Sprache, Denken, Wirklichkeit, стр. 144. 6 Уп. Apel, K.-O., „Wittgenstein und Heidegger. Die Frage nach dem Sinn von Sein und der Sinnlosigkeitsverdacht gegen alle Metaphysik”, у: O. Pöggeler (hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Athenäum, 1984, стр. 360-361, 374, 390; „Wittgenstein and Heidegger: language games and life forms”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume III: Language, Routledge, 1992, стр. 342, 346-347. - 4 - другог, а оно због наглашеног односа према тој традицији, који такође обележава Хајдегерово мишљење од самих његових почетака. Хајдегер се, тако, често разумева као један од највећих филозофа историчара и интерпретатора филозофије, поред, рецимо, Хегела:7 начин на који приступа тумачењу традиционалних филозофских позиција сâм Хајдегер означио је као поступак деструкције. Проблем језика, тако, представља и једну од тема традиционалне филозофије које Хајдегер „деструише”: у том погледу најчешће теме његове критике су логика и исказ као место истине, али и различити начини на који се језик током историје филозофије разумевао. У том погледу за нас је тренутно значајно да скренемо пажњу на то да се Хајдегеров однос према језику профилише и с обзиром на његово тумачење традиционалних начина на које је језик био разумљен и постављан, односно да се његово сопствено мишљење не може и не сме саморазумљиво сместити у раван са њима, будући да је исковано у дијалогу са том традицијом. Хајдегерова филозофија језика, дакле, превазилази оба назначена оквира филозофског постављања проблема језика - како онај савремени, тако и онај традиционални. Истовремено, она је за оба непосредно и битно везана. Стога је претходно било речи о томе да ћемо проблему језика у контексту Хајдегерове филозофије приступити полазећи од идеје да овај проблем представља интегрални део целокупног Хајдегеровог пројекта, односно да је од њега неодвојив.8 Уколико је, међутим, Хајдегерова филозофија језика постављена као интегрални део његовог филозофског пројекта уопште, онда се њен смисао и идеја најпре морају расветлити управо полазећи од тих оквира. Стога ће један од првих задатака наше анализе бити да представимо основну идеју Хајдегеровог филозофског пројекта, односно да проблем језика ситуирамо у тако постављене оквире. 7 Уп. Проле, Д., Ум и повест. Хајдегер и Хегел, Филозофски факултет у Новом Саду, Нови Сад, 2007, стр. 197-200; Копривица, Ч., Биће и судбина. Хајдегерова мисао између узорности и временитости, Завод за уџбенике, Београд, 2009, стр. 291-293. 8 Уп. Vos, H., Mit Sprache über Sprache – Gegenüberstellung und Rezeption der (Sprach-)Philosophie von Platon und Aristoteles, GRIN Verlag, 2001, стр. 4. - 5 - 1.1. Основне црте Хајдегерове филозофије Филозофску делатност Мартина Хајдегера можемо сместити у оквире XX века, а њен почетак у његову прву половину. Током вишедеценијског рада Хајдегер је као професор универзитета одржао импресиван низ курсева и предавања, те објавио неколико радова и књига. Његово деловање је током и након Другог светског рата задобило и шири утицај, ван оквира филозофије као струке. Почев од 1975. године, односно почев од објављивања Хајдегерове заоставштине, тумачима његове мисли доступни су материјали који обухватају практично све аспекте његове делатности. Савремени истраживач је утолико у изванредној позицији да Хајдегеровој филозофији приступи интегрално, узимајући у обзир не само публиковане радове и дела, већ и транскрипте његових предавања и друге материјале. Ова могућност изостала је током деценија рецепције Хајдегерове филозофије, што је за последицу имало различите проблеме у њеном разумевању, о чему, на крају, говори и сам Хајдегер.9 Хајдегеров рад, такође, од самих почетака обележен је позицијама неокантовства, а посебно феноменологије, у оквиру којих је он стекао филозофско образовање, односно у оквиру којих се најпре профилисао као филозоф. Оба ова филозофска правца Хајдегер ће накнадно напустити, или, боље речено, преобликовати и инкорпорирати у сопствени филозофски пројекат: лајт-мотив овог његовог раскида са сопственим почецима у филозофији представља раскид са оснивачем феноменологије и дугогодишњим пријатељем и учитељем Едмундом Хусерлом [Edmund Husserl], коме је посвећено Хајдегерово прво главно дело, Бивствовање и време.10 Слично као и у случају постављања проблема језика, и када говоримо о основним цртама Хајдегерове филозофије морамо се оградити од извођења 9 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji (Iz događaja), Naklada Breza, Zagreb, 2008, стр. 69, 84, 204, 210; Хајдегер, М., „Увод за 'Шта је метафизика'”, у: Путни знакови, Плато, Београд, 2003, стр. 329-330, 332. О неким таквим последицама биће накнадно више речи. 10 Уп. Gethmann, K. F., „Heidegger und die Phänomenologie”, у: Dasein: Erkennen und Handeln, Walter de Grynter, Berlin, 1993, стр. 5-6. - 6 - Хајдегерових позиција полазећи од ових почетних утицаја, односно од неокантовства или феноменологије. Иако су ове позиције у многоме релевантне за разумевање развоја Хајдегерове мисли, посебно у раним радовима и предавањима, оно особено у Хајдегеровој филозофији не може се без остатка редуковати на њих. Стога Хајдегера не треба једнозначно разумети као представника било ког правца или школе мишљења у савременој филозофији. Уколико, онда, Хајдегерову филозофију треба представити полазећи од ње саме, она се најпре може означити као покушај да се постави питање о бивствовању [Seinsfrage] и да се на њега одговори.11 Ово питање, чини се, обележава Хајдегерову филозофију у целини, односно у свим фазама њеног развоја – оно је њено главно, темељно питање [Grundfrage].12 У литератури посвећеној Хајдегеру доста је уобичајено да се проблем питања о бивствовању повеже и уведе Хајдегеровим средњешколским сусретом са Брентановим [Franz Brentano] списом О многоструком значењу бивствујућег према Аристотелу [Von der manningfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles]: овај значајан догађај посматра се као почетак Хајдегеровог интересовања за филозофију, како у садржинском смислу, тако и у погледу начина његовог мишљења.13 Међутим, уколико се питање о бивствовању [Seinsfrage] прихвати као централно и темељно питање Хајдегерове филозофије, и уколико се тиме имплицира да се код Хајдегера ради о јединственом филозофском пројекту целокупног његовог рада, ова претпоставка ипак се не сме олако прихватити. Наиме, у оквирима интепретација Хајдегерове мисли не постоји усаглашеност поводом питања њеног континуитета: различити филозофи различито су разумевали и класификовали развој и карактер његове филозофије. 11 Уп. Грубор, Н., Хајдегерова филозофија уметности, Мали Немо, Панчево, 2005, стр. 40-41. 12 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1988, стр. 263; Prilozi filozofiji, стр. 22, 74. 13 Уп. „Martin Heidegger als Student”, Heidegger-Jahrbuch 1, стр. 13-17; Denker, A., „Heideggers Lebens- und Denkweg 1909-1919”, Heidegger-Jahrbuch 1, стр. 99-104, 110; Polt, R., Heidegger. An Introduction, Cornel University Press, Ithaca/New York, 1999, стр. 9-10; Seadler, T., Heidegger and Aristotle. The Question of Being, Athlone Press, London, 1996, стр. 2-3; Brogan, W. A., Heidegger and Aristotle. The Twofoldness of Being, State University of New York Press, 2005, стр. 114. - 7 - Разлике у тумачењима заправо су инспирисане самим Хајдегером: наиме, након објављивања свог првог главног дела, Бивствовања и времена, Хајдегер експлицитно напушта позиције са којих је оно писано и током тридесетих година XX века покушава да искује сасвим другачији приступ филозофији - ове покушаје сам је терминолошки захватио као окрет [Kehre].14 Поред тога, Хајдегер смисао и главну идеју своје филозофије још од раних радова представља под различитим формулацијама, од филозофије схваћене као пранауке [Urwissenschaft],15 преко онтологије као херменеутике фактичности, фундаменталне онтологије,16 па све до појма мишљења [Denken], који треба да замени стари назив филозофије у целини. Овако схваћено мишљење даље се прецизира као мишљење другог почетка, почетно [anfängliche] или прелазно мишљење.17 Одлука о континуитету или дисконтинуитету Хајдегерове филозофије, дакле, ни најмање није једноставна. Разлике у разумевању овог проблема приказаћемо на примерима тумачења Ф. В. фон Хермана [Wilchelm-Friedrich von Hermann] и О. Пегелера [Otto Pöggeler], двојице најзначајнијих и најутицајнијих Хајдегерових тумача. Фон Херман, наиме, Хајдегерову филозофију посматра на претходно наговештени начин, као јединствен и интегралан пројекат. У центру тог пројекта стоји питање о бивствовању, које води Хајдегерова истраживања и одређује положај и начин тумачења осталих Хајдегерових тема и мотива. Начин обраде овог питања, међутим, разликује се: фон Херман сматра да је у питању постојано 14 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 38, 54, 60, 217, 240, 307. 15 Уп. Heidegger, M., „Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem” (Kriegsnotsemester 1919), у: Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56-57, B. Heimbüchel (hrsg.), Vittorio Klostermann, Franfurt am Mein, 1999. Уп. и Елм, Р., „Хајдегерови хоризонти”, у: Р. Елм (прир.), Хоризонти појма хоризонт, Академска књига, Нови Сад, 2009, стр. 181. 16 Позиције филозофије као онтологије у смислу херменеутике фактичности најпотпуније су прецизиране Хајдегеровим фрајбуршим предавањем Онтологија: херменеутика фактичности из летњег семестра 1923. године (Хајдегер, М., Онтологија: херменеутика фактичности, Академска књига, Нови Сад, 2007.), док су позиције фундаменталне онтологије припремљене раним радовима, а експлициране унутар Бивствовања и времена (1926.). 17 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 78; Polt, R., „The Event of Enthinking the Event”, у: Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy, C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega- Neu, A. Vallega (eds.), Indiana University Press, 2001, стр. 97; von Hermann, F.-W., „Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking”, у: Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy, стр. 108. - 8 - Хајдегерово радикализовање овог питања, односно приступа његовом постављању и одговарању на њега.18 Тако фон Херман разликује два главна периода или фазе у Хајдегеровој мисли – онај који довршава Бивствовање и време, заједно са, рецимо, предавањима Темељни проблеми феноменологије из 1927. године, односно онај који настаје након отклона од ових позиција, а који се битно профилише током тридесетих година XX века, када Хајдегер започиње и писање свог другог главног дела, Прилога филозофији. У првом случају реч је о изради и профилисању идеје фундаменталне онтологије, као трансцендентално-хоризонталног приступа постављању питања о бивствовању, док је у другом случају реч о повесној перспективи постављања истог питања – ради се о формулацији seinsgeschichtliche Denken, коју преводимо као повесно мишљење бивствовања.19 Зарад лакшег сналажења, можемо ове позиције означити као позиције раног и позног Хајдегера, или позиције Хајдегера I и Хајдегера II. Уводећи поделу Хајдегерове филозофије на две фазе, фон Херман се битно ослања на самог Хајдегера, који у чувеном писму Ричардсону [W. J. Richardson], објављеном као предговор његовој утицајној књизи Преко феноменологије до мисли, каже: „Ваше разликовање 'Хајдегера I' и 'Хајдегера II' може се прихватити само под условом да се обрати пажња на следеће: ономе што се треба мислити под II може се приступити само полазећи од оног мишљеног под I. Али I је могуће само ако је садржано у II”20 [прев. – У.П.]. Међутим, упркос овом раздвајању двеју фаза, фон Херман сматра да је основна идеја Хајдегерова у оба случаја иста, односно да је у питању само разлика у начину њене обраде. Ова разлика изгледа није довољна да би се утврдио дисконтинуитет Хајдегеровог мишљења, будући да она почива на иманентној 18 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis. Zu Heideggers Beiträgen zur Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1994, стр. 6-7; Die zarte, aber helle Differenz. Heidegger und Stefan George, Vittorio Klostermann, 1999, стр. 23. 19 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 5-6; Die zarte, aber helle Differenz, стр. 27; Грубор, Н., Херменеутичка феноменологија уметности, Мали Немо, Панчево, 2009, стр. 41. 20 Уп. Richardson, W. J., Heidegger. Through Phenomenology to Thought, Fourth Edition, Fordham University Press, New York, 2003, стр. XXIII. - 9 - промени сâме ствари мишљења – и у овом се фон Херман позива на самог Хајдегера.21 Другим речима, промена је наступила унутар Хајдегеровог пројекта, полазећи од позиција које се напуштају, а не неким усвајањем њима спољашњих мотива и идеја.22 Тако повесни начин постављања питања о бивствовању само прудубљује и надограђује трансцендентално-хоризонтални. За разлику од фон Хермана, Пегелер сматра да се Хајдегеров филозофски развој може поделити на три фазе.23 Прва фаза поклапа се са фон Хермановом поделом, односно подразумева период пре окрета. Међутим, оно што смо код фон Хермана назвали позним Хајдегером Пегелер раздваја на два дела. Први део тиче се непосредног контекста Хајдегерове филозофије након окрета од раних позиција, а други се односи на позног Хајдегера у ужем смислу речи, односно на теме којима се Хајдегер интензивно бавио током последњих година своје делатности и живота, попут технике и уметности. Ову последњу фазу Хајдегеровог мишљења Пегелер означава као топологију бивствовања: под топологијом се овде мисли на начин приступа мишљењу бивствовања.24 Слично фон Херману, и Пегелер се овде позива на самог Хајдегера, који каже: „Са Бивствовањем и временом, међутим, 'питање о бивствовању' задобија сасвим другачији смисао. Унутар Бивствовања и времена оно је тематизовано под именом 'питање о смислу бивствовања'. Касније се ова формулација напушта у корист формулације 'питање о истини бивствовања', те напокон у корист формулације 'питање о месту, односно месности бивствовања', одакле је изникло име 'топологија бивствовања'. Три речи, које, због тога што једна другу смењују, 21 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 6; Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 81. 22 Уп. Грубор, Н., Херменеутичка феноменологија уметности, стр. 41. 23 Уп. исто, стр. 40. 24 Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, Vierte Auflage, Gänter Neske Verlag, Stuttgart, 1994, стр. 294-295; „Metaphysic and Topology of Being in Heidegger”, у: J. Kockelmans (ed.), A Companion to Martin Heidegger's 'Being and Time', Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, 1986; Malpas, J., Heidegger’s Topology. Being, Place, World, MIT Press, 2006, стр. 34. - 10 - истовремено означавају три корака мишљења: БИВСТВОВАЊЕ – ИСТИНА – МЕСТО (topos)”25 [прев. – У.П.]. Разлика између фон Хермана и Пегелера у погледу одређења континуитета или дисконтинуитета, односно карактера Хајдегеровог пројекта филозофије може се свести на различите интерпретативне приступе ове двојице филозофа. Иако обојица несумњиво представљају ауторитете у погледу тумачења Хајдегера, њихов приступ тумачењу његове мисли знатно се разликује. Пегелеров приступ одликује се покушајем да се Хајдегерова мисао контекстуализује у оквирима савремене филозофије, односно да се она сагледа најпре с обзиром на везе са другим филозофским позицијама и правцима. Овај приступ најпре се може видети у књигама Хајдегер у свом времену и Мисаони пут Мартина Хајдегера: чини се да Пегелер Хајдегеровој филозофији приступа са њој спољашњих позиција, те да је главни његов интерес у томе да визира проблеме Хајдегерове филозофије, посебно оне позне.26 За разлику од Пегелера, фон Херман Хајдегера тумачи као оригиналног мислиоца, који заиста доводи у питање традиционалне основе и разумевање филозофије. Фон Херман Хајдегеру приступа „изнутра”, те прати смернице које унутар његове мисли воде од једног до другог мотива, проблема или теме.27 Овај приступ прати херменеутичку максиму да аутора треба разумети боље него што је он сам себе разумео: чак и у присвајању те максиме фон Херман се ослања на самог Хајдегера, који је пропагирао исту идеју. Овакав приступ тежи томе да експлицира Хајдегерове мисаоне кораке посебно тамо где они нису непосредно наведени, односно у томе да испрати начин његовог мишљења. Наше тумачење карактера Хајдегерове филозофије пратиће фон Херманов приступ. Другим речима, као што је већ претходно назначено, Хајдегеров филозофски пројекат разумевамо овде као интегралну целину, а фазе његовог 25 Heidegger, M., Seminare (1951-1973), C. Ochwadt (hrsg.), Vittorio Klostermann, Franfurt am Mein, 1986, str. 344. 26 Уп. Грубор, Н., Хајдегерова филозофија уметности, стр. 26-27. 27 Уп. исто. - 11 - развоја као међусобно нераскидиво повезане. Разлог за то проналазимо код самог Хајдегера: наиме, на неколико места у оквиру своје позне филозофије Хајдегер сведочи управо о овом континуитету, објашњавајући, између осталог, и да је рецепција његовог раног дела, посебно Бивствовања и времена, сасвим погрешна.28 Када је у питању Пегелерово раздвајање позне Хајдегерове филозофије на два дела, сматрамо да се оно може прихватити само условно, односно да у позној Хајдегеровој филозофији заиста постоје различите димензије, нивои мишљења, али да они не представљају неке фазе које би се могле међусобно или хронолошки раздвојити, већ да оне стоје у особеном јединству. Овакав закључак изводимо изнова на основу самог Хајдегера, односно на основу прихватања његовог другог главног дела, Прилога филозофији, као особене матрице за начин мишљења позног периода уопште.29 Ова матрица представљена је по моделу шестоструког склапања склопова, о чему ће накнадно бити још речи; за нас је овде од значаја да Хајдегер унутар Прилога филозофији реферира на своје друге радове, назначавајући да њих треба разумети као изведене из перспективе неког од шест склопова. Тако, на пример, Хајдегер напомиње да сва предавања и текстови везани за историју филозофије и метафизике спадају у други склоп, проигравање [Zuspiel]: његова тумачења Ничеа, Анаксимандра, Аристотела и других филозофа треба да читамо из перспективе проигравања првог и другог почетка мишљења, иако многа од њих нису уопште писана у овом позном периоду, већ пре окрета.30 Такође, говорећи о првом склопу - одјеку [Anklang], он непосредно упућује на списе Увод у метафизику, Доба слике света, те Темељна питања филозофије. Одабрани „проблеми” „логике”,31 односно на предавање Темељни појмови метафизике.32 На 28 Уп. Хајдегер, М., „Увод за 'Шта је метафизика?'”, стр. 326; Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 381. 29 Овакав статус Прилозима филозофији приписује и фон Херман. Уп. von Hermann, F.-W., „Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking”, стр. 106-108. 30 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 145. 31 Уп. исто, стр. 97. 32 Уп. исто, стр. 136. - 12 - основу ових примедби може се закључити и то да Хајдегер током позног периода напоредо ради на текстовима и предавањима који обрађују поједине теме и питања, која се онда могу сместити у контекст неког од склопова.33 Напокон, ови склопови, како ћемо видети, не стоје сами за себе, већ представљају јединство различитих мисаоних димензија које Хајдегер жели да захвати у својој позној филозофији. Основне црте Хајдегерове мисли тако ћемо представити пратећи фон Херманову поделу на раног и позног Хајдегера. Разматрања која следе имају за циљ да нам обезбеде могућност бољег сагледавања места обраде проблема језика унутар Хајдегерове филозофије у целини. 1.1.1. Хајдегеров пројекат фундаменталне онтологије Анализу основних црта Хајдегерове филозофије започињемо представљањем раног периода његовог мишљења: као што је већ поменуто, ова фаза се суштински завршава публиковањем Бивствовања и времена, иако у исти хоризонт мишљења спадају и нека предавања која окружују ово дело, на пример Темељни проблеми феноменологије из 1927. године. Међутим, иако Бивствовање и време означава довршење Хајдегерових тенденција из раног периода, те представља најпотпуније изведену идеју филозофије као фундаменталне онтологије, прво Хајдегерово главно дело и хоризонт који га обележава не треба поистоветити са целином његових раних радова.34 Иако с правом можемо рећи да рани Хајдегер врхуни са идејом фундаменталне онтологије, односно да предавања и радови овог периода постепено припремају те позиције, они се ипак не смеју једнозначно схватити искључиво из те перспективе. Другим речима, уколико треба адекватно разумети 33 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 23, 362. 34 Схватање да се рани радови исцрпљују у припреми Бивствовања и времена, на пример, заступа један од наших најпознатијих интерпретатора Хајдегера, Гајо Петровић. Уп. Petrović, G., „Rani Heidegger”, у: Prolegomena za kritiku Heideggera, Naprijed, Zagreb/Nolit, Beograd, 1989, стр. 14-15. - 13 - поједина предавања и радове, они се морају захватити истовремено и с обзиром на Бивствовање и време, али такође и независно од њега. Значај раних радова за настанак Бивствовања и времена посебно је наглашен, рецимо, код још једног од најзначајнијих тумача Хајдегерове мисли, Теодора Кисиела [Theodor Kisiel], чије је дело Порекло Хајдегеровог Бивствовања и времена у потпуности посвећено разради ове тезе. Кисиел, на пример, сматра да се прве назнаке пројекта Бивствовања и времена могу наћи већ у првим Хајдегеровим послератним предавањима из 1919. године.35 Са друге стране, постоје истраживачи попут Георга Имдала [Georg Imdahl], који сматрају да хоризонт Бивствовања и времена само запречава исправно тумачење раних радова.36 У том духу коментарише и Гинтер Фигал [Günter Figal]: „Да би се Хајдегер разумео, потребно је још једном заборавити 'питање о бивствовању'. Приступ његовом филозофирању много лакше ћемо пронаћи ако пратимо како Хајдегер развија своје мисли. Ако почнемо са његовим првим аутентичним убеђењима, онда ће се даље кристализовати централни мотиви и мисаоне фигуре”37 [прев. - У.П.]. Међутим, рану фазу Хајдегеровог мишљења ми ћемо, имајући у виду предавања и радове који претходе главном делу, ипак анализирати најпре из перспективе фундаменталне онтологије. Разлог за то најпре лежи у чињеници да у овом потпоглављу покушавамо да дамо само скицу начелног оквира Хајдегерове филозофије, те стога немамо довољно простора да ове радове представимо детаљно. Са друге стране, будући да ће први случај Хајдегеровог тематизовања језика као проблема филозофије ипак бити резервисан управо за Бивствовање и време, односно за предавања о повести појма времена, која му претходе, овим поглављем покушаћемо да поставимо основе на темељу којих ће нам бити могуће да проблем језика у том оквиру адекватно и прикажемо. 35 Уп. Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger's Being and Time, University of California Press, 1993, стр. 16. 36 Уп. Imdahl, G., Das Leben verstehen. Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen (1919 bis 1923), Königshausen & Neumann, Wärzburg, 1997, стр. 15-17. 37 Figal, G., Heidegger zur Einführung, Zweite Auflage, Junius Verlag, Hamburg, 1996, стр. 8. - 14 - Идеја фундаменталне онтологије непосредно се тиче управо питања о бивствовању, које смо претходно представили и усвојили као централно и темељно питање Хајдегерове филозофије. О томе сведочи и чињеница да за одређење свог пројекта филозофије Хајдегер усваја управо назив онтологије, који је фигурирао и пре израде Бивствовања и времена са формулацијом онтологије као херменеутике фактичности. Хајдегеров одабир онтологије веома је занимљив и упутан, будући да он сведочи о његовом особеном разрачунавању са традицијом филозофије. Хајдегер ће, наиме, традиционалну филозофију критиковати као метафизику, под чим ће подразумевати једну врсту постваривања и погрешног разумевања изворног аристотеловског смисла онтологије.38 Насупрот тако схваћеној метафизици, Хајдегер жели да обнови идеју онтологије, али на такав начин да је постави још радикалније од Аристотела. О томе сведочи и сам почетак Бивствовања и времена, где Хајдегер цитира Платоновог Софиста. Хајдегер каже: „имамо ли данас неки одговор на питање о томе, што заправо мислимо ријечју 'бивствујући'? Нипошто. И тако, ето, ваља поново поставити питање о смислу битка. Јесмо ли, такођер, данас бар у неприлици што не разумијемо израз 'битак'? Нипошто. И тако, ето, ваља најприје, прије свега, поново побудити разумијевање за смисао тог питања”.39 Другим речима, Хајдегеров пројекат фундаменталне онтологије одликује се тиме што покушава да промисли услове могућности онтолошког мишљења. Констатујући да питање о бивствовању за савременог мислиоца чак није ни визирано као питање, Хајдегер жели да осветли могуће начине његовог адекватног постављања. При томе посебно треба обратити пажњу на чињеницу да Хајдегер сматра да је приступ овом питању запречен управо традицијом филозофије, која условљава начин на који се у филозофији мисли данас. 38 Уп. Грубор, Н., „Хајдегерова херменеутичко-феноменолошка онтологија”, Архе, IV/8, 2007, стр. 84-85. 39 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 1. - 15 - Како би разрешио овај проблем, Хајдегер се користи својим познатим поступком деструкције: деструкција нема за циљ да било шта разруши, већ да осветли одређене начине мишљења, односно да их самим тим осветљавањем отклони као актуелне и делатне за савремено мишљење.40 У Бивствовању и времену он тврди да је „потребно разлабавити укрућену традицију и уклонити прикривања којима је уродила”, односно да „ту задаћу разумијемо као деструкцију наслеђене састојине античке онтологије, [...] као разбијање те састојине на изворна искуства у којима бијаху добивена прва и отада водећа одређења битка”.41 Таква деструкција одвија се као „показивање поријекла темељних онтолошких појмова”.42 Поступак деструкције развијаће се током целокупног опуса Хајдегерових раних радова, које у битном одликује управо Хајдегерово наглашено разрачунавање како са позицијама традиције, тако и са позицијама његових савременика. Овај поступак у битном се исцрпљује у Хајдегеровим покушајима да на конкретним примерима традиционалних филозофија разоткрије управо начин разумевања бивствовања који им имплицитно или експлицитно стоји у основама.43 Међутим, када је реч о адекватном начину постављања питања о бивствовању, Хајдегер своје позиције профилише најпре у односу према Аристотелу: он жели да преиспита и радикализује његову идеју онтологије као прве филозофије. Фигаловим речима, „окретањем ка Аристотелу Хајдегер задобија особене позиције сопственог филозофирања”44 [прев. – У.П.]. Аристотел, према Хајдегеру, онтологију одређује као орјентисану на питање о бивствујућем као бивствујућем: овако схваћено питање је питање о 40 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 187. 41 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 24. 42 Исто. 43 Уп. Проле, Д., Ум и повест, стр. 85, 87. 44 Уп. Figal, G., „Heidegger als Aristoteliker”, у: Heidegger-Jahrbuch III: Heidegger und Aristoteles, Karl Alber Verlag, München, 2007, стр. 54. - 16 - бивствовању (бивствујућег).45 Хајдегеров пројекат, међутим, жели да осветли услове могућности да се овакво питање уопште постави, односно да се онтологија заснује на овакав начин – чак и да се уопште мисли на онтолошки начин. Његово питање је, дакле, на мета-нивоу, те Хајдегер пита о смислу бивствовања, односно о бивствовању као бивствовању. Смисао бивствовања, стога, представља онај хоризонт који нам уопште обезбеђује да поставимо питање о бивствовању, и он је сада у центру фундаменталне онтологије.46 Овако постављено питање прецизније нам појашњава „фундаментални” карактер фундаменталне онтологије. Наиме, фундаментална онтологија фундаментална је најпре с обзиром на то да она испитује карактер сопственог онтолошког статуса: она полаже рачуне о могућностима онтолошког мишљења уопште.47 Она представља нов појам онтологије: њен фундаментални карактер не почива на положају који она има међу другим филозофским дисциплинама, које би требало да утемељи по моделу нововековне идеје система, већ је она фундаментална с обзиром на карактер својих истраживања.48 Тако се онтолошка филозофија једном за свагда одваја од метафизичких система прошлости: она тежи ка потпуној транспаренцији својих потеза и постављања. Међутим, уколико питање о бивствовању сада треба поставити као питање о смислу бивствовања, онда се најпре морамо разрачунати са тако схваћеним појмом смисла. Наслов Хајдегеровог првог главног дела сугерише нам одговор: као смисао бивствовања у овим оквирима схваћено је време [Zeit]. Другим речима, бивствовање у контексту фундаменталне онтологије треба мислити полазећи од 45 Уп. Грубор, Н., „Хајдегерова херменеутичко-феноменолошка онтологија”, стр. 86. 46 Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 47; Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Heideggers. Versuch einer Ortbestimmung, Band I, Universitätsbibliothek, Freiburg i.Br. 2003, стр. 155. 47 Уп. Grondin, J., Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2001, стр. 89. У том смислу она се може посматрати као пропедеутика за једну исправну и изворну онтологију. Уп. Guignon, C. B., Heidegger and the Problem of Knowledge, Hackett Publishing, Indianapolis, 1983, стр. 65. 48 Уп. Kockelmans, J. J., Heidegger's 'Being and Time'. The Analytic of Dasein as Fundamental Ontology, The Center for Advanced Research in Phenomenology/University Press of America, 1990, стр. 24, 29. - 17 - времена, као оног хоризонта који омогућава његово разумевање; истовремено, сâмо време треба сагледавати на основу бивствовања и њихове везе. Проблем са традиционалном метафизиком и филозофијом, онда, лежи у томе што се бивствовање и време никада нису мишљени с обзиром на њихову међусобну припадност. Другим речима, централно питање Хајдегеровог пројекта је оно и у Бивствовање и време, њихова веза.49 Задатак да се бивствовање разуме на основу времена Хајдегер убраја у најважније теме фундаменталне онтологије и терминолошки га прецизира као обраду темпоралности бивствовања.50 Он каже: „Конкретан одговор на питање о смислу битка даје прије свега експозиција проблематике темпоралности”.51 Пун смисао овог навода, међутим, Хајдегер није извео на позицијама фундаменталне онтологије. Познато је, наиме, да је његово главно дело објављено недовршено: делови који недостају, а које је Хајдегер предвидео у нацрту Бивствовања и времена, никада нису написани.52 Међутим, у години његовог објављивања Хајдегер је одржао курс предавања, за који се сада од стране свих релевантних истраживача сматра да се може узети као његово делимично довршење: ради се о већ поменутим предавањима из 1927. године, под насловом 49 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein. Interpretationen zu 'Sein und Zeit', Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1985, стр. 26, 77. 50 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 20. Темпоралност Хајдегер у Темељним проблемима феноменологије објашњава као „временост, ако је она сâма постала темом као увјет могућности разумијевања битка и онтологије као такве”. Уп. Heidegger, M., Temeljni problemi fenomenologije, Demetra, Zagreb, 2006, стр. 252, 302. 51 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 20. 52 Нацрт дела дат је на крају Увода. Према том нацрту, оно је требало да има два дела, од којих је сваки требало да садржи три одсечка. Први део, под називом Интерпретација тубитка с обзиром на временитост и експликација времена као трансценденталног хоризонта питања о битку, разлаже се на (1) Припремну фундаменталну анализу тубитка, (2) Тубитак и временитост и (3) Вријеме и битак. Други део, под називом Темељне црте једне феноменолошке дескрипције повијести онтологије по нити водиљи проблематике темпоралности, разлаже се на (1) Кантово учење о схематизму и времену као почетни ступањ проблематике темпоралности, (2) Онтолошки темељ Descartes-ова „cogito sum” и преузимање средњовјековне онтологије у проблематику „res cogitans” и (3) Аристотелова расправа о времену као дискримен феноменске базе и граница античке онтологије. Од овог плана објављена су само прва два одсечка првог дела. Уп. исто, стр. 44. - 18 - Темељни проблеми феноменологије.53 Стога се ова предавања морају такође укључити у мисаони хоризонт пројекта Бивствовања и времена. Један од разлога због којих Хајдегеру није пошло за руком да проблем смисла бивствовања, односно одређење времена у потпуности изведе са позиција фундаменталне онтологије, почива у основној мисаоној стратегији његовог првог главног дела, која се провлачи и кроз предавања која му претходе. Хајдегер, наиме, са Бивствовањем и временом жели да истражи смисао бивствовања; међутим, да би приступио анализи сâмог бивствовања, он је издвојио једно бивствујуће – човека, те је његовом анализом смерао да ослободи проход ка тематизовању бивствовања као таквог. Оваква Хајдегерова стратегија пре свега почива на увидима које је стекао разматрајући традицију метафизике и онтологије. Наиме, према Хајдегеру испоставља се да је, како смо већ видели – још од Аристотела, у центру њиховом питање о бивствовању. Међутим, ово питање битно је било постављено као питање о бивствујућем (као бивствујућем), односно као питање о бивствовању (бивству) бивствујућег. Такво питање, по Хајдегеру, обележава целокупну филозофију, те представља њено водеће питање [Leitfrage]. Формулацијом питања о смислу бивствовања Хајдегер преузима водеће питање филозофије и преобликује га у темељно питање сопственог мишљења.54 Као питање о бивствовању бивствујућег, међутим, ово питање ипак представља пролаз за преиспитивање и тематизовање бивствовања, али оно увек подразумева и неко бивствујуће, које постаје проводном темом таквог истраживања. Проблем традиционалне филозофије, стога, у томе је што се, управо због овакве стратегије, бивствовање бивствујућег погрешно разумева као бивствовање уопште. Другим речима, ако се бивствовање бивствујућег схвати као оно што исцрпљује питање о бивствовању, онда се више не види разлика 53 Уп. von Hermann, F.-W., Heideggers 'Grundprobleme der Phänomenologie'. Zur 'Zweiten Hälfte' von 'Sein und Zeit', 1991, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1991, стр. 10. 54 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 7-8, 11. - 19 - између испитивања и разумевања бивствовања бивствујућег и бивствовања као таквог: ово Хајдегер разумева као нивелисање онтолошке диференције.55 Под онтолошком диференцијом овде, кантовски речено, треба разумети услов могућности разликовања бивствовања и бивствујућег. Када је реч о питању о смислу бивствовања, њега, онда, треба разумети као питање о бивствовању као таквом у његовој онтолошкој диференцији спрам бивствовања (бивства) бивствујућег.56 Како би заобишао овај проблем, али и како би радикалније ушао у пројекат онтологије, Хајдегер сада следи исту стратегију, али на такав начин који ће обезбедити да се онтолошка диференција, разликовање бивствовања бивствујућег и бивствовања као таквог, визира и очува. Бивствовање, дакле, није бивствујуће. Међутим, уколико је тако, онда се поново сусрећемо са проблемом како приступити мишљењу бивствовања: за случај бивствујућег већ је утврђено да je његово разумевање обезбеђено путем бивствовања. Хајдегер овај проблем решава усвајањем идеје да се онтологија мора утемељити у онтичком, односно избором човека (тубивствовања) као бивствујућег уз помоћ ког ће извести своје онтолошке анализе. Човек се у том контексту бира због карактера своје онтолошке конституције, која је таква да он разумева сопствено бивствовање.57 Другим речима, човек јесте на начин таквог разумевања – оно је за њега неизбежно, чак и уколико није експлицирано и јасно спознато. Стога, упркос томе што човека издваја између осталих бивствујућих и поставља у центар својих анализа, 55 Травни сматра да онтолошка диференција представља темељну структуру Хајдегерове филозофије уопште. Уп. Trawny, P., Martin Heidegger, Campus Verlag, Frankfurt/New York, 2003, стр. 77; Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 135. 56 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 25. 57 Прецизније, Хајдегер тубивствовање по први пут унутар Бивствовања и времена уводи у §4, и то тако да најпре наглашава да се оно разликује од осталих бивствујућих, тиме што се оно „онтички одликује тиме што се том бићу у његову битку ради о самом том битку”. (Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 12.) Ово се даље одређује тиме да устројству његовог бивствовања припада то да се он односи према свом бивствовању, што се коначно прецизира тиме да се ово одношење одређује као разумевање, наиме разумевање себе самог на неки начин. Уп. исто. - 20 - Хајдегер не сматра да се тиме питање о смислу бивствовања своди на питање о бивствовању неког бивствујућег.58 Шта, онда, значи да се онтологија мора утемељити у онтичком, те да се одређено бивствујуће бира између осталих као место за овај проход ка бивствовању? То значи да је то одабрано бивствујуће погодно за онтолошко разматрање – у овом случају, дакле, за разумевање његове сопствене онтолошке конституције.59 Оно се, стога, не издваја насумично, већ је унапред дато као погодно за такав пројекат, као онтички погодно за онтолошко мишљење.60 Другим речима, такво бивствујуће би се на посебно јасан начин морало појављивати као онтолошко.61 Модели који су током традиције западне метафизике били понуђени у овом контексту, односно бивствујућа која су имала сличну улогу као тубивствовање код Хајдегера, бирани су не с обзиром на могућности и карактер онтолошког мишљења, већ са њему спољашњих позиција: онтологије су се изграђивале с обзиром на такве моделе, те је су тако постајале метафизиком.62 У том духу, дакле, Хајдегер посебно наглашава начин бивствовања човека – тубивствовања, те га терминолошки захвата као егзистенцију [Existenz].63 58 Уп. Trawny, P., Martin Heidegger, стр. 78; von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 22. 59 Хајдегер каже: „Битак и разлика истога према бивствујућем може бити фиксирана само када свладамо разумијевање битка као таквога. Схватити разумијевање битка значи пак, прво разумјети оно бивствујуће чијем устројству битка припада разумијевање битка, тубитак.” Heidegger, M., Temeljni problemi fenomenologije, стр. 251. 60 Уп. Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger's Being and Time, стр. 428. 61 Уп. Heidegger, M., Prolegomena za povijest pojma vremena, Demetra, Zagreb, 2000, стр. 167; Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 171-172. 62 У погледу разлике коју Хајдегер у овом контексту повлачи између нововековне и њој претходне традиције филозофије видети Грубор, Н., „Хајдегерова критика Хусерлове феноменолошке редукције”, Theoria, бр. 4, 2009, стр. 6-8. Уп. и Dreyfus, H. L., Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger’s Being and Time, MIT Press, 1991, стр. 12. 63 У ужем смислу речи, егзистенција маркира оно sein у Dasein: Хајдегер каже и то да је израз тубивствовање изабран као „чисти израз бивствовања”. Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 12- 13; Carman, T., Heidegger's Analytic. Interpretation, Discourse, and Authenticity in Being and Time, Camebridge University Press, 2003, стр. 41; Ridling, Z., The Lightness of Being. A Comprehensive Study of Heidegger's Thought, Acces Foundation, Kansas City, Missouri, 2001, стр. 12-13. - 21 - Проблем који настаје из тако схваћених оквира метафизике можемо означити као занемаривање онтолошке диференције другог степена. Наиме, реч је о томе да, уколико се за анализу узме бивствујуће које нема претходно оцртан карактер, то за последицу има да се, управо због тога што такво бивствујуће није погодно за нит-водиљу онтолошке анализе, занемарује разлика у начинима бивствовања између њега и бивствујућих која имају другачију онтолошку конституцију.64 У таквој поствареној онтологији, метафизици, можемо имати само хијерархију бића изведену у оквирима исте димензије, али не и разликовање њихових начина бивствовања. Тако се традиционална метафизика одликује издвајањем неког највишег бивствујућег – Бога, супстанције, апсолута – које представља онтолошки основ за остала бивствујућа; међутим, разлика између њих схваћена је само као разлика у онтолошком интензитету. За разлику од тога, избор човека, сада терминолошки захваћеног као тубивствовање [Dasein], омогућава да се превазиђе и овај проблем. Човек, као оно бивствујуће које разумева сопствено бивствовање, у положају је да превазиђе димензију сопственог бивствовања и захвати димензију бивствовања као таквог. Ово је могуће управо због тога што се Хајдегер строго и до краја држи онтолошке диференције: уколико бивствовање бивствујућег треба разликовати од бивствовања као таквог, онда бивствовање не смемо разумети као нешто „изнад” бивствујућег, као неко биће или ентитет вишег ранга, на коме би бивствујуће у свом постојању почивало.65 Уместо тога, Хајдегер бивствовање визира као онај хоризонт на основу ког је могуће појмити и захватити бивствујуће као бивствујуће: оно је утолико битно везано за услове поимања уопште. Уколико је тако, онда чињеница да тубивствовање разумева сопствено бивствовање мора бити условљена разумевањем бивствовања као таквог. Међутим, када једном буде обезбеђен увид у карактер сâмог бивствовања, сматра Хајдегер, на основу њега биће могуће разумети и карактере бивствовања, 64 Уп. Јауковић, С., Превладавање филозофије уметношћу, Филозофски факултет у Новом Саду, Нови Сад, 2011, стр. 44-45. 65 Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 167. - 22 - односно онтолошку конституцију бивствујућих која се разликују од човека.66 Другим речима, разумевање услова могућности онтолошког мишљења – мишљења бивствовања уопште - отвара перспективу за разумевање особеног начина бивствовања човека, али и других бивствујућих.67 Карактеристично овде је да се за та друга бивствујућа не претпоставља да су начини њиховог бивствовања подударни, аналогни или у било ком смислу слични начину бивствовања човека, напротив. Оно што Хајдегер тврди је да се ови другачији начини бивствовања могу транспарентно разумети тек када се отвори перспектива разумевања бивствовања као таквог. Тако човек, за разлику од традиционалних онтолошких модела бивствујућих, у контексту фундаменталне онтологије не представља онтолошку мустру која се аутоматски преноси на друга бића, већ само проход ка разумевању сâмог бивствовања, на основу ког се свако од њих може сагледати у својој сопственој конституцији и постојању, односно на онтолошки начин. Утолико је Хајдегерова мисаона стратегија радикализација традиционалних онтолошких и метафизичких пројеката: његово моделарно бивствујуће моделарно је само за начин мишљења, никако и за оно шта, његов садржај. Као што је већ речено, Хајдегеров пројекат фундаменталне онтологије довршен је махом у оним својим аспектима који се тичу управо тематизације тубивствовања; ово важи и за централни проблем односа бивствовања и времена, који је у овим оквирима обрађен само из перспективе временитости тубивствовања. Тематизација тубивствовања изведена је у оквирима прва два одсечка првог дела Бивствовања и времена, при чему први одсечак смера на фундаменталну анализу тубивствовања, а други на продубљеније захватање тако задобијених резултата с обзиром на проблем времена и временитости. 66 Овај карактер разумевања онтолошког устројства човека као тубивствовања фон Херман назива трансценденталном анализом: ради се о трансценденцији не на нешто недоступно сазнању, већ ка тачки која превазилази ону почетну, тубивствовање, али се управо на основу ње и развија. Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 22, 40. 67 У овоме се исцрпљује смисао тубивствовања. Речима фон Хермана, „оно искључиво у овом смислу егзистира као ту-бивствовање” [прев. – У.П.]. Уп. исто, стр. 21. - 23 - Фундаментална анализа тубивствовања смера на то да представи онтолошку конституцију тубивствовања: ово Хајдегер представља као бивствовање-у-свету [In-der-Welt-sein], односно као бригу [Sorge]. Појам бивствовање-у-свету наглашава полазну позицију Хајдегерових анализа: он сматра да филозофија мора почети унутар живота и вратити се у њега.68 Почевши од базичног животног искуства, са којим се посебно бави у раним радовима, Хајдегер закључује на нужну и унапред дату укљученост човека у свет у коме живи, у његов околни свет [Umwelt]. Тек на основу присности човека са стварима, фактичког искуства које увек затичемо као већ присутно и за нас одређујуће, ми можемо започети са истинском анализом тога како се човек разоткрива као тубивствовање.69 Појам бивствовања-у-свету представља формалну структуру те ситуације, он указује на неодвојивост феномена самодатости и датости спољашњег света у оном што најпре затичемо када мисаоно рефлектујемо на сопствени онтолошки положај.70 Отуда је позиција наше анализе обремењена и аспектом ваздање властитости [увек мојост, Jemeinigkeit], која указује на непосредност и оживотвореност искуства о коме се ради, као и на различите могућности на које се према њему можемо односити.71 Ове различите могућности одношења нису само теоријска позиција тумачења, већ у одређеном правцу организују наше даље понашање и делање, као и даље разумевање: оне имају егзистенцијални карактер.72 У том смислу Хајдегер говори о тубивствовању као о сопственој могућности, о тубивствовању као оном које увек сâмо себе бира, имплицитно или 68 Хајдегер изричито тврди: „Полазиште једнако као и циљ филозофије је фактично животно искуство”. Уп. Heidegger, M., „Uvod u fenomenologiju religije”, у: Fenomenologija religioznog života, Demetra, Zagreb, 2004, стр. 12. 69 Уп. Dreyfus, H. L., Being-in-the-World, стр. 22; Gethmann, K. F., „Das Seins des Daseins als Sorge und die Subjektivität des Subjekts”, у: Dasein: Erkennen und Handeln, стр. 70-71. 70 Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 124-125. 71 Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 173. 72 Уп. исто, стр. 182-183; Gethmann, K. F., „Das Seins des Daseins als Sorge und die Subjektivität des Subjekts”, стр. 286-287. - 24 - експлицитно, и у том избору може аутентично или неаутентично присвојити своје постојање.73 Сартровим речима, егзистенција долази пре есенције, а оно шта јесмо бира се на позадини чињенице да јесмо. Аутентичан избор представљао би избор у складу са потпуном транспаренцијом поља на ком се тај избор врши, неаутентичан би био посредован идејама и позицијама ван тог поља. Онтолошки постављено, аутентична егзистенција тубивствовања биће у позицији да развије једну онтологију, док ће она неаутентична остати са предонтолошким могућностима њеног развијања.74 Овакво фактичко утемељење онтологије условљава још једну последицу: оно бивствујуће на основу ког се врши оваква онтолошка анализа је просечни човек у свакодневници, не његов теоријски или апстраховани појмовни конструкт.75 Оно што затичемо у фактичкој датости је просечна, свакодневна, лична животна ситуација,76 обремењена свим оним елементима који су се током векова западне филозофије одбацивали као неадекватни за појмовну анализу.77 73 Уп. Löwith, K., „Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie”, у: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, O. Pöggeler (hrsg.), Athenäum, Königstein/Ts., 1984, стр. 56. 74 Уп. Carman, T., Heidegger's Analytic, стр. 265; Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger's Being and Time, стр. 429-430. 75 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 47-48. Још један мотив који се у континуитету развија из раних позиција: „Опстанак је то што јесте у својој свагдашњости, но у тој свагдашњости га треба посматрати у сасвим различитим обзирима.” Уп. Хајдегер, М., Онтологија: херменеутика фактичности, стр. 84. 76 Ово фактичко искуство просечне свакодневнице једно је од најинтригантнијих места Хајдегерове филозофије. У раној Хајдегеровој филозофији оно се организује око појма живота, односно животних односа; овде је, пак, важније да уочимо разлику аналитике тубивствовања у односу на пројекте филозофије егзистенције. Наиме, све ове филозофије, почев од Кјеркегора, фокусирају управо ово лично животно искуство као властито и лично, те анализу спрводе с обзиром на његову кардиналну разлику у односу на класичне филозофске појмове човека. Хајдегер такође зарања у ово плодно и проблематично подручје, али, како смо видели, са другачијим интенцијама. Стога он уводи разлику између егзистенцијалног [existentialle] и егзистенцијелног [existentielle]: егзистенцијелним се сматра онтичка анализа, анализа егзистенцијалне ситуације у њеној конкретној структури, по моделу Кјеркергора, док егзистенцијална анализа иде корак даље и циља на онтолошку транспаренцију те ситуације. Ради се, дакле, о две принципијелно различите анализе, при чему треба имати на уму да је за Хајдегера термин егзистенција резервисан за начин бивствовања тубивствовања. Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 13; Trawny, P., Martin Heidegger, стр. 54-55. 77 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 48. - 25 - Бивствовање-у-свету тако нам је понуђено као фундаментална структура тубивствовања; она се, ипак, за потребе анализе, може фокусирати у различитим својим аспектима, иако се они, у крајњем, морају сагледавати управо као аспекти једне обухватније структуре, јединствене целине.78 Тако ће Хајдегер засебно анализирати три саставна момента ове структуре: свет и световност, бивствовање-у као такво, те са-бивствовање и самобивствовање. Међутим, да бисмо употпунили ову слику, феномен бивствовања-у-свету морамо окарактерисати и као бригу [Sorge], односно бриговање [Besorgen]. Када, заједно са Хајдегером, ове формалне структуре егзистенције тубивствовања сагледамо из фактичке ситуације и унутар ње, односно када „спустимо” онтологију у „херменеутику фактичности”, затичемо тубивствовање у свету, односно затичемо га у различитим, већ датим начинима тог у свету. Бриговање [Besorgen] је, тако, „ознака битка једног могућег битка-у-свијету”, оно представља аспекте у-бивствовања онако како су они већ фактички дати.79 Хајдегеровим речима: „Битак-у-свијету тубитка, са својом фактичношћу, увијек се већ разасуо или чак размрвио у одређене начине у-битка. [...] Врста битка тих начина у-битка [...] јест бриговање”.80 Другим речима, појам бриговања за Хајдегера представља место повезивања онтолошко-егзистенцијалне анализе и њеног порекла у фактичности. Као што је познато, Хајдегер сматра да ми себе саме најпре и најчешће разумемо управо полазећи од ствари на које смо по природи упућени: бриговање треба да 78 Тако анализа једног момента никада неће бити одвојена од осталих, већ ће само на посебан начин нагласити њихову везу и целину. Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 45, 59; Prolegomena, стр. 178; Trawny, P., Martin Heidegger, стр. 53. 79 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 63; Kockelmans, J. Ј., Heidegger's 'Being and Time', стр. 106. 80 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 63. - 26 - обележи различите начине таквог разумевања.81 Утолико бриговање обухвата и дефицијентне модусе, које такође треба схватити као начине бриговања.82 Међутим, на основу бриговања даље се изводи и појам бриге [Sorge], која ову стратегију радикализује: наиме, уколико се код бриговања особито ради о начинима у-бивствовања, утолико се код бриге ради о целокупном феномену бивствовања-у-свету.83 Тако појам бриге представља продубљено одређење бивствовања тубивствовања.84 Брига у неку руку представља место решавања комплексне структуре тубивствовања, која се, опет, мора увек разумевати као јединствен феномен. У том духу Хајдегер говори о потреби да се покаже онтолошко јединство егзистенцијалности и фактичности,85 што и спроводи управо на основу анализе теме бриге. Брига је за Хајдегера јединствена егзистенцијална структура, баш као и бивствовање-у-свету. Она представља јединство пројекта, бачености и пропадања, као три фундаменталне структуре бивствовања.86 Полазећи од бриге, јединство ова три фундаментална онтолошка карактера показује се детаљнијом разрадом феномена бивствовања-у-свету, који се експлицира као бивствовање- већ-испред-себе-у-(свету) као бивствовање-код (унутарсветски срећућих 81 Оно, заправо, представља најизворнији облик поимања ствари, који Хајдегер директно супротставља теорији и посматрању. Уп. исто, стр. 65, 74; Kockelmans, J. Ј., Heidegger's 'Being and Time', стр. 102. 82 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 63; Kockelmans, J. Ј., Heidegger's 'Being and Time', стр. 149- 150; Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 283. 83 Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 301. 84 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 63, 138, 207. 85 Уп. исто, стр. 205-206. К. Левит каже: „die ontologische Weite und Formalität der Analytik des Daseins nur die formalisierte Ausweiterung eines ganz bestimmten und vorausetzungsvollen ontisch- ontologischen Daseinsverständnisses ist”. Уп. Löwith, K., „Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie”, стр. 54. 86 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being. Reflections on Heidegger's Later Philosophy, Indiana University Press, Bloomington, 1984, стр. 165. - 27 - бивствујућих): ова комплексна формулација представља разрађени смисао бриге, односно бивствовања тубивствовања.87 Појам бриге [Sorge], међутим, упућује нас и преко аналитике тубивствовања на главну тему дела, наиме на питање о смислу бивствовања.88 У оквирима те шире теме брига погађа искорак од позиција тумачења бивствовања неког бивствујућег, у овом случају тубивствовања, ка тумачењу бивствовања као таквог, и стога је овај појам необично важан. Наиме, појам бриге доминира другим одсечком првог дела Бивствовања и времена, који је насловљен управо као Тубивствовање и временитост.89 Другим речима, тематизација односа тубивствовања и времена, односно бивствовања тубивствовања и времена, схваћеног овде као временитости, требало би да омогући да са тематизовања бивствовања тубивствовања пређемо на анализу бивствовања сâмог, односно да искорачимо ка питању о смислу бивствовања.90 Једноставније речено, брига представља бивствовање тубивствовања, временитост смисао бриге (бивствовања тубивствовања), а време, пак, смисао бивствовања као таквог, бивствовања уопште. Други одсечак Бивствовања и времена, међутим, не уводи у анализу нове структуре тубивствовања, већ оне који су већ уведене показује из нове перспективе, наспрам временитости тубивствовања.91 Временитост, коју Хајдегер уводи у другом одсечку, тако је само један од аспеката фактичности: уколико 87 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 219; Prolegomena, стр. 342. Уп. и Грубор, Н., „Хајдегерова феноменолошко-херменеутичка онтологија”, стр. 90. 88 Уп. Gethmann, C. F., „Das Seins des Daseins als Sorge und die Subjektivität des Subjekts”, стр. 75. 89 Овај други одсечак, додатно, требало је да, према нацрту из Увода, припреми трећи и никада написани одсечак, Време и бивствовање. Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 44. 90 Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 63. 91 Други одсечак, као и временитост, не представљају даљу разраду теме у смислу усмеравања анализе на неко ново подручје, већ бацају ново светло на исте, претходно изведене анализе. У том смислу видели смо нов начин на који се већ познати феномен бивствовања-у-свету прецизира путем појма бриге. (Уп. Figal, G., Heidegger zur Einführung, стр. 108; von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 37.) Са друге стране, овај одсечак уводи егзистенцијалне феномене смрти, кривице и савести, као онтолошке услове за аутентичност егзистенције. Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 346. - 28 - онтологију треба засновати фактички, онда то значи да ће се појам тубивствовања и сам морати показати у свом фактичком важењу, а он се таквим показује управо у контексту временитости.92 Тубивствовање, дакле, „има време”, временито је.93 Временитост се, како смо већ рекли, показује као онтолошки смисао бриге.94 Другим речима, јединство феномена бивствовања-у-свету, рашчлањеног у контексту бриге, може се наћи само уколико се искорачи уназад, преко његових момената.95 Овај искорак Хајдегер маркира појмом временитости: појам бриге он сада разлаже тако да се оно испред-себе утемељује у будућности, бивствовање- код у осадашњавању, а већ, као индикатор бачености, у билости, прошлом.96 Временитост, дакле, треба разумети као оно што обезбеђује да се структура бивствовања-у-свету као бриге заиста и сагледа као јединствена структура јединственог феномена.97 Другим речима, из разложене структуре бриге феноменолошки се може ишчитати њен карактер временитости, њена утемељеност у њој.98 Појам времена би у сличном духу требало сагледати на основу анализа посвећених временитости. У том смислу Хајдегер говори о „изворној експликацији времена као хоризонта разумијевања битка из временитости као битка тубитка који разумије битак”.99 Другим речима, временитост даље одређујемо 92 У том смислу тубивствовање је „целовито” тек када се сагледа из перспективе своје коначности, смртности, односно као бивствовање ка смрти. Овако схваћена целовитост тубивствовања, дакле, није изведена просто теоријски, већ из фактичности. Уп. Trawny, P., Martin Heidegger, стр. 54. 93 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 459. 94 Уп. исто, стр. 373; Gethmann, K. F., „Das Seins des Daseins als Sorge und die Subjektivität des Subjekts”, стр. 89. 95 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 166. 96 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 372. 97 Разлагање на основу временитости, које смо малочас представили, не треба разумети као додатно разлагање већ разложеног феномена, већ као указивање на то да се његово јединство може и мора сагледати на основу његових момената, никако као нешто изван или поврх њих. Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 61. 98 Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 232. 99 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 19. Превод овог места уместо речи експликација наводи реч експлоатација, што је погрешно. Грешка се може увидети поређењем са оригиналом. (Уп. Heidegger, M., Sein und Zeit, Elfte Auflage, Max Niemeyer, Tübingen, 1967, стр. 17.) Временитост је, - 29 - као бивајући-осадашњујућу будућност:100 она нам је дата у три момента структуре, слично претходним случајевима, а ова три момента једнако треба схватити у њиховом јединству.101 Временитост се, дакле, расипа на своје екстазе, те је њена суштина „овремењавање у јединству екстаза”.102 Полазећи од временитости, феномен бриге, односно бивствовања-у-свету, мора да се покаже на другачији начин, те стога говоримо о свакодневности, повести и унутарвременитости временитости тубивствовања: при томе свакодневност представља „просјечну врсту битка тубитка, у којој он борави најприје и најчешће”,103 повест смера на докученост положену у фактичност, а унутарвременитост представља „временску одређеност унутарсвјетског бића”.104 Хајдегер даље тврди и то да овако схваћену временитост сада можемо сматрати за изворно време.105 У Темељним проблемима феноменологије Хајдегер каже: „Темпоралност је најизворније временовање времености као такве”.106 Са изворним временом овде се смера управо на оно заједничко овремењавање екстатичке временитости: оно представља заједничко значење све три екстазе, односно сва три момента временитости као јединственог феномена.107 стога, изнутра ограничена временом и на њега упућује. Уп. von Hermann, F.-W., Heideggers 'Grundprobleme der Phänomenologie', стр. 27. 100 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 371. 101 Три момента, односно три димензије временитости су, стога, истовремени. Уп. Jaeger, H., Heidegger und die Sprache, Francke Verlag, Bern/München, 1971, стр. 10; Dreyfus, H. L., Being-in-the- World, стр. 244. 102 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 374. Уп. и Heidegger, M., Temeljni problemi fenomenologije, стр. 293. 103 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 377. 104 Како видимо, ови моменти изведени су с обзиром на структуру бивствовања-у-свету, при чему свакодневност смера на моменат „бивствовања-у”, односно на оно бивствујуће о ком питамо питање Ко?, повест на у-бивствовање, а унутарвременитост на „у-свету”, односно на свет и световност. Уп. исто, стр. 59, 378; Heidegger, M., Temeljni problemi fenomenologije, стр. 299. 105 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 374; Ridling, Z., The Lightness of Being, стр. 30. 106 Heidegger, M., Temeljni problemi fenomenologije, стр. 333. 107 Како видимо, експликација изворног времена следи стратегије које су спроведене и у првом одсечку, односно поклапа се са аналитиком тубивствовања у ужем смислу. Фон Херман, на пример, тврди да је ова веза временитости и времена подударна са односом између докучивања бивствовања тубивствовања и докучивања бивствовања у целини. (Уп. Heidegger, M., Bitak i - 30 - Међутим, тако схваћено, изворно време изведено је на основу егзистенцијално- онтолошког појма временитости, односно захваћено је из ограничене перспективе: са овако постављеним појмом времена Хајдегер не одговара у потпуности на тему коју је својим првим главним делом поставио. Наиме, испоставља се да је стратегија испитивања односа бивствовања и времена, која полази од тубивствовања, мањкава: уколико је смисао бивствовања потребно разумети с обзиром на време, онда је, како је то Хајдегер у нацрту Бивствовања и времена предвидео, у коначном било потребно искорачити ван перспективе егзистенције – она је првобитно постављена као проходна и помоћна анализа. Међутим, упркос таквој водећој идеји, Хајдегер, чини се, са позиција фундаменталне онтологије не може да оствари овај искорак. Утолико смо претходно говорили о томе да његова стратегија у оквирима фундаменталне онтологије – стратегија издвајања тубивствовања као за онтолошку анализу адекватног предмета анализе - баштини неке од проблема традиције филозофије коју Хајдегер критикује. Другим речима, Хајдегер не може да оствари циљеве свог пројекта полазећи од позиција које му је ставио у основе. Стога се он, недуго након објављивања Бивствовања и времена, окреће сасвим другачијем начину његовог извођења: приказ тога понудићемо у следећем потпоглављу. 1.1.2. Позна Хајдегерова филозофија: мишљење другог почетка Када говоримо о Хајдегеровој позној филозофији, говоримо о периоду његове делатности након напуштања фундаменталне онтологије, односно након заокрета од пројекта Бивствовања и времена. Наиме, већ неколико година након објављивања овог дела, Хајдегер мења своје позиције у погледу обраде питања о бивствовању. Ова промена је иманентна и Хајдегер је често назива променом која настаје мењањем усмерења vrijeme, стр. 376.) Хајдегер каже: „Изворно вријеме у себи сâмом је – то је бит његовог временовања – изван себе”. Heidegger, M., Temeljni problemi fenomenologije, стр. 294. Уп. и Ridling, Z., The Lightness of Being, стр. 67; von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 40. - 31 - мишљења самог.108 Питање о бивствовању не сагледава се више из трансцендентално-хоризонталне, већ из повесне перспективе. Позна Хајдегерова филозофија стога се често назива повесним мишљењем бивствовања, или бивственоповесним мишљењем [seinsgeschichtliche Denken]. Повесна перспектива и иманентна промена, која њој води, везане су за искуство повесне суштине бивствовања. Ово искуство треба да надомести пропуст настао у трансцендентално-хоризонталној обради питања о бивствовању: чињеница да је фундаментална онтологија постављена преко издвајања тубивствовања између осталих бивствујућих сад за Хајдегера постаје проблем, не због тога што је тај потез погрешан, већ зато што је он у својим домашајима ограничен.109 Полазећи од тубивствовања можемо сагледати само једну страну односа бивствовања и тубивствовања, док она друга и даље остаје у сенци: уколико су претходна Хајдегерова настојања, грубо речено, била постављена у правцу од тубивствовања ка бивствовању, сада се налазимо на супротној страни исте линије – од бивствовања ка тубивствовању. Ово представља нов начин постављања питања о бивствовању. Хајдегер, дакле, покушава да захвати питање о бивствовању на целовит начин, сагледавајући однос тубивствовање – бивствовање у потпуности: претходне његове позиције инкорпориране су у ово ново мишљење, а не просто напуштене.110 Оне су, међутим, сада сасвим измењене: мислити овај однос у целини не значи накнадно допунити поменуту ка бивствовању перспективу другом, од бивствовања перспективом, па их накнадно спојити и сабрати, већ мислити цео овај однос из те нове позиције. То значи да мишљење бивствовања, 108 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 82. 109 Стога ће он непосредно након објављивања овог дела изнова да промишља све проблеме и сва понуђена решења фундаменталне онтологије. Уп. Guignon, C., „Philosophy and Authenticity: Heidegger's Search for a Ground for Philosophising”, у: Heidegger, Authenticity, and Modernity. Essays in honor of Hubert L. Dreyfus, Vol. 1, M. Wrathall, J. Malpas (eds.), MIT Press, Cambridge/London, 2000, стр. 94. 110 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 247-248. - 32 - полазећи од бивствовања, не осветљава само једну, већ обе стране овог односа истовремено.111 У позадини овог новог приступа мишљењу бивствовања стоји и Хајдегеров напор да још једном радикализује онтологију: иако сам назив онтологије неће задржати, ипак се код позног Хајдегера, управо с обзиром на примат питања о бивствовању, може говорити о онтолошкој проблематици. Наиме, Хајдегер сада покушава да мисли бивствовање као такво, без обзира на било које бивствујуће, па и на тубивствовање. Другим речима, он жели да заобиђе проблем настао у оквирима фундаменталне онтологије, те своја истраживања не поставља с обзиром на неко издвојено бивствујуће, већ с обзиром на бивствовање као такво.112 Ово не значи да је однос бивствовање сâмо – бивствовање бивствујућег занемарен и ван Хајдегерове визуре, већ само наглашава начин на који се његовом истраживању сада приступа. Полазећи од нове перспективе, тубивствовање се поима као догођени пројекат [ereigneter Entwurf] на позадини догађајућег добачаја [ereignenden Zuruf (Zuwurf)], односно на позадини нескривености сâмог бивствовања. Иманентни окрет у мишљењу се, онда, по Хајдегеру односи на осцилирање, вибрирање [Gegenschwingung] између овог догођеног пројекта и догађајућег добачаја.113 Речима фон Хермана, окрет омогућава да се се питање о бивствовању пребаци из трансцендентално-хоризонталне перспективе у перспективу повесног мишљења бивствовања.114 111 „Хајдегер I покушавао се преко смисла бивствовања тубивствовања пробити до смисла бивствовања уопће. Хајдегер II сматрао је да су смисао бивствовања уопће и питање о смислу бивствовања човјека (тубивствовања) двије стране истог питања те се њихово рјешавање не може дијелити у двије консекутивне фазе. Али питање о смислу бивствовања заједничко је Хајдегеру I и Хајдегеру II, једнако као и теза о временитости (или времену) као смислу бивствовања.” Petrović, G., „Bivstvovanje i vrijeme u misli Martina Heideggera”, у: Prolegomena za kritiku Heideggera, стр. 267. 112 Уп. Јауковић, С., Превладавање филозофије уметношћу, стр. 64. 113 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 19. 114 Уп. исто. - 33 - Појам који маркира овако схваћено мишљење бивствовања је догађај [Ereignis]: догођени пројекат и догађајући добачај исцрпљују његову целовиту структуру. У овој новој перспективи мишљења нагласак је стављен управо на добаченост, добачај – димензију разумевања и саморазумевања с обзиром на оно што нам се увек већ некако догодило, што им претходи. Другим речима, добачај је овде схваћен као нешто „активно”, а пројекат као оно што се већ догодило: добачај је, тако, оно што се догађа и што унапред одређује пројекат, односно оно што пројектујемо и разумемо. Догађај, међутим, обухвата суштину [Wesung] бивствовања, схваћену као дешавање суштине истине бивствовања. Другим речима, догађај назначава нову ситуацију мишљења, у оквиру које се бивствовање визира с обзиром на то на који начин нам је оно повесно нескривено, дато за разумевање.115 Појам догађаја наглашава да се овде не ради о нечему што зависи од нас самих, већ о нечему што нам је унапред дато, што нас затиче, што је случај. Истовремено, он назначава Хајдегеров филозофски пројекат као сличан оном из периода фундаменталне онтологије: реч је и даље о томе да се захвате услови могућности мишљења на основу ове датости, али и начин саме те датости.116 Међутим, да бисмо могли да се пробијемо до правог разумевања питања о бивствовању у оквирима позне филозофије, морамо се послужити другим питањем – питањем о истини – које ће посредовати његово решење на сличан начин на који је то у оквиру Бивствовања и времена био случај са тубивствовањем.117 Питање о смислу бивствовања, о бивствовању као бивствовању, и даље остаје доминантно за Хајдегера; међутим, као главно, темељно питање, оно сада мора бити уведено предпитањем [Vorfrage], а то је 115 Уп. Копривица, Ч., Биће и судбина, стр. 184-185. 116 Уп. Проле, Д., Ум и повест, стр. 360-361. 117 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 330. - 34 - управо питање о истини.118 Хајдегер каже: „пред-питање о истини уједно је и темељно питање о бутку”.119 Када у позној филозофији питање о бивствовању уводи предпитањем о истини, Хајдегер заправо жели да каже да оно на шта смо са тим питањем циљали – сâмо бивствовање – више не схватамо на исти начин. Питање о бивствовању се мора мислити као темељно питање свег мишљења,120 односно као оно што мишљење утемељује.121 У правом смислу питање о бивствовању, међутим, осварује се као темељно тек са другим почетком мишљења, који још увек није постигнут; за нас је онда оно и даље задатак, те се утолико и потпомажемо предпитањем.122 Темељно питање није просто наставак традиционалног водећег питања о бивствовању: оно је сасвим другачије формулисано, а већ та другачија формулација сведочи о промени која се у мишљењу о бивствовању десила, односно већ она наговештава и начин на који сада о бивствовању треба мислити.123 Питање о истини бивствовања нова је формулација питања о његовом смислу; као такво, оно није било видљиво с обзиром на традиционалну концепцију водећег питања.124 118 Уп. Heidegger, M., Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, GA 31, H. Tietjen (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1982, стр. 39; von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 42. 119 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 289. Ово питање сведочи о новом поимању филозофије код Хајдегера: чини се да филозофија више не може започети транспарентно, да не може започети са апсолутном истином, већ да увек мора рачунати са „привидом”. Уп. Anz, W., „Die Stellung der Sprache bei Heidegger”, у: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, стр. 314. 120 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 162. 121 Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 157-158. 122 Уп. Ridling, Z., The Lightness of Being, стр. 102. 123 Овде се, пре свега, ради о измени места тубивствовања и истине: ако је у оквирима Бивствовања и времена водећим питањем било питање о бивствовању, које се проводило на тематизацији бивствовања тубивствовања, сада је темељно питање уведено питањем о истини, које се даље преображава у питање о бивствовању истине. Уп. Pattison, G., Routledge Philosophy Guidebook to The Later Heidegger, Routledge, 2000, стр. 10. 124 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 198. - 35 - Истина је за Хајдегера нескривеност сâмог бивствовања [Seyn].125 Међутим, нескривено не значи и очигледно, већ означава тек могућност да нешто постане јасно и схваћено. У том смислу може се говорити о априорности овако схваћеног појма истине: овде није реч о случају нечег истинитог, било то неко биће или исказ, већ о условима могућности истинитости уопште – дакле, разумевања уопште. Тако се истина, према Хајдегеру, рачва на онтолошку и онтичку. Под онтичком истином треба разумети „очигледност бивствујућег”, која се разликује с обзиром на карактер тог бивствујућег: другачија је, на пример, код тубивствовања и код ствари.126 Ова онтичка истина такође је основ за схватање исказа као места истине.127 Онтолошка истина, међутим, тиче се нивоа који уопште омогућава очигледност бивствујућег, односно онтичку истину: у питању је раскривеност сâмог бивствовања.128 Питање о истини бивствовања стога се изокреће у питање о бивствовању истине. Мислити истину бивствовања као бивствовање истине не значи ништа друго до у пуном смислу прихватити, дакле, радикализовати схватање истине као нескривености: као таква, она је увек усмерена од стране сâмог бивствовања и на њега.129 Другим речима, начин нескривености бивствовања у неком повесном контексту истовремено је и нескривеност бивствовања и нескривеност његове истине.130 Утолико можемо тематизовати повест истине, односно повест начина на које је бивствовање било нескривено: истина и сâмо бивствовање повесни су, 125 Питање о истини, тако, смера на осветљавање карактера разумљивости бивствовања уопште, сада схваћене као нескривеност бивствовања. Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 163. 126 Хајдегер, М., „О суштини разлога”, у: Путни знакови, стр. 120; Gethmann, K. F., „Zum Wahrheitsbegriff”, у: Dasein: Erkennen und Handeln, стр. 132. 127 Уп. Грубор, Н., „Херменеутичка феноменологија истине”, Theoria, бр. 1, 2008, стр. 35. 128 Уп. Хајдегер, М., „О суштини разлога”, стр. 121; Wrathall, M. A., Heidegger and Unconcealment. Truth, Language, and History, Camebridge University Press, 2010, стр. 14. 129 Уп. Wrathall, M. A., Heidegger and Unconcealment, стр. 12. 130 Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage II, стр. 684. - 36 - односно чак и њихова неадекватна поимања и даље сведоче нешто о њиховој правој суштини.131 Стога Хајдегер приликом тематизација истине постојано наглашава појам сукоба [Streit], или прасукоба [Urstreit]. Он каже: „Догађај никада не лежи отворено на видјелу као биће”.132 Због тога се истина дефинише као самоскривање, ускраћивање у чистини [lichtende Verbergung], односно као чистина за скривање.133 Чистина [Lichtung] је оно подручје на ком тек можемо уочити да се сâмо бивствовање ускраћује, односно тек на чистини нескривености бивствовања бивствујућег постаје „нескривено” да нам је истина бивствовања ипак скривена, ускраћена. Ово важи на оба нивоа истине, онтичком и онтолошком, те стога имамо двоструко скривање и раскривање: такав однос припада самој суштини истине, те стога Хајдегер каже да је истина истовремено и не-истина, да је она прасукоб.134 Уколико је тако, онда се поставља питање како уопште питање о истини отвара нов начин постављања питања о бивствовању? Да би артикулисао ситуацију у којој се затиче, Хајдегер уводи мотив другог почетка мишљења. Под другим почетком мишљења подразумева се филозофија која је у стању да у потпуности расветли како сâмо бивствовање, тако и његов „смисао” – повест.135 Будући да сам није у стању да понуди целовито решење ових проблема, Хајдегер се ограђује од другог почетка и своју позицију представља тек као његову припрему: под припремом се овде подразумева да, иако нисмо у позицији да о 131 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 60-61, 186. 132 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 285. Као што видимо, ово је алтерирање Хајдегеровог наглашавања из периода Бивствовања и времена да бивствовање није неко бивствујуће. 133 Уп. исто, стр. 292. 134 Уп. Хајдегер, М., „Извор уметничког дела”, у: Шумски путеви, Плато, Београд, 2000, стр. 38; Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 113. 135 Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 189. - 37 - бивствовању до краја мислимо на повесни начин, ипак јесмо свесни правца у ком би то мишљење требало да иде, те га у том правцу и усмеравамо.136 Други почетак мишљења заправо је други почетак филозофије: Хајдегер, наиме, сматра да проблеме мишљења бивствовања није могуће решити полазећи од претходно окушаних начина мишљења, односно да не постоји нека грешка традиционалне филозофије, чијим бисмо отклањањем задобили могућност да о бивствовању мислимо на повесни начин. Напротив, како он то каже, сâмо бивствовање нам се отвара на начин ускраћивања.137 Стога Хајдегер раздваја први и други почетак мишљења, при чему под првим почетком подразумева целокупну досадашњу традицију филозофије.138 Први почетак мишљења заправо значи први начин на који се мислило бивствовање, а у питању је мишљење бивствовања полазећи од бивствовања бивствујућег. У складу са тим, Хајдегер помера и смисао деструкције и, иако заговара напуштање првог почетка мишљења, прихвата позиције традиције и на један позитиван начин.139 Наиме, уколико смо већ видели да је бивствовање на неки начин нескривено чак и кад је постављање питања о њему заборављено, онда се управо полазећи од тога сама та ситуација мора превазићи.140 Другим речима, Хајдегер не само да не одбацује поступак деструкције, већ га још више потенцира: он деструкцију сада појачава, у смислу да јој прилази „изнутра”. Стављајући се на позиције традиције, он не само да их експлицира у правцу начина разумевања 136 Хајдегер каже: „Пријелаз к другом почетку одлучен је, а ипак не знамо камо идемо”. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 153. Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage II, стр. 623. 137 Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 196. 138 Остаје отворено питање да ли целокупна грчка филозофија спада у први почетак мишљења. Уколико се позивемо на Хајдегерову разлику између филозофа и мислилаца, чини се да није тако, али у том случају мислиоци попут Хераклита и Парменида сасвим испадају из овде поделе. Извесно је, ипак, да се под овим подразумева целокупна метафизика. Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 349. 139 Обнова деструкције и развијање модела превазилажења поклапа се са Хајдегеровим „периодом окрета”, односно одвија се средином тридесетих година. Радикализовање деструкције у вези је са Хајдегеровим проучавањем Ничеа и присвајањем појма нихилизма. Уп. Figal, G., Heidegger zur Einführung, стр. 158. 140 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 153; Heidegger, M., Besinnung, GA 66, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1997, стр. 46-47. - 38 - бивствовања које им стоји у основи, већ покушава да управо те начине разумевања бивствовања мисаоно преузме и изведе до крајњих граница, како би показао његову недостатност и неодрживост.141 Како, онда, изгледа та нова „зграда знања”, Хајдегерово припремно мишљење? На ово питање одговор најпре можемо добити полазећи од другог Хајдегеровог главног дела – Прилога филозофији. Прилози филозофији, према суду свих релевантних тумача, представљају друго главно Хајдегерово дело, поред Бивствовања и времена. Бивствовање и време, тако, представља прво главно, али тиме и темељно Хајдегерово дело: Прилоге филозофији, у складу са тим, треба разумети као даљу надоградњу на темеље првог главног дела, што је у вези са претходно помињаним разликовањем и повезивањем раног и позног Хајдегера. Неки резултати првог главног дела, иако из сасвим другачије перспективе обраде, биће меродавни и за позно мишљење; при томе посебно мислимо на аналитику тубивствовања. Карактер ова два дела, међутим, сасвим је различит: док Бивствовање и време представља довршење тенденција и истраживања Хајдегерове ране филозофије, Прилози филозофији не довршавају, већ на неки начин тек отварају одређене перспективе. Ако је, дакле, Бивствовање и време последња Хајдегерова реч на путу израде фундаменталне онтологије, Прилози филозофији су његова прва реч на путу филозофије другог почетка мишљења. Прва реч, наравно, не у хронолошком, већ у системском смислу: у светлу овог дела и позне Хајдегерове филозофије уопште може се с правом поставити питање да ли је Хајдегерова филозофија уопште и довршена. Чини се да није: сам Хајдегер, у духу новог правца свог истраживања, тврди да му је циљ само да припреми тло за такво 141 Он каже: „Реч је пре свега и увек о томе да се суштина епохе схвати из у-њој-владајуће истине бивствовања, јер се само тако може истовремено искусити оно што је најдостојније питања и што из темеља носи стварање преко оног-што-је-присутно у будућност и према њој се обавезује, а допушта да промена човека постане нужност која проистиче из сâмог бивствовања”. Хајдегер, М., „Доба слике света”, у: Шумски путеви, стр. 77. Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 40, 44; Safranski, R., Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Mein, 1997, стр. 347. - 39 - филозофско мишљење, не и да га у целости изведе – тај задатак оставиће будућим генерацијама.142 Мишљење другог почетка Хајдегер нам представља преко фигуре шестоструког склапања, у ком се организује и међусобно прожима шест склопова [Fuge]: одјек [der Anklang], проигравање [das Zuspiel], скок [der Sprung], темељење [die Gründung], они будући [die Zu-künftigen] и последњи бог [der letzte Gott]. Сваки од њих представља једну позицију, једну могућност мишљења, а сви заједно дају заокружен одговор на питање о томе шта филозофија јесте, како треба да се изводи и који је њен смисао. Ови склопови, редом којим су постављени, представљају различите могућности мишљења, које једна другу прате – да бисмо дошли до скока, било је потребно претходно преузети и разрадити позиције традиције филозофије, те уочити њихова померања и границе. Једнако, да бисмо, на пример, дошли до темељења, биће потребно најпре завршити са скоком, јер се у супротном не може разумети смисао темељења.143 Шестоструко склапање је веза склопова кроз коју се изграђује истина бивствовања.144 Оно, дакле, не представља начин склапања мисли и исказа (систем), већ сам догађај истине бивствовања. Хајдегер каже: „Тај нацрт не представља низање различитих разматрања о различитим предметима; он такођер није ни уводно успињање од некога доље према неком горе”.145 Овај нацрт је, дакле, схема начина на који се бивствовање у својој истини отвара и догађа, што значи и схема према којој треба мислити о њему: „на мјесто систематике и извођења ступа повијесна спремност за истину бутка”.146 142 У том смислу мало слободније можемо закључити да сам Хајдегер, заправо, мисаоно остаје на позицији окрета, или у најбољем случају следећег склопа – темељења, одакле сагледава како могућности које су њим отворене, тако и оне које су до њега довеле. Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 20; Trawny, P., Martin Heidegger, стр. 16. 143 Важно је приметити да се овде не ради просто о развоју индивидуалне филозофске свести – премда је и то у игри – већ доминантно о повесној условљености човечанства уопште: уроњеност у традиране појмове и начине мишљења није ствар појединца, већ га превазилази. 144 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 32-33. 145 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 21. 146 Исто, стр. 204. Уп. Petrović, G., „Rani Heidegger”, стр. 80-81. - 40 - Другим речима, овако постављен „систем” филозофије покушај је да се испрати начин на који се сâмо бивствовање повесно показује у својој нескривености.147 Тако Хајдегерово шестоструко склапање треба разумети као систематичну организацију различитих равни мишљења, од којих свака представља једну могућност, један начин мишљења.148 Међусобна организација ових равни сада не може више ни у назнакама да се поставља по линеарно- дедуктивном моделу, будући да се овде не ради о извођењу посебног на основу општег, с обзиром на то да се са склоповима не ради о истом простору мишљења.149 Уколико ову слику простора схватимо с обзиром на појам хоризонта, можемо рећи да се свака од равни, сваки од склопова, руководи различитим хоризонтом. У сваком од случајева, наравно, тај хоризонт представља сâмо бивствовање, односно, ранијом терминологијом речено, његов смисао – време.150 Међутим, будући да је у позним радовима управо ово време као хоризонт схваћено повесно, „динамички”, онда је оно различито за сваки од случајева: ради се о различитим начинима на које се бивствовање у различитим повесним ситуацијама показује у својој истини, на које бива нескривено. Овим никако не подразумевамо да би у питању била нека бројно различита „бивствовања”.151 Управо због тога Хајдегер тврди да је склопно мишљење такође и начин повесног догађања бивствовања. Начин нескривености бивствовања, његово повесно догађање, за сваки од склопова одређује и начин његовог распростирања, његовог разлагања изнутра – 147 Уп. von Hermann, F.-W., „Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking”, стр. 123. 148 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 79-80. Уп. и GA 65, стр. 82. 149 Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 294. 150 У случају одјека, на пример, Хајдегер каже: „нит водиља није неко помоћно средство поступања у мишљењу него одређивање хоризонта за тумачење бићевности које лежи у темељу, али као такво се скрива”. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 171. Уп. Vallega, А., „'Beyng-Historical Thinking' in Heidegger’s Contributions to Philosophy”, у: Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, стр. 60; Јауковић, С., Превладавање филозофије уметношћу, стр. 80-81. 151 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 363; Emad, P., „On “Be-ing”: The Last Part of Contributions to Philosophy (From Enowning)”, у: Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, стр. 229. - 41 - управо начин мишљења унутар тог склопа. У том случају, онда, њихово се повезивање може извести само увођењем нове и сасвим различите димензије – димензије времена, повести.152 На тај начин повесно мишљење представља темељ организације склапања склопова, али то темељење није схваћено по моделу чврстог тла које носи неку зграду знања или мишљења, већ као догађај – повесно догађање мишљења, тло које стално измиче, али унапред одређује оно што „носи”.153 У том смислу, једнако, на сваком од склопова, бивствовање је повесно отворено у својој истини, али не на исти начин. Тако посматрано, један склоп – једна раван мишљења – отворена је за одређени, повесно дати начин нескривености бивствовања, који у потпуности влада мишљењем у том склопу, односно могућностима мишљења на одређеној равни.154 Да ствар буде занимљивија, Хајдегер избегава хегелијанску замку „краја повести” и положај сопственог мишљења не ставља на крај овог повесног процеса шестоструког склапања, већ негде у средину – у том смислу смо раније говорили о томе да Хајдегеров филозофски пројекат није довршен. Приговор логичких интуиција овде непосредно поставља питање о томе како је сада Хајдегеру могуће да говори о неком мишљењу које му је још увек недоступно, до ког није дорастао: на овоме почива и интуитивна логика схватања поменутог Хегеловог решења.155 Ипак, Хајдегер, заправо, не говори ништа о тим недоступним склоповима, осим да су они могући и да их преходни склопови претпостављају. Другим речима, он говори само о томе да су другачији начини – равни мишљења - оствариви, не и да су остварени, посебно не са његовом филозофијом; потом, и да се на основу тога како ствар стоји са мишљењем сада и раније може предвидети да тако неће и остати. Из анализе међусобних односа одјека, проигравања, скока и темељења 152 Хајдегер каже: „Вријеме као одмичуће-отварајуће у себи је тиме уједно упросторујуће, оно ствара 'простор'. Он није једнаке бити као оно, али му је припадан, као и оно њему”. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 164. 153 Уп. Sallis, J., „Grounders of the Abyss”, у: Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, стр. 187. 154 Уп. Pattison, G., The Later Heidegger, стр. 68-69. 155 Уп. Јауковић, С., Превладавање филозофије уметношћу, стр. 178-179. - 42 - може се захватити карактер њиховог одношења, те на основу тога извести и једно назначавање онога што тек треба да дође. Први склоп, одјек [Anklang], представља ситуацију мишљења у којој се осећа напуштеност бивствовања [Seinsverlassenheit].156 Међутим, у овом искуству напуштености бивствовања по први пут се јавља, „одјекује” и истина бивствовања – напуштеност је интенционална, упућује на бивствовање, те га тако посредно, као оно што изостаје, заправо уводи у игру. Напуштеност бивствовања и сама је један начин његове присутности, његове доступности.157 Другим речима, уколико је бивствовање оно што увек и нужно одређује целокупни домен нашег разумевања и поимања, онда оно мора некако бити разумљено чак и када није разумљено експлицитно, чак и када смо у позицији напуштености.158 Овде се ради о томе да се сâма ова напуштеност бивствовања тематизује: сама по себи, она је негативна, али, када се тематизује, она постаје позитивна у ефектима, будући да нас провоцира да је превазиђемо.159 У својој недостатности, дакле, први почетак мишљења упућује нас на његов други почетак, почетак повесног мишљења. Њихов међуоднос представља други од склопова, проигравање. Када каже проигравање, Хајдегер жели да ухвати управо ону ситуацију и начин мишљења у којима се затичемо након тематизације напуштености бивствовања: ради се, дакле, о поновном постављању питања о бивствовању. Оно се мора разумети у прелазу од водећег питања – шта је бивствујуће, односно бивствовање бивствујућег, ка темељном питању – шта је истина бивствовања.160 Водеће питање тако је само „замукло” темељно питање.161 156 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 100. 157 Он каже: „том забораву битка одговара владајуће разумијевање битка, тј. заборав се као такав тек тим разумијевањем довршава и прикрива сâмоме себи”. Исто, стр. 106. 158 Уп. Vallega-Neu, D., „Poietic Saying”, у: Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, стр. 70-71. 159 Уп. Maly, K., „Turnings in Essential Swaying and the Leap”, у: Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, стр. 151-152. 160 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 149. 161 Уп. исто, стр. 161. - 43 - Други почетак мишљења је онда оно на шта смерамо са проигравањем. Међутим, као што смо видели, он није, нити може бити непосредовани почетак. Због тога Хајдегер и говори о проигравању првог и другог почетка, будући да смо сада негде између њих – једна могућност нам је затворена, напустили смо је, а друга нам није до краја отворена, већ само наговештена. Стога нам преостаје само револуција, окрет од једног према другом, а она се мора извршити нагло и изненада – управо као скок, трећи склоп, за који Хајдегер каже да је „оно најодважније у поступку почетног мишљења”.162 Сам скок још увек не значи да смо почели да мислимо на нов начин, у контексту другог почетка – али значи да смо се у потпуности окренули ка томе.163 То како треба мислити у другом почетку још увек није сасвим јасно, али смо сада у позицији да о томе уопште мислимо: претходно наговештавање могућности другог почетка сада се позитивно и у потпуности присваја. Извесно и делимично разјашањавање тога шта значи повесно мишљење бивствовања и како се оно спроводи Хајдегер даје са четвртим склопом - на основу скока даље је могуће и темељење. Ово „извесно и делимично” разјашњење јесте „почетак” другог почетка мишљења, те стога и ужи смисао онога што подразумевамо под припремом другог почетка. Код темељења се ради о томе да се ова повесна суштина истине бивствовања, у коју смо скочили, преузме као темељ, на основу ког се даље мисаоно „гради”.164 Другим речима, ако је она са скоком најпре била откривена и констатована, сада се покушава мислити унутар ње, на повесни начин.165 Размак између бивствовања и нас самих у мишљењу бивствовања, који смо претходно оцртали, једно је од најважнијих, ако не и доминантно питање 162 Уп. исто, стр. 193. 163 Уп. Maly, K., „Turnings in Essential Swaying and the Leap”, стр. 156; Brogan, W. A., „Da-sein and the Leap of Being”, у: Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, стр. 177. 164 У томе је кључна разлика спрам темељења у смислу наука и система. Уп. Vallega, А., „“Beyng- Historical Thinking” in Heidegger’s Contributions to Philosophy”, стр. 58. 165 Уп. von Hermann, F.-W., „Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking”, стр. 119. - 44 - темељења: овде је дословно реч о томе да се овај однос расветли.166 Због овога, али и због других претходно наведених разлога, сматрамо да је у ужем смислу схваћена Хајдегерова позиција у позним радовима управо позиција темељења: у ширем смислу, наравно, подразумевамо и претходна три склопа, без којих темељење не би било могуће као позиција мишљења.167 Пети склоп, они будући, представља повесно мишљење (само)поимања тубивствовања, заправо ново одређење човека у овом контексту. Хајдегер сматра да се ту-бивствовање у оквирима темељења мора схватити као „темељ неког одређеног, будућег човјекова битка”.168 Оно је темељ утолико што оне будуће „тек треба припремити”: у овоме је пуни смисао промене у суштини човека коју Хајдегер најављује, и њој заправо служи мишљење почетка.169 Са друге стране, овај пети склоп се коначно реализује у новој апропријацији и промишљању светог, божанског и бога – последњи бог, шести склоп; због тога их Хајдегер назива оним будућим последњег Бога.170 Шести склоп разумевамо као онај ранг и начин мишљења на ком је повесни његов карактер у потпуности остварен.171 Под боговима, односно бивствовањем, циља се на саму повест, односно време, како то Хајдегер често наводи.172 Другим речима, свако питање о богу у 166 Уп. Brogan, W. A., „Da-sein and the Leap of Being”, стр. 176. 167 Уп. Sallis, J., „Grounders of the Abyss”, стр. 181-182. 168 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 251; von Hermann, F.-W., „Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking”, стр. 120. 169 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 327. 170 О њиховој вези, каквом смо је представили, Хајдегер каже следеће: „Но поимати буткоповјесно мишљење полазећи од богова 'исто' је као и покушај назнаке бити тог мишљења полазећи од човјека”. (Исто, стр. 360.) Слично томе: „Бутак бива као до-гађање богова и човјека за њихово су- чељење”. Исто, стр. 389. 171 Уп. Crownfield, D., „The Last God”, у: Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, стр. 225. 172 На пример, вид. Heidegger, M., Hölderlinove himne 'Germanija' i 'Rajna', Demetra, Zagreb, 2002, стр. 49. У том контексту превазилази се традиционално раздвајање систематике и оног историјског: идеја шестоструког склапања оваплоћује ово превазилажење. Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 285. - 45 - позној филозофији треба схватити као питање о легитимности и условима могућности постављања питања о бивствовању сâмом, односно о могућности да се и преко бивствујућег нешто о њему сазна.173 Утолико Хајдегер често говори о тишини проласка богова, или о бегу богова.174 Последњи Бог тако је схваћен као последњи само условно: он довршава склопно мишљење, односно довршава нашу досадашњу повест, а отвара неки сасвим другачији почетак, између осталог и нови почетак људске повести.175 Хајдегер експлицитно каже да „последњи Бог није сам догађај”,176 али он јесте један његов аспект, једно повесно догађање истине бивствовања. Тако је овај „крај” истовремено „повијање почетка у себе”, он представља потпуно искушавање првог почетка мишљења и напуштености, истинско његово довршавање, те самим тим и истинско почињање другог почетка.177 Хајдегерова позна филозофија тако остаје на позицијама припреме другог почетка мишљења: у оквиру те припреме Хајдегер ће се бавити многим темама и проблемима, између осталог и проблемом језика. Будући да управо овај проблем представља центар наших истраживања, на даље ћемо се окренути прецизнијем оцртавању његовог места унутар Хајдегерове филозофије у целини. 173 У том смислу, наравно, ови појмови везани су за време. Тако богови представљају шифру која упућује на прошлост, а бог шифру која упућује на будућност. Тако треба разумети и „долазећег Бога” – као осврт на временску димензију садашњости, али на такав начин да се јасно види њена структурна условљеност будућношћу. Уп. Figal, G., Heidegger zur Einführung, стр. 140-141. 174 Уп. Crownfield, D., „The Last God”, стр. 217-218, 220. 175 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 340; Figal, G., „Forgetfulness of God: Concerning the Center of Heidegger’s Contributions to Philosophy”, у: Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, стр. 208. 176 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 338. 177 Уп. исто, стр. 343. - 46 - 1.2. Проблем језика у оквирима Хајдегерове филозофије Проблем језика у оквирима Хајдегерове филозофије претходно смо, како у наслову, тако и током досадашњих анализа, представили под формулацијом Хајдегерове филозофије језика. При томе смо, још на самом почетку рада, наше истраживање и поменуту формулацију разграничили од неких погрешних интерпретација: тако је било речи о томе да се Хајдегерова филозофија језика не треба разумевати по моделу филозофије језика као савремене филозофске дисциплине, али ни по моделу традиционалних примера тематизовања језика као једног од филозофских проблема. У оба случаја, такође, закључили смо да оба ова приступа имају непосредне везе са начином на који се Хајдегер бави проблемом језика: са једне стране, Хајдегер представља једног од утемељивача савремене филозофије језика, док са друге стране он непосредно расправља са позицијама традиције и на основу тако задобијених увида мења сопствени приступ обради теме језика. Постављање проблема језика код Хајдегера у односу спрам ове две перспективе, тако, није погрешно: напротив, оно може бити веома занимљиво и продуктивно. Примере таквих истраживања такође можемо пронаћи код многих Хајдегерових тумача. Када је у питању прва перспектива, Хајдегеров однос према савременој филозофији језика, значајне анализе представљају нам радови попут студије Услови истинитости код Хајдегера и Дејвидсона М. Вратхола [Mark A. Wrathall]178 или Превладавање метафизике: Карнап и Хајдегер М. Фридмана [Michael Firedman].179 Радови који спадају у ову групу углавном се баве поређењем Хајдегерових ставова о језику са другим позицијама, попут Фрегеових [Gotlob Frege], Рортијевих [Richard Rorty] и слично. Овакви радови, било да су њихови аутори наклоњени Хајдегеру или не, углавном Хајдегера тумаче полазећи од њему спољашњих позиција, односно 178 Wrathall, M. A., „The Conditions of Truth in Heidegger and Davidson”, у: Heidegger Reexamined IV: Language and Critique of Subjectivity, H. L. Dreyfus, M. A. Wrathall (eds.), Routledge, London/New York, 2002. 179 Friedman, M., „Overcoming Metaphysics: Carnap and Heidegger”, у: Heidegger Reexamined IV. Уп. такође и Friedman, M., Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger, Carus Publishing Company, 2000. - 47 - одмеравајући могућност да се његова концепција језика потврди и оправда на критеријумима неких других савремених разумевања језика. Овај приступ заснива се на конкретним Хајдегеровим расправама са другим филозофима, попут оне са Касирером [Ernst Cassirer] у Давосу, којој је присуствовао и Карнап [Rudolf Carnap].180 Такви примери служе Хајдегеровим интерпретаторима као ослонац за извођење сличних поређења. У истом контексту морамо визирати и другу линију тумачења Хајдегера наспрам позиција савремене филозофије језика – ону која се тиче континенталне филозофске традиције. Приступ Хајдегеру у радовима који спадају у ову групу углавном је обележен разуматрањима односа који неки савремени континентални мислиоци имају према Хајдегеру, односно начина на који се ове позиције могу повезати. Оваква стратегија махом почива на чињеници да је Хајдегерова филозофија језика непосредно утицала на профилисање неких других позиција, попут Гадамерове [Hans-Georg Gadamer] или Деридине [Jacques Derrida]. У такве радове, на пример, спадају књига М. Куша [M. Kusch] Језик као калкулус vs. језик као универзални медијум181 или Хајдегер и Дерида: разматрања о времену и језику Х. Рапапорта [H. Rapaport].182 Наравно, у ову групу радова спадају и радови самих Гадамера или Дериде, и других сличних мислилаца, посвећени Хајдегеру. У погледу разматрања постављања Хајдегеровог односа према језику спрам традиције филозофије можемо закључити да се радови који спадају у ову групу углавном тичу тумачења самог Хајдегера. Другим речима, они разматрају начин на који је Хајдегер тумачио друге позиције. 180 Након ове расправе и неформалног разговора са Хајдегером, Карнап се посветио Бивствовању и времену, и одатле је произашла његова критика Хајдегерових позиција. Уп. Friedman, M., Parting of the Ways: Кarnap, Cassirer, and Heidegger, стр. 56. 181 Kusch, M., Language as Calculus vs. Language as Universal Medium. A Study in Husserl, Heidegger, and Gadamer, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1989. 182 Rapaport, H., Heidegger and Derrida: Reflections on Time and Language, University of Nebraska Press, 1991. - 48 - Ипак, као што смо претходно навели, ови правци истраживања Хајдегерове филозофије језика неће бити у центру нашег рада. Ми смо се одлучили за анализу која фокусира самог Хајдегера, те из његових дела треба да ишчита карактер његовог разумевања проблема језика. Наш приступ се, дакле, од претходно поменутих разликује у стратегији тумачења: пратећи модел који је поставио фон Херман у погледу истраживања Хајдегерове филозофије уопште, ми тежимо томе да Хајдегера анализирамо на основу њега самог, односно да, полазећи од његових дела, разумемо и оно што у њима није експлицитно речено, већ само наговештено. За овакав приступ одлучили смо се, између осталог, и због тога што сматрамо да једино на основу у потпуности разјашњеног Хајдегеровог приступа језику можемо накнадно разматрати сличности или разлике његових и других позиција: у супротном бисмо нејасан проблем објашњавали још нејаснијим. Међутим, чак и уколико прихватимо овакав приступ, тему нашег истраживања морамо разграничити унутар саме Хајдегерове мисли. Проблем језика, наиме, код Хајдегера налазимо развијен у многим различитим облицима, а тематизовање сваког од њих, те њихових међусобних веза, превазилази оквире овог рада. Стога ће наша наредна разматрања бити посвећена управо оваквом ситуирању наше теме. 1.2.1. Могући начини тематизовања проблема језика унутар Хајдегерове филозофије Проблем језика у Хајдегеровој филозофији представља једно од централних питања којим се немачки мислилац бавио током целокупног свог живота и рада. Питање језика тако је, како смо и претходно навели, једна од главних Хајдегерових преокупација и оно иде руку под руку са његовим континуираним преиспитивањем смисла и карактера филозофије. Другим речима, у зависности од тога како Хајдегер разумева смисао сопственог филозофског пројекта, он ће на различите начине постављати и проблем језика. Језик се, стога, мора тематизовати управо наспрам конкретних Хајдегерових ставова поводом смисла и карактера филозофије, односно начина - 49 - постављања питања о бивствовању. Утолико смо у претходним разматрањима оцртали главне аспекте Хајдегерове мисли: без овакве позадине не би нам било могуће да на прави начин ситуирамо и разумемо проблем језика. Међутим, овај проблем није једнозначан, те га овде као проблем језика назначавамо само уопштено. Наиме, у различитим периодима свог мишљења Хајдегер ће се језиком бавити на различите начине. Тако, на пример, проблем језика у ужем смислу, као експлиците један од проблема филозофије, налазимо тек са Бивствовањем и временом, односно са предавањима Пролегомена за повест појма времена, која му претходе. Ово не значи да језик није и раније био у Хајдегеровом видном пољу, али значи да је он то био на другачији начин, у једном ширем смислу. Другим речима, када разликујемо између више начина Хајдегерове тематизације језика, онда заправо разликујемо између више начина постављања проблема језика унутар његове филозофије. Позиције фундаменталне онтологије, тако, представљају први случај постављања језика као филозофског проблема, дакле, напоредо са другим таквим проблемима. Овако постављен проблем језика биће у центру наших анализа. Међутим, проблем језика код Хајдегера постављан је и на другачије начине: циљ овог потпоглавља је да их представи и разграничи, односно да тако прецизније представи основну тему нашег истраживања. Прве случајеве тематизације језика у Хајдегеровој мисли у овом ширем смислу срећемо још у раним радовима. Овде се најпре ради о проблему језика схваћеном као проблем појмовности и терминологије филозофије. Овом проблему Хајдегер посвећује и своје предавање из 1920. године, под називом Феноменологија опажања и израза. Теорија филозофске изградње појмова.183 На самом почетку овог предавања Хајдегер каже: „Једна филозофија мора претходно досегнути одређени степен појмовно-тематског искивања и систематске заокружености, како би се на њима такорећи могла ишчитати 183 Heidegger, M., Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung, GA 59, C. Strube (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1993. - 50 - структура њених појмова и метода изградње појмова”.184 Теорија филозофске изградње појмова овде је, тако, схваћена као „довршена и егзистентна последица саме филозофије”185 [прев. – У.П.]. Другим речима, филозофија и њена појмовност – у свом карактеру, структури, повезаности елемената – непосредно су у вези: појмови представљају крајње објективације начина мишљења који обележава одређену филозофију, и њих треба разумети тек с обзиром на такво порекло. Хајдегеров интерес за овако представљену теорију израдње појмова двострук је. Са једне стране, он циља на разрачунавање са позицијама традиције, те стога представља део, или бар припрему поступка деструкције. Као што смо претходно видели, деструкција махом циља на неке од основних позиција традиције филозофије, које онда покушава да развије у погледу начина разумевања бивствовања који им лежи у основи. Она, стога, оперише непосредно на филозофским појмовима традиције: утолико је Хајдегеру потребно да осветли начин на који им може приступити. Традиционална филозофска појмовност тако је носилац актуелног рада традиције: она није мртва, већ живо обликује наше мишљење. Разумевање ове појмовности утолико је и отежано, јер подразумева кретање кроз слојеве саморазумљивих значења и облика мишљења: у ову сврху Хајдегер користи методе херменеутике и деструкције. Напокон, традиционална појмовност је сама у себи посредована, што значи да се једни појмови наслањају на друге, развијају их и мењају, некада под истим терминолошким видом, али са измењеним значењем, а некада различити термини различитог значења служе да артикулишу исти мисаони хоризонт.186 184 Исто, стр. 4. 185 Исто, стр. 7. 186 Уп. Grondin, J., Hermeneutik, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2009, стр. 36. - 51 - Хајдегер, у конкретном, овом типу анализе најчешће приступа под окриљем мотива темељних појмова [Grundbegriffe].187 Темељни појмови издвојени су појмови одређених филозофских позиција, управо они који их битно обележавају и карактеришу. Ипак, њихов темељни карактер није просто ствар унутрашње хијерархије појмова неке филозофске позиције, већ се, управо обрнуто, одређена хијерархијска устројеност, уколико је уопште могућа, може извести тек на основу те темељитости издвојених појмова, као извесних усмерења, знакова који упућују на начин мишљења који се у датом презентује.188 Хајдегер каже: „Мора се сагледати тло на ком су израсли ови темељни појмови, и то како су израсли, то јест, темељне проблеме треба обрадити из њихове специфичне појмовности, па тако питамо како су ту мишљене ствари саме визиране, одакле им се обраћамо, на који начин су одређене”189 [прев. – У.П.]. Са друге стране, међутим, ово за циљ има и истраживање могућности да се проблем филозофске појмовности и терминологије постави и у погледу савремености, односно да се резултати претходне анализе повратно, макар и у прохибитивном смислу, примене и на Хајдегерову изградњу сопствених филозофских појмова.190 Разматрање традиционалне филозофске појмовности у 187 Неколико његових предавања носиће ову формулацију у свом наслову: Темељни појмови аристотеловске филозофије (1924), Темељни појмови античке филозофије (1926), Темељни појмови метафизике (1929/30), Темељни појмови (1941). Ако фокусирамо само натукницу темељни, списак се умножава: Темељни проблеми феноменологије (1919/20), Темељни проблеми феноменологије (1927), Темељна питања филозофије (1933), Темељна питања филозофије. Изабрани „проблеми” „логике” (1937/38). У овим случајевима варирају се појмови, проблеми и питања, из чега можемо закључити да постоји нераскидива и врло значајна веза између оног непознатог, оличеног у питањима и проблемима, и појмова као одговора на непознанице, као артикулације њиховог смисла. 188 У том смислу Хајдегер на једном месту у раним радовима даје назнаке за међусобно устројавање односа темељних појмова. Наиме, говорећи о појму времена у Појму времена у духовним наукама, Хајдегер каже да темељне појмове треба довести до водећег појма [Leitbegriff]. Другим речима, темељни појмови сâми се диференцирају спрам неког водећег, „темељнијег” појма, који даље одређује начин на који треба схватити њихове међусобне везе. Уп. Heidegger, M., „Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft”, у: Frühe Schriften (1912–1916), GA 1, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1978, стр. 428. 189 Heidegger, M., Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18, M. Michalski (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2002, стр. 4. 190 У случају предавања из 1920. године, Хајдегер то потврђује следећим речима: „Циљ нашег конкретног задатка је да задобијемо управо идеју, као и појам и темељну структуру феноменолошке филозофије из темељног феноменолошког држања и да је, стога, са њене стране доведемо до појма” [прев. – У.П.]. (GA 59, стр. 7.) Слично он тврди и нешто касније: „Не ради се о томе да се проблемски положај једноставно преузме и да се, путем неке нове комбинације или - 52 - том духу може постати поучно и за изградњу (нове) филозофије и (нове) појмовности, јер пружа увид у њихов однос и његов карактер.191 Типичан такав пример представља аристотеловски појам аналогије, који ће Хајдегеру послужити да разреши неке недоумице у погледу сопственог проблема како да појмовно захвати и „означи” сâмо бивствовање.192 Предавање Феноменологија опажања и израза. Теорија филозофске изградње појмова, међутим, једини је Хајдегеров рад експлицитно посвећен проблему језика схваћеном у овом смислу. Развој ове тематике може се пратити кроз целокупно његово дело, али се она мора тражити у позадини других анализа, пре свега на местима на којима Хајдегер говори о начину сопственог приступа одређеној тематици. При томе, наравно, треба обратити пажњу и на то како Хајдегер у конкретном разумева смисао филозофије, будући да филозофска појмовност треба да изгради управо те и такве позиције. У оквир овако схваћеног проблема језика, напокон, можемо сместити и многе Хајдегерове етимолошке анализе традиционалних филозофских појмова, али и речи њему матерњег немачког језика. Управо овај Хајдегеров поступак био је можда и највише на мети његових критичара: Хајдегеру се често замерало да су његове етимологије произвољне и нетачне.193 Међутим, сматрамо да ови приговори ретко погађају свој циљ, будући да Хајдегера и не интересује никаква филолошка или граматичка анализа језика филозофије, већ, како смо видели, артикулација мисаоних позиција на основу којих су одређени појмови настали.194 изградње, или путем сасвим строгог формирања или разграничавања смисла појединих темељних појмова проблемске шеме, постави неко ново решење, већ треба истражити саму шему и њу као такву размекшати, како бисмо се изнова пробили до идеје филозофије” [прев. – У.П.]. Исто, стр. 28. 191 Уп. Heidegger, M., Platon: Sophistes, GA 19, I. Schüssler (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1992, стр. 321. 192 Кисиел, на пример, сматра да идеја формалне назнаке, која представља Хајдегерово решење карактера филозофске појмовности из раних радова, управо прати Аристотелов начин излагања. Уп. Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger's Being and Time, стр. 232. 193 Уп. на пример Macquarrie, J., „Heidegger's language and the problems of translation”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume III: Language, Routledge, 1992, стр. 54-56. 194 GA 18, стр. 13. - 53 - На том трагу можда би се могла извести веза проблема језика у ужем смислу и проблема језика схваћеног по моделу појмовности. Други случај Хајдегеровог постављања проблема језика из шире перспективе можемо наћи под формулацијом (Хајдегерове) логике. Наиме, Хајдегер логику разумева као једно од одликованих места тематизације језика у оквирима традиционалне филозофије. Овакав његов закључак најпре је у вези са античким појмом логоса, на основу ког се и Аристотелов Органон узима као место заснивања логике као филозофске дисциплине. Појам логоса, за разлику од логике, Хајдегер прихвата на позитиван начин: он га, на пример, у оквирима Бивствовања и времена представља као говор, односно као суштину језика.195 Слично тумачење логоса Хајдегер ће понудити и у оквирима своје позне филозофије, где ће логос опет бити у вези са суштином језика – с тим што ће та суштина језика бити схваћена на другачији начин. Логику, дакле, Хајдегер разумева на позадини позитивно вреднованог појма логоса, односно он је разумева као његово постваривање и редуковање. У том смислу изнова се са овим аспектом шире Хајдегерове тематизације језика налазимо у оквирима деструкције: када разматра логику, Хајдегер заправо изводи њену критику. Примере тога имамо у предавањима (курсевима) Феноменолошке интерпретације одабраних Аристотелових разматрања уз онтологију и логику (летњи семестар 1922. године),196 Логика. Питање о истини (зимски семестар 1925-1926. године),197 Метафизичке почетне основе логике полазећи од Лајбница (летњи семестар 1928. године),198 Логика као питање о суштини језика (летњи семестар 1934. године),199 Темељна питања филозофије. Одабрани „проблеми” 195 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 36. 196 Heidegger, M., Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, GA 62, G. Neumann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2005. 197 Heidegger, M., Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, W. Biemel (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1976. 198 Heidegger, M., Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, K. Held (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1978. 199 Heidegger, M., Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA 38, G. Seubold (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1998. - 54 - „логике” (зимски семестар 1937-1938. године),200 предавању Став противречности (1932,),201 односно у радовима попут Идентитет и диференција (1957.),202 Став идентитета (1957.),203 Онтотеолошко устројство метафизике (1957.).204 Сличне примере можемо наћи и у анализама унутар других Хајдегерових дела, која нису неспоредно посвећена логици, попут Феноменолошке интерпретације уз Аристотела (зимски семестар 1921-1922. године),205 Темељни проблеми феноменологије (летњи семестар 1927. године)206 или Увод у метафизику (летњи семестар 1935. године)207 – број оваквих случајева веома је велики. Такође, овде припада и Хајдегерова дисертација из 1913. године, Учење о суду у психологизму,208 као и његова хабилитација из 1915. године, Учење о категоријама и значењу Дунса Скота.209 Напокон, посебан случај у овом оквиру представљају предавања Логика. Хераклитово учење о логосу (летњи семестар 1944. године).210 Пратећи Хајдегера, можемо рећи да је у центру његовог интересовања за логику заправо питање о копули – оном „је”, које повезује субјекат и предикат 200 Heidegger, M., Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte "Probleme" der "Logik", GA 45, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1984. 201 Heidegger, M., Der Satz vom Widerspruch (Vortrag im Freiburger Kränzchen 16. Dezember 1932), у: GA 80. 202 Heidegger, M., „Identität und Differenz (1957)”, у: Identität und Differenz (1955-1957), GA 11, F.-W. von Hermann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2006. 203 Heideger, M., Der Satz der Identität (1957), у: GA 11. 204 Heidegger, M., Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik (1957), у: GA 11. 205 Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 61, W. Bröcker, K. Bröcker-Oltmanns (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1994. 206 Heidegger, M., Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1975. 207 Heidegger, M., Einführung in die Metaphysik, GA 40, P. Jaeger (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1983. 208 Heidegger, M., Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik, у: GA 1. 209 Heidegger, M., Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, у: GA 1. 210 Heidegger, M., Logik. Heraklits Lehre vom Logos, GA 55, M. S. Frings (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1979. - 55 - класичног исказа и суда, а које је у оквирима традиционалне филозофије остало потпуно занемарено.211 Копула је, према Хајдегеру, носилац „значења” бивствовања: Хајдегер сматра да, без обзира на исказну структуру реченица, копула остаје бременита могућностима да се искажу различити начини бивствовања.212 У оквиру традиционалне логике глагол бити показује се тек као празна форма, формална веза истински значећих субјекта и предиката, а појам бивствовања као врховни појам потпуно је неодређен и испражњен од садржаја.213 Хајдегеров интерес за логику, дакле, такође је првенствено постављен у оквире деструкције. Постављајући логику као начин на који је традиција филозофије приступала питању о језику, или чак о суштини језика, како то тврди у једном од својих позних предавања,214 Хајдегер сугерише да се она мора превазићи, односно да се уз помоћ анализе логике може досегнути исправан пут за проблематизовање језика у његовој суштини. Другим речима, Хајдегер ће инсистирати на превладавању логике, једнако као и на превладавању метафизике.215 Хајдегеров однос према логици, како смо видели, почива на његовом односу према логосу: у том смислу Хајдегер је, бар у неким аспектима, на трагу једне, донекле заборављене, дилтајевске традиције – у питању је херменеутичка логика. Наслањајући се на Дилтајево позиционирање херменеутике као метода духовних наука – оних наука које треба да захвате непоновљиве и уникатне феномене људског постојања и деловања – аутори попут Георга Миша [Georg Misch], Ханса Липса [Hans Lipps] и Јозефа Кенига [Josef König] покушавају да развију једну иманентно-херменеутичку логику, као одговор на математичку 211 Уп. Pöggeler, O., „Heidegger‘s Topology of Being”, у: On Heidegger and Language, J. J. Kockelmanns (ed.), Northwestern University Press, 1972, стр. 130. 212 Уп. Kockelmans, J. J., „Ontological Difference, Hermeneutics, and Language”, у: On Heidegger and Language, стр. 203. 213 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 2-3;Pöggeler, O., „Heidegger‘s Topology of Being”, стр. 132. 214 У предавањима из 1934. године, под насловом Логика као питање о суштини језика, Хајдегер заправо окреће овај наслов и представља управо суштину језика као темељно и водеће питање сваке логике. Он каже: „Логика је наука о λογος-у, о говору, строго узевши о језику” [прев. – У.П.]. GA 38, стр. 13. 215 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 88-89, 353, 383; GA 38, стр. 122. - 56 - (индуктивно-дедуктивну) логику природних наука.216 Ова логика (херменеутичког) круга завршила је у једној теорији језика и значења, са покушајима да се адекватно, без редуковања, појмовно означе феномени који нису били погодни за поопштавајући карактер појмовног. Ипак, њене основе почивају на враћању на појам логоса, као појам који интегрално обухвата како проблеме и теме касније логике, тако и проблеме теорије значења.217 Сличну стратегију, како смо видели, спроводи и Хајдегер, и то још од својих раних радова, када је био под снажним утицајем Дилтаја: можда је најпознатији пример тога његово позитивно усвајање херменеутичког круга, насупрот традиционалној логици.218 Ипак, за нас је овде интересантније да приметимо да се и у случају проблема језика схваћеног под заставом логике, као и у случају појмовности филозофије, код Хајдегера не ради просто о критици традиције, већ да ова критика треба да има своје позитивно разрешење у контексту Хајдегеровог сопственог заснивања и развијања филозофије. У том духу могли бисмо очекивати изградњу неке Хајдегерове „логике”, можда баш по узору на школу херменеутичке логике. Ипак, ово се мора узети са резервом: о специфично Хајдегеровој логици не може се говорити, осим у флексиблинијем смислу разматрања веза појмова или карактера аргументације у његовој филозофији. Узрок томе лежи у поменутом захтеву за превладавањем логике, који, изгледа, води у правцу суштине језика: тако можемо тврдити само да би се таква Хајдегерова „логика” морала тражити полазећи од његовог разумевања суштине језика, а не од неке унапред усвојене идеје логике. 216 Уп. Смиљанић, Д., „Дискурзивитет и евокација. Форме логоса у херменеутичкој логици”, Aрхе, 03/2005; Kümmel, F., „Zum Verhältnis von Logik, Metaphysik und geschichtlicher Weltansicht bei Georg Misch”, у: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Frithjof Rodi (hrsg.), 12/1999-2000; Kühne-Bertram, G., „Logik als Philosophie des Logos. Zu Geschichte und Begriff der hermeneutischen Logik”, у: Archiv für Begriffsgeschichte, XXXVI, 1993. 217 Уп. Misch, G., Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens, Karl Alber Verlag, Freiburg/München, 1994; Bollnow, O. F., Studien zur Hermeneutik II: Zur hermeneutischen Logik von Georg Misch und Hans Lipps, Karl Alber, Freiburg/München, 1983. 218 Интересантно је да истраживачи који се баве херменеутичком логиком често и Хајдегера убрајају у једног од њених представника. Уп. Mohanty, J. N., „Heidegger on Logic”, у: Heidegger Reexamined IV, стр. 122-124. - 57 - Ипак, детаљније извођење ове могућности залази ван оквира наше главне теме: у мери у којој нам наше истраживање буде то допустило, у главним разматрањима наговестићемо правац у ком би се ова проблематика даље могла развијати. Тако на крају можемо закључити: Хајдегерово постављање језика у ширем контексту тог питања има за циљ само да припреми проблематизацију језика у пуном, ужем смислу. У том духу говорили смо о томе како два назначена оквира ових ширих разматрања заправо спадају у домен деструкције. Међутим, такође је било речи о томе да су оба случаја, логика и појмовност, за циљ имала и позитивно разрешење у контексту Хајдегеровог сопственог обликовања филозофије. Сада тврдимо да ово такође није могуће, уколико се претходно не разјасни шта сам језик јесте, односно шта је суштина језика. Тек на основу тога биће даље могуће изводити и ове манифестне облике језика филозофије: тако се наше уже питање о језику показује као фундаментално и кључно питање о језику код Хајдегера, односно као његов најважнији начин постављања овог питања. Чини се да је и сам Хајдегер дошао до сличног закључка: радови и предавања која претходе Бивствовању и времену, како смо видели, уколико уопште визирају проблем језика, визирају га у овом ширем контексту. Уколико Хајдегер, онда, тек са Бивствовањем и временом, односно са његовом непосредном припремом у оквиру предавања Пролегомена за повест појма времена, мења перспективу обраде питања о језику, чини се да то није случајно, односно да је до тога дошло управо због немогућности да се на питање о језику одговори на основу претходних начина његовог постављања. Наша даља разматрања стога ће бити посвећена финалној припреми за детаљније анализе проблема језика схваћеног као филозофског проблема, односно у формулацији суштине језика. - 58 - 1.2.2. Проблем језика у оквирима ране и позне Хајдегерове филозофије У досадашњим разматрањима Хајдегерову филозофију језика углавном смо посматрали путем једног via negativa: наиме, претходно је више било речи о томе шта Хајдегерова филозофија језика није, него о томе шта она заиста јесте. Такав поступак спровели смо као припрему постављања наше главне теме, односно проблема језика као једног од основних и централних проблема Хајдегерове филозофије: ово нам је било потребно због у многоме запречених могућности да се проблем језика на такав начин постави и анализира, односно због многих могућих погрешних разумевања циља нашег пројекта. Ипак, такав пут негативних одређења омогућио нам је да унеколико прецизније представимо нашу главну тему. Тако смо претходно закључили да је централни мотив Хајдегерове филозофије језика питање о језику као филозофско питање, односно да се проблем језика мора поставити као један од филозофских проблема и тема. Тако схваћен проблем језика код Хајдегера непосредно зависи од начина на који се разумева сама филозофија, и стога се он мора и анализирати полазећи од начина на који се његова обрада уклапа у шире поставке Хајдегерове мисли. Такође, закључили смо и то да је овако постављено питање за Хајдегера фундаментално и кључно питање о језику, с обзиром на остале начине његове тематизације у оквиру његовог дела. Овако схваћен проблем језика Хајдегер најчешће поставља истражујући његову суштину. У складу са реченим, пре конкретних анализа које ћемо понудити у два централна поглавља рада, сада је потребно прецизније одредити начин на који Хајдегер овако оцртан проблем језика поставља у контексту целине свог филозофског пројекта. Наиме, иако смо, како насловом рада, тако и претходним разматрањима тврдили да се проблем језика може разумети као јединствен проблем у целини Хајдегерове мисли, ово тврђење ипак није саморазумљиво и захтева образложење. Иако се оно у пуном смислу може потврдити тек конкретним анализама, те ће о томе више речи бити у закључним деловима рада, у овом поглављу ипак ћемо покушати да Хајдегеров проблем језика представимо на позитиван начин, те да тако поставимо основе даљим анализама. - 59 - Уколико, онда, проблем језика у Хајдегеровој филозофији представља филозофски проблем, те уколико под тим подразумевамо да ово одређење није садржински празно и таутолошко, већ да говори о томе да постављање неког проблема као филозофског код Хајдегера представља доказ о томе да његова обрада иманентно припада филозофији каквом је Хајдегер у конкретном разуме, онда се наши напори морају орјентисати на представљање начина на који је проблем језика постављен с обзиром на водеће идеје две претходно оцртане фазе Хајдегерове мисли, фундаменталну онтологију и повесно мишљење бивствовања. Другим речима, позитивно одређење проблема језика код Хајдегера пратиће начин његовог постављања с обзиром на водећу идеју филозофије у обе фазе. Када је у питању фундаментална онтологија, Хајдегер проблем језика непосредно тематизује у оквирима анализа посвећених докучености, прецизније – у оквирима егзистенцијалне конституције оног Ту тубивствовања. Ове анализе, међутим, смештене су у шире оквире посвећене у-бивствовању, које је, опет, и сâмо само један од три фундаментална начина на које Хајдегер визира јединствени феномен бивствовања-у-свету. Проблем језика, дакле, смештен је у оквире аналитике тубивствовања, те се и његово тумачење мора битно држати ових оквира. Другим речима, будући да представља један њен део, анализа језика дели исти хоризонт и исте циљеве као и аналитика тубивствовања. Сама аналитика тубивствовања, међутим, у оквирима фундаменталне онтологије, како смо претходно нагласили, има особен циљ и смисао. Наиме, она не представља циљ сама по себи, већ треба да служи ширем пројекту постављања питања о смислу бивствовања: како смо видели, тубивствовање је између осталих бивствујућих изабрано као особито погодно за разматрање начина на који се бивствовање уопште може захватити и појмити. Оно је као такво изабрано због своје особене онтолошке конституције, која је, дакле, управо таква да „тубитак разумије себе у својем битку било на који начин и било како изричито”.219 С обзиром на то, аналитика тубивствовања у функцији је могућности да се питање о бивствовању постави на примерен начин, односно да се оно постави као 219 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 12. - 60 - питање о смислу бивствовања. Како смо видели, овај потез за Хајдегера значи постављање питања о условима могућности разумевања бивствовања уопште, због чега његова онтологија и задобија одређење фундаменталности. Уколико тако ствари стоје са аналитиком тубивствовања, онда морамо закључити да је проблем језика, као њен део, сам у функцији ове шире стратегије фундаментално-онтолошког пројекта. Другим речима, проблем језика овде се мора визирати с обзиром на питање о смислу бивствовања: о овоме нам сведочи чињеница да је проблем језика унутар аналитике тубивствовања смештен управо у анализе посвећене егзистенцијалној конституцији Ту, за које Хајдегер каже да „битак о којему се у том бићу ради у његову битку јест то, да буде своје 'Ту'”.220 Пример фундаменталне онтологије омогућава нам да прецизније представимо постављање проблема језика у Хајдегеровој филозофији уопште, а с обзиром на тезу о зависности његове обраде од начина на који Хајдегер разумева филозофију и њен смисао у датом контексту. Тако најпре можемо уочити да се овај проблем не издваја од осталих проблема и тема, односно да он не стоји независно од њих. Ови проблеми и теме међусобно су повезани с обзиром на израду водеће идеје филозофије, у овом случају фундаменталне онтологије, односно питања о смислу бивствовања, и у њеној су функцији. Даље, уколико проблем језика стоји у непосредној вези са другим проблемима Хајдегерове мисли, онда се његово тумачење мора ослонити на његово исправно ситуирање у односу на њих. Како смо видели, ово ситуирање мора бити вођено разумевањем начелне идеје и циља Хајдегерове филозофије: за случај фундаменталне онтологије издвојили смо њено централно и основно питање, питање о смислу бивствовања. Ово питање води целокупну Хајдегерову мисао у раном периоду, те тако одређује смисао и карактер појединих анализа. На основу свега овога можемо тврдити: проблем језика у фундаменталној онтологији визиран је с обзиром на проблем бивствовања тубивствовања, у ширем смислу с обзиром на проблем смисла бивствовања. Утолико ће Хајдегер у конкретној обради језика најпре поставити питање о његовој егзистенцијално- 220 Уп. исто, стр. 151. - 61 - онтолошкој суштини, коју означава као говор [Rede]: овако схваћен говор Хајдегер ће даље разликовати од језика [Sprache], као онога што најпре и најчешће сусрећемо и запажамо када је реч о језику. Тематизацију егзистенцијално-онтолошке суштине језика треба схватити на следећи начин: у питању је онтолошка суштина језика, због тога што се проблем језика поставља с обзиром на питање о бивствовању. Језик нас интересује тек с обзиром на своје онтолошке основе, те га и захватамо онтолошки, а не, рецимо, научно. Даље, ова онтолошка суштина језика прецизирана је као егзистенцијална због тога што је проблем језика ситуиран у оквире аналитике тубивствовања, односно у оквире конституције егзистенцијалности егзистенције. Таква суштина језика онда је егзистенцијално-онтолошки основ за језик у ужем смислу: Хајдегера ће у конкретном интересовати обе за потребе аргументације раздвојене стране проблема, и говор и језик, и то као два аспекта јединственог проблема. Међутим, када говори о егзистенцијално-онтолошкој суштини језика, појам суштине Хајдегер никако не користи у традиционалном смислу. Наиме, како је познато, суштина, схваћена као есенција или штаство, појам је који битно припада традиционалној филозофији, а поглавито метафизици – управо оним облицима филозофије са којима се Хајдегер разрачунава и које жели да заобиђе. Уколико се суштина и појављује код Хајдегера у овом значењу, она је одређена негативно и означава традиционални начин разумевања филозофског мишљења. Суштина као есенција, наиме, представља једно од централних места метафизике. Уколико говоримо о особеном поступку метафизичког мишљења, за разлику од, на пример, етичке или естетичке димензије филозофије, онда њега можемо одредити управо преко појма суштине као есенције. Метафизика, према Хајдегеру, пита о ономе шта неко биће – бивствујуће – јесте, односно о његовом штаству, занемарујући при томе ово његово „јесте”.221 221 Уп. Хајдегер, М., „Увод за 'Шта је метафизика'”, стр. 333; Grieder, A., „What did Heidegger mean by 'essence'”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments I, стр. 185. - 62 - Другим речима, метафизичко питање о есенцији смера на одређења бивствујућег која би у битном захватила његову срж на такав начин да се оно истовремено разграничи од свих осталих бивствујућих. Ово се најпре може видети у традиционалном схватању дефиниције, која се исцрпљује у означавању општег рода (genus proximum) и специфичне разлике (differentia specifica).222 Овако постављено питање о суштини, према Хајдегеру, погрешно је због тога што не узима у обзир онтолошку диференцију: питање о томе шта нека ствар јесте занемарује начин и конституцију њеног бивствовања [Seinsweise].223 Питање о штаству, сматра Хајдегер, и сâмо представља постваривање и погрешно разумевање изворног Аристотеловог постављања питања о бивствовању бивствујућег, које смера на бивствовујуће као бивствујуће.224 Иако, дакле, питање о суштини смера на бивствовање бивствујућег, оно га у оквирима метафизике не захвата. У овоме, међутим, можемо видети и основе за Хајдегерово позитивно преузимање појма суштине: он се сада мора отворити управо за перспективу назначавања бивствовања. Хајдегер, тако, задржава појам суштине и у позитивном значењу, као што је то случај са егзистенцијално-онтолошком суштином језика: када то чини, он омогућава читаоцу да испрати померање свог мишљења од позиција традиције.225 Другим речима, уколико питање о суштини треба задржати, онда оно више неће бити питање о шта неког бића или ствари, већ питање о његовом како – о начину његовог бивствовања.226 Када Хајдегер у овом смислу пита или говори о суштини нечега, он назначава да о томе требамо мислити полазећи од његовог бивствовања: питање о суштини тако се преобликује у једно од централних 222 Уп. Pöggeler, O., „Being as appropriation”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments I, стр. 307. 223 Уп. Grieder, A., „What did Heidegger mean by 'essence'”, стр. 186-187; Pöggeler, O., „Being as appropriation”, стр. 292. 224 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 178-179, 195, 226. 225 Уп. O'Leary, J. S., „Theological resonances of Der Satz vom Grund”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume I: Philosophy, Routledge, 1992, стр. 214. 226 Уп. Хајдегер, М., „Питање о техници”, у: Предавања и расправе, Плато, Београд, 1999, стр. 28. - 63 - питања фундаменталне онтологије, а посебно позне филозофије.227 Тако треба разумети и формулацију говора као суштине језика: уколико је реч о суштини језика, онда језик треба разумети полазећи од његове онтолошке конституције. Међутим, уколико је тако, онда морамо водити рачуна да овако постављено питање о суштини не зацртава унапред форму у којој би на њега требало одговорити, као што је то случај са дефиницијом у погледу суштине као есенције. Напротив, овако постављено питање само назначава хоризонт у оквиру ког би мишљење о датој ствари требало да се креће: одговор ће у конкретном зависити од начина на који нам је бивствовање (те ствари) отворено за разумевање. Другим речима, бивствовање је оно на основу чега можемо очекивати да нешто разумемо као нешто, односно да га уопште разумемо. Изводећи аналитику тубивствовања, Хајдегер посебно наглашава разлику оног шта и оног како: ово ће посебно бити означено увођењем егзистенцијала уместо категорија.228 Наиме, уколико су категорије традиционално представљале модел одговора на метафизичко питање о суштини као есенцији, сада Хајдегер, полазећи од тубивствовања као егзистенције, уводи егзистенцијале као модел одговора на ново питање, које сада смера на бивствовање тубивствовања.229 У том 227 Док је Хајдегер из периода Бивствовања и времена донекле опрезан у погледу појма суштине, те много чешће наглашава негативну његову страну, позни Хајдегер је много више слободан и појам суштине користи релативно често. То се може видети и на основу назива неких од његових централних радова из овог периода, попут О суштини истине (1929), О суштини разлога (1930), Суштина језика (1956-1957), О суштини људске слободе (летњи семестар 1930), Суштина нихилизма (1946-1948) и слично. Преображавање питања о суштини посебно је интересантно пратити у начину обраде унутар радова који такође својим насловом сугеришу старо питање о есенцији, попут Шта је метафизика (1929), Шта је то филозофија (1955) и слично. 228 Разликовање егзистенцијала и категорија има аристотеловско порекло: као оснивач онтологије и први филозоф који се бавио проблемом онтолошке појмовности, Аристотел је и родоначелник разлике између егзистенције и есенције - штаства, која лежи у сржи категорија. (Уп. Kisiel, Th., Heidegger's Way of Thought: critical and interpretative signpoints, Continuum, London, 2002, стр. 86; The Genesis of Heidegger's Being and Time, стр. 426.) Аристотелов појам усије, сматра Хајдегер, погрешно је преведен већ са римским филозофским појмовником као subsantia и essentia. У том оквиру егзистенција заиста нема адекватан третман, али она га задобија у једном фундаментално- онтолошком оквиру. Међутим, иако посредно и ненаглашено, исто важи и за есенцију, односно за суштину. Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 101, 107; GA 40, стр. 190, 192, 203; Jaeger, H., Heidegger und die Sprache, стр. 7. 229 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 25; Уп. Pöggeler, O., „Heidegger‘s Topology of Being”, стр. 120. - 64 - смислу претходно смо говорили о егзистенцијално-онтолошкој суштини језика, будући да је његова анализа смештена у оквире аналитике тубивствовања. Под суштином, дакле, Хајдегер овде смера на бивствовање, али, с обзиром на то да је реч о аналитици тубивствовања, најпре на егзистенцију: мислити о суштини овде, дакле, значи циљати на бивствовање тубивствовања.230 Тако ће и Хајдегерова одређења везана за језик имати карактер егзистенцијала, будући да назначавају управо егзистенцијалну конституцију тубивствовања. Уколико, међутим, проблем језика унутар фундаменталне онтологије вратимо на њен начелни оквир, односно на испитивање смисла бивствовања уопште, наилазимо на веома велике проблеме. Наиме, претходно оцртано место проблема језика ограничено је на егзистенцијалност егзистенције; међутим, како смо видели, ове анализе у функцији су ширег пројекта фундаменталне онтологије. У том смислу и проблем језика би требало да буде у вези са овим ширим оквирима тог пројекта. Како се чини, на неким местима унутар Бивствовања и времена Хајдегер даје назнаке које иду у прилог оваквом тумачењу. Ипак, будући да прво главно Хајдегерово дело није завршено, ова могућност остаје у домену спекулације. У том смислу можемо тврдити да је унутар фундаменталне онтологије проблем језика постављен с обзиром на проблем бивствовања, али тако да је изведен најпре с обзиром на бивствовање тубивствовања и самог језика, али не и непосредно с обзиром на бивствовање као такво. Насупрот томе, позна Хајдегерова филозофија проблем језика поставља, чини се, управо с обзиром на бивствовање као такво. При томе треба имати у виду да се овако схваћен проблем језика у позној филозофији може разумети само као основна нит водиља Хајдегерова, не и као непосредна његова мисаона стратегија у анализама посвећеним језику. Другим речима, Хајдегер циља на то да проблем језика осветли с обзиром на бивствовање као такво, али да би то постигао, он најпре мора да припреми филозофски увид у карактер језика. 230 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 46-47. - 65 - У конкретном, он то чини уз помоћ дијалога мишљења и певања, односно филозофије и поезије схваћених у новом, повесном кључу. Наиме, позни Хајдегер, како смо претходно нагласили, жели да обнови филозофију у њеној аутентичности, те стога говори о другом почетку мишљења. Овако схваћена филозофија, међутим, мора се изборити са сопственом традицијом, о чему нам сведоче и прва два склопа шестоструког склапања, одјек и проигравање. Другим речима, филозофију сада треба препородити као мишљење (другог почетка); ово, међутим, значи и да се питање о бивствовању мора поставити радикалније него до сада, подразумевајући под тим како традицију филозофије, тако и ране Хајдегерове позиције. Како смо видели, ради се о таквом постављању питања о бивствовању које ће осветлити сопствено порекло у нескривености бивствовања, односно које ће изнова питати о условима могућности разумевања бивствовања уопште. Тек на основу добачаја бивствовања, дакле, могуће је уопште разумети бивствовање, а онда и поставити питање о њему. Проблем језика у овим оквирима ситуиран је управо на размаку између мишљења, новог појма филозофије, и добачаја бивствовања. Наиме, Хајдегер мишљење одређује као „одговарање [...] које одговара досуди битка бића”.231 Потом он каже: „То од-говарање је неки говор. Говор је у служби језика”.232 Однос мишљења и бивствовања, односно радикални начин постављања питања о бивствовању у позној филозофији, тако је непосредно условљен разумевањем језика, и то језика у његовој суштини. Тако видимо да се и за рану и за позну Хајдегерову филозофију може тврдити да је проблем језика ситуиран и обрађен управо с обзиром на њене начелне оквире и смисао, односно да он није издвојен од осталих њених проблема и тема. Заоштреније можемо тврдити да је обрада проблема језика у оба случаја у функцији обраде питања о бивствовању. 231 Heidegger, M., „Što je to – filozofija?”, у: Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naprijed, Zagreb, 1996, стр. 280. 232 Исто. - 66 - Такође, како видимо, проблем језика у позној филозофији битно је везан за питање о бивствовању управо с обзиром на услове могућности постављања овог питања. Утолико је овде положај проблема језика значајнији него у оквирима фундаменталне онтологије, те можемо тврдити да за изградњу повесног мишљења бивствовања овај проблем има конститутиван карактер. Посебно значајна разлика у контексту места проблема језика у позној у односу на рану Хајдегерову филозофију је у измештању обраде овог проблема ван контекста егзистенцијалности егзистенције. Како смо видели, уколико можемо говорити о некој изведеној филозофији језика у домену ране Хајдегерове филозофије, морамо се ограничити управо на домен аналитике тубивствовања. Међутим, у позној филозофији проблем језика обрађује се на другом нивоу, управо с обзиром на могућу тематизацију и разумевање бивствовања као таквог; његова обрада више није ограничена на онтолошку конституцију тубивствовања. Ипак, уколико смо претходно тврдили да постоји континуитет Хајдегерове обраде проблема језика у раним и позним радовима, сада можемо закључити да се овај континуитет пре свега реализује у преузимању резултата обраде језика задобијених унутар аналитике тубивствовања. Ови резултати, наравно, биће сагледани из сасвим другачије перспективе, као и аналитика тубивствовања у целини, али тиме ипак донекле остају на снази. У најмању руку можемо тврдити да проблеми које отвара обрада језика у оквирима аналитике тубивствовања провоцирају Хајдегера да овај проблем постави на другачији начин.233 У том контексту посебно је интересантно проблем језика сагледати на позадини Хајдегеровог разумевања питања о бивствовању као водећег питања традиције филозофије и као темељног питања сопствене филозофије. Наиме, Хајдегер тврди да је проблем језика и у традицији филозофије био битно везан за разумевање суштине човека, што се најпре може видети из одређења попут animal rationale и zoon logon echon.234 У традицији метафизике, како смо видели, питање 233 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 147. 234 Уп. Хајдегер, М., „Писмо о хуманизму”, у: Путни знакови, стр. 286; „Превладавање метафизике”, у: Предавања и расправе, стр. 55. - 67 - о бивствовању било је постављано као питање о бивству бивствујућег, а оно је, опет, даље одређено на посебној нити водиљи – управо на разумевању суштине човека, као бивствујућег које је одређено тиме да поседује способност говора.235 Такво метафизичко питање је, дакле, водеће питање целокупне филозофије. Како смо видели, положај човека у погледу постављања питања о бивствовању Хајдегер наглашава и у свом филозофском пројекту. У том смислу он је укопљен у радикализовање питања о бивствовању, које се сада поставља као темељно питање. Када је реч о позној филозофији, Хајдегер ће у Прилозима филозофији посебно говорити о припадности човека и језика бивствовању, односно он ће сугерисати да се управо продубљеним, повесним разумевањем тога шта човек и језик јесу може задобити нов увид у то како треба поставити питање о бивствовању.236 Овако схваћен однос човека и језика најпре се у позној филозофији експлицира путем односа мишљења према суштини језика. Како видимо, и у позној филозофији Хајдегер проблем језика поставља као проблем одређења његове суштине. С обзиром на промену у начину постављања питања о бивствовању, али и с обзиром на место обраде проблема језика у функцији овог темељног питања, у позној филозофији мења се и Хајдегерово разумевање тражене суштине језика.237 Основна Хајдегерова стратегија овде оличена је у томе да он питање о суштини језика разоткрива као питање о језику суштине, односно да показује да се оно може поставити, а самим тим и да се на њега може дати одговор, тек на основу добачаја бивствовања.238 Добачај бивствовања, тако, отвара нам суштину језика у једном предразумевању, те утолико Хајдегер често говори да језик говори, а не човек. Другим речима, позни Хајдегер тврди да суштина језика 235 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 406-407. 236 Уп. исто, стр. 407-408. 237 Подједнако, она одговара разликовању мишљења о језику и мишљења из језика. Уп. Anz, W., „Die Stellung der Sprache bei Heidegger”, стр. 307. 238 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, у: На путу к језику, Федон, Београд, 2007, стр. 173; Grieder, A., „What did Heidegger mean by 'essence'”, стр. 200. - 68 - припада добачају, а не границама тубивствовања.239 Овакав језик суштине Хајдегер ће најпре одредити као кажу [Sage], а потом и као звоњење тишине [Geläut der Stille]. Проблем језика Хајдегер, дакле, поставља с обзиром на начин на који развија питање о бивствовању у обе фазе свог дела. Утолико је, како смо видели, начин обраде овог проблема одређен начином на који Хајдегер разумева могућности да постави питање о бивствовању, те је он у његовој функцији. Међутим, чини се да проблем језика, бар у позној филозофији, у овим оквирима задобија посебан значај, будући да га Хајдегер поставља у раван промишљања услова могућности да се постави централно питање његове филозофије. Уколико ствар овако поставимо, можемо тврдити да је начин обраде проблема језика, иако у конкретном различит, у обе фазе Хајдегерове мисли ипак вођен сличном идејом. Другим речима, могућност да се проблем језика схвати као јединствен проблем у обе фазе Хајдегерове филозофије почива на вези проблема језика и питања о бивствовању. С обзиром на овако оцртано место проблема језика у оквирима ране и позне филозофије, ми ћемо се у раду посветити оним Хајдегеровим делима која на најпрегнантнији начин показују такав његов статус. Када је у питању фундаментална онтологија, фокус наших истраживања биће Бивствовање и време, иако ћемо у виду имати и предавања Пролегомена за повест појма времена, у којима се проблем језика на овај начин по први пут јавља. Када је у питању позна Хајдегерова филозофија, у центру наших анализа биће предавања Суштина језика (1957-1958.): иако у позној филозофији проблем језика фигурира у практично свим Хајдегеровим мисаоним напорима, ова предавања издвајају се као за наше потребе најадекватнији приказ Хајдегеровог промишљања суштине језика. Анализом начина на који је Хајдегер поставио питање о језику у оквирима како ране, тако и позне филозофије, исцрпли смо припремне кораке нашег истраживања. На даље се окрећемо детаљнијим разматрањима проблема језика у оквирима фундаменталне онтологије, односно повесног мишљења бивствовања. 239 Уп. Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments III, стр. 178. - 69 - II Проблем језика на путу израде фундаменталне онтологије Хајдегерово прво главно и темељно дело, Бивствовање и време, оквир је у коме ћемо најпре анализирати његово разумевање проблема језика. Међутим, будући да се проблем језика као један од проблема Хајдегерове филозофије јавља најпре са предавањима Пролегомена за повест појма времена, која хронолошки претходе главном Хајдегеровом делу, наша разматрања допуњаваћемо Хајдегеровим ставовима из ових предавања. Другим речима, Бивствовање и време представљаће наш централни ослонац, али ћемо позиције из Пролегомене, које се донекле разликују, такође наводити и анализирати. Предавања насловљена као Пролегомена за повест појма времена могу се схватити као припрема за израду пројекта Бивствовања и времена. Ова предавања Хајдегер је одржао у летњем семестру 1925. године, док је са писањем Бивствовања и времена започео 1922, односно 1923. године.240 Стога можемо сматрати да су ова предавања изведена с обзиром на идеју Бивствовања и времена, која је већ била у изради. Позиције фундаменталне онтологије, онако како су представљене унутар Бивствовања и времена, тако представљају потпунију и разрађенију верзију идеја понуђених са Пролегоменом: управо због тога можемо сматрати да је Пролегомена нека врста припремне верзије, првобитног нацрта Хајдегеровог главног дела.241 Чини се да већина Хајдегерових интерпретатора Бивствовање и време третира као довршење идеје фундаменталне онтологије; у складу са тим, може се закључити да сва дела, која припремају прво главно Хајдегерово дело, истовремено оцртавају границе фундаментално-онтолошког пројекта. Тако се, на пример, Теодор Кисиел и Џозеф Кокелманс [Joseph J. Kockelmans] слажу са фон Херманом у томе да се прве назнаке Бивствовања и времена могу наћи још 1922. 240 Уп. von Hermann, F.-W., Heideggers „Grundprobleme der Phänomenologie”, стр. 13. 241 Тако Пролегомену третира и Теодор Кисиел, постављајући је као други нацрт Бивствовања и времена, при чему би предавање Појам времена из 1924. године представљало његов први нацрт, или, Гадамеровим речима, његову праформу. Уп. Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger's Being and Time, стр. 315. - 70 - године, у уводу за планирану књигу о Аристотелу (Феноменолошке интерпретације уз Аристотела) – али такође и у томе да управо предавања из 1925. године, Пролегомена, представљају врхунац развоја те идеје.242 Потврду за тумачење Пролегомене као припреме Бивствовања и времена можемо пронаћи и у структури и садржају ових предавања, који се у многоме поклапају са структуром и садржајем главног Хајдегеровог дела. Наиме, слично као у уводу за Бивствовање и време, и у уводним разматрањима Пролегомене Хајдегер даје скицу поглавља, односно тока излагања које намерава да оствари.243 У оба случаја, такође, нацрт није у потпуности остварен: ако је унутар Бивствовања и времена Хајдегер стао код трећег одсечка првог дела књиге, са Пролегоменом је стао на скоро идентичном месту.244 Ипак, довршени делови оба нацрта у многоме се поклапају: у оба случаја ради се о вези бивствовања и тубивствовања, односно о фокусирању анализе тубивствовања као проводног места за постављање питања о бивствовању. Ово Хајдегер у Пролегомени означава као феноменологију тубивствовања.245 Како тврди Т. Кисиел, предавања Пролегомена за повест појма времена представљају место на ком Хајдегер, радећи на Бивствовању и времену, преузима своје ране позиције и још једном их критички сагледава. Ово дело је утолико 242 Уп. Kockelmans, J. J., Heidegger's 'Being and Time', стр. 7; Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger's Being and Time, стр. 311. 243 Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 8-9; Bitak i vrijeme, стр. 44. 244 Наиме, од планирана два главна дела – Анализа феномена времена и задобијање појма времена и Повест појма времена, од којих се сваки разлаже на по три одсечка, Хајдегер је довршио тек прва два одсечка првог дела, уколико други одсечак уопште можемо сматрати заокруженим. Уз то је изведено и припремно поглавље, такође разложено на три дела, а оно је посвећено начелним методским разјашњењима истраживања које се предузима, тачније разјашњењу смисла феноменологије. Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 9. 245 Уп. исто, стр. 167. Тако се прва четири поглавља првог одсечка првог дела Бивствовања и времена преклапају са трећим поглављем првог одељка првог главног дела из Пролегомене: ради се о начелном разјашњавању анализе тубивствовања, о световности света, те о сабивствовању и самобивствовању. Четврто поглавље Пролегомене захвата пето и шесто поглавље првог одсечка Бивствовања и времена, односно тематизацију у-бивствовања и бриге. Други одељак првог главног дела Пролегомене донекле се преклапа са првим поглављем другог одсечка првог дела Бивствовања и времена. - 71 - омогућава да само Бивствовање и време посматрамо генеалошки.246 Заједно са Кисиелом, можемо тврдити да са Пролегоменом Хајдегер чини корак унапред у односу на своје претходне радове, а у смеру Бивствовања и времена, због тога што уводи и наглашава питање о бивствовању као таквом.247 Ипак, фокус Пролегомене, како то тврди Кисиел, није ни на појму бивствовања, ни на појму времена – већ на искуству мишљења које покреће ова проблематика.248 Када су наше анализе у питању, Бивствовање и време биће централни њихов предмет обраде: утолико ће Хајдегерови ставови о језику понуђени у овом делу имати примат у односу на оне из Пролегомене, уколико се разликују. Такође, уколико ставови из Пролегомене одступају од оних у Бивствовању и времену, разумећемо их или полазећи од позиција Хајдегеровог првог главног дела, као њихову допуну и разјашњење, или, уколико то није могуће, покушаћемо да покажемо због чега је дошло до одступања, односно који је основ Хајдегеров да своје позиције измени у правцу Бивствовања и времена. Ово се посебно односи на разумевање говора, суштине језика, у односу на разумевање, чувствовање и докученост, о чему ће посебно бити речи. Наше анализе, стога, започињемо ситуирањем проблема језика у шири оквир фундаменталне онтологије (поглавље 2.1.). Након тога наша истраживања најпре ће осветлити Хајдегерово разумевање говора као суштине језика (поглавље 2.2.), а потом и однос говора и језика, који представља централну окосницу начна постављања проблема језика унутар фундаменталне онтологије (поглавље 2.3.). 246 Уп. Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger's Being and Time, стр. 362. 247 Уп. исто, стр. 363-364. 248 Уп. исто, стр. 363. - 72 - 2.1. Место обраде проблема језика унутар пројекта фундаменталне онтологије Анализу проблема језика унутар фундаменталне онтологије смештамо, дакле, у контекст Бивствовања и времена, али у виду имамо и предавања Пролегомена за повест појма времена. Међутим, пре него што приступимо конкретним анализама нашег проблема, најпре је потребно сагледати на који је начин он уклопљен у шире оквире Хајдегерове филозофије овог периода. Проблем језика унутар Бивствовања и времена има своје особено место: параграфи посвећени језику представљају једно од најважнијих места која се анализирају када је реч о Хајдегеровој филозофији језика. Ово особено место језика разликује постављање проблема језика у односу на раније Хaјдегерове радове, али оно истовремено најављује начин на који ће Хајдегер овом проблему приступати у својој познијој филозофији. Ради се, наиме, о тематизовању језика као феномена, односно као једног од проблема филозофије. Хајдегер се, дакле, унутар Бивствовања и времена проблемом језика бави експлицитно: проблем језика издвојен је као филозофски проблем. Разматрања посвећена језику смештена су у контекст Егзистенцијалне конституције Ту, у пето поглавље првог одсечка првог дела књиге, које је посвећено у-бивствовању [In-sein]. Исто важи и за Пролегомену: проблем језика и овде се схвата као проблем, као особен феномен, и обрађује се такође у вези са у-бивствовањем, унутар четвртог поглавља првог одељка главног дела предавања. Овакво место обраде проблема језика омогућава нам да боље разумемо одакле, заправо, по Хајдегеру, треба мислити овај проблем: он припада аналитици тубивствовања, односно раскривању начина на који тубивствовање разумева бивствовање. Унутар аналитике тубивствовања, даље, место обраде језика је у оном аспекту бивствовања-у-свету који управо наглашава такво разумевање бивствовања, у у-бивствовању: аналитика у-бивствовања се, тако, - 73 - развија као специфична анализа онога Ту тубивствовања, односно његове онтолошке карактеристике да разуме сопствено бивствовање.249 Међутим, уколико је, као што смо сугерисали у уводним деловима рада, наш задатак да покажемо на који начин проблем језика проистиче из начина Хајдегеровог постављања филозофије уопште, онда је овде посебно важно нагласити како треба разумети чињеницу да је проблем језика унутар Бивствовања и времена смештен управо у аналитику тубивствовања. Наиме, уколико је читав пројекат фундаменталне онтологије постављен као покушај да се одговори на питање о смислу бивствовања, онда се и поједине анализе и проблеми унутар овог пројекта морају разумети као одређени тим задатком. Најпре у том духу треба разумети сaму аналитику тубивствовања: она представља припремну фундаменталну анализу тубивствовања, као оног бивствујућег коме се „у његову битку ради о самом том битку”,250 а за циљ има управо отварање услова могућности да се приступи непосреднијој тематизацији бивствовања као таквог. Аналитика тубивствовања, дакле, на бивствовање тубивствовања, односно бивствовање бивствујућег, смера само у оној мери у којој преко тога може да приступи проблему бивствовања као таквог. Уколико је тако, онда морамо закључити и то да су и појединачне анализе, дaте унутар аналитике тубивствовања, такође у функцији овог начелног проблема питања о смислу бивствовања. У складу са тим тумачићемо, онда, како аналитику у-бивствовања, тако и разаматрања непосредно посвећена проблему језика, смештена у Eгзистенцијалну конституцију Ту. Другим речима, обрада проблема језика унутар фундаменталне онтологије одређена је начелним мисаоним напором Хајдегеровим да се одговори на питање о смислу бивствовања. Да сумирамо: Хајдегерова анализа језика унутар Бивствовања и времена у функцији је аналитике тубивствовања, а ова је, опет, у функцији одговарања на питање о смислу бивствовања, односно изградње фундаменталне онтологије, то 249 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 151. 250 Исто, стр. 12. - 74 - јест филозофије, како је Хајдегер разумева у овој фази. Хајдегерово разумевање филозофије, која је за њега „универзална феноменолошка онтологија, која полази од херменеутике тубитка, а та је, као аналитика егзистенције, утврдила конац нити водиље читава филозофског запитивања”,251 тако одређује и начин постављања проблема језика у овом оквиру. 2.1.1. У-бивствовање као место обраде језика унутар фундаментално- онтолошке анализе тубивствовања Проблем језика унутар пројекта фундаменталне онтологије постављен је унутар анализе једног од три конститутивна аспекта формалне структуре тубивствовања, у у-бивствовање. Претходно смо навели да ово важи како за Бивствовање и време, тако и за Пролегомену. Прецизнија анализа у-бивствовања послужиће нам да боље разумемо на који је начин проблем језика постављен унутар овог оквира, али и унутар ширег домена фундаменталне онтологије. На самом почетку, када је реч о позиционирању проблема језика унутар у- бивствовања, посебно треба задржати на уму да је са у-бивствовањем, као и са осталим аспектима формалне структуре тубивствовања које Хајдегер наводи и анализира, заиста реч само о једном аспекту јединствене целине – целине феномена који је означен као бивствовање-у-свету.252 Другим речима, у- бивствовање, као и све што спада у тај домен, мора се мислити с обзиром на целину структуре бивствовања-у-свету.253 За нашу анализу проблема језика ово је посебно значајно, због тога што ће поједине анализе, понуђене унутар аналитике световности и света, такође бити значајне за њено развијање: ради се пре свега о проблемима смисла и значења. 251 Уп. исто, стр. 42. 252 Исто, стр. 150. 253 Када је реч о анализи у-бивствовања у петом поглављу првог одсечка, важно је напоменути и то да она припрема и продубљеније разумевање бивствовања-у-свету као бриге – дакле другачије изведен, али опет јединствен поглед на ову структуру. Уп. исто, стр. 149; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins. Ein Kommentar zu ‚Sein und Zeit‘, Band III, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2008, стр. 21. - 75 - Уколико домени световности света и у-бивствовања припадају јединственој целини, онда мора бити могуће повезати ове две перспективе, те тако ујединити различите проблеме значајне за обраду језика у контексту аналитике тубивствовања.254 У-бивствовање је, дакле, један од аспеката јединствене структуре бивствовања-у-свету. Ова структура је формална структура онтолошке конституције тубивствовања, чијом анализом Хајдегер жели да обезбеди могућност истраживања и постављања питања о смислу бивствовања. Стога је бивствовање тубивствовања, терминолошки захваћено као егзистенција [Existenz], прва тема фундаменталне онтологије, будући да нам је преко његове анализе најпре уопште могуће осветлити разумевање бивствовања.255 Тријада бивствовање-у-свету – егзистенција – тубивствовање на различите начине описује и наглашава овакву стратегију истраживања. Унутар овако постављене схеме, одредница тубивствовање говори нам више од одреднице егзистенција. То се посебно очитује када Хајдегер наглашава оно ту тубивствовања управо унутар аналитике у-бивствовања: ово ту место је на ком поближе можемо анализирати темељно одређење тубивствовања, односно његово разумевање бивствовања. Одредница ту, сматра Хајдегер, прецизира оно што је речено са егзистенцијом, наиме да се бивствовање, о коме је реч код тубивствовања, показује као сопствено ту – оно је отворено, оно је сaмо себи ту, присутно.256 У истом контексту Хајдегер посебно наглашава да је ова отвореност разумевања бивствовања тубивствовања проистекла из њега сaмог, да оно сaмо јесте као такво „расветљавање”, односно да такво разумевање није преузето споља.257 254 Шта више, могло би се рећи да анализе понуђене са петим поглављем Бивствовања и времена управо и смерају на то да покажу на који начин егзистира докученост света и сусретање унутарсветских бивствујућих. Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 23. 255 Уп. Kockelmans, J. J., Heidegger's 'Being and Time', стр. 105. 256 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 151; Prolegomena, стр. 274. 257 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 151; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 23-24. - 76 - Ту тубивствовања, као место на ком је у егзистенцијалној структури егзистенције отворено разумевање бивствовања (тубивствовања), Хајдегер означава као докученост [Erschlossenheit].258 Како смо видели, управо у оквире анализе овог ту спадају и Хајдегерова истраживања посвећена проблему језика. Када говори о разумевању бивствовања, Хајдегер, заправо, најпре говори о једном нетемаском, предонтолошком разумевању.259 Оно је предонтолошко у два смисла: најпре, као разумевање које може постати експлицитно онтолошко, а потом и као разумевање које се не реализује само у онтологији, већ и у целокупном животу човека.260 Тубивствовање, наиме, увек и пре свега разуме (сопствено) бивствовање, иако је у већини случајева то нетематски и несвесно. Другим речима, наше фактичко постојање у целини је прожето овим разумевајућим односом према бивствовању: тубивствовање разуме (сопствено) бивствовање „пред-онтолошки са извршавањем сопствене егзистенције”.261 Изградња једног онтолошког приступа овом разумевању може бити само фундаментално-онтолошка, и она се не поклапа без остатка са предонтолошким разумевањем на ком је утемељена. Тубивствовање, међутим, не разуме само сопствено бивствовање, већ је оно оно отворено и за разумевање другачијих начина бивствовања, па и бивствовања у целини.262 То значи да се у докучености у најмању руку срећемо са два кардинална начина разумевања бивствовања бивствујућих – оним сопствене 258 Хајдегер појам докучености уводи унутар анализе световности света, и то на следећи начин: „'Докучити' и 'докученост' у наставку су у служби термина и значе 'отворити' – 'отвореност' [Aufgeschlossenheit]. 'Докучити', према томе, никада не значи нешто попут 'добити посредно путем закључка'” Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 84-85. Уп. и Heidegger, M., Prolegomena, стр. 293. 259 Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 294-295; Kockelmans, J., Heidegger's 'Being and Time', стр. 274. 260 Уп. Heidegger, M., Temeljni problemi fenomenologije, стр. 310. 261 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 30; Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 221-222. 262 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 31. - 77 - егзистенције и оним бивствовања бивствујућих другачијег типа од нашег.263 Додатно, у докучености смо, на основу ових разумевања различитих начина бивствовања бивствујућих, упућени и на разумевање смисла бивствовања, бивствовања у целини. Како то каже фон Херман, „у оном 'ту', у докучености, не види се само начин бивствовања човека, већ суштинско заједништво начина бивствовања човека и бивствовања као таквог бивствујућих у целини”264 [прев. – У.П.]. Другим речима, докученост, која се поклапа са оним ту тубивствовања, представља само једну страну бивствовања-у-свету као јединственог феномена, односно једну страну разумевања бивствовања. Tо значи да Хајдегер, са једне стране, унутар тематизације световности света анализира начин на који су свет и унутарсветска бивствујућа отворени за разумевање, док, са друге стране, управо анализом докучености фокусира начин на који конституција тубивствовања то омогућава.265 Како тумачи Карл Леман [Karl Lehmann], оваква веза онемогућава да се тубивствовање разуме као неко затворено и свету супротстављено сопство; за овакво „сопство” свет је конститутиван.266 У контексту одреднице бивствовања-у-свету, на коју се са анализом у- бивствовања непосредно ослањамо, овде је реч о докучености оних бивствујућих (и начина њиховог бивствовања) према којима се тубивствовање увек већ односи.267 Такву докученост бивствујућих која се разликују од тубивствовања, али према којима се оно увек већ односи и с обзиром на то одношење себе најпре разумева, називамо откривеношћу [Entdecktheit].268 263 Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 293. Хајдегер разликује следеће начине бивствовања бивствујућих: приручност [Zuhandenheit], предручност [Vorhandenheit], живот и живу природу, идеално бивствујуће и егзистенцију. Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 66. 264 Исто, стр. 22. Уп. и von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 24. 265 При томе је важно, како то наглашава фон Херман, да приметимо да се овде властитост (сопство) тубивствовања изводи на основу докучености, а не обрнуто. Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 294; von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 34, 75. 266 Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 146. 267 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 16, 75. 268 Уп. исто, стр. 96-97. - 78 - Другим речима, докученост има две димензије: сопствено-екстатичку и хоризонталну. Сопствено-екстатичка димензија непосредно реферира на егзистенцију и њену конституцију, на бивствовање тубивствовања. Хоризонтална, међутим, реферира на унутарсветска бивствујућа: она представља услов могућности, хоризонт њихове датости за егзистенцију, за нас.269 Међутим, уколико пођемо од тога да је овде увек унапред реч и о захватању бивствовања као таквог, односно да су ове анализе у функцији постављања питања о смислу бивствовања, можемо говорити о још једном аспекту докучености, наиме о њеној трансценденталности. Посебно важно је да овде разликујемо докученост бивствовања тубивствовања и онај хоризонт полазећи од ког је таква докученост могућа: реч је, наравно, управо о бивствовању као таквом.270 Под трансценденталним аспектом дводимензионалне докучености, дакле, подразумева се да докученост трансцендира бивствујуће у целини – како тубивствовање, тако и другачија бивствујућа – односно да се њом унапред захвата бивствовање (свих) бивствујућих. Докученост која се дешава у егзистенцији, дакле, унапред омогућава да се све остало разуме. У том смислу она је у вези са јединственим и једноставним смислом бивствовања, који превазилази и утемељује различите и многоврсне начине бивствовања бивствујућих.271 Ово, између осталог, подразумева и то да се са докученошћу увек најпре нетематски поима и сопствено бивствовање и свет и бивствовање другачијих бивствујућих, пре него што се експлицитно разуме и тематизује било шта од њих појединачно.272 Такво разумевање је предфилозофско, предтеоријско и предпојмовно, али оно може накнадно бити филозофски расветљено и тематизовано. 269 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 93. 270 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 24. 271 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 68; Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 162-164. 272 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 94-95. - 79 - Према фон Херману, дешавање докучености егзистенције као трансцендирања и само је трочлано, и конституише се у чувствујућој бачености, разумевајућем пројектовању и излажућем сусретању (говору).273 Другим речима, оно што докученост начелно захвата на дводимензионалан начин у конкретном докучивању се трочлано реализује. Будући да излажуће сусретање Хајдегер везује за проблем језика, овим смо прецизније одредили његово место унутар анализе у-бивствовања. Докученост, дакле, представља одговор на питање који су начини бивствовања тубивствовања место на ком је свет отворен за разумевање. Хајдегер издваја два, чувствовање [настројеност, Befindlichkeit] и разумевање [Verstehen].274 Међутим, поред ова два начина Хајдегер помиње и трећи – говор (излагање),275 за који није до краја јасно како се односи спрам прва два: разматрању овог односа посветићемо даља истраживања. За сада је, међутим, ипак јасно да је говор смештен у раван са разумевањем и чувствовањем, односно да се и он односи пре свега на трансценденталну димензију докучености, која се и сама даље трочлано разлаже.276 Да сумирамо: докученост [Erschlossenheit], као место разумевања бивствовања (тубивствовања), двоструко је димензионирана – једном хоризонтално, а други пут сопствено-екстатички. Када је реч о сопствено- екстатичкој димензији, онда говоримо о докучености сâме егзистенције, бивствовања тубивствовања, о расветљавању њених конститутивних момената. Када говоримо о хоризонталној докучености, реч је о откривености унутарсветских бивствујућих, полазећи од којих тубивствовање себе најпре разуме. Овакво рачвање димензија докучености почива на формалној структури бивствовања-у-свету, те очувава јединство овог феномена. 273 Уп. исто, стр. 94. 274 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 152. 275 Исто. 276 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 94. - 80 - Када је реч о трансценденталном аспекту докучености, онда говоримо о ономе што омогућава хоризонталну и сопствено-екстатичку димензију, односно о ономе што увек унапред лежи у њиховим основама. Другим речима, ради се о томе да тек на основу бивствовања као таквог уопште можемо разумети неко бивствујуће, односно о томе да је овакво разумевање бивствовања увек већ нетематски присутно у било каквом конкретном разумевању. Ова димензија докучености такође се рачва, али у три смера: у смеру чувствовања, у смеру разумевања и у смеру говора (језика, излагања). Она је, такође, услов могућности да Хајдегер прихвати аналитику тубивствовања као пролаз за постављање питања о смислу бивствовања као таквог. Као што можемо видети, место обраде проблема језика унутар анализе у- бивствовања овим се показује као необично важно, али и као непосредно у функцији обраде питања о смислу бивствовања. Будући да смо проблем језика сместили у трансцендентални аспект докучености, заједно са чувствовањем и разумевањем, даља његова анализа требало би да поближе представи управо везе разумевања, чувствовања и језика. Као егзистенцијалне структуре, чувствовање и разумевање оцртавају начине на које је „тубивствовање доведено пред своје бивствовање као Ту”,277 односно представљају начине на које је могуће разумети саму онтолошку конституцију тубивствовања.278 Другим речима, чувствовање и разумевање два су начина да се докученост на егзистенцијални начин - дакле, унутар егзистенције – држи отвореном.279 Ово подједнако важи како за модус аутентичности, тако и за модус неаутентичности.280 У том погледу они су једнако изворни, што значи да представљају два различита аспекта, две перспективе исте ствари. Ни једна од 277 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 153. 278 Уп. исто, стр. 151; Heidegger, M., Prolegomena, стр. 296, 300; Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 338. 279 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 97. 280 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 26. - 81 - ових структура се не темељи на оној другој, већ обе реферирају на нешто треће – на општу могућност да се разуме (сопствено) бивствовање.281 Додатно, разумевање и чувствовање нису само једнако изворне структуре егзистенције, већ се оне и фактички увек међусобно прожимају, те стога немамо никаквог разумевања које није прожето чувствовањем, и обрнуто.282 Ове две структуре, између осталог, представљају и Хајдегеров одговор на традиционално раздвајање „рационалног” и „ирационалног”, сазнања и афеката: док је чувствовање онтолошки захват онтичког расположења и нахођења,283 разумевање представља орјентацију унутар таквог нахођења, у смислу преузимања властитих могућности бивствовања.284 Егистенцијална структура чувствовања [Befindlichkeit] место је Хајдегеровог преобликовања разматрања феномена живота из раних радова.285 Овај аспект тубивствовања – да је увек некако расположено, да то расположење обележава и његов однос према свету, другима и себи, да се путем њега посебно доживљава и разуме наше „јесте”286 – додатно је у Бивствовању и времену обележено једним повесним карактером, будући да га Хајдегер одређује и као баченост у своје Ту.287 281 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 152; Prolegomena, стр. 299. 282 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 164. 283 Уп. исто, стр. 152. 284 Уп. исто, стр. 163-164. 285 Уп. Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger's Being and Time, стр. 429-430; Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 56. За разлику од нас, Ридлинг сматра да је само тубивствовање Хајдегеров нов начин опојмљавања појма фактичког живота из раних радова: ово решење сматрамо само донекле тачним. Иако се са Ридлингом слажемо у томе да су појмови живота и тубивствовања у непосредној вези, ипак сматрамо да се унутар структуре тубивствовања место бачености и чувствовања мора прецизирати као оно које у ужем смислу наставља проблематику везану за појам живота. Ово се посебно види у позним Хајдегеровим радовима. Уп. Ridling, Z., The Lightness of Being, стр. 22. 286 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 153. 287 Уп. исто, стр. 154. - 82 - Термин баченост аналогни је термин фактичности,288 у којој констатујемо своје да јесмо – али и то „како некоме јесте”.289 Наиме, ми се, по Хајдегеру, затичемо у сопственом постојању – затичемо себе као постојеће – а поврх тога се затичемо у некако тог постојања, јер оно није пука чињеница према којој смо индиферентни.290 Чувствовање маркира одређен, у конкретном специфичан начин на који сами себе осећамо, доживљавамо, на који смо сами себи присутни. У оквиру тога нама је целокупан домен нашег докучивања „обојен” на одређени начин.291 Реч је, дакле, о томе да је целокупан домен докучености бивствовања-у- свету прожет чувствовањем, односно да докученост докучује на начин чувствовања.292 Другим речима, чувствовање докучује у два смера претходно поменутих димензија докучености: и у смеру саме егзистенције, и у смеру света и унутарсветских бивствујућих.293 Тек на основу тога може нам се неко биће, различито од нас, појавити као носилац или окидач нашег расположења, на пример страха.294 Ипак, сама ова егзистенцијална структура, сматра Хајдегер, углавном није рефлектована, већ се избегава, управо зато што нам пред очи доводи нашу егзистенцију у оном како њене датости.295 288 Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 338. 289 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 153; Carman, T., Heidegger's Analytic, стр. 192. 290 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 154. 291 Уп. Kockelmans, J., Heidegger's 'Being and Time', стр. 146-147. 292 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 156. Хајдегер каже: „Оно [чувствовање] је једна егзистенцијална темељна врста једнако изворне докучености свијета, су-битка и егзистенције, јер је само оно у бити битак-у-свијету.” 293 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 31. 294 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 157, 161. 295 Карактер избегавања један је од честих Хајдегерових мотива, којима он жели да укаже управо на разлику егзистенцијалних структура и њихових реализација у фактичком саморазумевању живота. Егзистенцијалне структуре увек су актуелне, али то не значи и да су транспарентно схваћене. Ипак, ове спонтане начине датости Хајдегер такође прихвата управо као датости, као positum, те их не отклања, већ их инкорпорира у своју анализу. Уп. исто, стр. 153-155. - 83 - У овој фази свог рада Хајдегер још увек не потеже питање о томе како уопште долази до оваквог чувствујућег докучивања, о ономе „Одакле и Куда”,296 али ће се тим питањем бавити у својим познијим радовима: у оквиру тога чувствовање – баченост - биће посебно наглашени управо у вези са проблемом језика.297 За сада Хајдегер просто наглашава разумевање сопственог бивствовања на начин чувствовања као егзистенцијални аспект који се не сме занемарити, а на примеру ког се такође може поближе сагледати и карактер саме докучености, као начелног захватања бивствовања тубивствовања. Докученост, наиме, није никакво сазнање, као што ни чувствовање није просто расположење: оба појма су фундаментално-онтолошка и припадају егзистенцијалној анализи, што значи да не реферирају на неко шта (сазнање, расположење), већ на неко како тубивствовања.298 Другим речима, у питању су егзистенцијалне структуре: тек на основу чувствовања могуће је неко конкретно расположење, јер оно представља његов услов могућности. Исто важи и за докученост, као и за разумевање. Разумевање [Verstehen], као егзистенцијална структура, указује на то да се тубивствовање увек налази у позицији (не)разумевања тога како бивствује.299 Другим речима, тубивствовање себе увек разумева из својих могућности, односно разумевање представља извесно присвајање могућности бивствовања, поимање сопства спрам различитих хоризоната, који представљају различите његове могуће начине бивствовања.300 Такве могућности нису просто празна логичка форма, већ су тубивствовању унапред отворене полазећи од баченог чувствовања 296 Уп. исто, стр. 153; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 30- 31. 297 У том правцу Хајдегер упућује једном опаском о Аристотеловој Реторици, „првој систематској херменеутици свакидашњости скупа-битка”. Ово истраживање „психе” у оквиру једне језичке праксе говори у прилог везе чувствовања и језика. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 158. 298 Уп. Heidegger, M. Prolegomena, стр. 295, 301; Ridling, Z., The Lightness of Being, стр. 238-239. 299 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 47, 164. 300 Уп. исто, стр. 163. - 84 - и фактичности.301 Ово је, по Хајдегеру, прави смисао самосазнања, који он терминолошки захвата као транспарентност.302 У том смислу схваћена, структура разумевања је пројекат: овде се не ради о неком „плану развоја” сопствене личности, већ о односном карактеру разумевања. Разумевање је, феноменолошки речено, увек разумевање нечега наспрам нечега, у оквиру чега може доћи до различитих његових модификовања.303 Тако Хајдегер наглашава да је разумевање увек усмерено на темељно устројство бивствовања-у-свету, односно да је упућено на одређен свет.304 Као најважнију околност оваквог пројектовања уочавамо значењскост,305 световност света тубивствовања, што нас посредно доводи до проблема језика. Као и чувствовање, и разумевање, дакле, докучује и обухвата целину структуре бивствовања-у-свету, односно чини то на дводимензионалан начин – у смеру егзистенције и у смеру света.306 Подједнако, управо због њихове међусобне прожетости, оно је увек најпре неаутентично [uneigentlich], будући да је бачено- чувствујуће: то значи да је оно почетно себи самом такво да намеће нетранспарентан вид самопоимања, о чему је већ било речи са чувствовањем.307 Ако се позовемо на структуру могућности, то би значило да тубивствовање себе најпре разуме из перспективе оног на шта је та могућност усмерена, из нечег другог, при чему сама структура могућности остаје у другом плану.308 301 Уп. исто, стр. 164; Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 50. 302 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 167. 303 Уп. Heidegger, M., Temeljni problemi fenomenologije, стр. 305. 304 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 163. 305 Иако се у овом раду држимо издања Бивствовања и времена у преводу Хрвоја Шаринића, у случају значењскости преузимамо преводилачко решење Милоша Тодоровића, уместо значајности, коју усваја Шаринић. Сматрамо да је Тодоровићево решење више у духу оригиналног текста, док Шаринићево може да провоцира погрешно разумевање Хајдегерових намера. Уп. Хајдегер, М., Битак и време, прев. М. Тодоровић, Службени гласник, Београд, 2007. 306 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 47. 307 Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 300-301; Carman, T., Heidegger's Analytic, стр. 139. 308 Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 356. - 85 - Напокон, трећа заједничка тачка чувствовања и разумевања тиче се управо њихове могуће транспаренције као структура егзистенције. Како смо већ рекли, фактички-бачено тубивствовање увек себе разуме из својих могућности, али такво разумевање није онтолошко: као онтолошко оно се остварује када се сама та структура разумевања себе из могућности, пројекат, сагледа транспарентно, формално, без обзира на конкретан садржај – као структура и као пројекат.309 Сада, напокон, егзистенцијалну структуру докучености можемо видети у целини: она је диференцирана кроз чувствовање-баченост и разумевање-пројекат, она је „бачено-пројектована откључаност докучености бивствовања”310 [прев. – У.П.]. То значи да тубивствовање егзистира у фактичкој бачености у отвореност докучености бивствовања у целини, али и да је истовремено оно увек присваја, на више или мање јасан начин.311 Додатно, оно што је овде докучено у оба случаја најпре је бивствовање као егзистенција, дакле, бивствовање тубивствовања.312 Чувствовање и разумевање постављени су као фундаментални егзистенцијали, што значи да их треба схватити као темељне модусе бивствовања тубивствовања.313 Како смо видели, проблем језика ситуиран је у овако схваћену докученост, и то у њен трансцендентални аспект, напоредо са чувствовањем и разумевањем. Будући да смо претходно оцртали оквир у који је смештен, проблем језика даље представљамо с обзиром на начин његове обраде у тако постављеном оквиру. 309 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 168. Хајдегер овде користи термин пројекат уместо структуре, коју резервише за другу врсту односа, пре свега оних на онтолошкој равни фундаменталног позиционирања. Ми овде тај термин користимо ради појашњења. Пројекат управо и представља неку врсту структуре могућности. 310 von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 31. 311 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 61-62. 312 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 153, 163. 313 Уп. исто, стр. 162; Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 63. - 86 - 2.2. Начин обраде проблема језика унутар егзистенцијалне конституције тубивствовања: проблем суштине језика као говора Наше претходне анализе биле су посвећене прецизирању места обраде проблема језика унутар оквира фундаменталне онтологије. Позиционирање проблема језика у овим оквирима, међутим, за циљ је имало не само да оцрта место обраде овог проблема, већ и да омогући сагледавање његовог начина обраде, који је условљен његовом позицијом унутар осталих анализа у овом контексту. Тако смо претходно закључили да је проблем језика смештен у анализу једног од аспеката целовитог феномена бивствовања-у-свету, у у-бивствовање, а затим и да се унутар анализе у-бивствовања место језика налази у анализи докучености, и то пре свега у оквирима њеног трансценденталног аспекта. Разматрања која следе посвећена су прецизнијем расветљавању овако постављене обраде проблема језика: она за циљ најпре имају да подробније представе начин на који се он поставља унутар фундаменталне онтологије. 2.1.2.1. Феноменолошки карактер обраде проблема језика унутар егзистенцијалне структуре докучености Унутар Бивствовања и времена проблем језика налазимо наглашено са §34, који је насловљен као Ту-бивствовање и говор. Језик.314 Међутим, овом параграфу претходе други, у оквиру којих је такође реч о језику: најпре они посвећени чувствовању и разумевању, потом излагању, те, напокон, и исказу. Уколико желимо да захватимо целину обраде проблема језика, онда овако представљено њено место морамо додатно осветлити. Централни параграф Бивствовања и времена посвећен проблему језика, параграф 34, место је на ком треба започети анализу начина обраде овог проблема у контексту у-бивствовања, односно аналитике тубивствовања. Међутим, већ самим насловом параграфа Хајдегер сугерише да је овде проблем језика потребно 314 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 182. - 87 - захватити на два различита начина, те стога помиње говор и језик. Разликовање говора и језика тако можемо усвојити као први и основни Хајдегеров корак у обради проблема језика. Када говори о језику [Sprache], Хајдегер циља на уобичајено значење ове речи – дакле, на језик који опажамо у речима и реченицама, који се изговара, који је предмет појединих позитивних наука. Овако схваћен језик, међутим, по Хајдегеру није захваћен у свом пуном смислу, није на целовит начин захваћен као феномен. Облик у ком најпре затичемо језик и у ком смо навикли да га разумевамо само је један аспект тог феномена: он своје основе, према Хајдегеру, има у структури егзистенције. Хајдегер каже: „То што језик тек сада постаје темом, треба показати, да су коријени тог феномена у егзистенцијалном устројству докучености тубитка”.315 Другим речима, оно што је од феномена језика „видљиво”, што се најпре опажа, само је манифестација његове суштине: ова суштина се онда мора тематизовати и истраживати на сасвим различит и другачији начин. Суштина језика – његова егзистенцијална суштина – означена је као говор [Rede]. Хајдегер каже: „Егзистенцијално-онтолошки темељ језика је говор”.316 Слично и у Пролегомени он тврди да „феномен говора лежи у темељу језика: језици постоје само зато што постоји говор, не обрнуто”.317 Место обраде говора унутар Бивствовања и времена, међутим, није у §34, већ припада анализама које му претходе, односно анализама посвећеним докучености. Разлика говора и језика тако нам помаже да боље разумемо Хајдегерову мисаону стратегију обраде целовитог проблема језика унутар фундаменталне онтологије: иако он §34 експлицитно посвећује језику, анализе које су ту понуђене ипак морају бити припремљене расветљавањем његове суштине, које, опет, припада непосредним анализама докучености. На основу овога, сада можемо јасније разумети начин обраде проблема језика унутар 315 Исто, стр. 183. 316 Исто. 317 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 307. - 88 - анализе у-бивствовања: Хајдегер ће најпре тематизовати суштину језика, говор, а тек на основу тих анализа даље ће експлицитно фокусирати и језик, као појавни аспект целовитог феномена језика/говора. Утолико ће и наше анализе у овом поглављу најпре објаснити говор, а тек на основу тога ћемо приступити анализи језика. О потреби да се анализа језика припреми претходном анализом говора сведочи и развој Хајдегерове обраде проблема језика у контексту поређења Пролегомене и Бивствовања и времена. Наиме, када је у питању Пролегомена, Хајдегер језику, као и другим темама, посвећује знатно мање простора. Ипак, и у овом случају проблем језика уведен је тек након што су обрађене теме разумевања и чувствовања.318 Међутим, проблем језика у битном се овде јавља тек тада, односно не и пре, у контексту проблематизације докучености као такве. Ова разлика сведочи нам о томе да је у размаку између Пролегомене и Бивствовања и времена Хајдегер дошао до нових и значајних увида о природи језика, те о томе да се такви увиди тичу управо говора. Хајдегеров први циљ у обради проблема језика, дакле, биће да ослободи могућност за тематизацију говора као таквог; на основу расветљавања говора, као суштине језика, он ће накнадно бити у могућности да повратно боље осветли и сам језик. Централни проблем овде је, стога, како приступити говору, односно како ослободити могућност његовог сагледавања и анализе. Такву могућност Хајдегер налази у самом језику. Будући да је говор темељ језику, односно да се језик заснива на говору, он онда мора некако бити са-дат и са појављивањем језика у виду речи, звукова и слично. Стога Хајдегер у Пролегомени каже да „најприје морамо разматрати говор свакодневности”.319 Ипак, иако са-дата, суштина језика није једноставно и видљива на основу овако захваћеног језика: пре би се могло рећи да је она тиме сакривена.320 Другим речима, са-датост говора са језиком услов је могућности да уопште кренемо у 318 Уп. исто, стр. 303. 319 Исто. 320 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 100. - 89 - правцу потпуног осветљавања и разумевања говора. Међутим, такав поступак отежан је управо појавним карактером језика, који на неки начин задржава наш поглед на себи. Проблем захватања говора сада се показује као захтев да се у овом контексту избори могућност за његово изричито визирање. Овако постављен проблем Хајдегер решава уз помоћ феноменолошког метода, који иначе обележава његове ране позиције. Феноменолошки метод је метод који најпре ослобађа визуру феномена, односно омогућава да се феномен захвати као феномен. Међутим, овај метод такође обезбеђује и да се тако задобијени феномен визира у својој структури, те и даље анализира с обзиром на њене моменте. Све Хајдегерове анализе у оквиру фундаменталне онтологије почивају на овако схваћеном разумевању феноменолошког метода: ово се посебно односи на аналитику тубивствовања.321 Уколико је, дакле, суштину језика, говор, неопходно изричито тематизовати, визирати је као такву, онда то значи да је потребно изнаћи такав начин мишљења у оквиру ког ће се сам говор – не више језик – показати као феномен.322 Ово, међутим, не значи да сада хипостазирамо неко засебно бивствујуће, говор, напоредо са другим, језиком, те да тврдимо да су они у вези. Напротив, ради се искључиво о позицији мишљења, о томе да се целовити феномен језика/говора наглашено сагледа у једном од својих аспеката, у овом случају у аспекту говора. Тиме, дакле, говор задобијамо као феномен, али само с обзиром на унапред дато јединство првобитног феномена језика/говора; сличан поступак Хајдегер спроводи и када феномен бивствовања-у-свету анализира у његовим конститутивним аспектима. Није случајно, стога, што предавања Пролегомена за повест појма времена започињу управо анализом феноменологије као методског назива за „начине 321 Уп. Грубор, Н., Хајдегерова филозофија уметности, стр. 60; Херменеутичка феноменологија уметности, стр. 36-37. 322 О томе сведочи сâм Хајдегер, на пример у Пролегомени, када експлицитно означава говор као феномен. Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 307. - 90 - искуства, поимања и одређења онога што је тема у филозофији”.323 Хајдегер прецизира: „Име феноменологија разликује се од других назива за знаности – теологије, биологије итд. – битно по томе што не казује ништа о садржајности тематског предмета те знаности, већ само – и то наглашено – оно како, дакле начин на који је нешто тематско у тој знаности или треба бити тематско!”.324 Феноменологија, дакле, представља методски поступак визирања неке теме филозофског истраживања, на такав начин да се оно на шта се циља са том темом покаже само од себе, онаквим какво јесте. На основу тога могуће је визирати и структуру задобијених феномена, будући да је она са-дата, унапред дата са самим феноменом. Хајдегер тврди: „Феноменологија се [...] тиче интенционалности у њеном априорију. Структуре интенционалности у њезину априорију су феномени, тј. структуре интенционалности у њезину априорију окружују предмете који се у томе истраживању требају учинити презентнима по себи сâмима и експлицирати у тој презенцији”.325 Срж феноменологије Хајдегер одређује управо као „рад оног раскривајућег пуштања да се нешто види у смислу методски вођене разградње закривања”.326 Како смо видели, управо ово треба учинити да би се говор као суштина језика могао исправно тематизовати: феноменолошки метод тако је потврђен као адекватан начин обраде проблема језика у његовој суштини. Поред фон Хермана, који постојано инсистира на значају феноменолошког метода у разумевању Хајдегерове обраде проблема језика, са овим закључком слаже се и Ј. Алер, у свом утицајном чланку о Хајдегеровом схватању језика у 323 Уп. исто, стр. 95. 324 Исто. 325 Исто. Хајдегер ће и у Уводу за Бивствовање и време фокусирати феноменологију на сличан начин, иако знатно мање развијено. Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 38-39. 326 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 96. - 91 - оквирима Бивствовања и времена,327 као и В. Анц, у једнако утицајном чланку о положају проблема језика у Хајдегеровој филозофији.328 Да бисмо на прави начин усвојили овај увид о вези феноменолошког метода и проблема језика, у случају фундаменталне онтологије важно је нагласити и то да су феномени, који су унутар ње задобијени, феномени бивствовања, а не бивствујућег. Тако, онда, треба разумети и феномен језика, особито уколико га поставимо као феномен суштине језика – говора.329 Другим речима, уколико на фундаментално-онтолошки начин проблематизујемо језик, чак и језик у његовој свакодневној, појавној форми – као неко бивствујуће, ми то чинимо у сврхе постављања питања о бивствовању, дакле, ми га проблематизујемо с обзиром на његово бивствовање. Због тога је питање о језику овде прерасло у питање о егзистенцијално-онтолошкој суштини језика, односно о говору: уколико се прати дух фундаменталне онтологије, питање о језику се и мора поставити на тај начин.330 Разумевање говора и језика, полазећи од фундаментално онтолошких позиција, стога, подразумева да се оба феномена сагледавају на основу структуре егзистенције. Утолико Хајдегер у Пролегомени каже: „Језик је бивствена могућност тубивања, и то тако да га језик чини очитим у његовој откривености интерпретативно, а отуд и значењски”.331 Једна од последица оваквог разумевања говора и језика је и та да „структуре тубивања морају лежати као априори у темељу знаности о језику”.332 327 Уп. Aler, J., „Heidegger's Conception of Language in Being and Time”, у: On Heidegger and Language, стр. 49. 328 Уп. Anz, W., „Die Stellung der Sprache bei Heidegger”, стр. 308. 329 Наиме, уколико бивствујуће и улази у оквир фундаментално-онтолошких истраживања, оно то чини тек с обзиром на (сопствено) бивствовање: утолико га и визирамо као бивствујуће. Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 101. 330 Уп. исто, стр. 102-103. 331 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 303. 332 Исто. - 92 - Када је у питању говор, утврђено је да он припада докучености, и то њеном трансценденталном аспекту. Сагледавање говора на основу структуре егзистенције, стога, води у смеру прецизнијег одређења овог аспекта докучености, односно везе говора са чувствовањем и разумевањем.333 Говор је, тако, један фундаментално-онтолошки појам, прецизније – егзистенцијално-онтолошки појам: до оваквог појма и његовог одређења можемо доћи само фундаментално- онтолошком анализом. Сагледавање језика у погледу његове припадности структурама егзистенције, међутим, може да води само преко говора, будући да он представља егзистенцијално-онтолошку суштину језика. У том смислу и анализа целовитог феномена говора/језика, односно анализа утемељења језика у говору, најпре мора бити припремљена разматрањем говора као таквог. Стога ће наше наредне анализе бити посвећене управо говору, на основу чега ћемо у наредном поглављу осветлити и језик. 2.2.1.1. Проблем једнаке изворности говора са чувствовањем и разумевањем Обраду проблема језика, коју смо претходно означили као феноменолошку и фундаментално-онтолошку, а чији предмет, како смо видели, представља јединствени феномен говора/језика, даље ћемо представити сагледавањем Хајдегеровог разумевања говора у контексту структура егзистенције. Како смо претходно навели, оваква анализа представља основ за даље разумевање начина на који Хајдегер поставља и обраду феномена језика, као и његово утемељење у говору. Како смо видели, говор Хајдегер третира као један момент егзистенцијалне структуре докучености. Када говор поставља у оквире докучености, Хајдегер га поставља у њен трансцендентални аспект, односно доводи га у везу са чувствовањем и разумевањем. Он каже: „Чувствовање и разумљење једнако су 333 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 103. - 93 - изворно одређени путем говора”.334 Такође и: „Егзистенцијално, говор је једнако изворан као и чувствовање и разумљење”.335 Из датих навода можемо закључити следеће: (1) најпре, говор је један вид троструке рашчлањености трансценденталног аспекта докучености, поред друга два - чувствовања и разумевања; (2) даље, веза чувствовања, разумевања и говора означена је одредницом једнаке изворности; (3) напокон, говор је једнако изворан разумевању и чувствовању на егзистенцијални начин. Карактер говора као аспекта егзистенцијалне структуре докучености, стога, мора се разумети управо полазећи од његове једнаке изворности са чувствовањем и разумевањем. Најпре треба разјаснити шта се тачно подразумева под једнаком изворношћу. Хајдегер каже: „Али то, да се нешто што је изворно не да изводити из другога, не искључује многоврсност карактера битка који су за њ конститутивни. Покажу ли се, они су онда егзистенцијално једнако изворни”.336 Другим речима, појам егзистенцијалне једнаке изворности говори о структурама егзистенције које се у погледу целокупне егзистенцијалне конституције тубивствовања налазе на истој равни. Ни једна од ових структура не може да се утемељи у другој – оне су напоредне.337 Ради се, дакле, о онтолошкој вези различитих конститутивних карактера бивствовања.338 Међутим, одмах након што је утврдио да је говор једнако изворан као и разумевање и чувствовање, Хајдегер додаје и то да „Говор јест артикулација разумљивости”.339 Овај Хајдегеров став веома је проблематичан, и он представља основ за различите интерпретације Хајдегеровог разумевања говора. 334 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 152. 335 Исто, стр. 183. 336 Исто, стр. 150. 337 Хајдегер додаје: „Феномен једнаке изворности конститутивних момената бивао је у онтологији често занемарен услијед једне методски необуздане тенденције к доказивању поријекла свега и свачега из неког једноставног 'праузрока'”. Исто, стр. 150. 338 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 22. 339 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. - 94 - Наиме, чини се да на основу овог става можемо закључити да говор није једнако изворан са разумевањем, већ да је он изведена структура, структура која се темељи у разумевању. Ако је говор артикулација разумљивости [Verständlichkeit], а разумљивост очигледно припада разумевању, онда се чини да Хајдегер овде тврди да и говор припада разумевању, односно да је разумевање говору надређена егзистенцијална структура. У складу с тим, говор не би могао да буде једнако изворан не само са разумевањем, већ ни са чувствовањем, будући да су чувствовање и разумевање „два једнако конститутивна начина на које Ту јест”.340 Тако бисмо морали закључити да Хајдегер сам себи противречи када је реч о одређењу говора с обзиром на структуре егзистенције. Другим речима, морали бисмо се одрећи стратегије тумачења говора полазећи од његове једнаке изворности са чувствовањем и разумевањем. Такав закључак би био сасвим природан, јер је његова позадина менталистичка предрасуда о језику као спољашњем знаку за мисли. Наиме, традиција филозофског разматрања језика баштини идеју да је језик, говор, подређен мишљењу, односно да је он у његовој функцији, да представља његову артикулацију и оспољење. Међутим, будући да код Хајдегера ни језик, ни његов садржај, па чак ни мишљење нису схваћени менталистички, наведени Хајдегеров став мора се другачије тумачити. Решење нашег проблема можемо тражити у реченици која претходи оној у којој Хајдегер тврди да је говор артикулација разумљивости. Она гласи: „Разумљивост је такођер већ прије присвајајућег излагања увијек већ рашчлањена”.341 Хајдегер, дакле, сугерише да однос говора и разумевања треба расветлити уз помоћ излагања [Auslegen]. 340 Исто, стр. 152. 341 Исто, стр. 183. - 95 - Место фундаментално-онтолошке обраде излагања је унутар анализе разумевања.342 Наиме, када говори о излагању, Хајдегер га одређује као обликовање разумевања, односно као оно у чему „разумљење присваја себи своје разумљено”.343 Овакво одређење излагања Хајдегер нуди у параграфу посвећеном прецизнијој анализи разумевања, те тврди како се излагање егзистенцијално темељи у разумевању, односно тврди да оно представља фундирани модус разумевања.344 У овом случају јасно је: излагање је изведена структура у односу на разумевање, односно они нису једнако изворни. Однос разумевања и говора, као једнако изворних структура егзистенције, дакле, требало би да расветлимо полазећи од излагања, које се темељи у разумевању и није њима једнако изворна структура. Другим речима, прецизнијим тумачењем саме егзистенцијалне структуре разумевања требало би да доспемо до могућности да боље осветлимо њен однос према другој, њој напоредној структури – говору. Међутим, чак и ако се овде ослонимо на излагање, решење односа говора и разумевања испоставља се као проблематично; утолико смо претходно рекли да је управо ово место унутар Бивствовања и времена провоцирало различите интерпретације Хајдегеровог схватања говора. Наиме, само излагање такође има свој фундирани модус - исказ [Aussage]. Исказ, како то каже Хајдегер, представља изведени модус излагања, односно његов изведени облик, те се и он, као и излагање, даље мора темељити у разумевању.345 Са друге стране, непосредно је јасно да је исказ управо један од облика појавног језика, и то онај који за научно и традиционално-филозофско разматрање језика има одликован значај. Ако језик вежемо за исказ, морамо закључити да се он темељи у излагању, које се даље темељи у разумевању; другим речима, онда би се и суштина језика морала тражити у разумевању, те говор и разумевање не би били једнако изворни. 342 Овакву стратегију решења проблема једнаке изворности сугерише и Г. Фигал. Уп. Figal, G., Martin Heidegger. Phänomnologie der Freiheit, Mohr Siebeck, Tübingen, 2013, стр. 144. 343 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 169. 344 Уп. исто, стр. 169; von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 103-104. 345 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 175. - 96 - Хајдегерови ставови из Пролегомене потврђују овакво тумачење. Наиме, поглавље посвећено говору и језику у Пролегомени уведено је управо поглављем у чијем је фокусу излагање. У оквиру тог поглавља Хајдегер излагање одређује као обликовање разумевања, односно као његов модус извршења; као такво, излагање је схваћено и као „темељни облик свег спознавања”.346 Слично као у Бивствовању и времену, он као примарни, односно функционални облик излагања одређује „ословљавање нечега као нечега”: овим се прецизира смисао излагања као обликовања разумевања.347 Шта више, Хајдегер у Пролегомени и језик укључује у ову слику, те тврди да „језични израз – језик – постоји само ако постоји такво ословљавање, а такво ословљавање нечега као нечега могуће је само уколико постоји разумијевање”.348 На основу овога може се закључити да језик извесно, а по свој прилици и говор свој темељ налазе излагању, односно у разумевању. Ипак, у контексту Бивствовања и времена ствари не стоје овако. Хајдегер експлицитно каже: „Отуда он [говор – У.П.] лежи већ у темељу излагања и исказа”.349 Уколико говор стоји у темељу излагања и исказа, онда он не може бити у њима утемељен; стога је однос излагања, разумевања и говора потребно сагледати на другачији начин. Наиме, код Хајдегера можемо разликовати два вида излагања: говорно излагање и излагање разумевања; у овом пратимо фон Херманове интерпретације. Заправо, и ову разлику треба припремити разликовањем два смисла разумевања: једном је реч о разумевању пројекта [entwerfende Verstehen], а други пут о разумевању излагања [auslegende Verstehen].350 Ово разликовање можемо извести на основу два различита параграфа посвећена разумевању: у првом случају се ради о §31, насловљеном као Тубитак 346 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 301. 347 Уп. исто, стр. 302. 348 Исто, стр. 302-303. 349 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. 350 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 105. - 97 - и разумљење, а у другом о §32, насловљеном као Разумљење и излагање. Други параграф разрађује први, али први поставља основе за анализе понуђене у другом.351 Другим речима, разумевање излагања темељи се у разумевању пројекта; оба даље омогућавају разумљивост [Verständlichkeit], односно различите начине разумевања [Verstehensweise] који је сачињавају.352 Стога сада и у случају разумљивости можемо установити два њена вида: једном се ради о разумљивости пројекта [entworfene Verständlichkeit], односно о разумљивости разумевања пројекта, а други пут о разумљивости излагања [ausgelegte Verständlichkeit], односно разумљивости разумeвања излагања.353 Према претходно утврђеном моделу, разумљивост излагања мора се темељити у разумљивости пројекта. Будући да је Хајдегер тврдио да је говор артикулација разумљивости,354 исправно тумачење овог става и самог говора зависиће од тога на коју се разумљивост овде циља. Наиме, када Хајдегер каже да је разумљивост увек већ рашчлањена пре излагања,355 онда ту може бити речи само о разумљивости пројекта, будући да се ради о разумљивости пре излагања.356 Исправно тумачење говора, стога, треба да се изведе полазећи од разумљивости разумевања пројекта, не излагања. Међутим, ако смо проблематични Хајдегеров став да је говор артикулација разумљивости претходно прецизирали у погледу одређења разумљивости о којој је овде реч, сада треба прецизније сагледати и појам артикулације. На основу такве анализе оба за одређење говора централна појма бићемо у позицији да понудимо и његово исправно тумачење, а самим тим и тумачење карактера његовог односа према разумевању. 351 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 65. 352 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 169; von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 105; Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 66. 353 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 105. 354 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. 355 Уп. исто. 356 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 105. - 98 - Такво тумачење, међутим, орјентисано је на појам рашчлањености [Gliederung], будући да Хајдегер каже да је „разумљивост [...] прије присвајајућег излагања увијек већ рашчлањена”357 [курзивом истакла У.П.]. Појам рашчлањености, дакле, најпре прецизира наше схватање разумљивости пројекта, полазећи од које треба тумачити говор. Међутим, наслањајући се на овај став, Хајдегер даље тврди да је говор артикулација разумљивости: појам рашчлањености тако стоји у непосредној вези са појмом артикулације, и омогућава нам да повежемо Хајдегерова тврђења. Појмове артикулације и рашчлањености овде треба разумети као блиске по значењу: када каже артикулација, Хајдегер не мисли на конкретне речи и изразе, већ управо на разлагање, рашчлањивање, развијање неке разумљивости. Управо ову артикулацију, односно рашчлањивање разумљивости смо раније означили као говорно излагање, које смо разликовали од излагања разумевања: како смо видели, ради се о рашчлањивању разумљивости пројекта. Према претходним налазима, говорно излагање онда је изворније од излагања разумевања, односно од оног излагања које се темељи у разумевању, будући да оно рашчлањује разумљивост пројекта која претходи излагању разумевања.358 Такво излагање разумевања Хајдегер означава као обликовање разумевања, у ком разумевање „не постаје нешто друго, него постаје оно сâмо”.359 Међутим, уколико разликујемо између говорног излагања и излагања разумевања, онда морамо сагледати због чега оба означавамо као излагање. Наиме, као и говорно излагање, и излагање разумевања представља некакво рашчлањивање. Као рашчлањивање, оно може бити само рашчлањивање неке разумљивости; међутим, овде је реч о разумљивости излагања, односно о разумљивости разумевања излагања. Такво излагање онда је „обрада могућности пројектираних у разумљењу”.360 Рашчлањивање на начин излагања, стога, није ни 357 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. 358 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 66-67. 359 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 169. 360 Исто. - 99 - једино, ни темељно рашчлањивање о ком Хајдегер говори: како видимо, постоји и говорно рашчлањивање [redende Gliedern], које му претходи. Говорно излагање – артикулација – рашчлањивање сада може да послужи као средство за решење проблема односа разумевања и говора, односно оно обезбеђује могућност да се тврди да су они једнако изворни. Како смо видели, оно представља изворно рашчлањивање разумљивости пројекта, те стога не може да се темељи у разумевању. Уколико се, дакле, ради излагању као таквом, оно заиста и није једнако изворно разумевању, будући да је фундирано у пројекту, односно да представља његов модус. Међутим, уколико се ради о артикулацији, схваћеној као говорно рашчлањивање, онда она није утемељена у пројекту, већ она претходи сваком даљем излагању и рашчлањивању у његовим оквирима. Утолико је оно што је разумљено у пројекту разумљено на начин говорног рашчлањивања и њим унапред одређено. Говор, као суштина језика, тако је фундаменталнија и изворнија структура од излагања. Другим речима, разумевање излагања се темељи у разумевању пројекта, али то не важи за говорно излагање. Стога, уколико разумевање схватимо као разумевање пројекта, овде може бити речи о једнакој изворности говора и разумевања.361 На тај начин мотив излагања, односно продубљена анализа самог разумевања, обезбедили су нам да однос говора и разумевања схватимо као једнако изворан. Овакав закључак, међутим, важи и за чувствовање: наиме, Хајдегер тврди да и за чувствовање важи извесна изложивост, будући да оно има „исто порекло као и разумљење”, „оно борави у неком извесном разумевању”.362 Другим речима, преплетеност чувствовања и разумевања омогућава нам да их не разликујемо у погледу могућности да буду рашчлањени говором, односно „изложени” у језику. Чињеница да се у Бивствовању и времену детаљно образлаже само начин на који 361 Уп. von Hermann, Subjekt und Dasein, стр. 104-105. 362 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 182. - 100 - се то дешава са разумевањем не мења на ствари; можемо претпоставити да се слична анализа може применити и на чувствовање.363 Да закључимо: могућност да чувствујућа-разумљивост, као оно што је захваћено чувствовањем и разумевањем, у целини буде рашчлањена у говору и изложена језиком, говори у потврду тезе о једнакој изворности говора, чувствовања и разумевања. На тај начин однос трију структура разумева и Ј. Алер: он тврди да су чувствовање, разумевање и говор три конститутивна аспекта докучености, те да се они међусобно одређују.364 Међутим, Алер ипак тврди да је веза разумевања и чувствовања у извесном смислу ближа, односно да се они преплићу попут плетива.365 Пример Алеровог тумачења указује нам на кључни проблем тезе о једнакој изворности, која је, како смо рекли, прузроковала бројне недоумице у погледу Хајдегеровог разумевања говора, а самим тим и језика: на основу реченог није јасно због чега се однос три структуре разликује, иако је постављен као једнако изворан. Иако Алер тврди да исти однос важи и за везу чувствовања и говора, односно разумевања и говора, он не улази у образложење своје тезе, те се чини да ипак постоји разлика у односу чувствовања и разумевања са једне, те њиховог односа са говором са друге стране.366 Слично важи и за тумачење М. Вратхола.367 Стога, будући да смо претходно тврдили да се карактер говора мора одредити с обзиром на егзистенцијалне структуре којима он припада, испоставља се да није довољно утврдити могућност једнако изворног односа говора са чувствовањем и разумевањем, већ да је потребно и поближе одредити карактер овако схваћеног односа егзистенцијалних структура. 363 Уп. von Hermann, Subjekt und Dasein, стр. 108. 364 Уп. Aler, J., „Heidegger's Conception of Language in Being and Time”, стр. 49. 365 Исто. 366 Исто. 367 Уп. Wrathall, M. A., Heidegger and Unconcealment, стр. 106-107. - 101 - 2.2.1.2. Егзистенцијални карактер једнаке изворности говора са чувствовањем и разумевањем У претходним разматрањима прецизирали смо разликовање говора и језика, те представили проблем одређења говора с обзиром на његов карактер егзистенцијалне структуре: тако је било речи о могућности да се потврди Хајдегерова теза о једнакој изворности чувствовања, разумевања и говора, као и о различитим проблемима који на основу ње проистичу. У светлу тих проблема, испоставило се да утврђивање могућности да се говор разуме као једнако изворан са чувствовањем и разумевањем није довољно за његово потпуно одређење: карактер односа егзистенцијалних структура мора се поближе појаснити. Наше претходне анализе превасходно су фокусирале однос говора и разумевања, при чему смо тврдили да се карактер овог односа може приписати и односу говора и чувствовања. До сада је утврђено да (1) под говором треба разумети говорно рашчлањивање разумљивости пројекта, односно да (2) под разумевањем треба разумети разумевање пројекта. Њихов однос, дакле, представљен је као однос једнаке изворности. Међутим, када први пут говори о овом односу, Хајдегер експлицитно каже да су „чувствовање и разумевање једнако изворно одређени путем говора”.368 Овај Хајдегеров став додатно компликује тумачење тезе о једнакој изворности: уколико су чувствовање и разумевање одређени путем говора, како говор може бити једнако изворан са њима? Да ли можда једнаку изворност треба разумети тако да се она односи на разумевање и чувствовање, али не и на говор? Да ли је можда реч о томе да говор на једнак начин одређује и чувствовање и разумевање? Овакво тумачење било би погрешно. О томе нам најпре сведочи претходно анализирано место, где Хајдегер тврди да је „егзистенцијално говор једнако изворан као и чувствовање и разумљење”.369 Како, онда, треба разумети ова два тврђења? Да ли је у питању противречност или непрецизност? 368 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 152. 369 Исто, стр. 183. - 102 - Према фон Херману, овај проблем је посебно наглашен и погрешно решаван у различитим интерпретацијама Хајдегерове филозофије: разлог томе лежи у превиђању или недовољно доследном праћењу Хајдегеровог феноменолошког метода.370 Такве погрешне интерпретације, према фон Херману, занемарују могућност да се једнака изворност схвати у два различита смисла: једном у контексту односа између разумевања и чувствовања, а други пут у контексту њиховог односа са говором. Како смо видели, Алерова интерпретација сугерише такву могућност, али је не изводи, те стога остаје нејасна. Међутим, уколико повучемо овакву разлику, онда можемо тврдити да једнака изворност говора са чувствовањем и разумевањем има особен карактер: како смо видели, она је и прецизирана као егзистенцијална.371 Са друге стране, уколико ову разлику не узмемо у обзир, сматра фон Херман, онда се према појму једнаке изворности односимо логички, а не феноменолошки. Другим речима, ми онда занемарујемо могућност његове (феноменолошке) димензионираности: из перспективе логике такво тумачење може бити исправно, али оно ипак маши Хајдегерове намере. Будући да је код Хајдегера у фундаменталној онтологији увек реч о феноменолошком поступку, онда се и у тумачењу мора пратити „логика” саме ствари, односно начин на који нам се она сама од себе показује.372 Усклађивање два наведена места, према овом тумачењу, које и ми пратимо, мора да прати начин и место обраде проблема једнаке изворности према Хајдегеровом извођењу. Уколико је тако, онда смо ми у претходном поглављу већ понудили решење једног од таквих случајева једнаке изворности, утврдивши да је говор о ком је реч у погледу једнаке изворности заправо говорна рашчлањеност разумевања пројекта, а да је разумевање о ком је реч управо само то разумевање пројекта. Стога њихов однос треба схватити тако да се разумевање пројекта не одвија ни пре, ни после говорног рашчлањивања, већ заједно са њим - 370 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 104. 371 Уп. исто, стр. 105. 372 Уп. исто, стр. 104. - 103 - истовремено.373 Како смо видели, исто се може применити и на чувствовање, те овакво схватање једнаке изворности исцрпљује њен смисао у погледу односа говора са чувствовањем и разумевањем. Из овог закључка даље можемо извести последицу да говор као суштину језика треба разумети као начин бивствовања тубивствовања, односно егзистенције; исто важи и за чувствовање и за разумевање. Овим, стога, прецизирамо и претходно усвојено, али недовољно разјашњено одређење особене једнаке изворности говора са чувствовањем и разумевањем као егзистенцијалне. Њен егзистенцијални карактер односи се, онда, на то да сва три појма представљају начине егзистенције, односно њене структурне моменте, али такође и на то да су ова три структурна момента смештена на исту раван егзистенцијалне структуре, осносно у оквир трансценденталног аспекта докучености. Међутим, овим и даље није све решено. Питање које се сада поставља је на који начин се може успоставити и представити међусобни однос егзистенцијалних структура? Другим речима, сада изнова, али у радикалнијем захвату, питамо о томе шта значи егзистенцијална једнака изворност, односно како треба схватити говор као егзистенцијалну структуру. Уколико је наше питање о егзистенцијалној једнакој изворности сада питање о карактеру односа егзистенцијалних структура говора, разумевања и чувствовања, онда се оно може разложити на неколико момената, који ће по својој структури пратити и наше претходне недоумице. Наиме, најпре треба утврдити (1) да ли је карактер односа између чувствовања и разумевања исти као карактер њиховог односа са говором? Уколико је већ познато да нема разумевања без чувствовања, нити чувствовања без разумевања, да ли исто важи и за говор? Даље, (2) будући да је претходно ипак више речи било о односу говора и разумевања, сада је потребно посебно осветлити карактер односа између чувствовања и говора као говорног рашчлањивања. Напокон, (3) потребно је истражити особени карактер говорног рашчлањивања, посебно у погледу његовог 373 Уп. исто, стр. 106. - 104 - разликовања спрам рашчлањивања понуђеног са излагањем. У оквиру овог потпоглавља најпре ћемо се посветити првом и другом питању, односно карактеру односа трију егзистенцијалних структура, а треће питање биће тема следећег поглавља. Као што је већ познато, Хајдегер изричито тврди да „чувствовање увијек има своје разумијевање”, односно да је „разумљење увијек расположено”.374 Уколико је тако, односно уколико једнаку изворност ове две егзистенцијалне структуре треба разумети тако да се оне међусобно раздвајају само за потребе анализе и услед особених могућности тематизације које пружа феноменолошки поступак, а да су на делу, у фактичкој ситуацији, оне увек нераскидиво преплетене, онда заиста можемо тврдити да нема разумевања без чувствовања и обрнуто. На основу овога онда нам је могуће закључити и следеће: разумевање пројекта, које се дешава заједно са рашчлањивањем говора, није само разумевање пројекта, већ је оно увек некако „расположено” разумевање (пројекта). Иако у Пролегомени нигде не говори о једнакој изворности чувствовања и разумевања експлиците, Хајдегер ипак говори о томе да разумевање захвата целину докучености, односно да се „протеже увијек на пуну разумљивост”.375 Будући да разумевање одређује као „бивствено извршење тих могућности битка, које означавамо откривеношћу”,376 а да чувствовање одређује као „априори откривености и отворености”,377 чини се да у овој фази Хајдегер визира међусобну одређеност и зависност двају структура, али да их ипак не поставља као једнако изворне.378 Утолико наше истраживање карактера егзистенцијалне једнаке изворности мора да се ограничи на ставове из Бивствовања и времена. 374 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 162. 375 Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 299. 376 Исто, стр. 298. 377 Исто, стр. 297. 378 О овоме сведочи и чињеница да Хајдегер у Пролегомени ипак говори о једнакој изворности, али наглашено не у случају односа чувствовања и разумљења. У конкретном, он говори о једнако изворном карактеру чувствовања и докучености [Erschlossenheit], који заједно конституишу откривеност [Entdecktheit]. [Уп. исто, стр. 297.] Хајдегер у Пролегомени још једном уводи једнаку - 105 - Проблем једнаке изворности, који ће нам помоћи да прецизирамо смисао говора у овим оквирима, сада дефинишемо као проблем односа говора и баченог пројекта. Другим речима, оно што говорно рашчлањивање рашчлањује, како смо видели, разумевање је конституисано како пројектом, тако и чувствовањем - баченошћу: стога можемо говорити о бачено-пројектном разумевању [geworfen- entwerfende Verstehen].379 Утолико можемо тврдити и то да се говор, као суштина језика, дешава заједно са целокупним докучивањем бивствовања-у-свету, у оба његова конститутивна аспекта. Другим речима, анализе које смо претходно спровели на примеру односа говора и разумевања, а које су резултовале закључком да говорно рашчлањивање обухвата разумевање пројекта, сада можемо проширити и на чувствовање. Проширење се у овом случају не врши по аналогији двеју конститутивних структура докучености, већ с обзиром на међусобно са-одређивање разумевања пројекта и чувствовања: разумевање је увек чувствујуће. Говорно рашчлањивање, дакле, одвија се заједно са бачено-пројектним разумевањем, не споља, већ унутар њега. Како то тврди фон Херман, оно је утолико, као егзистенцијална структура, више карактер егзистенцијала чувствовања и разумевања, него што представља неки трећи, засебан егзистенцијал поред њих.380 Другим речима, иако се у сва три случаја ради о егзистенцијалним структурама, оне ипак као структуре нису идентичне: разумевање и чувствовање су „два једнако конститутивна начина на које Ту јест”,381 док говор представља неку врсту начина њиховог бивствовања, њиховог јесте. Говор би, тако, прецизирао (егзистенцијални) карактер ових двају егзистенцијалних структура. изворност када каже да су откривеност (докученост) света и са-откривеност сопственог у- бивствовања, која јој је припадна, једнако изворне. Уп. исто, стр. 294. 379 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 108. 380 Уп. исто, стр. 109, 112. 381 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 152. - 106 - Овим смо делимично одговорили на прво и друго питање: однос говора са чувствовањем и разумевањем не може се схватити по моделу односа између самих чувствовања и разумевања. Иако сада можемо тврдити да заиста нема говора без чувствовања и разумевања, нити има чувствовања и разумевања без говора, карактер њиховог прожимања разликује се у односу на преходни случај. Додатно, будући да се овде са говором ради о рашчлањивању целокупног домена докучивања бивствовања-у-свету, испоставља се да је егзистенција човека битно одређена суштином језика. Како то каже фон Херман, суштина језика захвата тачно толико колико и суштина човека.382 У овоме, међутим, можемо видети фундаментално-онтолошке основе неких Хајдегерових ставова из позног периода, о чему ће посебно бити речи у нашем другом главном поглављу.383 Уколико ствар обрнемо и на основу претходног покушамо да изведемо прецизирање самог говора, можемо закључити да њему припадају и егзистенцијална баченост и егзистенцијални пројекат, и чувствовање и разумевање.384 Другим речима, суштину језика сачињава управо рашчлањеност, рашчлањивање овог јединства бачености и пројекта. Међутим, наш одговор повлачи још једну импликацију. Наиме, уколико говор прожима и конституише чувствујуће разумевање, онда он није на истом нивоу егзистенцијалног устројства као и они. Другим речима, он представља вишу инстанцу, управо зато што одређује начин и карактер егзистенцијалних структура разумевања и чувствовања.385 Ово се може доказати аргументацијом по моделу reductio ad absurdum. Наиме, уколико претпоставимо супротно, односно уколико претпоставимо да је говор трећи егзистенцијал, на истој равни егзистенцијалног устројства као и 382 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 111. 383 Према мишљењу В. Анца, у овом контексту могуће је тврдити само то да се мишљење артикулише језички, не и да се оно одвија искључиво у елементу језика и у мери у којој језик њиме влада, као што је то случај са позним Хајдегером. Уп. Anz, W., „Die Stellung der Sprache bei Heidegger”, стр. 309. 384 Уп. Figal, G., Phänomnologie der Freiheit, стр. 143. 385 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 113. - 107 - чувствовање и разумевање, онда никако не бисмо могли тврдити да их он унапред прожима. У том случају говор би био нешто поред чувствовања и разумевања, напоредо са њима, односно чувствујуће разумевање не би било одређено суштином језика, као што то Хајдегер изричито тврди. Стога морамо закључити да говор није трећи егзистенцијал, односно да није на истој егзистенцијалној равни. Утолико смо претходно тврдили да говор прожима и одређује целокупну докученост бивствовања-у-свету, односно докученост у целини. Другим речима, говор такође није нешто засебно у односу на докученост, као конституисану разумевањем и чувствовањем, већ је сама та докученост у целини прожета и одређена суштином језика. Утолико смо, коначно, дошли и до потпуног разјашњења позиције суштине језика унутар егзистенцијалне структуре тубивствовања. Стога, уколико је говор виша инстанца и није трећи егзистенцијал истог ранга као разумевање и чувствовање, онда одредницу једнаке изворности у овом случају морамо тумачити на следећи начин: нити се говор темељи у чувствујућем разумевању, нити се чувствујуће разумевање темељи у говору; они су утолико једнако изворни у основном смислу овог појма. Како то каже Хајдегер, говор је егзистенцијално једнако изворан као и чувствовање и разумевање.386 Такође, из овога следи и да говорно рашчлањивање захвата тачно исти домен као и чувствујуће разумевање; другим речима, нема „остатка” у преклапању ових структура. Међутим, уколико је говор ипак виша инстанца, поставља се питање да ли са егзистенцијалним карактером једнаке изворности говора и чувствујућег разумевања исцрпљујемо смисао говора, па и једнаке изворности која му се приписује? Уколико разликујемо два смисла једнаке изворности, као што је претходно предложено, и уколико егзистенцијалне структуре распоређујемо на два различита нивоа, онда односу чувствовања и разумевања приписујемо један смисао једнаке изворности, а односу говора и докучености (чувствујућег 386 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. - 108 - разумевања) други. При томе треба имати у виду да се ниво и смисао једнаке изворности, на који циљамо са говором и докученошћу, принципијелно разликује од оног који припада чувствовању и разумевању: овде се више не ради просто о једнакој изворности унутар структура егзистенције, већ о оној која реферира преко структура тубивствовања, у правцу бивствовања као таквог.387 Другим речима, чини се да обе ове егзистенцијалне структуре – и говор и докученост - упућују на неки хоризонт одакле су омогућене и у ком се темеље.388 Одређивање тог хоризонта, међутим, на позицијама фундаменталне онтологије није спроведено, те ће стога и одређивање говора овде остати донекле непотпуно. Ипак, сада можемо тврдити да говор јесте егзистенцијал, иако он то није на начин на који су то чувствовање и разумевање.389 Другим речима, говор не упућује само на конституцију тубивствовања, већ упућује и преко ње, на бивствовање сâмо. Слично, изгледа, важи и за докученост: оба ова егзистенцијала, иако упућују на неке фундаменталне структуре тубивствовања, које темеље, не могу се сами утемељити ни у једној од њих. Стога их као егзистенцијале и егзистенцијалне структуре морамо узети само у ужем и строго одређеном значењу: они се као такви могу прихватити једино уколико ствар сагледавамо унутар конституције тубивствовања и полазећи од ње. Овакво решење, изгледа, сугерише и фон Херман, када разликује између докучености [Erschlossenheit] и отворености [Aufgeschlossenheit]. Иако је ово разликовање изворно Хајдегерово, оно код фон Хермана задобија посебан методски значај.390 Наиме, фон Херман појам отворености користи далеко 387 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 27. 388 Уп. Jaeger, H., Heidegger und die Sprache, стр. 13. Сличну интерпретацију заступа и В. Анц, који сматра да се „све што је дато за разумевање, будући разложено, увек језички може артикулисати и делити”, односно да „тубивствовање себе језички артикулише”. Међутим, то још увек не значи да је језик место на ком се само бивствовање очитује, односно да мишљење зависи од језика. Уп. Anz, W., „Die Stellung der Sprache bei Heidegger”, стр. 309; Figal, G., Heidegger zur Einführung, стр. 100; Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 146. 389 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 112. Фон Херман чак тврди да је говор „егзистенцијал више бити”, будући да прожима све остале егзистенцијале. Уп. исто, стр. 113. 390 Наиме, о односу отворености и докучености Хајдегер унутар Бивствовања и времена говори само једном, и то управо када уводи појам докучености: он га тада објашњава управо путем отворености. Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 84-85. - 109 - учесталије од Хајдегера, и то, како се чини, управо када жели да укаже на онај аспект докучености који превазилази егзистенцију тубивствовања, односно који смера на бивствовање као такво.391 Према овом тумачењу, говор, као суштина језика, и докученост, као место на ком је тубивствовање ту, на ком је уопште отворено поимање бивствовања (сâмог тубивствовања, али и бивствовања уопште), једнако су изворни.392 Њихова једнака изворност не заснива се на структурама тубивствовања, већ на бивствовању као таквом. Међутим, као што је већ поменуто, овај значајан закључак о суштини језика са позиција Бивствовања и времена даље не можемо прецизно развијати – он наговештава начин на који ће Хајдегер у позним радовима изнова промишљати позиције своје ране филозофије. На то упозорава В. Анц, када каже да се на позицијама фундаменталне онтологије може говорити о одређености мишљења говором, али не и о томе да говор влада мишљењем, односно да се мишљење темељи у говору.393 Уколико, дакле, прихватимо тезу о једнакој изворности говора и докучености, остајемо без потпуног решења. Ова могућност је, као што смо претходно навели, отворена на основу навода да су чувствовање и разумевање једнако изворно одређени путем говора; ово место не можемо просто свести на већ познати став да су сами чувствовање и разумевање једнако изворни, те стога у истом односу спрам говора. Напротив, место тумачимо на следећи начин: иако су и чувствовање и разумевање и говор усмерени на исти домен, онај који је отворен докученошћу, они се међусобно разликују, и то тако да говор одређује ова два конститутивна начина оног Ту. То значи да су они артикулисани, изграђени, диференцирани и обликовани путем говора, што потврђује и навод да је говор 391 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 24, 27; Subjekt und Dasein, стр. 110. У том смислу он, на пример, каже да је ту тубивствовања отворено у чувствовању и разумљењу, или да говорно рашчлањивање има онтолошки карактер отворености. То потврђује и тумачење Т. Кисиела, према коме је исти домен у игри и са Пролегоменом. Уп. Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger's Being and Time, стр. 364-365. 392 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 113-114, 126. 393 Уп. Anz, W., „Die Stellung der Sprache bei Heidegger”, стр. 309. - 110 - артикулација разумљивости. Међутим, Хајдегер нигде не говори о томе да је и говор један од конститутивних начина оног Ту; стога сада можемо поставити питање о једнакој изворности говора и докучености. Уколико питање овако поставимо, онда се феноменолошки окрећемо у месту: не гледамо више на то шта је са разумевањем бивствовања тубивствовања откривено, већ гледамо обрнуто, у правцу самог тог откривања, односно онога што га омогућава. Тачније, гледамо ка оном „откуда и како”, за које Хајдегер експлицитно каже да овде још увек није разјашњено.394 Другим речима, питамо се о томе који је то хоризонт на основу ког се појављује нешто попут разумевања бивствовања (тубивствовања); као такав хоризонт може да важи само разумевање бивствовања уопште. Чини се да једнака изворност докучености и говора смера управо на ово, на бивствовање као такво, као оно што обоје омогућава.395 Како се то дешава и на који начин се докученост и говор темеље у разумевању бивствовања као таквог овде уопште није разрађено. Ипак, овде можемо да извучемо још један закључак: уколико је тематизација говора унутар Бивствовања и времена смештена у аналитику тубивствовања, онда ове пасаже не треба разумети као коначну и исцрпну Хајдегерову тематизацију проблема језика, већ само као његову тематизацију на темељу и у оквирима егзистенцијалности егзистенције. Овде, дакле, још увек постоји могућност да се проблем језика тематизује и на другим нивоима фундаменталне онтологије, пре свега на нивоу тематизације бивствовања уопште. У том смислу на почетку истраживања проблема језика у оквирима фундаменталне онтологије говорили смо о томе да је овај проблем у функцији аналитике тубивствовања, у коју је смештен, а да је она сама у функцији обраде питања о смислу бивствовања, као основне Хајдегерове нити водиље на путу израде фундаменталне онтологије. У светлу тих примедби сада можемо тврдити 394 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 153. 395 „Das, worin sich das Dasein in der weise der Befindlichkeit geworfen erfährt, ist nicht nur sein selbsthaftes Für-sich-Eschlossensein, sondern die Erschlossenheit von Sein-überhaupt des Seienden im Ganzen, aber so, daß diese ganzheitliche Erschlossenheit offen ist in einem und für ein Selbst.” von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 35. - 111 - да је проблем језика, особито с обзиром на анализу и одређење говора као егзистенцијалне структуре, изведен у домену егзистенцијалности егзистенције, али не и у контексту начелног питања о бивствовању као таквом. Ипак, иако није изведен у овом ширем смислу, чини се да се на основу понуђених Хајдегерових решења може тврдити да је он ипак био схваћен и у том смислу, те да можемо говорити о томе да начин обраде проблема језика непосредно проистиче из начина на који Хајдегер визира свој пројекат фундаменталне онтологије у целини.396 Недовршеност овог пројекта условљава и немогућност потпуног одређења говора у овом проширеном контексту. Овим закључком завршавамо наше анализе посвећене говору као припадном егзистенцијалној структури докучености, односно говору као егзистенцијланој структури уопште. Међутим, будући да докученост припада у- бивствовању, а оно представља само један од три момента јединственог феномена бивствовања-у-свету, овако представљен говор потребно је сагледати и наспрам друга два момента овог феномена. Наше наредне анализе најпре ће у том контексту осветлити проблем језика с обзиром на световност света, чиме ће и одређење говора као говорног рашчлањивања бити прецизније размотрено. 2.2.2. Говор као рашчлањивање целокупне докучености бивствовања-у-свету Наша разматрања у претходним поглављима посветили смо позиционирању проблема језика у оквирима Хајдегерове фундаменталне онтологије. При томе смо најпре означили и образложили место обраде овог проблема унутар егзистенцијалне аналитике тубивствовања, а потом смо прецизније представили и начин његове обраде у тим оквирима. Наша разматрања тако су најпре резултовала разликовањем између језика и његове егзистенцијално-онтолошке суштине, односно оцртавањем целовитог проблема језика према Хајдегеру. Потом смо прецизније појаснили како заправо треба разумети говор као суштину језика, односно као егзистенцијалну структуру: 396 Уп. исто, стр. 33. - 112 - ова разматрања прецизирала су говор као говорно рашчлањивање. Напокон, било је назначено и то да се језик темељи у тако схваћеном говору, те да се и решење целовитог проблема језика мора тражити у таквом њиховом односу. Наша наредна истраживања биће посвећена прецизнијем разматрању говора као говорног рашчлањивања, пре свега с обзиром на већ усвојено разликовање говорног излагања и излагања разумевања. Сагледавање овог проблема помериће наша истраживања у домен целовитог феномена бивствовања-у-свету, а најпре у домен световности света.397 Другим речима, даља разматрања представљају покушај да се одговори на треће од назначених кључних питања у погледу одређења говора. Претходно смо рекли да је говор одређен као говорно рашчлањивање разумљивости пројекта, односно да он рашчлањује целокупан домен докучености бивствовања-у-свету, будући да је овде реч о разумљивости бачено- пројектног разумевања. Уколико је сада потребно подробније разумети карактер говора као говорног рашчлањивања, онда се мора осветлити начин на који говор унапред рашчлањује докученост бивствовања-у-свету: у те сврхе послужићемо се анализом везе говорог излагања и излагања разумевања. Другим речима, Хајдегерово разумевање говора сада тумачимо полазећи од односа говорног рашчлањивања и онога што оно рашчлањује; ова два његова аспекта у нераскидивој су међусобној вези.398 Будући да смо претходно установили да говор на начин говорног рашчлањивања прожима целокупан домен докучености, онда оно што такав говор рашчлањује може бити само оно што је самом том докученошћу, односно чувствујућим разумевањем докучено.399 Међутим, уколико говор рашчлањује целокупан домен бачено-пројектног разумевања, а тај се домен изнутра додатно рашчлањује на начин излагања 397 Трећи такав конститутивни аспект визирања јединственог феномена бивствовања-у-свету, са- бивствовање, односно самобивствовање, у вези са проблемом језика анализираћемо унутар поглавља посвећеног структурним моментима говора. 398 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 111. 399 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 77. - 113 - разумевања, веза говорног излагања и излагања разумевања испоставља се као погодна за прецизније тумачење карактера говорног рашчлањивања. Наиме, видели смо да говорно излагање, артикулација, рашчлањује оно разумљено у разумевању пројекта. Међутим, оно разумљено у разумевању пројекта додатно је унутар егзистенцијалне структуре разумевања/пројекта рашчлањено излагањем разумевања. Излагање разумевања, које се темељи у пројекту и које представља његову изведену структуру, рашчлањује, међутим, оно разумљено у разумевању излагања. Будући да говорно излагање унапред одређује начин рашчлањивања излагања разумевања, онда његов карактер можемо прецизније одредити управо на основу односа излагања разумевања и оног што оно рашчлањује. Излагање разумевања Хајдегер у §32 Бивствовања и времена представља на следећи начин: „Пројектирање својствено разумљењу има властиту могућност да се обликује. Обликовање разумљења називамо излагање. У њему разумљење присваја себи своје разумљено”.400 Излагање је, тако, „обрада могућности пројектираних у разумљењу”.401 Како смо видели, у Пролегомени Хајдегер на сличан начин каже да је излагање обликовање разумевања.402 Излагање разумевања, дакле, почива на разумевању пројекта, те рашчлањује његову говором већ рашчлањену разумљивост; оно је, стога, језичког карактера.403 Такву говорно рашчлањену разумљивост оно даље рашчлањује на себи својствен начин, и утолико говоримо о обликовању разумевања. Проблем односа говорног излагања и излагања разумевања стога се може дефинисати као проблем начина на који говорно излагање унапред одређује излагање разумевања. Решење овог проблема Хајдегер представља уводећи појам смисла [Sinn]. У §34 он каже: „Оно што се у излагању, дакле изворније већ у говору, може 400 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 169. 401 Исто. 402 Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 301. 403 Језички карактер излагања, наравно, неће бити у равни суштине језика, већ на основу ње изведен, али тим не мање језички. Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 116. - 114 - артикулирати, назвали смо смисао”.404 У оквиру анализе излагања у §32 појам смисла дефинише се на следећи начин: „Смисао јест оно у чему борави разумљивост нечега”.405 Смисао је, дакле, оно што излагање разумевања рашчлањује. Међутим, Хајдегер наглашава да смо смислом назвали „оно што се у излагању, дакле изворније већ у говору, може артикулирати”406 [курзивом истакла У.П.]. Другим речима, испоставља се да је исти тај хоризонт смисла најпре рашчлањен у говору, а тек потом у излагању.407 Смисао се, дакле, испоставља као назив за оно што је докучено у чувствујућој бачености.408 С обзиром на то, можемо закључити да излагање разумевања претпоставља хоризонт смисла већ рашчлањен говором, односно да домен смисла изворно припада говорном рашчлањивању. Овакав закључак у складу је са нашим претходним анализама: излагање разумевања унапред је одређено говорним излагањем, те оно може да рашчлањује само онај домен који је говором унапред већ рашчлањен. Такав домен, како видимо, означен је као смисао: он је, дакле, оно у чему је тубивствовање унапред отворено за рашчлањивање на начин излагања.409 Хајдегер ово потврђује следећим речима: „Појам смисла обухваћа формалну окосницу онога, што нужно припада томе што артикулира разумијевајуће излагање”.410 Ипак, излагање разумевања говорно рашчлањени смисао додатно рашчлањује на себи својствен начин, те Хајдегер каже следеће: „У разумљењу Докучено, то Разумљено, увијек је већ тако приступачно, да код њега може његово 'као нешто' бити изричито истакнуто. То 'Као' твори структуру 404 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. 405 Исто, стр. 172. 406 Исто, стр. 183. 407 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 76. 408 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 117. 409 Kockelmans, J., Heidegger's 'Being and Time', стр. 58. 410 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 172. - 115 - изричитости неког Разумљенога; оно конституира излагање”.411 Другим речима, особени начин на који излагање разумевања рашчлањује смисао, као „оно у чему борави разумљивост нечега”,412 одређен је као-структуром. Када овде говори о разумљивости, Хајдегер циља на разумљивост разумевања излагања: о томе нам непосредно сведочи прецизирање, будући да Хајдегер говори о разумљивости нечега. Наиме, разумљивост пројекта још увек није орјентисана на неко нешто; она представља начелну разумљивост која се односи на целокупну докученост бивствовања-у-свету. Међутим, разумљивост излагања, која је у разумљивости пројекта утемељена, конкретнија је, будући да је додатно одређена рашчлањивањем излагања разумљивости. Она се утолико односи на диференцирање говорно рашчлањеног хоризонта смисла. Када Хајдегер говори о односу смисла и изагања разумљивости, он, како смо видели, говори о као-структури, односно о структури нечега као нечега. Управо таква структура представљена је као конститутивна за излагање разумевања, односно као оно особено његовог начина рашчлањивања. Такво излагање разумевања, дакле, рашчлањује говорно већ рашчлањен смисао, оно докучено докучености бивствовања-у-свету, на начин нечега као нечега. Другим речима, оно диференцира ову докученост до докучивања неког појединачног бивствујућег, на такав начин да се оно сагледава као бивствујуће.413 У складу са тим Хајдегер у Пролегомени тврди да је излагање, као обликовање разумевања, примарно обликовање управо у форми нечега као нечега.414 Везу између овако рашчлањеног смисла и бивствовања бивствујућег Хајдегер објашњава на следећи начин: „Смисао јест На-темељу-чега пројекта [...] из којега бива разумљено нешто као нешто”.415 Формулација нешто као 411 Исто, стр. 169. 412 Исто, стр. 172. 413 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 115; Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 75. 414 Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 302. 415 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 172. - 116 - нешто сведочи нам о томе да са говорно рашчлањеним смислом заправо унапред захватамо бивствовање бивствујућег, односно да нам бивствујуће као бивствујуће бива раскривено заједно са смислом даље рашчлањеним излагањем разумевања.416 Другим речима, говорећи о смислу Хајдегер смера на услове могућности захватања бивствовања бивствујућег, и то како унутарсветског бивствујућег, тако и самог тубивствовања.417 Хајдегер каже: „Ако је унутарсвјетско биће с битком тубитка открито, то јест стигло до разумијевања, кажемо да оно има смисао. Али строго узевши, оно што је разумљено није смисао, него је биће односно битак”.418 Тиме је назначено и то да се са анализама говора у погледу на смисао крећемо у домену двоструке димензионалности докучености, а не више њеног трансценденталног аспекта. Како смо већ видели, смисао представља оно што је докучено чувствујућим разумевањем, односно оно што је рашчлањено говором. Као такав, смисао се дотиче целокупне структуре бивствовања-у-свету, односно он захвата како егзистенцијалност тубивствовања, тако и начине бивствовања и откривеност унутарсветских бивствујућих. И једно и друго су битно захваћени структуром бивствовања-у-свету: утолико нам претходни навод само наглашава да ми о смислу, односно бивствовању неког бивствујућег не можемо говорити без позивања на онтолошку конституцију егзистенције.419 Унутарсветска бивствујућа могу бити смислена или бесмислена, имати или немати смисао, само утолико што су унутарсветска, односно што су визирана наспрам световности света, која представља један од аспеката јединствене структуре феномена бивствовања-у-свету.420 Другим речима, једино 416 Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 57. 417 Међутим, ово не важи на исти начин за тубивствовање и за друга бивствујућа, која су онтолошки различита од њега. Хајдегер каже: „Тубитак 'има' смисао само уколико је докученост битка-у-свијету 'остварљива' путем бића које се даде у њој открити. Отуда једино тубитак може бити смислен или бесмислен”. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 172-173. 418 Исто, стр. 172. 419 Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 360. 420 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 78-79. - 117 - тубивствовање може смисаоно захватити друга бивствујућа, те имати увид у њихово бивствовање: друга бића смислена су само за тубивствовање. Смисао се, онда, испоставља као веома значајан појам, који нам омогућава да повежемо анализе понуђене у оквиру тематизације у-бивствовања и световности света, а које се тичу нашег проблема језика. У Пролегомени Хајдегер непосредно говори о овој „вези између говора и свијета”, односно о потреби да се анализира „битна повезаност феномена с оним што означавамо као значење у смислу значења ријечи”.421 У Бивствовању и времену он каже: „Унутарсвијетска бивствујућа уопће пројектирана су на темељу свијета, то јест према некој цјелини значајности у чијим је односима упућивања бриговање као битак-у-свијету себе унапријед усидрило”.422 Тек у том контексту унутарсветско бивствујуће има смисао, уколико је откривено и захваћено разумевањем. Међутим, уколико говоримо о захватању бивствовања бивствујућих на основу хоризонта света, као целине унутарсветских односа, морамо нагласити да је свет у овим оквирима схваћен као унапред фактички докучен, односно као домен који је унапред фактички рашчлањен. Утолико је и хоризонт смисла, с обзиром на излагање разумевања везано за бивствовање бивствујућег, унапред фактички одређен.423 Другим речима, хоризонт смисла, рашчлањен говором, оно је докучено у докучености бивствовања-у-свету и утолико има карактер фактичности. Овим смо, стога, и карактер говорног рашчлањивања прецизирали као фактички. Уколико је хоризонт смисла увек унапред фактички дат за конкретну егзистенцију, он је дат као фактички унапред говорно рашчлањен. То, међутим, значи да је даље његово рашчлањивање на начин излагања разумевања такође фактички условљено: правци тог рашчлањивања варирају и зависе од фактичке докучености, од случаја до случаја. Другим речима, за конкретну егзистенцију свет у својим односима биће на конкретан начин отворен, 421 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 232. 422 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 172. 423 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 120. - 118 - докучен и смислен, а његово даље рашчлањивање на начин излагања разумевања пратиће ту конкретну датост. Наиме, ако са излагањем разумевања говоримо о даљем рашчлањивању разумевања пројекта, онда је и овде реч о могућностима које су отворене фактички, унутар неког за тубивствовање датог света.424 Према тумачењу А. Велмера [Albrecht Welmer], овакво излагање разумевања представља актуализовање позадинског разумевања у конкретним ситуацијама, разумевања „in actu”.425 Оно је, стога, место на ком се говором рашчлањено разумевање даље обликује ка могућности да се неко бивствујуће, које срећемо унутар света и полазећи од њега, уопште разуме као бивствујуће.426 Овако схваћено излагање разумевања, како смо видели, одређено је путем као-структуре, која представља изричитост разумљивости разумљенога у пројекту.427 Структура нечега као нечега говори о томе на који начин се разумева оно што је у пројекту разумљено: она врло непосредно указује на то да је у питању одређени начин бивствовања.428 Као-структура, дакле, представља начин на који се разумевање пројекта даље изричито обликује у излагању разумевања, и за њега је конститутивна.429 Са структуром нечега као нечега, стога, долазимо до прве експлицитне везе говорног рашчлањивања и захватања бивствујућег у његовом бивствовању: будући да излагање разумевања почива на говорном излагању, као-структура унапред је одређена говором. Ова структура, стога, представља носиоца свих даљих језичких обликовања таквог захватања бивствујућег. Чак и ако она није 424 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 66, 73; Kockelmans, J. J., „Language, Meaning, and Ek-sistence”, у: On Heidegger and Language, стр. 14. 425 Уп. Welmer, A., Sprachphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Mein, 2004, стр. 353. 426 Уп. Guignon, C. B., Heidegger and the Problem of Knowledge, стр. 117-118. 427 Уп. Gethmann, K. F., „Die Konzeption des Handelns in Sein und Zeit”, у: Dasein: Erkennen und Handeln, стр. 293; „Die Möglichkeit der Seinsfrage in einer operativen Sprachteorie”, у: Dasein: Erkennen und Handeln, стр. 59-60. 428 Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 361. 429 Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 302; Welmer, A., Sprachphilosophie, стр. 354. - 119 - експлицирана језички, у конкретном изразу, она увек унапред, из говорног рашчлањивања, условљава могућност да се неко бивствујуће као бивствујуће ослови и означи.430 Услови могућности да се нешто као нешто експлицира, дакле, почивају у самом говору; они се, међутим, у том облику експлицирају излагањем.431 Структура нечега као нечега, односно као-структура, може бити изричито наглашена, или превиђена и нетематизована. У оба случаја, међутим, као подлежећа структура, она диференцира оно у пројекту разумљено и конституише излагање као обликовање разумевања пројекта – ово обликовање исцрпљује се у као-структури.432 Ипак, оваква изричитост излагања не тиче се изговарања речи или реченица, односно не зависи од таквог „језичког” обликовања. Наиме, структура нечега као нечега не мора нужно и фактички бити језички изражена, у конкретном исказу или реченици. Хајдегер каже: „Арикулација Разумљенога у излажућем приближавању бића по нити водиљи 'Нечега као нечега' слиједи прије тематског исказа о томе”.433 Будући да смо као-структуру везали за излагање разумевања, а њега утемељили у говорном излагању, сада можемо тврдити да говорно излагање претходи као-структури. Другим речима, иако је омогућава, говорно рашчлањивање не зависи од ове структуре изричитости. Међутим, уколико је тако, онда је потребно објаснити начин на који се као-структура темељи у говорном излагању. Хотећи да поближе објасни као-структуру, Хајдегер је везује за предразумевање и фундира у једној пред-структури, наиме у предимовини 430 Уп. Gethmann, K. F., „Die Möglichkeit der Seinsfrage in einer operativen Sprachteorie”, стр. 58. 431 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 68. 432 Као- структура стога је универзална и незаобилазна. У том смислу она се поклапа са целином значења, као што ћемо касније видети. (Уп. Lafont, C., „Die Rolle der Sprache in Sein und Zeit”, у: Heidegger Reexamined IV, стр. 64; Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 207.) Са друге стране, оваква улога излагања и као-структуре оставља могућност да се излагање у методском смислу схвати као изворније, значајније од разумљења. Уп. Carman, T., Heidegger's Analytic, стр. 20-21. 433 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 170. - 120 - [Vorhabe], предвидику [Vorsicht] и предмнењу [предпојму, Vorgriff]. Предразумевање се овде најпре односи на докученост бивствовања-у-свету у целини, која је унапред рашчлањена говором и с обзиром на коју смо говорили о смислу. Таква докученост унапред одређује сваки конкретни тематски став или сазнање, те утолико представља предразумевање: сваки теоријски или тематски став, који у свакодневници заузимамо, изведен је на основу оваквог предразумевања.434 Предразумевање је, стога, такође фактички дато: везу пред- и као- структуре тако можемо повезати са фактичким карактером говорног рашчлањивања, те ову анализу схватити као његову даљу разраду. Када говоримо о томе да се као-структура излагања везује за предразумевање и фундира у његовој пред-структури, онда говоримо о томе да се свако „излагање креће у назначеној Пред- структури”, односно да „свако излагање, које треба прибавити разумијевање, мора да је већ разумјело оно што ваља изложити”.435 Другим речима, пред-структуру овде треба схватити као структуру разумевања оног разумљеног у баченом пројекту, у чувствујућој разумљивости; као таква, она је надређена као-структури излагања, и може да буде њен темељ.436 Ове две структуре се не поклапају, али се условљавају: излагање се обликује из једног разумевања докучености бивствовања-у-свету, које је унапред дато, што значи да је у процесу излагања оно о чему се излаже већ познато, на неки начин већ присвојено у пред-разумевању.437 Овде је, дакле, реч је о вези говорног рашчлањивања докучености целокупног бивствовања-у-свету и рашчлањивања које се реализује излагањем. Како смо видели, пред-структура састоји се од предимовине, предвидика и предмнења/предпојма. Под предимовином овде треба разумети онај унапред дати смисаоно-значењски „материјал” са којим баратамо, те на основу кога градимо 434 Уп. исто, стр. 171; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 71. 435 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 173. 436 Уп. исто, стр. 171; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 74. 437 Иако се на први поглед чини да се овде не доспева до чврстог тла, већ да се нејасан појам објашњава другим нејасним појмом и обрнуто, заправо се ради о коначном Хајдегеровом увођењу херменеутичког круга као методског и онтолошког аспекта објашњења. Уп. Kockelmans, J. J., „Ontological Difference, Hermeneutics, and Language”, стр. 219. - 121 - разумевање, вођени предвидиком: предвидик фокусира оно дато у предимовини у одређеном правцу, ка одређеној изложивости.438 Напокон, ова два аспекта предразумевања обезбеђују да се излагање у коначном и појмовно обликује, а одабир одговарајуће појмовности зависи од предмнења.439 Пред-структура предразумевања структура је која је непосредно везана за херменеутички аспект Хајдегеровог феноменолошко-херменеутичког метода. Позивање на троструку пред-структуру, стога, увек код Хајдегера представља знак да је реч о некој херменеутичкој ситуацији, ситуацији тумачења.440 Тако и у овом случају можемо закључити: анализом односа као- и пред-структуре Хајдегер говори о начину на који је констутуисано разумевање бивствовања тубивствовања, у смислу једне наглашене херменеутике тубивствовања.441 Такође, ови пасажи у конкретном говоре и о Хајдегеровом разумевању начина на који се феноменолошки визирана датост фактичности изнутра структуира до било каквог конкретног разумевања, са којим баратамо било у свакодневној ситуацији, било у оквирима фундаментално-онтолошког пројекта. Како онда треба схватити однос двају структура? Прелаз између пред- структуре и као-структуре обезбеђен је путем појма смисла. Пред-структура представља троструко омеђавање и развијање целокупне докучености бивствовања-у-свету, тако да се отвара могућност њене даље диференцијације, издвајања и захватања бивствовања неког бивствујућег, које се у излагању показује путем структуре нечега као нечега. Означити нешто као нешто значи 1) 438 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 171; Грубор, Н., Хајдегерова филозофија уметности, стр. 61. 439 Утолико се овај појам може превести и као предпојам. Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 171; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 74. 440 Уп. Грубор, Н., Хајдегерова филозофија уметности, стр. 61. 441 Појам Auslegen, који овде преводимо са излагање, такође се може превести и као тумачење. Стога његово место унутар егзистенцијалне структуре тубивствовања не смемо занемарити; утолико Хајдегер говори да је херменеутички круг „израз егзистенцијалне Пред-структуре самог тубитка”. (Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 174.) Хајдегер, посебно када је реч о аналитици тубивствовања, уводи херменеутички модел односа целине и делова, према ком су они увек у међусобном одређивању, односно део се не може разумети без освртања на целину, и обрнуто. Уп. Grondin, J., Hermeneutik, стр. 36-37. - 122 - имати га у предразумевању [Vorhabe], односно у једном смисленом захвату, на основу већ говорно рашчлањене докучености, 2) визирати га као нешто, односно с обзиром на неки предвидик [Vorsicht], те 3) тако га довести до могућности опојмљавања, односно до предпојма [Vorgriff]. Ова разматрања прецизирају наше претходне налазе о егзистенцијалном и фактичком карактеру говорног рашчлањивања. Наиме, претходно смо о овоме говорили начелно, с обзиром на било коју даљу артикулацију; сада, међутим, говоримо о конкретном случају, али с обзиром на његове услове могућности. Стога, када је реч о излагању разумевања и као-структури, никада не треба изгубити из вида да се овде ради о конкретном бивствујућем и његовом конкретном излагању, односно о условима могућности тог излагања.442. Стога можемо закључити: иако условљена целокупношћу односа говора, разумевања и чувствовања, могућност да се бивствовање неког бивствујућег експлиците захвати реализује се најпре преко као-структуре, која припада излагању, а преко излагања и исказу.443 Ова као-структура је знак за онтолошко, од самих почетака његове тематизације: Аристотел је, по Хајдегеру, читаву онтологију развио око ове структуре, постављајући као њену централну тему питање о бивствујућем као бивствујућем.444 Хајдегер, међутим, повлачи разлику и унутар саме као-структуре: тако имамо херменеутичко као излагања и апофантичко као исказа, који је модификација излагања.445 За разлику од херменеутичког-као излагања уопште, које је херменеутичко с обзиром на своје порекло у предразумевању, апофантичко-као исказа, иако не може избећи структурно устројство на ком почива, не обезбеђује да се оно и види, 442 Уп. Mohanty, J. N., „Heidegger on Logic”, стр. 112. 443 Уп. Kisiel, Th., „The language of the event: the event of language”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments III, стр. 160. 444 Уп. Gethmann, K. F., „Die Möglichkeit der Seinsfrage in einer operativen Sprachteorie”, стр. 58; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 85-86. 445 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 175. - 123 - односно сакрива га.446 Другим речима, апофантичко-као исказа, који је изведени модус излагања, закрива могућност увиђања начина бивствовања неког бивствујућег и представља свако у јединственој форми пуког постојања.447 Уводећи апофантичко-као исказа, Хајдегер циља на традиционалну логику, у оквиру које се глагол бити показује тек као празна копула, формална веза субјекта и предиката, једнако као што се појам бивствовања, као врховни појам појмовне констелације род - врста, показује у потпуној неодређености и испражњености од садржаја.448 Овакав исказ не показује нешто као нешто, већ само „показује” – стога је и означен као апофантички.449 Подједнако, он чак не испуњава ни пуни смисао сопственог феномена, који Хајдегер омеђује са три стране, као показивање, одређивање и саопштавање:450 „Исказ јест саопћујући одређујуће показивање”, тврди Хајдегер.451 Будући да је исказ модификација излагања, у ова три одређења исказа можемо уочити модификације предимовине, предвидика и предмнења, на које упућује херменеутичко-као излагања.452 Функција показивања, тако, смера на датост ствари полазећи од ње саме, функција одређивања ограничава тај хоризонт датости на одређен фокус, истиче и представља неки њен аспект, а функција саопштавања наглашава да је у комуникацији са другима могуће поделити управо тако разумљену ствар, онако како се она од себе саме показује – дакле, с обзиром на њено бивствовање.453 446 Уп. Pöggeler, O., „Heidegger‘s Topology of Being”, стр. 111, 114. 447 Квалификација постојећег код Хајдегера представља технички термин за један начин бивствовања, али за такав да не погађа саму ствар – оно јој пре намеће неки облик разумевања, него што то одређење црпи из начина њене датости. Уп. Sallis, J., „Language and reversal”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments III, стр. 195. 448 Уп. Pöggeler, O., „Heidegger‘s Topology of Being”, стр. 132. 449 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 87. 450 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 176. 451 Исто, стр. 178. 452 Уп. исто, стр. 179; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 92. 453 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 178-179. - 124 - Одређење исказа, као изведеног модуса излагања, за Хајдегера представља могућност да покаже начине на које се погрешно тумачење језика одражава на разумевање бивствовања, како у свакодневном опхођењу, тако и у традиционалној филозофији. Како смо видели, ово је место на ком он критикује класичну логику суда и исказа, те разумевање језика полазећи од исказа.454 У строгом смислу, тврди Хајдегер, исказ изворног излагања, у вези са као- структуром и докученошћу, не мора имати облик какав познајемо из логике, по моделу „субјекат је предикат”. Напротив, њега далеко ближе изражава исказ типа „чекић је претежак”, „претешко” или „други чекић”.455 Овакви искази нису примерени неком теоријском ставу, али упућују назад на позицију тубивствовања које је при стварима, односно које се са њима увек већ опходи, те на основу тог опхођења и задобија неко њихово разумевање.456 Уколико се инсистира на исказу у смислу логике, онда се у предимовини, у којој нам је бивствујуће, о коме је у исказу реч, најпре доступно као прибор, врши „преврат”: „Оно приручно Чиме пословања, обављања, постаје 'О-чему' показујућег исказа. Предвидик циља на неко Постојеће код Приручнога. Путем об-зира и за њ тада бива Приручно као Приручно закрито”.457 Тек на основу оваквог преврата у предимовини могуће је искивање традиционалне логике.458 Такав преврат у предимовини, односно у пред-структури, условљава даље и карактер као-структуре, те тако она постаје апофантичко-као исказа. Како то каже Хајдегер, „Као- структура излагања доживјела је једну модификацију”.459 Исказ, као модификација излагања, почива на говорном рашчлањивању и њиме је одређен. Међутим, за разлику од излагања, исказ мора бити и 454 Уп. Schöfer, E., „Heidegger’s Language: Metalogical Forms of Thought and Gramatical Specialities”, у: On Heidegger and Language, стр. 295. 455 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 179. 456 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 87. 457 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 179. 458 Уп. Kockelmans, J., Heidegger's 'Being and Time', стр. 153. 459 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 181. - 125 - експлицитно изречен помоћу речи и реченица. Анализом исказа наше разматрање целовитог феномена говора/језика смо, дакле, довели за корак ближе разјашњавању карактера за њега конститутивне везе феномена говора и феномена језика. Карактер говорног рашчлањивања, претходно објашњен у контексту свог егзистенцијално-онтолошког утемељења, те свог егзистенцијалног и фактичког карактера, даље је потребно сагледати и с обзиром на језик. Утолико су нас наша разматрања такође довела и у непосредну близину проблема односа речи и значења. Наиме, иако су значења за Хајдегера у непосредној вези са језиком и речима, она ипак, за разлику од речи, припадају домену говора, односно егзистенцијалном устројству тубивствовања. Утолико су наше анализе значења смештене у контекст разматрања говорне рашчлањености докучености бивствовања-у-свету. Проблем смисла изнова помаже да се прецизира карактер говорног рашчлањивања, овај пут у контексту односа значења и речи. Наиме, смисао смо претходно одредили као формалну окосницу, односно као изворну целину односа у свету; у питању је, дакле, целина унутарсветских односа. Хајдегер каже: „Оно што је рашчлањено у говорећој артикулацији као такво, називамо цјелина значења”.460 Будући да говор рашчлањује смисао, а он се поклапа са докученим у докучивању бивствовања-у-свету, смисао сада прецизирамо као целину значења [Bedeutungsganze]. Као што је већ било речено, таква целина односа, односно целина значења, увек је фактички одређена, односно за конкретну егзистенцију она је увек конкретна целина односа и значења. Целину значења можемо даље одредити као значењскост [Bedeutsamkeit].461 Тако Хајдегер тврди: „Кажемо ли да темељна структура свјетовности, битак бивствујућег који називамо свијетом, лежи у значајности, 460 Исто, стр. 183. 461 Хајдегер je у Пролегомени одређује као „модус присутности, напрама којој се открива сво бивствујуће свијета”. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 241. - 126 - тиме је изречено да су структуре, како смо их до сада означавали, упућења и свезе упућења, заправо значењске свезе”.462 У овом контексту онда треба разумети и поједина значења: она би, тако, била поједини односи докучене целине значења, такорећи, поједини њени правци. Како то Хајдегер каже, „Она [целина значења – У.П.] може бити расточена у значења”.463 Слично у Пролегомени: „Значења су [...] бивствена структура свијета”.464 Веза смисла и значења овим је оцртана; значења припадају говорном рашчлањивању. Међутим, Хајдегер даље тврди да целина значења „долази до речи”465: на основу тога даље можемо истраживати везу говора и језика. Однос речи и значења један је од најзначајнијих у оквиру Хајдегерове обраде проблема језика: овај однос, наиме, представља окосницу теорије значења, као једног аспекта савремене филозофије језика.466 Када анализирамо Хајдегерове позиције, међутим, морамо се строго оградити од свих позиција анализе значења која полазе од ове перспективе. Хајдегер, на пример, неће заступати ни интернализам, ни екстернализам значења, будући да су обе ове идеје изедене на основу њему суштински страних позиција мишљења.467 Другим речима, Хајдегер значења не посматра као менталистичке садржаје свести, нити речи као чулно доступно „одело” таквих садржаја. Он, заправо, заобилази ову перспективу у целини, и то још од својих раних радова. Однос значења и речи, стога, морамо тумачити пратећи дух Хајдегерових истраживања, односно феноменолошки поступак. 462 Исто, стр. 232-233. 463 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. 464 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 241. 465 Исто. 466 Уп. Lafont, C., „Die Rolle der Sprache in Sein und Zeit”, стр. 62-63. 467 М. Вратхал, на пример, сматра да су позиције екстернализма упутне за боље тумачење Хајдегерових позиција, иако не припадају том оквиру. Екстернализам је овде издвојен као становиште према ком је значење појединачне речи или израза условљено језиком на коме се говори; како видимо, на први поглед то не одступа много од Хајдегерових позиција. Уп. Wrathall, M. A., Heidegger and Unconcealment, стр. 96. - 127 - Значења смо, тако, већ на основу целине значења и значењскости визирали с обзиром на егзистенцијалну структуру бивствовања-у-свету. Како смо видели, значења спадају у домен световности света, тачније у значењскост. Хајдегер каже „Али сама значајност, с којом је тубитак увијек већ упознат, крије у себи онтолошки увјет могућности, да разумијевајући тубитак, као онај који излаже, може докучивати нешто попут 'значења', која, опет, са своје стране фундирају могући битак ријечи и језика”.468 Овај Хајдегеров став може бити јасан само ако претходно имамо у виду да је свет, чију структуру твори значењскост, један од егзистенцијала, односно да се он односи на егзистенцију, не на неки тубивствовању спољашњи објекат.469 Такав свет значи, и то не као агрегат појединих откривених значења, већ увек унапред, из структуре значењскости, на основу које се поједина значења тек могу диференцирати.470 Другим речима, уколико је говор оно што диференцира и рашчлањује докученост бивствовања-у-свету у целини, онда је разумљивост света, структуирана значајношћу, њему сукладна, одговарајућа и примерена – утолико се разумљивост света показује у значењима. С обзиром на то, на пример, Кристина Лафонт [Cristina Lafont] тврди да је главна функција језика код Хајдегера управо раскривање света.471 Овакав закључак, изведен с обзиром на структуру егзистенције, потиче из прихватања феноменолошког метода: овај метод претендује на то да захвати феномен онаквим какав се он сам од себе показује, што у конкретном случају света значи да ће феноменолог фокусирати начин на који нам се свет најпре појављује.472 Он се, дакле, најпре појављује у значењима: звукове или друге чулне опажаје не примећујемо најпре као опажаје, издвојене из целине искуства, већ 468 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 99. 469 Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, стр. 53-54. 470 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 127; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 105. 471 На овом тврђењу Лафонтова заснива целокупан свој пројекат интерпретације Хајдегеровог проблема језика. Уп. Lafont, C., Heidegger, Language, and World-Disclosure, Camebridge University Press, 2000, стр. 1-2. 472 Уп. Kockelmans, J. J., „Ontological Difference, Hermeneutics, and Language”, стр. 229. - 128 - управо унутар њега – међусобно увезане и већ бремените неким значењем, неким смислом.473 Чињеница да Хајдегер већ у анализи световности света наглашава да је управо значењскост, преко значења, онтолошки основ могућности језика и речи, такође се не сме занемарити. Однос значења и речи сада ћемо укратко скицирати управо полазећи од анализа датих у оквиру тематизације световности света. Наиме, уколико су унутарсветска бивствујућа на особен начин разумљива, а, према Хајдегеру, разумљива су најпре из неког опхођења са њима (смотреност), онда она примарно имају карактер приручности. Приручност овде треба да нагласи то примарно, употребно опхођење са унутарсветским бићима: у таквом опхођењу она се показују као употребљива, као прибор, те напокон и као приручна, што је термин којим се захвата начин бивствовања прибора. Рећи да су ствари у свету прибор значи указати на то да нам оне већ некако значе, да се спрам њих односимо с обзиром на неко подразумевано и прећутно прихваћено значење њихове употребе.474 Ово базично баратање са унутарсветским бивствујућим Џ. Кокелманс одређује као неартикулисано, у смислу да конкретна ствар, којом баратамо, још увек није изричито визирана као ствар.475 Међутим, унутарсветска бивствујућа нису одвојени елементи света, већ значења њихове употребе творе одређене мреже упућивања, с обзиром на које их ми и употребљавамо: чекић и ексер, да употребимо Хајдегеров пример, упућују један на други.476 Сваки прибор, дакле, најпре сусрећемо полазећи од неке мреже упућивања којој он припада, односно на основу онтолошке структуре упућивања нечега на нешто.477 Тако сваки прибор има своје Зато-да,478 упућује преко себе, пре свега 473 Уп. Biemel, W., „Poetry and Language in Heidegger”, стр. 70. 474 Уп. Kockelmans, J. J., „Language, Meaning, and Ek-sistence”, стр. 11. 475 Уп. исто, стр. 15; Welmer, A., Sprachphilosophie, стр. 359. 476 Уп. Aler, J., „Heidegger's Conception of Language in Being and Time”, стр. 48. 477 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 56. 478 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 77. - 129 - на тубивствовање које се према њему опходи, али и на друга Зато-да, творећи поменуте мреже упућивања.479 Односе упућивања, тачније – њихов карактер, Хајдегер означава као по-значивати [Be-deuten]: ови односи су у међусобном јединству на изворни начин, а њихову целину представља значењскост.480 У оквиру Пролегомене Хајдегер додатно тврди да значењскост представља „специфичну структуру целине разумљивости”,481 односно, речиником главног дела, структуру целине бачно-пројектне докучности. Свет нам је, тако, дат не као агрегат бића или оно што их садржи, већ примарно преко односа у којима се и сами налазимо: ови односи, тако, посредно упућују и на нас саме, те стога и можемо говорити о значењскости.482 Упућивање овде није неко накнадно и формално повезивање, већ смера на опхођење са стварима, као примарни начин одношења са њима.483 Уколико се сада вратимо на наш проблем односа значења и речи, можемо закључити: значења претходе речима на суштински начин. Значење, као оно рашчлањено докучене целине значења, има примат у односу на језичко „значење” речи: његов примат је онтолошки.484 Изнова, слично у Пролегомени Хајдегер тврди да „не добијају гласови значења, него обрнуто, значења бивају изражена у гласовима”, односно да се „значења морају разумјети само из значењскости, а то опет значи само из бивања-у-свијету”.485 479 Уп. Gethmann, C. F., „Die Konzeption des Handelns in Sein und Zeit”, стр. 288; Welmer, A., Sprachphilosophie, стр. 377. 480 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 98. 481 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 241. 482 Уп. Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage I, стр. 285-286; Welmer, A., Sprachphilosophie, стр. 379. 483 Уп. Gethmann, C. F., „Die Konzeption des Handelns in Sein und Zeit”, стр. 292. 484 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 127; Lafont, C., Heidegger, Language, and World- Disclosure, стр. 22. 485 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 242. - 130 - Свако „значење” речи, дакле, унапред већ припада целини значења на онтолошкој равни – оно припада докученој целини значења.486 Ово, међутим, никако не треба поистоветити са неком целином речи: будући да речи и саме упућују једна на другу, пре свега због вишезначности, могло би се закључити да Хајдегер овде циља на раван међусобне везе речи.487 У том случају Хајдегер би могао бити схваћен као представник холистичког становишта у теорији значења, према коме би реч своје значење задобијала тек на основу своје позиције унутар комплексне структуре међусобних упућивања у оквирима целокупног језика. Овакво тумачење, међутим, погрешно је: Хајдегер не смера на овај онтички, већ на онтолошки ниво.488 Када тврдимо да је код Хајдегера поводом значења реч о онтолошком нивоу, тиме не тврдимо само то да су значења одређена позивањем на егзистенцијалну конституцију тубивствовања, већ тврдимо и то да се у значењима, будући да су она заснована на говорно рашчлањеној докучености, бивствујуће као бивствујуће отвара за разумевање. Другим речима, тек у значењима бивствујуће у свом бивствовању изричито ступа на видело: у том духу претходно смо говорили о томе да је смисао оно на основу чега „бива разумљено нешто као нешто”.489 Стога Хајдегер каже: „Значења су; као Артикулирано онога што се да артикулирати, увијек смислена” [курзивом истакла У.П.].490 Утолико сада можемо тврдити: значења су увек смислена, те због тога она припадају целини смисла, односно целини докучености као целини докучених 486 Међутим, и ту морамо разликовати две димензије значења, односно значењскости, које почивају на две димензије докучености. Наиме, када су у питању речи које означавају унутарсветска бивствујућа, попут „сат” или „мачка”, њихово егзистенцијално-онтолошко порекло треба тражити у оној димензији докучености и целине значења која се тиче света. Међутим, у случају речи које означавају човека, мене или неког другог, те начин бивствовања човека, њихово порекло не лежи у смеру докучености целине значења света, већ у смеру докучености целине значења сâме егзистенције. Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 128. 487 Уп. Jaeger, H., Heidegger und die Sprache, стр. 14-15. 488 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 128-129. 489 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 172. 490 Исто, стр. 183. Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 106- 107. - 131 - значења. Поједино значење, тако, треба анализирати увек полазећи од ове целине значења и смисла.491 Другим речима, и са целином значења и са смислом ми, заправо, циљамо на изнутра разложени домен докучености: то значи да докученост никада није просто празна, већ је увек већ „при стварима”, односно увек је фактички дата.492 Како смо видели, ова фактички дата разложеност докучености заправо је говорна рашчлањеност као таква, а она условљава и даље рашчлањивање излагања разумевања, које, коначно, отвара могућност да се бивствујуће изричито визира као бивствујуће, али и да се оно као такво захвати значењем. Закључак о томе да тек говорно рашчлањивање омогућава захватање бивствовања бивствујућег, напокон, сведочи о вези проблема језика и питања о смислу бивствовања, и утолико су анализе говора с обзиром на световност света посебно значајне. Наиме, иако питање о смислу бивствовања превазилази оквире аналитике тубивствовања, оно се ипак у одређеној мери тиче и услова могућности захватања бивствовања бивствујућег. Будући да оно није могуће без говорног рашчлањивања, начин обраде проблема језика испоставља се као иманентна последица карактера извођења пројекта фундаменталне онтологије у целини. Овим закључком заокружујемо наше истраживање начина на који говорно рашчлањивање рашчлањује целокупан домен докучености бивствовања-у-свету. У конкретном, на тај начин смо прецизније одредили карактер говорног рашчлањивања, односно говор као такав, те сагледали начин на који он одређује излагање разумевања, односно могућност захватања бивствујућег као бивствујућег. Наше анализе, међутим, поставиле су основе за подробније разумевање односа говора и језика, односно за захватање целовитог проблема језика према раном Хајдегеру. Овоме ће бити посвећено наше следеће поглавље. 491 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 129. 492 Оно што је докучено, дакле, исцрпљује се у томе како је докучено – у питању је смисао. Будући да смисао захвата исти домен као и докученост, онда је он и фактички утемељен, будући да захвата и баченост. Уп. исто, стр. 121-122. - 132 - 2.3. Проблем односа језика и говора: фундаментално-онтолошка обрада проблема језика Анализе понуђене у претходном поглављу рада доминантно смо посветили проблему визирања и начина обраде говора као суштине језика. Како смо видели, обрада говора обезбеђује да се фундаментално-онтолошки проблем језика захвати у целини, односно не само на основу феномена језика у ужем смислу, већ и на основу његовог порекла у егзистенцијалном устројству тубивствовања. С обзиром на то да је обрада проблема језика у функцији Хајдегерових напора да обезбеди могућност постављања питања о смислу бивствовања, те да она припада аналитици тубивствовања, претходно смо установили да се овај проблем мора осветлити управо полазећи од онтолошке конституције егзистенције. Утолико смо најпре разматрали говор, као егзистенцијално- онтолошки темељ језика, а на основу тих анализа сада је могуће осветлити и начин на који језик припада тубивствовању. Међутим, тиме смо такође тврдили и то да пуна обрада проблема језика за Хајдегера значи захватање оба ова феномена у њиховом егзистенцијалном јединству: језик није засебна тема Хајдегерове аналитике тубивствовања, већ је са говором иманентно у вези. Будући да смо претходно, фокусирајући говор, отворили могућност да се говори о обе стране проблема језика, наша даља разматрања биће посвећена анализи њихове везе. Како смо видели, феноменолошка анализа проблема језика усмерена је на то да захвати феномен језика: у таквој анализи језик би требало да нам се покаже као језик. Међутим, језик се као језик не показује најпре у свом чулно доступном аспекту, у речима и реченицама, већ управо у својој суштини, говору. Онтолошко- егзистенцијалну суштину језика, говор, стога треба схватити као бивствовање језика.493 То значи да се језик овде не посматра као неко бивствујуће, као што то, на пример, чине позитивне науке о језику.494 493 Уп. Jaeger, H., Heidegger und die Sprache, стр. 20. 494 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 124. - 133 - Претходно смо, међутим, тврдили да овако схваћена суштина језика, будући да представља његов темељ, мора некако бити доступна и у самом језику, односно управо у речима и реченицама. Другим речима, након што смо разјаснили суштину језика као говор, сада је могуће осветлити управо појединачне речи или изразе с обзиром на њихов темељ у говору. Овај егзистенцијални основ језика, дакле, могуће је сагледати управо на основу речи и реченица говорног језика. Ова могућност послужиће нам да, у духу Хајдегерових истраживања, даље прецизирамо начин на који се језик темељи у говору. Другим речима, проблему односа језика и говора, односно проблему целовите обраде проблема језика у оквиру фундаменталне онтологије, у овом поглављу приступићемо полазећи од језика, а с обзиром на начин на који га говор утемељује. Нашу стратегију, међутим, потребно је додатно прецизирати. Наиме, када у овом контексту говоримо о егзистенцијалној суштини језика и језику у ужем смислу, ми не говоримо о неком односу мета-језика и објект-језика, како је то уобичајено у савременој филозофији језика. Напротив, ми морамо, како то каже фон Херман, закорачити уназад, од језика ка његовој суштини, ка ономе што је услов могућности језика.495 Такав корак уназад могућ нам је због тога што се говорно рашчлањивање, као суштина језика, увек већ одвија када се говори, слуша, ћути и слично. Наша прва тема, стога, биће однос речи и њеног значења: ова тема непосредно је припремљена анализом обраде говора, те разматрање односа говора и језика можемо управо са њом започети. Проблем односа значења и речи претходно смо разматрали у оквиру тумачења говора и егзистенцијалних структура, где смо значења везали за говорно рашчлањивање, те смо тврдили да су она онтолошки примарнија од речи. Таква разматрања, међутим, нису заокружена: њих је потребно допунити анализом начина на који се конкретна реч може везати за значење. 495 Уп. исто, стр. 125. - 134 - 2.3.1. Проблем односа језика и говора: егзистенцијално јединство феномена Прво питање са којим ћемо се позабавити поводом односа језика и говора, односно у контексту појашњавања целовитог феномена језика/говора, јесте веза двају његових аспеката. Другим речима, овде нас најпре интересује карактер односа егзистенцијално-онтолошке суштине језика и његовог појавног облика, језика у ужем смислу. Како смо претходно видели, говор, као егзистенцијално-онтолошки основ језика, схваћен је као оно што језик утемељује. Међутим, начин на који се језик темељи у својој егзистенцијално-онтолошкој суштини још увек није прецизиран. На могуће разрешење карактера овог односа упућује нас сaм Хајдегер, када каже да говор мора „битно имати једну специфично свјетовну врсту битка”.496 То је, како читамо, могуће зато што „чувствујућа разумљивост битка-у-свијету изриче себе као говор”.497 Таква изреченост говора, каже Хајдегер, представља језик.498 Према овим наводима, говор, као суштину језика, и језик, као изреченост говора, треба разумети као два различита начина захватања истог феномена (језика). У том духу претходно смо говорили о јединственом феномену говора/језика, који се, с обзиром на могућности које пружа феноменолошки метод, може сагледати као феномен језика и као феномен говора. Наше питање о односу језика и говора тако се показује као питање о начину на који се говор може показати као језик, а језик као говор. Говор је, тако, онтолошки основ језика, те сведочи о начину бивствовања језика као језика. Међутим, како читамо, говор има и особено световни начин бивствовања, који представља језик у ужем смислу, језик речи, реченица и звукова. Говор се, дакле, показује као језик, и када се тако показује, он има световни начин бивствовања. 496 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. 497 Исто. 498 Исто. - 135 - Уколико повежемо ове наводе и наше претходне анализе, даље можемо тврдити да се овај световни начин бивствовања говора реализује тек на основу његовог егзистенцијално-онтолошког начина бивствовања, који смо одредили као говорно рашчлањивање целине докучености. Будући да је језик даље прецизиран и као самоизрицање говора,499 можемо закључити да он представља изреченост говорне рашчлањености целокупне докучености бивствовања-у-свету, односно да се таква говорна рашчлањеност појављује и у језику, а не само у говору. Уколико је тако, онда се говор може и мора моћи сагледати полазећи од језика, односно на основу феномена језика, његовом феноменолошком анализом, може се допрети и до визирања феномена говора. Језик, дакле, Хајдегер најпре одређује као „изреченост говора” и као световни начин бивствовања говора. Уколико се говором изриче говорна рашчлањеност целокупне докучености бивствовања-у-свету, а њу смо претходно одредили као целину значења, сада можемо тврдити да се таква целина значења некако световно појављује. Утолико Хајдегер језик даље одређује и као целину речи:500 целину значења, говор, у свету затичемо као целину речи.501 Проблем односа говора и језика, односно његовог карактера, усмерио нас је тако на већ претходно разматрани проблем односа значења и речи. Наиме, ако целину значења везујемо за говор, а целину речи за језик, те ако покушавамо да утврдимо карактер њихове везе, такав проблем најпре ћемо моћи решити на примеру односа појединачне речи и њеног значења. Ослањајући се на претходне анализе, најпре можемо тврдити да се овде никако не ради о томе да се за реч пронађе неко значење, које она означава и изражава. Напротив, како каже Хајдегер, ради се о томе да реч треба „прирасте” значењу, да са њим буде у изворном јединству.502 Како смо већ видели, значења 499 Исто. 500 Уп. исто. О могућности да се језик схвати на овај начин претходно смо говорили у негативном контексту; сада ту могућност треба осветлити и на позитиван начин. Наиме, уколико се целина речи схвати као одређење говора, то је погрешно; међутим, у случају језика није. 501 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 107. 502 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. - 136 - су онтолошки примарнија од речи: стога речи морају бити одређене значењима, а не обрнуто. Међутим, тако схваћена значења, иако условљавају и одређују речи, нису сaма већ и реч. Напротив, насупрот значењима, која спадају у онтолошки ранг језика - у говор, речи представљају онтички вид језика, језик као бивствујуће, односно начин на који језик јесте у свету, као бивствујуће.503 Стога Хајдегер каже: „Та цјелина ријечи, у којој као таквој говор има свој властити битак, може се онда наћи као унутарсвјетско биће попут неког Приручнога”.504 Однос значења и речи, односно говора и језика, онда битно зависи од тога на који начин смо разумели да се говор појављује као језик, односно да он има један световни начин бивствовања. Другим речима, овде се сусрећемо са следећим проблемом: уколико је језик унутарсветско бивствујуће, а говор то није, већ је он егзистенцијална структура тубивствовања, како онда он може имати световни начин бивствовања – како можемо повезати говор и језик? Одговор на наше питање изнова можемо пронаћи у Хајдегеровој начелној стратегији обраде проблема језика у целини, односно у чињеници да се са тематизацијом језика унутар у-бивствовања никада не ради просто и само о у- бивствовању, већ увек о бивствовању-у-свету. Како смо и претходно видели, свет стога изричито улази у оквир обраде проблема језика. Тако и у овом случају: будући да је говор рашчлањеност докучености бивствовања-у-свету, онда његов световни начин бивствовања морамо разумети управо полазећи од световности света.505 Наиме, како смо видели, појам света у фундаменталној онтологији је егзистенцијал, те стога припада онтолошкој конституцији егзистенције. На основу таквог појма света Хајдегер разликује између унутарсветских бивствујућих и тубивствовања. Он каже: „Изведеница 'свјетовно' тада терминолошки значи једну врсту битка тубитка и никада не значи врсту битка бића постојећих 'у' свијету. 503 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 130. 504 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. 505 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 130. - 137 - Таква називамо припаднима свијету или унутарсвјетскима”.506 Уколико, дакле, говоримо о световном начину бивствовања говора, а знамо да је он егзистенцијално-онтолошка суштина језика, морамо закључити да ова његова „световност” није иста као „световност” унутарсветских бивствујућих, односно да говор није унутарсветско бивствујуће.507 Међутим, како смо претходно видели, Хајдегер каже да се језик, као целина речи, може наћи као унутарсветско бивствујуће, и то као приручно.508 Уколико је тако, онда није јасно како треба повезати говор и језик, односно значење и реч, будући да говор није, а језик јесте унутарсветско бивствујуће. Следећи фон Хермана, овај проблем можемо решити на следећи начин: световни начин бивствовања говора представља начин на који се сaм тај говор појављује као језик, односно као унутарсветско бивствујуће.509 Другим речима, он представља начин на који говор, као говорно рашчлањивање докучености бивствовања-у-свету, сопствено бивствовање затиче у свету.510 Према овом тумачењу, језик треба разумети као један аспект говора – онај са којим се, полазећи у саморазумевању од света и унутарсветских ствари, најпре сусрећемо. О томе Хајдегер сведочи када каже да говор суштински мора имати511 овај светски начин бивствовања: утолико морамо закључити да целина речи није нешто што споља и случајно придолази говору као својој суштини, већ да је у питању аспект који интегрално припада сaмом говору и проистиче на основу њега. Како је претходно речено, овакав закључак почива на фундаменталној структури бивствовања-у-свету, која, онда, повезује како свет и непосредно 506 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 73. 507 Опсежну анализу овог разликовања даје фон Херман. Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 134-135. 508 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. 509 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 107. 510 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 135. 511 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. - 138 - егзистенцијалне структуре, односно хоризонталну и сопствено-екстатичку димензију докучености. Према фон Херману, „светски” начин бивствовања говора, оличен у целини речи и њиховом изговарању, непосредно је везан за „светски” начин бивствовања тубивствовања.512 Наиме, уколико језик затичемо као неко унутарсветско бивствујуће, онда га као таквог затичемо најпре у изговарању, у фонетском његовом аспекту. Без тога можемо говорити само о значењима, а, како смо видели, она спадају у онтолошки аспект језика – говор. Питање односа језика и говора утолико постаје заоштреније: овде морамо избећи и опасност да реч схватимо као појам, односно као ментални садржај свести. Уколико је тако, онда реч можемо схватити још само као изговорену, оглашену реч. Међутим, такав закључак у потпуности мења досадашњи правац наших анализа. Наш проблем представићемо повлачећи још једну значајну разлику: ради се о разлици између (1) разумевања сопства на основу унутарсветских односа, те (2) разумевања сопства унутар и полазећи од ових односа.513 О овој разлици већ смо неколико пута говорили у конктесту двe димензије докучености, иако је до сада нисмо терминолошки на овај начин прецизирали. Наиме, свет и унутарсветски односи докучени су тако да на основу њих бивају видљива унутарсветска бивствујућа. Као једно од тих унутарсветских бивствујућих, тубивствовање може да затекне и разуме и сaмо себе, што је разлог због ког Хајдегер каже да је оно себи „онтолошки најдаље”, односно разлог због ког критикује дотадашњу традицију филозофије као ону која је саморазумљиво прихватила овај начин разумевања човека. Другим речима, ако тубивствовање себе разуме у овом оквиру, оно то чини у контексту свог одношења са и према другим унутарсветским бивствујућима, подразумевајући и себе као једно од њих; ово представља други случај нашег разликовања .514 512 Фон Херман ову везу експлицира особеним тумачењем, везаним за телесност тубивствовања. Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 140. 513 Уп. исто, стр. 142. 514 Уп. исто. - 139 - Међутим, уколико се тубивствовање у свом саморазумевању повуче корак уназад из ових односа, те их сагледа с обзиром на оно што их унапред омогућава, ради се о првом случају. На оваквом схватању саморазумевања тубивствовања полазећи од света почива и Хајдегерово одређење смотрености, приручности и бриговања, као и многих других егзистенцијалних структура. Такође, први случај претпоставља други као свој темељ. Уколико ово сада применимо на говор и језик, можемо тврдити да је први случај разлике – саморазумевање тубивствовања на основу унутарсветских односа - онај аспект говора/језика који смо до сада разматрали, његов егзистенцијално- онтолошки аспект. Међутим, уколико желимо да се окренемо ка подробнијем разматрању сaмог језика, „светског” начина бивствовања говора, ми морамо да се позабавимо саморазумевањем тубивствовања унутар и полазећи од унутарсветских односа. Утолико је претходно било речи о томе да се језик може наћи као неко унутарсветско бивствујуће. Ово сада можемо подробније објаснити. Наиме, иако је изговорена реч „световни” начин бивствовања говора, она се ипак не може разумети као једно од унутарсветских бивствујућих, будући да свој онтолошки основ има у структурама егзистенције. Реч, дакле, није неко бивствујуће различито од тубивствовања. Међутим, иако се темељи у егзистенцији, она се не може разумети ни као сaмо тубивствовање. Њен „световни” карактер особене је врсте, и мора се тражити негде између ова два пола.515 Уколико реч сагледамо унутар унутарсветских односа, уочавамо да се тубивствовање на другачији начин поставља спрам речи и језика, а на другачији начин, на пример, спрам кашике или табле: овде није реч о смотрености. Другим речима, однос тубивствовање – унутарсветско бивствујуће не може да послужи као модел за решење светског карактера речи. Стога нам преостаје само да фокусирамо карактер одношења тубивствовања према језику: овај однос није исти као однос према унутарсветском бивствујућем, али јесте сличан начину на који се тубивствовање односи према себи унутар и полазећи од унутарсветских односа. 515 Уп. исто, стр. 145-146. - 140 - Изговорена реч, дакле, управо као изговорена, отелотворена у звуковима, представља један начин тога како тубивствовање себе затиче у свету и како оно световно егзистира. Наиме, иако изговорена реч накнадно може да се посматра засебно од свог изговарања, те да се у том смислу сагледа као неко унутарсветско бивствујуће, ни у том случају реч не можемо просто да сведемо на већ познате карактере унутарсветских бивствујућих, већ јој морамо придати особен ранг. Тај особен ранг већ смо одредили позивањем на начин егзистенције тубивствовања: будући да тубивствовање у овом контексту сaмо себе разумева као неко унутарсветско бивствујуће, онда и изговорена реч такође има карактер унутарсветског бивствујућег, али то је карактер особене врсте. Уколико ова разматрања вратимо на перспективу говора као суштине језика, можемо тврдити следеће: (1) тубивствовање себе најпре и најчешће разумева из света, односно полазећи од бивствујућих унутар света, т.ј. полазећи од сопствених одношења према њима. Таква ситуација може да се саморазумљиво прихвати, или да се на феноменолошки начин осветли, али она представља фактичко стање сваког самопоимања. (2) Карактер таквих одношења, полазећи од којих тубивствовање себе најпре разумева, особен је и везан за световност тубивствовања. (3) Један од начина световности тубивствовања, односно овако схваћене његове егзистенције, представља и изговорена реч. Она, стога, може да се схвати као унутарсветско бивствујуће, али једино као унутарсветско бивствујуће особене врсте, по аналогији са сaмим тубивствовањем. (4) Изговорена реч је световни начин бивствовања говора, који представља егзистенцијалну структуру егзистенције, односно рашчлањивање докучености бивствовања-у-свету. (5) Изговорена реч, дакле, представља световни начин на који најпре затичемо говор (језик) као унутарсветско бивствујуће. - 141 - (6) Међутим, као и у случају тубивствовања, иако је ово разумевање језика најчешће и првобитно, оно није целовито. Да би се задобило целовито његово разумевање, потребно је повући се ван димензије саморазумевања полазећи од и унутар односа тубивствовања и унутарсветских бивствујућих, те осветлити њихове услове могућности. У том контексту тубивствовање себе разумева на основу, али не и полазећи од и унутар таквих односа. Одношење спрам света и унутарсветских бивствујућих са ових позиција испоставља се као утемељено у структури бивствовања-у-свету. (7) Из те перспективе феномен језика показује се у својој целини, као говорно рашчлањивање које представља егзистенцијално-онтолошку суштину и темељ језика као целине изговорених речи. Оваква анализа изговорене речи је онтолошка.516 Другим речима, она није онтолошка само на основу тога што представља део фундаментално-онтолошких истраживања, већ због тога што се управо световни аспект феномена говора/језика, онај који може погрешно бити схваћен као унутарсветско бивствујуће, посматра у начину свог бивствовања. Наглашавање онтолошког карактера ове анализе није случајно: више пута смо помињали да Хајдегер постојано критикује дотадашње што филозофске, што научне представе о језику. Како смо видели, његова критика непосредно је усмерена на то што су ове представе и теорије о језику биле вођене „световним” аспектом говора/језика. То, међутим, не значи да овај аспект фундаментално онтолошка анализа треба да заобиђе, већ, напротив, то да она мора да изнађе особен приступ, који ће обезбедити да се он сагледа на прави начин. Такав приступ може бити само онтолошки, и утолико сaм језик нисмо ни могли разумети пре него што је било осветљено његово егзистенцијално-онтолошко порекло. Како, онда, треба схватити везу језика и говора, полазећи од језика? Како смо претходно видели, свако разумевање, доступно тубивствовању, најпре полази од света и унутарсветских бивствујућих. Као једно од таквих бивствујућих, 516 Уп. исто, стр. 151. - 142 - тубивствовање најпре поима и језик: ово је услов могућности да се језик накнадно теоријски и анализира преко нити-водиље унутарсветског начина бивствовања, односно, у случају традиционалне филозофије и наука, као једно од бића у свету. Међутим, подробније сагледан, начин на који језик затичемо „у свету” разликује се од приручних ствари, а близак је начину на који у истом контексту затичемо сaме себе. Отуда се истраживање порекла језика усмерава ка тубивствовању: Хајдегер ће, као пример овога, на многим местима како своје ране, тако и позне филозофије наводити класична одређења суштине човека у вези са језиком. Утолико он каже: „Говор јест егзистенцијално језик, јер биће, чију докученост он артикулира сукладно значењу, има врсту битка баченог, на 'свијет' упућеног битка-у-свијету”.517 Однос говора и језика тако је битно одређен сâмом егзистенцијом, тачније, начином на који тубивствовање поима сaмо себе. Речима Г. Фигала, Хајдегерова концепција језика у Бивствовању и времену превасходно је орјентисана на говор, а у погледу језика у ужем смислу Хајдегер нам даје само његове основне структуре.518 То, међутим, не значи да је аспект језика овде занемарен. Како смо видели, и аспект језика и аспект говора представљају неодвојиве конститутивне моменте начина на који тубивствовање само себе затиче – једном у контексту уобичајеног, свакодневног, „природног става”, а други пут у контексту радикалне феноменолошке анализе сопствене онтолошке конституције. Два аспекта језика, тако, не представљају два различита бивствујућа, већ два феномена, задобијена на темељу два различита мисаона држања. Први од њих, феномен говора, задобија се изричитим феноменолошким визирањем онтолошке конституције егзистенције, а други, феномен језика, феноменолошким визирањем начина на који смо сами себи најпре дати у, да парафразирамо Хусерла, „природном ставу”. И један и други феномен, међутим, заједно су дати оним почетним, уобичајеним, свакодневним и унапред датим поимањем себе, других, света и бића 517 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183. 518 Уп. Figal, G., Phänomnologie der Freiheit, стр. 145. - 143 - у свету, који представља полазну тачку целокупног Хајдегеровог поступка феноменолошке анализе. Другим речима, иста датост на феноменолошки начин визирана је на два различита начина, те тако имамо два феномена, говор и језик. Напокон, на основу претходно реченог, сада се можемо осврнути и на однос речи и значења, односно речи и говора. Уколико смо језик претходно одредили као целину речи, утолико сада можемо тврдити да све што је претходно било речено за однос језика и говора последично важи и за однос целине речи и говора. У том контексту, онда, треба тумачити и однос појединачне речи и говора. Наиме, уколико целина речи, према Хајдегеру, има примат у односу на појединачну реч, онда појединачну реч морамо увек посматрати с обзиром на њено утемељење у целини речи. Овај закључак подсећа на неке позиције у оквиру савремене филозофије језика, али, како смо већ нагласили, он се не сме разумети на тај начин. Ово даље значи да појединачна реч такође представља световну страну говора, уже схваћено. Међутим, о томе како треба схватити однос речи и говора Хајдегер експлицитно говори, када каже да речи прирастају значењима. Овај његов став упућује нас на то да овај однос најпре треба тражити у вези оног рашчлањеног говором, целине значења, и речи: као што смо реч издвојили на основу целине речи, тако смо претходно и појединачно значење тематизовали на основу целине значења. Будући да је однос значења и речи већ разјашњен као однос у коме значење, а не реч, има примат, онда можемо закључити да је овај однос по својој структури и карактеру идентичан односу говора и језика. У случају конкретног значења и конкретне речи, дакле, право значење речи треба тражити у оним мрежама значења и упућивања које су назначене тим конкретним значењем.519 Другим речима, право значење речи не може се одредити ни поступком лингвистике као науке, ни граматичком анализом, чак ни позивањем на значења других речи, будући да оно проистиче из примарног баратања са унутарсветским бивствујућима, односно из начина на који нам је свет отворен за разумевање. 519 Уп. Kisiel, Th., Heidegger's Way of Thought, стр. 93. - 144 - Последња наведена могућност посебно је занимљива, будући да се може схватити на два начина. Уколико се задржимо на томе да значење једне речи одређујемо позивањем на значења других речи – што представља класични случај дефиниције – према Хајдегеру не бисмо много постигли, будући да бисмо се вртели у кругу. Уколико речи прирастају значењима и на основу тога их имају, онда се у контексту затворене целине самих речи не може ни објаснити ни одредити право значење неке појединачне речи. Тако нас сама целина речи упућује на своје егзистенцијално-онтолошке темеље. Са друге стране, уколико се задржимо на вези неколико речи, али с обзиром на њихово порекло у значењима, ову везу даље можемо експлицирати као везу више различитих тачака у мрежи значења, односно као истицање неког од праваца који су доступни за неко конкретно значење, у контексту његовог положаја унутар мреже значења. У овоме би, чини се, поступак дефинисања могао да има важење. Овакво схватање везе више речи, односно више значења, сасвим је различито од класичне теорије исказа. Познато је да Хајдегер постојано, на више места током свог филозофског деловања, критикује исказ и суд, посебно у контексту логике, т.ј. у контексту њиховог схватања као места истине. Класични исказ структуре „Субјекат је предикат”, „Чекић је тежак”, Хајдегер ће, како смо видели, означити као апофантички, изведен и сужен у односу на оно изворно предразумевање које артикулише, а које је далеко примереније изражено реченицама типа „Чекић!” или „Претешко!”. Посебну мету његове критике представља и разумевање глагола бити у личном глаголском облику као копуле, празне везе субјекта и предиката, која не носи значење. Насупрот томе, Хајдегер ће инсистирати да је управо глагол бити у таквим случајевима значењски доминантан, будући да практично назначава начин бивствовања бивствујућег о коме је реч. Наведени примери представљају експлицитне случајеве враћања речи ка њеном значењу, анализе везе значења и речи. - 145 - Коначно, такав случај представљају и озлоглашене Хајдегерове етимолошке анализе, које он махом примењује на традиционалне филозофске појмове пореклом из старогрчког или латинског језика, али такође и на речи њему матерњег немачког језика. Хајдегеров поступак у овим случајевима смера управо на враћање речи назад ка њеном изворном значењу, коме је „прирасла”, те на осветљавање тог значења с обзиром на правце значења из којих је издигнуто. Колико год необично изгледале, сматрамо да су ове етимолошке анализе методски вођене и утемељене у начелним Хајдегеровим ставовима о језику, односно да оне нису последица случајних асоцијација. Такав Хајдегеров поступак оштро је критикован, али са позиција сасвим различитих од његових. Колико год да из перспективе савремене лингвистике, на пример, ове етимологије немају научно утемељење, чини се да се таквом критиком Хајдегера не добија много. Према нашем мишљењу, далеко би било занимљивије прецизно сагледати у којим се корацима конституише такав поступак и да ли је Хајдегер, у оквирима сопственог метода, негде направио грешку. Овим разматрањима заокружујемо наше тумачење карактера односа говора и језика: њима је показано јединство ова два феномена, као и то да је оно егзистенцијално условљено, односно да оно почива на структурама егзистенције. Разумевање језика у ужем смислу тако смо, како је претходно и најављено, сагледали на основу егзистенцијалног устројства тубивствовања, односно на основу суштине језика, чиме је презирана и Хајдегерова стратегија његове обраде унутар аналитике тубивствовања. Разматрање тог односа, међутим, овим још увек није завршено: даље је потребно видети како у конкретном говор прожима језик. 2.3.2. Структурни моменти говора: анализа јединства говора и језика Када говоримо о вези говора и језика, која је, како смо већ видели, непосредна и иманентна, заједно са Хајдегером ову везу морамо осветлити из још једног угла. Наиме, ради се о структурним моментима говора: у питању је оно о- - 146 - чему говора, говорено говора, саопштење и очитовање (самоизрицање).520 Ови моменти, према Хајдегеру, представљају обраду „структуре говора као таквог”.521 Према Хајдегеру, „покушаји да се схвати 'бит језика' увијек су се, ето, оријентирали на неки поједини од тих момената”.522 Иако је, дакле, реч о структурним моментима самог говора, они су, према Хајдегеру, до сада увек водили различита разумевања тога шта је језик. Будући да је Хајдегер, како смо видели, става да је у том истом контексту језик превасходно био визиран с обзиром на своју најпре доступну, појавну страну, те да се из тог појавног аспекта језика уопште и може и мора закорачити ка целини феномена језика/говора, чини се да је овде најпре реч о томе на који начин се сам говор ипак некако појављује и „просијава” кроз језик. Другим речима, ово потпоглавље посвећено је истраживању односа језика и говора, полазећи од начина на који се говор у конкретном појављује у језику. Сада је, дакле, потребно видети како се полазећи од фактичке ситуације и начина на који је језик унутар ње најпре доступан може доспети до резултата какве смо претходно представили у вези са говором. Ова стратегија анализе проблема језика веома је важна, због тога што пружа смернице за разјашњавање Хајдегерових анализа и закључака на један више уобичајен и прихватљивији начин; напокон, о томе изнова сведочи и позивање на традицију обраде суштине језика. Наиме, Бивствовање и време дело је које је превасходно структурног карактера: Хајдегер врло ретко и углавном у подтексту даје смернице за то на који је начин дошао до резултата које нам представља, те је њихово тумачење веома отежано. Ипак, не треба заборавити да је Хајдегеров поступак доминантно феноменолошки, те да он, током целокупне ране фазе, наглашава базичну фактичку позицију човека, као ону у којој почива утемељење свих његових анализа. Другим речима, иако своје ставове о језику не 520 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 184. 521 Уп. исто. 522 Уп. исто, стр. 185. - 147 - представља на такав начин, Хајдегер мисаоно полази од језика, а не од говора – овај потез сада треба прецизније објаснити. Према интерпретацији фон Хермана, места која се односе на структурне моменте говора важна су због тога што још једном, а самим тим и наглашено фокусирају однос говорног рашчлањивања и докучености, односно откривености унутарсветских бивствујућих у конкретном. Према овој интерпретацији, кључна мисао ових пасажа је у томе да се изнова покаже да се говорно рашчлањивање не одвија „само у речи”, односно „поред” саме докучености, већ да је оно конститутивно за докученост.523 Сам Хајдегер каже: „Као егзистенцијално устројство докучености тубитка, говор је конститутиван за његову егзистенцију”.524 Непосредна последица овакве интерпретације је да суштина језика не одређује само докученост, већ да она, заједно са тим одређивањем и полазећи од њега, одређује и отвореност бивствујућих у конкретном.525 Другим речима, као што смо то и претходно назначавали, ствар је у томе да се са оглашавањем речи, са говорним рашчлањивањем целине значења, истовремено, суштински заједно одвија и захватање и откривање бивствујућих као бивствујућих.526 Оглашена реч представља, тако, докучивање неког значења, чија је позадина докучивање целине значења. Уколико смо, дакле, овим поглављем започели интерпретацију везе говора и језика полазећи од самог језика, онда морамо имати у виду да се са језиком у конкретном, са речју, никада не захватају нека ментална значења, већ увек бивствујуће у како свог бивствовања. Неко бивствујуће нама је појмљиво и доступно за разумевање искључиво унутар и никада изван структура суштине језика.527 523 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 154-155. 524 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 183-184. 525 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 155. 526 Уп. исто. 527 Уп. исто, стр. 157. - 148 - Међутим, да бисмо ову страну проблема могли темељније да захватимо, најпре се морамо осврнути на још једну значајну тему проблема језика, како га Хајдегер обрађује у оквиру фундаменталне онтологије; реч је о вези проблема језика и са-бивствовања. 2.3.2.1. Обрада проблема језика с обзиром на са-бивствовање Како смо претходно видели, један од најзначајнијих аспеката Хајдегерове обраде проблема језика односи се на разумевање бивствовања, и то не само у контексту нужне везе говора, као суштине језика и егзистенцијалне структуре, и разумевања бивствовања, које ту структуру карактерише, већ и у контексту самог језика. Претходно смо утврдили да се управо са речју дешава отварање неког бивствујућег за разумевање – и то не у погледу неког појмовно-језичког дефинисања његове суштине, већ с обзиром на начин његовог бивствовања. Међутим, структуре суштине језика нису усмерене само на унутарсветска бивствујућа, већ на целину докучености бивствовања-у-свету. Хајдегер каже: „Говор јест значењу сукладно рашчлањивање чувствовне разумљивости битка-у- свијету”.528 Другим речима, поред у-бивствовања и световности света, о којима је у вези са говором већ било речи, сада треба осветлити још један аспект бивствовања-у-свету који је у суштинској вези са проблемом језика: ради се о са- бивствовању [Mitsein]. Веза са-бивствовања и говора представља једно од кључних места Хајдегерове обраде проблема језика. Ова веза, поред тога што тематски обухвата многе важне аспекте језика, попут могућности разговора и комуникације, такође је непосредно везана за претходно истакнути закључак да са оглашеном речју увек захватамо и разумемо бивствовање бивствујућег. Управо овај проблем биће у центру нашег објашњења везе са-бивствовања и говора. Пре тога, међутим, поводом везе са-бивствовања и говора потребно је нагласити да овом анализом коначно заокружујемо позиционирање проблема 528 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 185. - 149 - језика унутар структура целокупног феномена бивствовања-у-свету. Наиме, уколико смо проблем језика као такав најпре ситуирали у у-бивствовање, а затим га анализирали и на основу световности света, те уколико смо ову могућност представили као обезбеђену управо схватањем бивствовања-у-свету као јединственог феномена, онда ни са-бивствовање, као трећи од стране Хајдегера издвојени аспект наглашеног визирања бивствовања-у-свету, не сме изостати из контекста проблематизације језика. Како можемо видети, сваки од ова три начина визирања бивствовања-у- свету за проблем језика отворио је посебна и различита, иако међусобно повезана одређења. У њиховом центру, ипак, чини се да стоји проблем захватања и разумевања бивствовања, како у погледу унутарсветских бивствујућих, тако и у погледу тубивствовања. Домен са-бивствовања, стога, посредоваће увиде о вези речи и бивствовања у једном новом контексту. Повезивање са-бивствовања и говора, како видимо, почива на унутрашњој, иманентној структури егзистенције и њом је обезбеђено. Међутим, оно се у свакодневном искуству најпре показује преко дијалошког карактера језика. Према Хајдегеру, језик нема монолошки, већ управо дијалошки, интенционални карактер: самим тим, ни захватање бивствовања бивствујућих, које је њим омогућено, не може се свести ни на какав солиписизам. Дијалошки карактер језика стога је непосредно везан за са-бивствовање, односно за онај карактер конституције бивствовања егзистенције који увек унапред укључује и неку другу егзистенцију, неко друго тубивствовање.529 На тај начин Хајдегер превазилази менталистичке позиције и „субјект-објект” јаз не само у правцу света и ствари у свету, већ и у правцу других „субјеката”.530 Структурни моменат говора, који посебно одговара овој структури са- бивствовања, представља саопштење [Mitteilung]. Хајдегер каже: „У њему [саопштењу – У.П.] се конституира артикулација разумијевајућег скупа битка”.531 529 Уп. исто, стр. 134-135. 530 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 158. 531 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 184. - 150 - И не само то: „Су-битак бива у говору 'изричито' дијељен, то ће рећи, он већ јест, само неподијељен, као неприхваћен и неприсвојен”.532 Ово саопштење, онда, не треба схватити просто као „транспорт доживљаја”, као неко саопштавање мисли: ради се о томе да је оно што се говорним рашчлањивањем рашчлањује, целина докучености, увек таквог карактера да унапред укључује и „Другог”, друго тубивствовање, односно да се са њим може „поделити”.533 Према фон Хермановој интерпретацији, ово се најпре односи на сопствено- екстатичку димензију докучености, будући да она укључује разумевање структура егзистенције „уопште”.534 Уколико ствари сагледамо из тог угла, испоставља се да и друга, хоризонтална димензија докучености, она која води према свету и стварима, такође мора бити обремењена овим карактером: утолико је свет, који докучујемо, битно са-свет, заједнички свет [Mitwelt].535 Стога и начин на који себе затичемо као унутарсветска бивствујућа унапред почива на структурама са- бивствовања.536 Уколико се сада вратимо на језик и реч, моменат саопштења обезбеђује нам да везу језика и говора разумемо прецизније. Наиме, ако је са речју на основу суштине говора увек отворено бивствујуће као такво, онда је оно на такав начин увек унапред отворено не само за мене, већ и за „Другога”.537 Утолико један од најзначајнијих Хајдегерових тумача англосаксонског говорног подручја, М. Вратхал, тврди да говор, Rede, треба преводити са разговор, конверзација – conversation.538 Другим речима, овде се не ради ни о каквом солипсизму, ни о каквом „приватном језику” – бивствујуће је, као бивствујуће, доступно свакој 532 Исто. 533 Уп. исто; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 109. 534 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 159. 535 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 135. 536 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 160. 537 Уп. исто, стр. 109. 538 Уп. Wrathall, M. A., Heidegger and Unconcealment, стр. 95. - 151 - егзистенцији. Када разумем неко бивствујуће спрам кога се односим, ја га увек унапред разумем као оно према коме се такође односи и друго тубивствовање.539 Утолико је могућа језичка комуникација, разговор, дијалог: у таквој комуникацији битно се не размењују мисли, већ се ради о заједничком хоризонту разумевања бивствовања и бивствујућег. Оваква комуникација битно има две димензије. Наиме, када говоримо о нечему, ми можемо фокусирати то нешто, о чему је реч, али такође и оног некога, са којим разговарамо о нечему. Разговор једнако конституише и партнер у разговору (у супротном би био монолог) и његов предмет. Међутим, будући да тубивствовање себе „најпре и најчешће” разумева полазећи од унутарсветских бивствујућих, према којима се најпре односи, друга могућност углавном остаје ван фокуса.540 Уколико се реч и језик не схвате егзистенцијално, на основу суштине језика као говора, интерпретација разговора и комуникације наилази на многобројне проблеме, о чему сведочи и традиција филозофије језика: у том случају настају тешкоће у премошћавању јаза између субјекта и речи, односно речи и другог субјекта. Хајдегер заобилази ове проблеме, будући да његове позиције уопште не почивају на оваквом разумевању језика. Стога је, како то примећује фон Херман, у овом контексту примереније говорити о интерегзистенцијалности, него о интерсубјективности код Хајдегера.541 Изговорена реч, дакле, стоји „између” два тубивствовања у разговору и фокусира га: утолико је обезбеђено да се, у принципијелном смислу, увек ради о истом предмету разговора.542 Будући да фактички тубивствовање себе најпре разумева из односа према унутарсветским бивствујућима, за оба партнера у 539 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 160. 540 Уп. Figal, G., Phänomnologie der Freiheit, стр. 145-146. 541 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 160-161. 542 Хајдегер не улази дубље у могућност погрешног разумевања тога о чему је реч – ова перспектива за њега није од интереса, иако је важна за савремену филозофију језика. У конкретном, Хајдегерова аргументација могла би бити да је било какво неразумевање или погрешно разумевање тек омогућено оваквим устројством говорног рашчлањивања и разговора. - 152 - разговору чини се да тек то бивствујуће обезбеђује њихову говорну везу. Под таквим бивствујућим можемо, напокон, разумети и саму изговорену реч. Међутим, Хајдегер држи да је ова интерпретација погрешна, те да је традиционално водила ка погрешном разумевању језика: оно што обезбеђује разговор је суштина језика, говор, односно са-бивствовање – другим речима, конституција егзистенције. Са-бивствовање се, тако, испоставља као домен од кључног значаја за говор и језик. Говор – језик – не одвија се ван ове димензије са-бивствовања.543 То, међутим, не значи да је са-бивствовање егзистенцијална структура надређена структури говора; такав закључак сасвим је ван духа Хајдегерових анализа и почива на традиционалном метафизичком мишљењу. Структура са-бивствовања један је од аспеката јединственог феномена бивствовања-у-свету, као што су то и световност света и у-бивствовање, односно докученост која га чини. Како смо видели, говор примарно припада домену докучености, односно у-бивствовања; такође, претходно је било речи и о томе да се три издвојена аспекта бивствовања-у-свету не смеју разумети као неки његови „делови”, већ као три начина да се целокупан овај феномен визира. У том смислу веза говора и са-бивствовања унапред је обезбеђена самом структуром бивствовања-у-свету: како смо видели, докучивање докучује, а говор рашчлањује целокупно бивствовање-у-свету. Уколико, онда, о говору/језику говоримо полазећи од са-бивствовања, ми ону говорну рашчлањеност целокупне докучености бивствовања-у-свету само посебно визирамо с обзиром на структуре са-бивствовања. Како смо видели, као што је у случају световности света за проблем говора на сличан начин истакнут проблем смисла, односно значења, тако је у овом случају посебно истакнут проблем дијалога и комуникације. Напокон, важно је приметити и то да смо са разматрањем говора полазећи од са-бивствовања још увек у домену суштине језика, односно говора – а не језика, као што је то био случај и са у-бивствовањем и са светом. Будући да су 543 Уп. исто, стр. 161. - 153 - наше анализе у овом поглављу посвећене утемељењу језика у говору, на даље ћемо истражити последице оваквог захватања језика за тако постављен проблем, односно за контекст изговорене речи. 2.3.2.2. Четири структурна момента говора Како смо претходно видели, веза са-бивствовања и говора за Хајдегера представља специфично додатно објашњење начина на који се реализује говорно рашчлањивање целине докучености. На основу тога је, онда, могуће посебно издвојити структурне моменте говора, будући да и они упућују на ово продубљено његово разумевање. Ове структурне моменте говора, према тумачењу Џ. Кокелманса, никако не треба схватити као нешто што важи за све језике, у смислу да се може утврдити емпиријским путем, као њихова заједничка особина, већ се они морају разумети као иманентно проистекли из карактера самог говора.544 О два таква момента већ је претходно и нетематски било речи. Први такав структурни моменат говорења, о ком је претходно било речи, према Хајдегеровој подели је трећи – у питању је саопштење [Mitteilung]. Како смо већ видели, саопштење није неки посебан „део” говорења, већ представља особен начин на који треба разумети сам говор. Оно, утолико, није ни нека посебна структура поред прве две назначене, о чему говорења и оног говореног као таквог, већ представља начин њиховог одвијања, дешавања.545 Други такав моменат, према Хајдегеровој подели први, представља оно о чему [Worüber] говорења, што смо визирали у контексту објашњења разговора и комуникације: ради се о темељном интенционалном карактеру говора/језика, који почива на темељном интенционалном карактеру самог бивствовања-у-свету.546 544 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 147. 545 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 170-171. 546 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 184. - 154 - Без обзира, дакле, на карактер изговореног – да ли се, на пример, ради о исказу или заповести – увек постоји оно нешто, о чему је реч.547 Исто Хајдегер тврди и у Пролегомени, у оквиру које управо структурни моменти говора имају централно место у обради проблема језика.548 Таква изговорена реч, која има своје о чему говорења, како смо видели, почива на структурама рашчлањивања. Утолико ово о чему одговара усмерењу мог одношења, које смо већ описали путем целине значења – оно се поклапа са куда тог одношења.549 Другим речима, уколико докучујемо целину значења, која је суштином говора рашчлањена на појединачна, међусобно умрежена значења, онда конкретним значењем, коме припраста конкретна реч, увек захватамо неки од смерова унутар такве мреже.550 Такав смер, значење, па и целина значења у битном смислу отворени су са речју: реч не означава просто неки предмет, већ бивствујуће у како његовог бивствовања.551 Ово о чему говорења, онда, одређује и шта се у конкретном заиста казало. Утолико Хајдегер, на пример, тврди да је оно „'о чему' показујућег исказа” заменило оно „приручно Чиме” смотреног бриговања; у питању је модификација предтеоријског излагања у теоријски исказ.552 Ово „о чему” теоријског исказа не треба мешати са о чему говорења: о чему говорења утемељује 'о чему' исказа.553 За разлику од овог 'о чему' исказа, о чему говорења није предручно, него приручно, већ утолико што се овде не ради о теоријском, него о предтеоријском говорењу. Ипак, о неком 'о чему' теоријског исказа може бити речи само уколико структура говорења уопште обезбеђује такву могућност, односно уколико она обухвата и оно о чему. 547 Уп. Kockelmans, J. J., „Language, Meaning, and Ek-sistence”, стр. 11. 548 Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 303. 549 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 164. 550 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 108. 551 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 164. 552 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 179. 553 О овој разлици сведочи и чињеница да је сам Хајдегер о чему исказа ставио у наводнике. - 155 - Говорено као такво [Geredete], други моменат према Хајдегеру, специфичан је начин на који је оно о чему говорења „ословљено”.554 Овде је реч о начину на који се захвата оно о чему говорења, који је унапред фактички одређен, односно који проистиче из конкретног смотреног одношења према бивствујућем које је у питању.555 Случај говореног представља један од ретких где нам је предавање Пролегомена за повест појма времена више од помоћи него Бивствовање и време. Наиме, у Пролегомени Хајдегер каже: „То о-чему говора је оно ословљено напросто, које је према томе као такво одувијек унапријед већ ту, које има карактер свијета, односно бивања-у. То о-чему говора постаје очитим уколико је у сваком говору о нечему нешто казано”.556 Ово „казано” представља говорено као такво у терминологији Бивствовања и времена. На истом месту Хајдегер даје и пример: уколико је реч о столици, она је „та ствар по себи, онако како се налази у свијету, то о-чему говора”.557 Казано, односно говорено као такво је означено када кажем да је столица „пресвучена”: пресвученост столице представља оно говорено.558 У овом случају, пресвученост столице показује начин на који се ја према столици односим: ја се према њој, у конкретном, односим као према пресвученој, а не, на пример, као према црвеној, великој или дрвеној столици. Овај особени обзир у односу на који захватам столицу и о њој говорим представља начин захватања столице, начин на који она за мене фигурира. И у овом случају можемо повући паралелу између пред-предикативног, предтеоријског и теоријског, предикативног говорења. Наиме, како смо видели у случају онога „о чему” исказа, предтеоријско чиме смотрености постаје субјекат 554 Уп. исто, стр. 184. 555 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 168; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 109. 556 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 304. 557 Исто. 558 Уп. исто. - 156 - исказа – оно говорено, међутим, постаје његов предикат.559 На тај начин, како то каже Хајдегер, дешава се „преврат у предимовини”.560 Посебно важан аспект прва два момента говорења, према интерпретацији фон Хермана, представља имплицитно ослањање на смотреност и предтеоријско (пред)разумевање: наиме, у §34, сматра фон Херман, они се визирају у свом језичком карактеру.561 Према фон Херману, језички карактер смотрености уведен је тематизовањем односа и оног куда одношења, а његова суштина садржи се у увиду да ми говоримо у свим својим одношењима, чак и када не изговарамо речи.562 Оваква интерпретација у битном је вођена из перспективе говора као суштине језика, схваћеног као рашчлањивање целокупног домена докучености. Другим речима, чак и пре конкретне речи, наше разумевање уопште говорно је рашчлањено: управо због тога било који однос може постати темом експлицитног језичког артикулисања. Како смо претходно утврдили, говорење о (не)чему отвара то нешто, неко бивствујуће о коме је реч, за поимање: међутим, оно може бити захваћено на различите начине. Стога моменат говореног као таквог морамо разумети као било коју, а не као специфично одређену разумљивост, на основу које онда визирамо дато бивствујуће.563 Кључни резултат Хајдегерове анализе језика онда је у томе да језик и говор увек унапред одређују наше разумевање бивствујућих, и то као бивствујућих. Говор ово разумевање одређује тако што унапред рашчлањује и прожима целокупан домен докучености, те он не представља хомогену целину, већ целину диференцирану на конкретна значења, путем којих и захватамо бивствујуће. Када је у питању језик, ради се о базичној људској ситуацији, фактичкој ситуацији, на 559 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 167. 560 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 179. 561 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 167. 562 Уп. исто, стр. 167-168. 563 Уп. исто, стр. 169; von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 109. - 157 - основу које најпре разумевамо и себе и свет у коме живимо, те и бића унутар њега: и такво фактичко и нетематско разумевање језичког је карактера. Како то тврди фон Херман, већ у оквирима фундаменталне онтологије, стога, Хајдегер бивствовање као бивствовање мисли у хоризонту суштине језика, и обрнуто – суштину језика мисли у хоризонту бивствовања као бивствовања, као што ће то експлицитно чинити у позним радовима.564 О могућностима овакве интерпретације ми смо већ говорили, када је било речи о односу једнаке изворности докучености и говора. Прва два момента говорења, о чему и оно говорено, како смо претходно рекли, трећим моментом – саопштењем – додатно су одређени. Саопштење, дакле, треба да нагласи да је онај хоризонт, који је отворен говорењем о нечему на одређени начин, увек унапред већ подељен, растворен и за неког другог, те није у питању затворен, приватни хоризонт разумевања.565 На основу тога, такав хоризонт разумевања неког бивствујућег може се и у конкретном саопштити изговореном речју.566 Подједнако, онај други, који фигурира заједно са говором, не мора актуелно бити присутан – не морамо му се непосредно обраћати. Саопштење нам говори о томе да је такав други као други увек унапред ту, као конститутивни моменат говорења.567 На основу претходних анализа прва два момента говорења, сада можемо боље разумети на који се начин у конкретном одвија овако схваћено саопштавање. Наиме, када је реч о актуелном саопштавању, други, са којим разговарам, не дели са мном само оно о чему говорења, већ најпре оно говорено. Другим речима, не ради се само о томе да говоримо „о истој ствари”, већ најпре о томе да је та ствар у оба случаја захваћена на исти начин, да јој се приступа из исте перспективе.568 Утолико други може самостално, непосредно захватити дату 564 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 169. 565 Уп. Figal, G., Phänomnologie der Freiheit, стр. 146. 566 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 110. 567 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 171. 568 Уп. исто, стр. 172. - 158 - ствар, односно она за њега у свом бивствовању актуелно може бити отворена на исти начин као и за мене. У строгом смислу, дакле, ми делимо начин на који нам је бивствујуће отворено за разумевање. Како то каже фон Херман, „У актуелном међусобном разговору ми делимо наше заједничко бивствовање при унутарсветским стварима”569 [прев. – У.П.]. Последњи и четврти моменат говорења према Хајдегеру је очитовање [Bekundung], односно самоизрицање [Sichaussprechen]. Овај моменат изнова нас враћа на говор као структуру егзистенције: тубивствовање себе „изриче” као бивствовање-у-свету, односно као оно које је увек већ „споља”, при стварима.570 Изнова, овде се не ради о некој експликацији сопствених мисли и осећања, већ о томе да говор захвата целокупно бивствовање-у-свету, односно не само унутарсветско бивствујуће (или друге), већ и саму егзистенцију.571 Као и у претходном случају – саопштењу – и овде морамо разликовати између актуелног и потенцијалног самоизрицања, који су омогућени самим самоизрицањем као моментом говорења. У конкретном, како то и Хајдегер каже, самоизрицањем је изречено моје разумевање, докучивање ствари, бивствујућих, која су у том контексту за разумевање отворена. Тиме се не изриче просто нешто о стварима, већ се изриче целокупан хоризонт с обзиром на који су оне говорно захваћене. Другим речима, изриче се целокупно разумевање бивствовања и света, односно разумевање отворености бивствујућих.572 Посебно је интересантно што Хајдегер моменат самоизрицања непосредно везује за „начин чувствовања”, односно за „језички индекс у давању нагласка, у модулацији, у темпу говора, 'у начину казивања'”.573 Ово оставља могућност да се сагледа сама реч, сада чак и остављајући по страни неко значење коме је 569 Уп. исто. 570 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 184-185. 571 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 110. 572 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 175. 573 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 185. - 159 - прирасла: сама реч, као изговорена реч, без обзира на то да ли нешто и шта „означава”, већ унапред нешто „значи”.574 Другим речима, реч није просто глас, већ некако изговорени глас: у зависности од тога какав модалитет, мелодију, нагласак има, она преноси некакво разумевање.575 Разматрањем самоизрицања заокружили смо представљање четири момета говорења, односно начина на који говор структурно прожима језик. Међутим, оно што важи за говор, према Хајдегеру важи и за слушање, односно за ћутање. Стога наша даља истраживања усмеравамо ка њиховој анализи. 2.3.2.3. Егзистенцијалне могућности говорења: слушање и ћутање Када говоримо о моментима слушања и ћутања у Хајдегеровој обради проблема језика, најпре морамо утврдити: слушање и ћутање нису нешто засебно и одвојено од феномена говора/језика, већ су са њим непосредно у вези. Ова веза почива на суштини језика, говора, а реализује се на нивоу језика као оглашеног говора и речи. Другим речима, слушање и ћутање не само да припадају обради проблема језика, већ се они у оквиру фундаменталне онтологије не могу исправно ни разумети ван тог контекста. Са друге стране, овде је посебно важно приметити и то да су слушање и ћутање, за разлику од претходно обрађиваних структурних момената говора, нешто што не улази у саму структуру говорења. Другим речима, слушање и ћутање не смеју се схватити као још два таква структурна момента; они имају нешто другачији статус. Овај особени карактер слушања и ћутања Хајдегер одређује као егзистенцијалну могућност сâмог говорења.576 Шта више, он чак говори о томе да ове егзистенцијалне могућности могу помоћи да се боље разуме „повезаност 574 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 111. 575 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 175. 576 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 185, 187. - 160 - говора с разумевањем и разумљивошћу”.577 Уколико је тако, онда слушање и ћутање можемо представити као различите начине оспољавања говора као језика, поред већ више пута помињане оглашене речи. Хајдегер у Пролегомени каже: „[Ф]онетско говорење и акустичко слушање фундирани су бивствено у говорењу и слушању као модуси битка бивања-у-свијету и субивања”.578 Карактеристично за слушање и ћутање, у односу на оглашену реч, онда је чињеница да ни једна од ових егзистенцијалних могућности говора не захвата и конкретно изговарање; обе су, свака на свој начин, „без речи”. Ипак, ми их визирамо као језичке. Да бисмо слушање и ћутање разумели као егзистенцијалне могућности језика, а без изговорене речи, морамо се ослонити на говор, како то и Хајдегер сугерише. Наиме, уколико је говор већ разјашњен као говорно рашчлањивање, односно уколико је већ утврђено да се и без изговорене речи, и пре ње, одвија нешто попут разумевања и значења, а што се темељи на говорном рашчлањивању целине докучености, онда је јасно да у домену говора остајемо и у случајевима слушања и ћутања.579 Са друге стране, и слушање и ћутање непосредно су везани за језички аспект говора/језика, односно незамисливи су ван те перспективе. Уколико се ради о слушању, јасно је да се слушати може само изговорена реч; у том контексту говоримо о акустичком слушању.580 Тако Хајдегер каже: „На темељу овог егзистенцијално примарног Моћи-слушати могуће је нешто попут ослушкивања, које је сâмо феноменски још исконскије од онога што се у психологији 'најприје' одређује као чувење, осјет звучења и опажање гласова”.581 Слично важи и за ћутање: и ћутати се може само уколико се не изговара, али само ћутање некада „говори више од речи”. 577 Исто, стр. 185. 578 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 308. 579 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 107-108. 580 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 186; von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 193. 581 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 186. - 161 - Обе ове стране захватања слушања и ћутања експлицирају се с обзиром на структурне моменте говорења, како смо их претходно представили. Наиме, уколико они почивају на говору и представљају његове егзистенцијалне могућности, онда они са оглашеном речју деле ове структурне моменте. Несумњиво најзначајнији такав моменат у погледу обраде слушања и ћутања је саопштење; оба почивају на односу саговорника, односно на дијалошком карактеру језика.582 Хајдегер каже: „Слушање некога... јест егзистенцијална отвореност тубитка, као су-битка, за Другога”.583 Како смо претходно већ видели, у разговору, дијалогу, није реч о некој размени менталних садржаја, нити о пуком слушању звукова, већ о изричитом дељењу одређеног, конкретног разумевања, односно начина захватања неког бивствујућег у његовом бивствовању. Тако Хајдегер тврди: „И у изричитом слушању говора Другога најприје разумијемо Казано, точније, већ смо унапријед с Другим код бића о коме је ријеч”.584 Слично томе: „Уједно узвраћање као одговор најприје слиједи директно из разумевања у су-битку већ 'подијељенога' О-чему говора”.585 Међутим, уколико је тако, онда имамо потврду за то да и код слушања, као и код изговарања, немамо просто слушање, већ и једно слушајуће разумевање.586 Такво слушајуће разумевање треба разликовати од онога које се са другим дели изговарањем: у првом случају ми нисмо у позицији да сами на говорни начин отварамо неко разумевање и неку разумљивост, већ прихватамо такву отвореност од Другога, односно држимо се „отвореним” за о чему и оно говорено Другога.587 О значају ове слушајуће разумљивости сведочи и чињеница да пасаже посвећене слушању Хајдегер махом изводи у расправи и ограђивању спрам погрешног разумевања слушања као слушања звукова без значења, као простог примања 582 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 192-193. То важи чак и за случај слушања самог себе. Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 308. 583 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 186. 584 Исто. 585 Исто, стр. 187. 586 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 112-113. 587 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 193. - 162 - осета.588 У истом духу фон Херман тврди да је за интерпретацију слушања одлучујуће да се оно схвати „егзистенцијално-онтолошки као модус бивствовања бивствовања-у-свету”589 [прев. – У.П.]. Као што смо претходно помињали, оваква дијалошка ситуација говорења- слушања може се у конкретном фокусирати на било који од њеном структуром датих момената. На пример, у слушању најпре можемо усмерити фокус на оно о чему говорења Другога, или на оно говорено, или на самог Другога, као конститутивни аспект разговора. Без обзира на то који од ових момената да се фокусира, сви су истовремено актуелни у самом слушању. Ипак, једна фундаментално-онтолошка анализа претендоваће на то да их све захвати и опише. Подједнако, ово непосредно стављање фокуса на неки од момената у самом слушајућем разумевању, позадина је свих могућих неразумевања или погрешних разумевања изговореног, односно чувеног. Хајдегер тврди: „Дапаче и ондје где је говорење неразговијетно или је језик чак туђ, најприје чујемо неразумљиве ријечи а не неку разноврсност тонских података”.590 Будући да је ћутање такође егзистенцијална могућност говора, претходни закључци се могу применити и на овај случај. У Пролегомени Хајдегер прецизира: „шутња као један начин битка говора јест одређено себе-изрицање другима о нечему”, оно је, као и слушање, „конститутивно за говор”.591 Последња примедба посебно је важна, будући да се ћутање од слушања разликује по томе што оно представља модус говорења и језика,592 те би се могло помислити да је оно у њима фундирано. Будући да Хајдегер експлицитно тврди супротно, ово не може да стоји, али ипак захтева објашњење. 588 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 114-115. 589 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 193. 590 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 186. Слично и Heidegger, M., Prolegomena, стр. 309. 591 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 309. 592 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 196. - 163 - Тако Хајдегер у Пролегомени каже: „Слушање и говорење су феноменално дâни једнакоизворно с разумијевањем”,593 а у Бивствовању и времену „Слушање је конститутивно за говорење”.594 Како смо видели, исто важи и за ћутање. Међутим, ћутање је једнако у вези са слушањем, као што је то случај и са говорењем. Уколико смо већ утврдили да ћутање не значи бити нем, већ „да би могао шутјети, тубитак мора имати нешто да каже, то јест, располагати правом и богатом докученоћу сâма себе”,595 сада можемо тврдити да се и овде ради о особеној разумљивости, припадној ћутању.596 Тако Хајдегер тврди да „шутљивост као модус говорења артикулира разумљивост тубитка тако изворно, да од ње потјечу истинско Моћи-слушати и скупа-битак”.597 Како се чини, с обзиром на навод из Пролегомене и претходна разјашњења, ћутање би представљало наглашени моменат самоизрицања, иако на један модификован начин; слично смо у случају слушања нагласили саопштење. Ипак, овакав закључак могао би нас завести на погрешан пут. Као што је претходно речено, и слушање и ћутање подразумевају све момете говорења, те њих стога не треба раздвајати, а посебно не треба неки од њих искључиво везивати за неку од егзистенцијалних могућности говора искључиво. Реч је о томе да у слушању, будући да оно није модус говорења, изрицања говора, моменат саопштења и веза говора и са-бивствовања посебно долазе до изражаја. Исто тако можемо тврдити да се у ћутању посебно јасно може видети моменат самоизрицања, али подједнако и саопштења. Ћутање, једнако као и слушање, неодвојиво је од дијалошког разумевања језика.598 Напокон, исто важи и за о чему говорења, као и за оно говорено. У ћутању такође постоји нешто о чему се ћути, и о њему се такође на одређен начин ћути; 593 Heidegger, M., Prolegomena, стр. 309. 594 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 185. 595 Исто, стр. 187. Уп. и Heidegger, M., Prolegoemena, стр. 310. 596 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 117-118. 597 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 187. Исто и Heidegger, M., Prolegomena, стр. 310. 598 Уп. von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein, стр. 196. - 164 - утолико смо претходно и тврдили да је ћутање један модус говорења. Ћутање почива на разумљивости, докучености, те оно никако није, како то умесно примећује фон Херман, затворено у некаквој унутрашњости говорника, већ је омогућено бивствовањем-у-свету.599 Само утолико оно се може разумети. Фон Херман тврди: „Моје ћутеће говорење и присвајање мог ћутећег говореног од стране Другог сусрећу се у заједничком екстатичком бивствовању при унутарсветском бивствујућем, утолико што ја као ћутећи и Други као присвајајући већ делимо екстатичко-хоризонтално докучено бивствовање-у-свету као са-бивствовање-у-са-свету”600 [прев. – У.П.]. Анализом слушања и ћутања, као два конститутивна аспекта говорења, те њиховим тумачењем с обзиром на моменте говорења, заокружили смо представљање говорења као „'позначујућег' рашчлањивања разумљивости битка- у-свијету”.601 Како смо видели, у питању је особен начин на који Хајдегер представља везу говора и језика, односно на који он визира како се говор показује као конститутиван за језик. Наша истраживања тако су додатно осветлила како сам језик, тако и појављивање говора као његове суштине у изговореној речи. Међутим, овај однос потребно је, коначно, осветлити из још једног угла. 2.3.3. Свакодневни начин бивствовања језика: наклапање Разматрајући проблем језика у оквиру Бивствовања и времена, Хајдегер се, након анализа понуђених у §34, у следећем параграфу осврће још једној теми од значаја за разумевање језика. Реч је, наиме, о наклапању [Gerede]. Мотив наклапања у Хајдегеровој анализи језика има особито занимљиву улогу. Најпре, он је, иако непосредно наставља параграфе посвећене језику, ипак од њих одвојен у сасвим други тематски оквир, у анализу свакодневности и пропадања тубивствовања. Заокружујући тумачење језика у ужем смислу, 599 Уп. исто, стр. 197. 600 Уп. исто. 601 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 184. - 165 - Хајдегер наглашава да је анализа коју је понудио искључиво везана за „онтолошко мјесто” феномена језика „унутар устројства битка тубитка”,602 те да она превасходно треба да припреми управо анализе које следе, анализе свакодневног начина бивствовања тубивствовања.603 Наклапање је, стога, „врста битка из коријена ишчупаног разумијевања тубитка”, и оно је битно везано за језик.604 На основу оваквих Хајдегерових коментара, у погледу проблема језика сада већ можемо закључити: наклапање не представља неки нови конститутивни аспект језика/говора, нити неки његов нов структурни моменат.605 Наклапање, насупрот томе, представља нов начин захватања целокупног феномена говора/језика, и то тако да се овом феномену приступа полазећи од оног фактички датог, саморазумљивог и нерефлектованог самопоимања у свакодневном животу. Другим речима, када говоримо о наклапању, ми заправо говоримо о језику/говору у целини, али из једне нове перспективе. Ова нова перспектива у игри је од самог почетка Хајдегерових анализа у Бивствовању и времену, али она није била изричито визирана са параграфима посвећеним егзистенцијално- онтолошкој суштини језика, односно структурним моментима и конститутивним начинима говорења.606 Сада се она визира изричито: проблем језика овде није централна тема, али се он показује у начину свог бивствовања, какав је у свакодневници најпре дат. Када, дакле, говоримо о језику из перспективе наклапања, ми о њему говоримо с обзиром на оно „најпре и најчешће”, односно с обзиром на начин на 602 Исто, стр. 189. 603 Уп. исто. У оквиру Пролегомене пасажи посвећени наклапању имају нешто другачије место. Иако се они садржајно у великој мери поклапају са онима из Бивствовања и времена, начин на који су уведени и представљени другачији је. Хајдегер, наиме, у Пролегомени о наклапању говори у два различита параграфа, једном у §28, Откривеност, а други пут у §29, Пропадање. Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 310, 315. 604 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 193. 605 Уп. Figal, G., Phänomnologie der Freiheit, стр. 149. 606 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 47-48, 189-190. - 166 - који тубивствовање себе углавном и превасходно разумева.607 Речима фон Хермана, овде се ради о „модусу неаутентичности рашчлањујућег говора у разумевању излагања, и, још пре, у разумевању пројекта”608 [прев. – У.П.]. Како смо више пута наглашавали, реч је о томе да је тубивствовање себи „онтички најближе”, али „онтолошки најдаље”, односно да оно себе у предразумевању увек најпре поима полазећи од света и унутарсветских бивствујућих. Такво самопоимање јесте предонтолошко, у смислу да оно почива на онтолошком устројству тубивствовања и да се полазећи од њега може извести нека онтологија, али је оно, управо у том контексту свакодневнице, као предонтолошко сасвим закривено. У таквом предразумевању оперишу и науке и „природни став”. Утолико ће Хајдегер тврдити да наклапање представља „један позитиван феномен који конституира врсту разумљења и излагања свакидашњег тубитка”.609 Наклапање овде представља позитиван феномен утолико што се оно не може одстранити, не представља неко накнадно усвојено мисаоно држање тубивствовања, већ је за начин његовог бивствовања конститутивно. Утолико и оно мора постати темом фундаментално-онтолошке анализе.610 Овако схваћен феномен самопоимања у свакодневници, према Хајдегеру, има последице и за разумевање проблема језика. Наиме, претходно је било речи о томе да Хајдегер сматра да су традиционалне филозофије и науке о језику најпре овом феномену приступале полазећи од појавног језика – од речи, звукова и слично. За такав феномен онда се тражила дефиниција, односно одређење његове суштине, али, по Хајдегеру, на погрешан начин. Сада ову ситуацију можемо и поближе расветлити: она почива управо на наклапању, односно на томе да је појавни аспект говора/језика „најпре и најчешће” доступан управо у контексту 607 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 125-126. 608 Исто, стр. 128. 609 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 190. Уп. Heidegger, M., Prolegomena, стр. 312. 610 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 125; Figal, G., Phänomnologie der Freiheit, стр. 149-150. - 167 - свакодневнице, то јест наклапања. Утолико он закрива егзистенцијалне структуре од значаја за одређење језика. Овим коначно долазимо до оних позиција од којих Хајдегер у својој презентацији проблема језика полази, али које као такве не експлицира. Утолико што је Хајдегеров поступак феноменолошки, и утолико што он сматра да се филозофија увек мора вратити у фактичност, морамо закључити да су његови властити мисаони пробоји започели на равни фактичке датости феномена које истражује, а коју је даље феноменолошким поступком анализирао у њеним слојевима. У том смислу наклапање, као оно „најпре и најчешће” датости језика, морало би бити почетна тачка Хајдегерове проблематизације језика. У контексту одређења везе говора и језика, односно начина бивствовања говора као језика, овим задобијамо још једну могућност да сагледамо на који је начин њихова веза конституисана, уколико се она посматра полазећи од самог језика. Хајдегер, понављамо, неће бити отворен у погледу стратегије властитог мисаоног поступка, али ће је имплицитно показати анализом структурних момената говорења у контексту наклапања.611 Иако ове анализе, у оквиру структуре Бивствовања и времена, имају за циљ да покажу на који се начин егзистенцијалне основе језика модификују до наклапања у свакодневници, односно како се дешава „преврат у предимовини”, оне се могу читати и у контексту наших анализа.612 Будући да из ове нове перспективе свакодневнице Хајдегер захвата целокупан домен феномена говора/језика, он ће се укратко осврнути на све његове релевантне моменте.613 Он, на пример, каже: „У складу са просјечном разумљивошћу [...] приопћени говор може бити увелике разумљен, а да онај тко слуша не доводи себе у неки изворни разумијевајући битак при О чему говора”.614 611 Уп. Aler, J., „Heidegger's Conception of Language in Being and Time”, стр. 57. 612 Уп. Kotoh, T., „Language and silence: self-inquiry in Heidegger and Zen”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments III, стр. 43. 613 Уп. Aler, J., „Heidegger's Conception of Language in Being and Time”, стр. 54. 614 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 191. - 168 - Слично томе, „Саопћење не 'опћи' примарни однос битка при бићу о којему је ријеч, него се скупа-битак креће у скупа-говорењу и бриговању о Говореному”.615 Чини се да је примарни проблем који Хајдегер овде хоће да нагласи изостајање оног саучествовања, „дељења” јединственог и заједничког захватања бивствовања бивствујућег о ком је у говорењу реч, а које обезбеђује говор као суштина језика, односно структура бивствовања-у-свету, која подразумева и са- бивствовање. Другим речима, са наклапањем долази до нивелације управо овог разумевања начина бивствовања бивствујућег које је речју ословљено: овде није реч о томе да се нешто погрешно или нетачно разумело.616 Реч, дакле, није о неком проблему у комуникацији, који би се одређеним стратегијама могао отклонити, већ о конститутивном начину на који ми, као људи, односно као тубивствовање егзистирамо. Тај конститутивни начин бивствовања тубивствовања подразумева и пропадање, односно начин бивствовања свакодневнице.617 Другим речима, уколико је свакодневни начин бивствовања језика наклапање, те уколико се у наклапању модификују сви структурни моменти говорења на такав начин да се њихова основна функција, говорно рашчлањивање целокупног домена докучености, битно закрива, онда морамо тврдити да је са наклапањем реч не само о језику, већ и о говору.618 Уколико је, међутим, овде реч и о говору, то не значи да се наклапањем говор поништава или ставља ван важења – то не би било могуће, али значи да је начин рашчлањивања целокупног домена докучености модификован. Како смо видели, он је модификован тако да „не даје 615 Исто. Уп. и Heidegger, M., Prolegomena, стр. 311. 616 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 126-127; Figal, G., Phänomnologie der Freiheit, стр. 150. 617 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 199; Prolegomena, стр. 316-317 Уп. и Schües, C., „Heidegger and Merleau-Ponty: Being-in-the-world with others?”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments II, стр. 353. 618 Уп. von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins III, стр. 130. - 169 - битку-у-свијету да буде баш јако растворен у неком рашчлањеном разумијевању, него га затвара и закрива унутарсвјетско биће”.619 На тај начин коначно заокружујемо перспективе захватања јединственог проблема говора/језика полазећи од начина на који је он постављен унутар фундаменталне онтологије. Како смо видели, Хајдегер у првом плану држи егзистенцијално-онтолошки основ, суштину језика – говор, те се постепено анализама приближава начину на који се он, као такав, одвија са говорним језиком, односно у звуковима и речима. Иако није непосредно посвећена тематизацији језика, перспектива коју нам пружа наклапање представља последњи корак овакве мисаоне стратегије: она нас доводи до тога да сагледамо на који је начин тако схваћен говор за разумевање најпре дат. Утолико смо коначно доспели и до потврде нашег начелног става да је Хајдегерово постављање проблема језика изведено као разматрање јединства језика и његове суштине. Како смо видели, говор, иако представља део егзистенцијалне структуре тубивствовања, није нешто засебно и одвојено од језика са каквим се сусрећемо у речима и свакодневној комуникацији, већ је управо са њима заједно дата. Како смо раније сугерисали, основни мисаони напор Хајдегеров овде је био да се избори за могућност изричитог визирања такве суштине језика, односно за феноменолошко сагледавање говора као говора: када говори о наклапању, Хајдегер нам, стога, имплицитно говори о оним условима који отежавају такав феноменолошки поглед. Разматрањем наклапања тако смо заокружили наше тумачење Хајдегеровог схватања језика у оквирима фундаменталне онтологије. Наша даља истраживања биће посвећена начину на који је овако схваћен и постављен проблем језика мисаоно радикализован у позној Хајдегеровој филозофији. 619 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 192; Prolegomena, стр. 311. - 170 - III Проблем језика на путу повесног мишљења бивствовања Проблем језика у Хајдегеровој филозофији у претходном поглављу анализирали смо полазећи од његових позиција из периода фундаменталне онтологије. Овај приступ, међутим, за Хајдегера се испоставио као мањкав, како у погледу развоја његове филозофије у целини, тако и у погледу проблема језика у конкретном. Хајдегер ће, међутим, и након напуштања пројекта фундаменталне онтологије наставити да испитује проблем језика: утолико се сада, са нашим наредним истраживањима, окрећемо проблему језика какав је постављен у оквирима позне Хајдегерове филозофије. Однос ране и позне Хајдегерове филозофије, односно начин на који се оне могу разумети као континуирано развијање исте идеје и пројекта филозофије, претходно смо већ оцртали у уводним разматрањима; исто важи и за нека прецизнија одређења позних Хајдегерових позиција. Проблем језика, дакле, сада постављамо у овај оквир: наша теза је да, као и у општем случају, и у случају проблема језика можемо тврдити извесни континуитет обраде овог питања у целокупном Хајдегеровом делу. Како смо претходно видели, начин на који је проблем језика био постављен унутар фундаменталне онтологије оставља многа питања нерешеним; пре свега је ту значајна она димензија која проблем језика везује за проблем бивствовања. Назначени проблеми, чини се, проистичу најпре из Хајдегерове немогућности да питање о бивствовању реши на позицијама фундаменталне онтологије: у том контексту, а с обзиром на однос језика и бивствовања, и проблем језика остаје нерешен. Међутим, чак и ово негативно одређење Хајдегерових раних позиција отвара могућност да се о проблему језика нешто утврди: чини се да је проблем језика за Хајдегера не може решити ван освртања на проблем бивствовања, те да управо због тога у раним радовима остајемо ускраћени за његово адекватно решење. Везу бивствовања и језика Хајдегер ће, онда, посебно фокусирати унутар - 171 - своје позне филозофије; недостаци раних позиција отварају хоризонт обраде питања о језику за позне радове.620 Проблем језика, стога, може се сагледати из исте перспективе и у раној и у позној Хајдегеровој филозофији: уколико позна филозофија наставља разраду проблема који произилазе из позиција ране филозофије, макар и на другачији начин, онда је реч о истом проблему који се обрађује на различите начине. Ова разлика у начину постављања проблема језика у позној филозофији, као његово радикализовање, биће доминантни предмет наших даљих анализа. Проблем језика у позној Хајдегеровој филозофији представићемо на следећи начин: најпре ће бити речи о основном карактеру проблематизовања језика у овим оквирима, односно о начину на који се проблем језика уклапа у основну идеју позне Хајдегерове филозофије и проистиче на основу ње (поглавље 3.1.). Даље ћемо, ослањајући се на предавања Суштина језика, представити на који начин Хајдегер обезбеђује могућност мисаоног (филозофског) одређења језика (поглавље 3.2.), те ћемо, напокон, представити и његово одређење језика као каже и као звоњења тишине (поглавље 3.3.). 620 Ову тезу посебно наглашава Џ. Кокелманс. Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 147. - 172 - 3.1. Jезик је кућа бивствовања: проблем односа језика и бивствовања Проблем језика у позним Хајдегеровим радовима сусрећемо на много места: једва да постоје радови из овог периода који на неки начин не захватају овај проблем, било експлицитном тематизацијом, било да тај проблем фигурира у позадини наглашених анализа. С обзиром на такав његов положај, проблем језика испоставља се као далеко комплекснији за тумачење у оквирима позне филозофије Хајдегера него у оквирима фундаменталне онтологије. Ипак, наше истраживање посвећено је проблему језика као јединственом проблему Хајдегерове филозофије: у оба случаја, обе фазе Хајдегеровог мишљења, проблем језика могуће је ситуирати с обзиром на начелну нит водиљу његових истраживања, односно с обзиром на разраду питања о бивствовању. Тако схваћен проблем језика водиће наше даље анализе, али и одредити који ће од Хајдегерових позних радова бити доминантан за наше истраживање. Као и у случају раних радова, где је у центру наших анализа био спис Бивствовање и време, у случају позне Хајдегерове филозофије издвојићемо спис Суштина језика, као онај који на најпрегнантнији начин представља начин Хајдегерове обраде проблема језика у овом периоду.621 Хајдегерове ставове о језику из Суштине језика допуњаваћемо, где нам то оквири рада буду омогућавали, освртима на друга његова дела овог периода. Питање о суштини језика, какво поставља централни спис на који се ослањамо, треба овде најпре разумети као питање о односу између језика и бивствовања; утолико проблем језика приказујемо с обзиром на начин на који он произилази из ширих оквира Хајдегерове позне филозофије. Иако Хајдегер у фундаменталној онтологији такође говори о суштини језика - говору, те иако и у тим оквирима може бити речи о вези бивствовања и језика, као вези назначеној самим пројектом фундаменталне онтологије, у позним радовима он ове проблеме визира на сасвим другачији начин. 621 Предавања насловљена као Суштина језика једна су у низу предавања о језику која је Хајдегер држао током педесетих година XX века, и која су обједињена под називом На путу к језику. Ова предавања, према мишљењу Џ. Кокелманса, представљају оформљене Хајдегерове ставове о језику у оквирима позне филозофије. Уп. исто, стр. 152. - 173 - Како смо видели, проблем односа језика и бивствовања унутар фундаменталне онтологије није био постављен на изричит начин, нити је језик анализиран непосредно с обзиром на своју везу са бивствовањем: управо тај недостатак онемогућавао нам је да сасвим прецизно одредимо смисао једнаке изворности, пре свега у погледу односа језика и докучености. Начин на који је однос суштине језика и бивствовања постављен сада, међутим, смера управо на расветљавање те равни.622 Прави положај проблема језика у оквирима позне филозофије налазимо на месту које разрађује фундаментално-онтолошки појам бачености: наиме, сада се ради о добачености, отворености сâмог бивствовања за разумевање у његовом добачају [Zuwurf], досуди [Zuspruch].623 Овај добачај одговара појму докучености из раних радова, у смислу да је ту реч о некаквој расветљености бивствовања, али се тај хоризонт сада представља наглашено полазећи од идеје да је такво расветљавање нешто што је човеку унапред дато, што не зависи од његових напора, у чему се он затиче. Стога, реч је о измењеном појму бачености, који сада смера на „бацање” сâмог бивствовања ка нама, ка ту-бивствовању. Само ако језик разумемо на овај начин, бескрајно Хајдегерово понављање да мишљење треба да слуша језик, да језик говори, а не човек, да је језик кућа бивствовања и слично задобијају неки смисао. Наглашавамо: као и у раним радовима, језик се овде не схвата као оспољење и манифестација гласова или графема, већ у својој суштини. Он, међутим, више није ограничен на егзистенцију, већ је смештен управо у домен добачаја.624 Другим речима, питање односа суштине језика и бивствовања сада се поставља изричито. Проблем језика, дакле, више није ситуиран у оквире егзистенцијалне структуре тубивствовања, већ непосредно у оквире тематизације и промишљања бивствовања као таквог. Суштина језика, стога, припада начину на који се 622 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 46. 623 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 345. 624 Уп. Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 181. - 174 - бивствовање отвара, добацује за наше поимање; тек на основу тога можемо даље говорити о именовању или изражавању, речима или изразима. Уколико повучемо паралелу са начином на који је језик био постављен у Бивствовању и времену, можемо приметити да Хајдегер оваквим потезом ипак не раскида са тамо понуђеним разумевањем језика, већ нуди продубљивање претходно датих анализа. Говор, као суштина језика, у том оквиру представљен је као рашчлањивање докучености на начин дате мреже значења, датог смисла, у оквиру којих нам је свет најпре доступан у свакодневном фактичком искуству. Уколико то сада проширимо на повесну перспективу, исто можемо тврдити за разумевање бивствовања као таквог: суштина језика је оно преко чега нам се било шта што разумемо појављује као разумљиво, и то не у некој јединственој и монолитној перспективи, већ у могућности разлагања на посебна значења и њихове правце.625 Утолико је суштина језика у непосредној вези са бивствовањем као таквим, и то са оним како се бивствовање нама добацује.626 Хајдегер у позној филозофији језику не приступа непосредно, као у случају фундаменталне онтологије – језик овде није просто један од феномена непосредно доступних за адекватну филозофску анализу, већ се за могућност такве анализе претходно морамо изборити. Другим речима, да бисмо доспели до могућности да сагледамо суштину језика из ове нове, повесне перспективе, не можемо просто поћи од датог језика, од његовог основног феномена, за који, као у случају фундаменталне онтологије, тражимо пун смисао, његову суштину; напротив, морамо се запутити посредним путем. Како ћемо видети, управо ова перспектива датог, чулно доступног феномена језика биће за Хајдегера право место за пробој ка мисаоном захватању његове суштине; међутим, управо као таква, она је за мишљење условљено традицијом недоступна на прави начин, те се најпре мора припремити њено адекватно сагледавање. 625 Уп. Sallis, J., „Language and reversal”, стр. 192, 201. 626 Уп. Biemel, W., „Poetry and language in Heidegger ”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments III, стр. 243; Kockelmans, J. J., „Heidegger on metaphor and metaphysics”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments III, стр. 302. - 175 - У том духу Хајдегер ће у позним радовима питање о суштини језика поставити и решавати у дијалогу са поезијом и песницима: суседство певања и мишљења овде је кључна нит водиља истраживања суштине језика. Наше анализе, међутим, припремиће ово истраживање контекстуализовањем дијалога певања и мишљења у ширим оквирима позне Хајдегерове филозофије. 3.1.1. Место обраде проблема језика у оквиру повесног мишљења бивствовања Повесно мишљење бивствовања, као срж одређења Хајдегерових позних позиција, у уводним деловима рада представили смо као прелазно мишљење између првог и другог почетка, односно као покушај припреме другог почетка мишљења. Такође, претходно је било речи и о томе да је овакво припремно мишљење сам Хајдегер представио преко модела шестоструког склапања склопова, односно преко једног комплексног мисаоног плана, који би требало да посредује наше разумевање прелаза између два почетка. Идеја шестоструког склапања, тако, представља домене и фазе које мишљење мора да прође на свом путу од првог до другог почетка: ове фазе, како је већ речено, непосредно зависе од начина на који се сâмо бивствовање за мишљење показује као нескривено. Уколико, онда, проблем језика треба визирати с обзиром на шире оквире Хајдегерове позне филозофије, најпре се мора сагледати могућност да се место његове обраде позиционира у контекст овог шестоструког склапања. Међутим, како ћемо видети, иако ће бити у позадини Хајдегерових рефлексија о језику, модел шестоструког склапања неће бити примарни начин његовог приступа језику. Осветљавању овог проблема биће посвећене наше наредне анализе. 3.1.1.1. Постављање проблема језика с обзиром на питање о бивствовању Прилоге филозофији и програм шестоструког склапања, како смо претходно сугерисали, можемо узети као неку врсту манифеста Хајдегерове позне - 176 - филозофије, који може на прави начин да води истраживање појединих проблема и тема обрађених унутар ње. Уколико је тако, онда би се и проблем језика најпре морао расветлити управо из ове перспективе, односно с обзиром на његово место у оквиру шестоструког склапања. Као што је већ речено, поједине Хајдегерове теме и проблеме управо и треба разматрати с обзиром на ову структуру и програм његовог позног мишљења, будући да је оно организовано према начину, димензији мишљења, која је са сваким од склопова различито отворена.627 Назнаке за овакав приступ ситуирању појединих проблема унутар позне филозофије даје сам Хајдегер на почетку Прилога филозофији, у Предпогледу. Он каже: „Који су путови и начини приказа и приопћавања фуге почетног мишљења? Прво обликовање фуге (Назвук – Посљедњи бог) не може избјећи опасност да га се чита као широк 'систем', тј. тако се прима на знање. Издвајање појединих питања (искон умјетничког дјела) мора се одрећи равномјерног отварања и обликовања цијелог подручја фуге”.628 Другим речима, Хајдегер нас овде упућује на то да повесно мишљење бивствовања сагледавамо на два начина – једном с обзиром на шестоструко склапање склопова у целини, а други пут с обзиром на издвајање и обраду поједних питања.629 Први случај, шестоструко склапање склопова у целини, онда је доминантно тема управо Прилога филозофији; други случај, издвајање појединих питања, морамо тражити у другим радовима овог периода, како сугерише и сам Хајдегер.630 Издвајање појединих питања, иако се мора „одрећи равномјерног отварања и обликовања цијелог подручја фуге”,631 очигледно припада управо тако отвореном подручју мишљења. Обрада појединих питања, 627 В. Броган наглашава да се особеност унутрашњег устројства оваквог мишљења показује и у асоцијацији на фугу као облик музичког дела. Уп. Brogan, W. A., „Da-sein and the Leap of Being”, стр. 172. 628 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 62. 629 Овакво тумачење заступа и фон Херман. Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 104. 630 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 42, 52, 53, 77, 79, 97, 127, 145, 243. 631 Исто, стр. 62. - 177 - тако, неће захватати цео домен припремног мишљења, али ће у конкретном визирати неке његове аспекте и димензије, односно неки од склопова.632 Хајдегер даје и пример таквог издвајања појединих питања: ради се о извору уметничког дела. Питање о извору уметничког дела, међутим, заправо је питање о његовој суштини.633 Како Хајдегер изричито тврди у §247. Прилога филозофији, оно спада у ранг темељења,634 односно оно представља један од оних одликованих случајева где се покушава присвојити нескривеност сâмог бивствовања као темељ на ком се даље мисаоно гради.635 Пратећи овај пример, даље бисмо могли закључити да проблем језика такође може бити једно од издвојених појединих питања, односно пример другог „начина приказа и приопћавања” склапања мишљења другог почетка. Међутим, ствари не стоје тако. Наиме, за разлику од других појединих питања, а особито оног о уметности, Хајдегер нигде не говори о проблему језика као везаном за неки од склопова. Другим речима, иако би питање о језику, уколико се држимо навода из Прилога филозофији, морало да буде изведено на позадини склопног мишљења, ми ипак немамо поуздана сведочанства о томе на који тачно склоп са овим Хајдегер циља и да ли уопште циља на неки конкретни склоп. Шта више, чини се да је једини приступ проблему језика, који Хајдегер непрестано наглашава и спроводи, онај који води преко односа певања и мишљења, односно преко њиховог дијалога – дакле, не онај који би се непосредно ослањао на склопно мишљење. 632 Другим речима, оно што је понуђено унутар Прилога филозофији мора се надопунити обрадом појединих питања, што Хајдегер пружа у другим својим радовима овог периода. Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 62; von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 104-105; von Hermann, F.-W., „Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking”, стр. 109. 633 Хајдегер каже: „Извор овде значи оно одакле и чиме нека ствар јесте што јесте и каква јесте. То што нешто јесте, то што оно јесте какво јесте, ми називамо његовом суштином. Извор нечег јесте порекло његове суштине”. Хајдегер, М., „Извор уметничког дела”, стр. 7. 634 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 324. 635 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 110. - 178 - Овакав особен статус проблема језика као издвојеног проблема позног Хајдегеровог мишљења изгледа произилази из његове везе са питањем о бивствовању. Наиме, ни питање о бивствовању не може се једнозначно поставити као неко посебно питање, већ се начин приступа њему заправо разлаже на шестоструко склапање; ипак, ово питање представља једно, па чак и доминантно питање Хајдегерове позне филозофије. Иако карактер њихове везе још увек није јасан, изгледа да нешто слично можемо тврдити и у погледу језика. Чини се да овакве импликације следе из тумачења С. М. Шенбома [S. M. Schoenbohm], који тврди да су Прилози филозофији у целини покушај мишљења бивствовања у визури његовог смисла, односно различитих могућности захватања тог смисла.636 Будући да, према овој интерпретацији, управо смисао представља кључно место мишљења бивствовања, онда за проблем језика можемо закључити да прати начин обраде питања о бивствовању.637 Стога, будући да проблем језика не можемо адекватно пратити позивајући се на склопну матрицу мишљења, окренућемо се већ назначеном начину на који Хајдегер заправо уводи и представља овај проблем – односу мишљења и певања. Овим, међутим, не тврдимо да је проблем језика за позног Хајдегера постављен сасвим изван матрице понуђене са Прилозима филозофији; наиме, и у свом другом главном делу Хајдегер се често дотиче проблема језика. Шестоструко склапање, као начелна структура повесног мишљења бивствовања, остаје незаобилазна позадина постављања проблема језика у позним радовима, али се она, ипак, у сврху његове непосредне тематизације не може искористити. Везу поезије и језика потребно је посебно разложити; осветљавању те везе биће посвећено посебно поглавље. Ипак, за сада можемо закључити да се, као и у случају бивствовања, и у случају језика примерено његово разумевање мора припремити. Међутим, пре него што се посветимо конкретнијим анализама, 636 Уп. Schoenbohm, S. M., „Reading Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Orientation”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments III, стр. 16-17. 637 На сличан начин Шенбом тумачи и саме склопове: наиме, он сматра да назив сваког од склопова представља особен смисао, значење [meaning] истине бивствовања сâмог у његовој нескривености. Уп. исто, стр. 17. - 179 - претходно је потребно расветлити још једну страну Хајдегеровог ситуирања проблема језика у шире оквире позне филозофије. Проблем језика у контексту позног мишљења постављен је као питање о суштини језика, о чему сведочи и наслов нашег централног списа, а уведен је дијалогом мишљења и певања, поезије и филозофије. Формулација суштине језика није нам непозната – њу смо, у разликовању језика и говора, сусрели већ са фундаменталном онтологијом, где је она означавала говор, као егзистенцијалну структуру тубивствовања.638 Разумевање суштине језика у позној филозофији Хајдегера, међутим, разликује се од разумевања говора као суштине језика унутар фундаменталне онтологије. Према мишљењу В. Анца, проблем Хајдегеровог тематизовања језика од самог почетка оличен је у томе што се питање о језику поставља као питање о његовој суштини. То питање, међутим, традиционално је питање о штаству – стога је за позне радове врло значајна промена до које долази са другачијим тумачењем тога шта питање о суштини језика заиста значи.639 Како то каже сам Хајдегер: „Али ако је истина бивствовања постала мисаоно изазовна за мишљење, онда и рефлексија о суштини језика мора да стекне другачији ранг”.640 Овде се пре свега ради о померању проблема језика изван егзистенцијалног устројства тубивствовања, те у том смислу и појам суштине сада припада домену добачаја. О томе сведочи и Хајдегерова теза из Прилога филозофији о једнако изворној припадности језика и човека бивствовању.641 Значај ове одреднице унутар фундаменталне онтологије онемогућава нас да је у новом контексту превидимо. Јасно је, међутим, да је у њеној употреби дошло до померања. У оквирима фундаменталне онтологије одредба једнаке изворности, примењена на говор и докученост, говорила је само о истој равни позиционирања 638 Уп. Anz, W., „Die Stellung der Sprache bei Heidegger”, стр. 305. 639 Уп. Marx, W., „The World in Another Beginning: Poetic Dwelling and the Role of the Poet”, у: On Heidegger and Language, стр. 239. 640 Хајдегер, М., „Писмо о хуменизму”, у: Путни знакови, стр. 283. 641 Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 404. Уп и GA 65, стр. 497. - 180 - ове две егзистенцијалне структуре тубивствовања – дакле, о немогућности да се једна утемељи у другој. При томе смо, као што је већ поменуто, остали ускраћени за разрешење овог односа. Међутим, када говори о једнакој изворности човека и суштине језика, Хајдегер не само да подразумева ову немогућност утемељења једног у другом, већ, измештајући проблем језика ван егзистенцијалне структуре, даје језику посебан дигнитет за промишљење повесно схваћеног бивствовања. „Човек и језик наизмјенце се одређују”,642 каже Хајдегер, чиме не само да превазилазимо једнаку изворност фундаментално-онтолошког типа, већ добијамо и смерницу за позитивно решење односа њених релата. Разумевање начина на који се они међусобно одређују – а ипак једнако изворно припадају бивствовању – зависи од тога шта под овим појмовима подразумевамо, односно на који начин су нам они разумљиви полазећи од добачаја бивствовања. Уколико их разумевамо повесно, онда њихов смисао морамо тражити у нескривености бивствовања. Једнака изворност овде смера на утемељење оба релата – човека и језика – у сâмом бивствовању: тек с обзиром на добачај бивствовања могуће је установити шта човек и језик јесу. Језик је, стога, онај елемент на основу ког се може осветлити наш однос према бивствовању.643 Хајдегер, међутим, сматра да је оваква веза човека и бивствовања видљива и у метафизичким начинима њиховог захватања, те да су „темељне смернице” на основу којих се одређивала суштина језика у том оквиру водиле управо према човеку и према бивствовању као таквом.644 Он каже: „Већ према тумачењу онога animal rationale и већ према начину повезаности ratia (ријечи) с бићем и најбивствујућијим (deus) произилазе преинаке 'филозофије језика'”.645 642 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 405-406. 643 Уп. исто, стр. 406; Anz, W., „Die Stellung der Sprache bei Heidegger”, стр. 308. Са друге стране, Хајдегер у Темељним ставовима мишљења каже: „Језик се показује као темељ, мишљење и бивствовање [Sein] као његове појаве. Мишљење и бивствовање темеље се у језику.” [прев. – У.П.] Треба приметити да се у првом случају ради о бивствовању као таквом [Seyn], а у другом о бивствовању бивствујућих [Sein]. Положај језика тако се показује као утемељен у једном, и утемељујући за други случај. Уп. Heidegger, M., Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, P. Jaeger (hrsg.), 1994, стр. 166. 644 При томе се посебно наглашавају zoon logon echon и animal rationale. Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 404. 645 Исто. - 181 - Наиме, уколико је традиционална метафизика питање о бивствовању увек постављала као питање о бивствовању (бивству) бивствујућег, ово је било вођено једном посебном нити водиљом [Leitfade], наиме разумевањем човека као animal rationale, односно zoon logon echon.646 Другим речима, човек је метафизички био одређен као оно бивствујуће које поседује језик, а такво схватање човека у позадини је водило метафизичку изградњу питања о бивствовању у целини. Међутим, метафизичко промишљање језика није адекватно мишљењу које жели да превлада метафизику; утолико је потребно човека и суштину језика промишљати као једнако изворне, а не језик изводити на основу метафизичких одређења човека. Како то каже Хајдегер, „антрополошко објашњење језика више не може остати мјеродавно; оно је изгубило свој темељ”.647 Другим речима, иако је посебно извојио питање о суштини језика не унутар, већ напоредо са питањем о човеку (ту-бивствовању), Хајдегер тиме није порекао да се једино човек користи језиком, односно он није хипостазирао језик у онтолошку раван независно од човека.648 Он каже: „по исправно разумљеној и до данас ваљаној одредби човјека као animal rationale, језик је дан с човјеком и то тако извјесно да се и обратно може рећи да је човјек дан тек с језиком”.649 Овде се ради о особеном, повесно-онтолошком одређивању и разумевању и човека и језика: нити се језик може извести из разумевања човека, нити се разумевање човека може извести из језика, већ се они морају промишљати у свом једнако изворном припадању бивствовању.650 Исправан начин тематизације 646 Уп. Хајдегер, М., „Писмо о хуманизму”, стр. 286-287; „Увод за 'Шта је метафизика'”, стр. 325, 329. 647 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 408. 648 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 171-172; „Језик”, стр. 16. 649 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 405. 650 Уп. исто, стр. 406; Vallega-Neu, D., „Poietic Saying”, стр. 71. - 182 - језика, стога, води ка бивствовању као таквом: „Како се бутак односи спрам језика – тиме се жели питати: како у бивању битка извире бит језика?”651 Уколико ствари поставимо на тај начин, можемо тврдити да ће позни Хајдегер смерати на то да измењеним схватањем човека и језика промени и начин постављања питања о бивствовању. Он каже: „Мишљење извршава однос бивствовања према човековој суштини. Оно не ствара нити изазива тај однос. Оно га само приноси бивствовању као нешто што је мишљењу предато од бивствовања. То придоношење састоји се у томе да у мишљењу бивствовање долази до језика. Језик је кућа бивствовања. У језичкој кући станује човек”.652 У светлу овога можемо тврдити: питање о бивствовању за позног Хајдегера у непосредној је вези са проблемом језика, на такав начин да ова веза битно обележава заокрет од позиција фундаменталне онтологије. Другим речима, ако је управо човек, као тубивствовање, у тим оквирима био централно проводно место за отварање могућности постављања питања о смислу бивствовања, сада се, након окрета, ова стратегија радикализује управо наглашавањем везе човека и језика. Како смо видели, проблем језика измешта се ван егзистенцијалног устројства тубивствовања, те ће у позној филозофији везу човек - језик оличавати управо појам мишљења, што се види и из наведеног цитата. Формулација суштине језика тако у позној филозофији говори о нужности да се језик мисли и одреди на основу своје везе са бивствовањем. Да би се, онда, она исправно повесно-онтолошки разумела, језик се мора искусити управо у том свом односу према бивствовању.653 На основу реченог можемо закључити да је положај језика у позној Хајдегеровој филозофији изузетно занимљив: он се сада открива као један од најважнијих мотива мишљења позног Хајдегера, па и Хајдегерове филозофије уопште. Његова улога унутар ширих оквира позне филозофије је у томе да се 651 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 406. 652 Хајдегер, М., „Писмо о хуманизму”, стр. 279. 653 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 155; Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 87. - 183 - обезбеди нов начин постављања питања о бивствовању, те је утолико проблем језика непосредно везан и за проблем мишљења, који представља нов Хајдегеров појам филозофије. Обрада проблема језика у позној филозофији, као и у фундаменталној онтологији, показује се, дакле, као условљена начелним проблемом промишљања могућности постављања питања о бивствовању. Другим речима, уколико је основно питање филозофије питање о бивствовању, те уколико позни Хајдегер претендује на то да ово питање постави на радикалан и филозофски аутентичан начин, онда се израда његове позне филозофије битно орјентише на однос мишљење (човек, тубивствовање) – бивствовање. Међутим, како смо видели, у центар овог односа постављен је управо језик. Питање је, сада, због чега је баш језик погодан за ово присвајање нове позиције мишљења о бивствовању и опстојање у њој. 3.1.1.2. Проблем језика као место решења односа мишљења и бивствовања Уколико говоримо о месту обраде проблема језика у оквиру позног Хајдегеровог мишљења, онда морамо закључити да се питање језика на овом нивоу непосредно везује за особени карактер припреме новог смисла филозофије. Утолико смо претходно говорили о томе да склопно мишљење, иако не може послужити као непосредно тло за истраживање суштине језика, ипак остаје у његовој позадини. О месту обраде проблема језика унутар повесног мишљења бивствовања, међутим, претходно је било речи и с обзиром на начин постављања питања о бивствовању у позној филозофији. Наиме, како смо видели, да би се питање о бивствовању могло поставити на нов и радикалан начин, потребно је изнова промислити однос филозофије и њеног основног питања, односно потребно је још једном сагледати који су уопште услови могућности да филозофија, мишљење, пита о бивствовању. У центар односа мишљења и бивствовања Хајдегер ставља језик: наша даља разматрања биће посвећена управо овоме. - 184 - Другим речима, сада је реч о томе да се проблем језика додатно осветли с обзиром на проблем заснивања новог, повесног мишљења бивствовања. Уколико ствари поставимо из ове перспективе, онда и однос језика и бивствовања морамо осветлити спрам овако схваћеног мишљења, односно новог смисла филозофије. Како смо претходно видели, Хајдегер проблем језика у позној филозофији поставља најпре с обзиром на мотив дијалога певања и мишљења. Стога се чини да се у троструком односу мишљење – језик – бивствовање најпре може разумети управо веза мишљења и језика. У предавању Шта је то филозофија из 1955. године Хајдегер овај однос одређује на следећи начин: „Филозофија је одговарање [Entsprechen] које је доиста прихваћено и отворено развићу, које одговара досуди [Zuspruch] битка бића. [...] Она је на начин одговарања које се одазива на глас битка бића”.654 Мало затим, Хајдегер додаје: „То од-говарање је неки говор [Sprechen]. Говор је у служби језика [Sprache]”.655 На основу овог навода карактер односа мишљења и језика показује се на следећи начин: уколико се са мишљењем и даље ради о постављању питања о бивствовању, иако у новом маниру, начин постављања овог питања и мишљења бивствовања уопште у непосредној је вези управо са језиком. Хајдегеровим речима, „у мишљењу бивствовање долази до језика. Језик је кућа бивствовања”.656 Хајдегер, дакле, каже: уколико мишљење, филозофија у новом кључу, треба да захвати бивствовање, оно мора да се одазове на његов глас. Другим речима, мишљење може да мисли бивствовање само у оној мери и на онакав начин на који му се сâмо бивствовање повесно отворило за разумевање. Међутим, такав однос мишљења и бивствовања очигледно је посредован језиком: он се чак 654 Heidegger, M., „Što je to – filozofija?”, стр. 280. 655 Исто. 656 Хајдегер, М., „Писмо о хуманизму”, стр. 279. Чувену формулацију језик је кућа бивствовања Хајдегер први пут уводи у предавању Чему песници из 1946. године. Уп. Хајдегер, М., „Чему псеници”, у: Шумски путеви, стр. 244; Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 152. - 185 - и представља путем формулација од-говарања [Ent-sprechen] и досуде [Zuspruch], у чијем корену стоји појам Sprechen - говорење, који Хајдегер посебно наглашава. У конкретном, однос мишљења према бивствовању овде је захваћен као одговарање [Entsprechen], а однос бивствовања према мишљењу као досуда [Zuspruch], односно као захтев, позив [Anspruch].657 Повесно мишљење бивствовања је, дакле, утолико повесно и ново, уколико представља одговор на захтев сâмог бивствовања, у његовој повесној нескривености. Када говори о филозофији као од-говарању, Хајдегер и даље на уму има питање о бивствовању; међутим, будући да ово питање жели да постави на радикалан начин, он појам од-говарања користи како би нагласио у ком смислу и на који начин је сада реч о питању о бивствовању. Другим речима, Хајдегер сада пита о томе на основу чега је могуће поставити питање о бивствовању, који су услови могућности и начини његовог постављања. Његов одговор је јасан: услов постављања таквог питања почива у унапред датом, иако не и тематизованом разумевању бивствовања као таквог.658 Другим речима, разумевање бивствовања као таквог унапред је дато у неком предразумевању: шта више, како смо већ видели, оно је као такво дато на повесно различите начине. На основу таквог предразумевања питање о бивствовању може се, онда, и изричито визирати.659 У методском погледу веза питања о бивствовању и од-говарања почива на Хајдегеровом ставу да свако истраживање, свако испитивање, мора унапред бити вођено оним о чему пита. Овај Хајдегеров став потиче још из раних радова и у непосредној је вези са његовим усвајањем феноменолошко-херменеутичког метода. Тако схваћено, оно о чему се пита доступно нам је у неком 657 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 226. 658 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Diferenz, стр. 42. 659 Уп. исто, стр. 25. - 186 - предразумевању и тек на основу њега оно се може тематски и изричито поставити: у питању је херменеутички схваћена предимовина [Vorhabe] питања.660 Међутим, ово предразумевање не условљава само конкретно постављање питања, већ такође и смер у коме се тако постављено питање пружа, односно хоризонт у оквиру ког се може тражити његов одговор. Стога даље можемо говорити и о херменеутичком предвидику [Vorsicht] питања, као другом конститутивном моменту херменеутичке ситуације.661 Додатно, овако структуирано питање обухвата и моменат предпојма [Vorgriff], који се односи на начин језичког обликовања тог питања на основу предимовине и предвидика. Такав предпојам није и крајње одређење, али ипак представља неку врсту нити- водиље за даљу тематизацију онога што је са предразумевањем најпре дато. Уколико овако оцртану структуру херменеутичке ситуације питања применимо на однос мишљења и бивствовања у оквиру позних Хајдегерових радова, можемо, заједно са фон Херманом, тврдити да захтев [Anspruch] сада означава моменат предимовине, а од-говарање [Ent-sprechen] моменте предвидика и предпојма.662 Другим речима, оно што нам је у предимовини дато, добачено од стране бивствовања, ми филозофски као такво осветљавамо, те се даље изричито крећемо с обзиром на са предимовином са-дате моменте предвидика и предпојма. Од-говарање, тако, започиње већ са формулацијом питања: и само питање је некакво од-говарање, и то такво да „од-говара ономе што се показује као упитно”663 [прев. – У.П.]. Целина односа захтева и од-говарања тиме је потврђена: њиховим односом извршава се пун смисао херменеутичке ситуације разумевања бивствовања. Како то наглашава фон Херман, припадност захтева и од-говарања очитује се не само у методском, већ и у садржинском погледу: она се поклапа са 660 Уп. исто, стр. 41. 661 Уп. исто. 662 Уп. исто. 663 Уп. исто, стр. 42. - 187 - припадношћу догођеног пројекта [ereigneten Entwurf] и догађајућег добачаја [ereignenden Zuwurf], односно она оцртава већ помињану осцилирајућу структуру догађаја.664 Тиме је, заправо, речено да је хоризонт којим се Хајдегер бави у позним радовима – домен бивствовања сâмог, увек тематизован с обзиром на мишљење које га захвата, односно с обзиром на услове могућности његовог мисаоног захватања. Управо због тога однос захтева и од-говарања, пројекта и добачаја можемо разумети у једном методском кључу: он представља анализу начина мишљења који је овде на делу, те се стога може разумети и као један од примера херменеутичке ситуације питања. Овај закључак још је јаснији уколико, заједно са Хајдегером, нагласимо оно Sprechen, говорење, у захтеву, Anspruch, и досуди, Zuspruch. Досуда и захтев овде значе једно исто:665 оне означавају предимовину питања о бивствовању, која заправо представља феномен бивствовања – бивствовање као дато за разумевање и визирано као такво. Тек на основу тога што се сâмо бивствовање некако показује, некако „говори”, може се повратно од-говорити на његов захтев, односно питати о његовом смислу и структурама његовог разумевања.666 Наравно, овај „говор” бивствовања може се разумети тек с обзиром на суштину језика. Тако се још једном сусрећемо са везама позне Хајдегерове филозофије са позицијама фундаменталне онтологије. Наиме, оно што Хајдегер сада назива досудом [Zuspruch], позивом [Anspruch] и добачајем [Zuwurf] бивствовања сâмог, управо је онај домен из кога потиче баченост [Geworfenheit] тубивствовања, како ју је Хајдегер оцртао у оквирима Бивствовања и времена.667 У претходном поглављу, посвећеном фундаменталној онтологији, назначили смо да ће управо овај домен бачености, који је остао недовољно одређен на тим позицијама, бити у центру Хајдегерове позне филозофије. Сада то можемо и потврдити: домен о ком је реч управо је домен сâмог бивствовања [Seyn], односно начина на који се оно 664 Уп. исто, стр. 41, 43; von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 227. 665 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Diferenz, стр. 42. 666 Уп. исто, стр. 43. 667 Хајдегер, М., „Писмо о хуманизму”, стр. 290, 293. Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 226-227. - 188 - отвара за разумевање. Тек на основу таквог отварања од стране сâмог бивствовања могуће је говорити о томе да тубивствовање себе унапред затиче у некаквом разумевању (сопственог) бивствовања, да оно себе затиче фактички.668 Уколико, међутим, сада баченост мислимо полазећи од њеног порекла у добачају истине бивствовања, онда се и суштина језика, која је и у оквирима фундаменталне онтологије била непосредно у вези са баченошћу, мора сагледавати са истих позиција.669 Уколико је домен суштине језика у том оквиру био постављен напоредо са бачено-пројектованом докученошћу бивствовања-у- свету, коју је говорно рашчлањивање прожимало, из тога се могло закључити да проблем суштине језика задире и ван егзистенцијалне структуре тубивствовања, односно у правцу бивствовања сâмог.670 Како је више пута наглашено, прецизно објашњење говора у овом погледу изостало је у раним Хајдегеровим радовима, али је оно битно фокусирано у његовој позној филозофији: оно „одакле и куда” такве бачености, али и суштине језика, која је рашчлањује, сада је осветљено као добачај сâмог бивствовања. Мисаоно захватање суштине језика, тако, не само да је омогућено овим добачајем, већ се уопште од њега не може одвојити; истовремено, суштина језика потврђена је као припадна добачају. О вези ових мотива сведочи и сам Хајдегер, када у Писму о хуманизму каже: „Једино зато Бивствовање и време (§34) садржи указивање на суштинску димензију језика и дотиче једноставно питање: на који начин бивствовања језик у сваком датом случају јесте језик”.671 Увид до кога смо сада дошли, увид о непосредној вези бивствовања и суштине језика за мишљење, битно припада 668 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 227. 669 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Diferenz, стр. 46. 670 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 227. 671 Хајдегер, М., „Писмо о хуманизму”, стр. 283. - 189 - оквирима повесног мишљења бивствовања. Према Кокелмансу, овако постављен однос Хајдегер по први пут промишља у предавањима о логосу из 1944. године.672 Уколико се изнова вратимо проблему односа бивствовања, мишљења и језика, на основу навода из предавања Шта је филозофија можемо закључити: уколико је мишљење од-говарање позиву, досуди бивствовања сâмог, те уколико је такво од-говарање одређено као неко говорење, у служби језика, онда се испоставља да се мишљење суштине бивствовања поклапа са мишљењем суштине језика.673 Овакво тумачење односа бивствовања и мишљења могуће је само уколико се има у виду да се овде и од-говарање и позив непосредно тичу домена суштине човека, схваћеног као ту-бивствовање.674 Наиме, када Хајдегер тврди да је филозофија као од-говарање неко говорење [Sprechen], односно језик [Sprаche], он то тврди на позадини односа захтева и од-говарања, који смо претходно оцртали. Филозофија је, дакле, утолико говорење и језик, уколико од-говара на захтев и досуду сâмог бивствовања: као таква, она је „у служби језика”.675 Уколико је тако, онда морамо тврдити „примат” језика над филозофијом, односно над мишљењем: филозофија бива оним што јесте само уколико је у служби језика. Ако смо филозофију такође битно одредили и као мишљење питања о бивствовању, онда можемо тврдити да је мишљење бивствовања у непосредној вези са мишљењем суштине језика.676 Када кажемо да се мишљење суштине бивствовања поклапа са мишљењем суштине језика, онда овде наглашено говоримо о мишљењу. Другим речима, нити је овим речено да се бивствовање изједначава са језиком, нити да је језик суштина бивствовања – нити било шта слично. Закључак који смо извели важи само с 672 Уп. Heidegger, M., Logik. Heraklits Lehre vom Logos, GA 55, M. S. Frings (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein,1979; Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 150; Polt, R., „The Event of Enthinking the Event”, стр. 83. 673 Овакво тумачење дели неколико значајних Хајдегерових интерпретатора. Уп. von Hermann, F.- W., Wege ins Ereignis, стр. 228; Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 148. 674 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 226. 675 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Diferenz, стр. 43. 676 Уп. исто, стр. 44. - 190 - обзиром на мишљење, односно он се тиче начина на који мишљење може да захвати како бивствовање, тако и језик; такав закључак у складу је са начелним Хајдегеровим поимањем догађаја и његове структуре. Важно је приметити да се под језиком овде мисли на суштину језика, односно да се под језиком никако не мисли на изговорену реч; како у конкретном треба разумети ову суштину језика још увек није јасно, и о томе ће у даљем току рада бити више речи. Слично важи и за бивствовање: будући да је овде проблематичан начин на који треба поставити питање о бивствовању, онда је реч је само о томе на који начин се може мислити бивствовање као такво, не и о томе да је бивствовање неко бивствујуће – стога оно није ни језик. Тиме, дакле, нисмо нивелисали онтолошку диференцију.677 Стога Хајдегер каже да „без додатне свијести о језику нећемо никада уистину знати што је филозофија као означено одговарање, што је филозофија као одликовани начин казивања [Sprechen]”.678 Мишљење је, тако, овде прецизније одређено као одликовани начин говорења; како смо видели, оно је у служби језика. Оно је, дакле, одликовани начин говорења уколико је расветлило управо ово своје порекло: уколико је мисаоно захватило припадност (мишљења) суштине језика (мишљењу) суштине бивствовања.679 Прецизније тумачење односа бивствовања, мишљења и језика понудићемо анализом саме суштине језика, како је Хајдегер разумева у позним радовима. За наше садашње потребе, тачније, за потребе адекватне припреме приступа таквој анализи, потребно је нагласити и разјаснити још два проблема. 677 Један од најутицајнијих и најранијих Хајдегерових интерпретатора са енглеског говорног подручја, В. Ричардсон, посебно наглашава улогу везе суштине језика и бивствовања у могућности захватања и очувања онтолошке диференције. Према овом тумачењу, које прати и Џ. Кокелманс, онтолошка диференција управо се и може сагледати тек уколико се слуша језик самог бивствовања. Уп. Richardson, W. J., Heidegger. Through Phenomenology to Thought, стр. 488-489; Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 157. 678 Heidegger, M., „Što je to – filozofija?”, стр. 281. 679 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Diferenz, стр. 46. - 191 - Најпре, када говори о мишљењу које захвата суштину језика заједно са суштином бивствовања, Хајдегер говори о будућој, новој филозофији – мишљењу другог почетка.680 Такво мишљење, нову филозофију, потребно је припремити; она још увек није остварена, чак ни са Хајдегеровим пројектом. Како смо више пута нагласили, његов пројекат исцрпљује се у припреми овог другог почетка. То, међутим, значи да ни однос између бивствовања, мишљења и језика није непосредно доступан за анализу: иако је он увек унапред делатан, одређујући за наше мишљење, оно сада још увек није у позицији да га непосредно визира и узме у разматрање. Утолико је Хајдегеру потребан посредник како би питање о овом односу уопште могао да постави: као такав посредник издвојено је певање, поезија. Због чега је управо певање одабрано за оваквог посредника, то тек треба објаснити - циљ наших истраживања у овом потпоглављу био је само да експлицирамо начин на који је проблем језика постављен у позној филозофији. Друго, када говоримо о суштини језика у позним Хајдегеровим радовима, морамо направити мали отклон од терминолошких решења понуђених са фундаменталном онтологијом. Наиме, у тим оквирима разликовали смо језик [Sprache] и говор [Rede], при чему је говор представљао егзистенцијално- онтолошки темељ језика, а језик његову појавну, чулно доступну страну. Када Хајдегер говори о језику у позним радовима, он под тим не подразумева исто што и у фундаменталној онтологији, већ са тим циља на међусобну припадност обе претходно наглашене стране овог феномена. Међутим, суштина језика више није схваћена као егзистенцијално- онтолошка, односно она се не сагледава из перспективе егзистенцијалне конституције тубивствовања, већ у погледу припадности човека и језика бивствовању. Стога ће Хајдегер увести нови појам за суштину језика, кажу [Sage]: овај појам одговара појму говора из Бивствовања и времена утолико што се односи на суштину језика, али га превазилази у оној мери у којој се разумевање те суштине променило; утолико сад Хајдегер говори о језику суштине.681 Појам 680 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 228. 681 Уп. Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 179. - 192 - суштине језика у позним радовима, стога, треба разумети као разраду тог појма из раних радова: они су у непосредној вези, али нису једнозначни. Након оваквог осветљавања места обраде проблема језика унутар позне Хајдегерове филозофије, у оквиру чега је проблем језика био постављен у контекст постављања питања о бивствовању, на даље се окрећемо анализи односа мишљења и певања, односно њиховог суседства, преко ког Хајдегер тематизује проблем језика и расветљава његову улогу унутар своје позне мисли. 3.1.2. Дијалог мишљења и певања као место обраде проблема језика У нашим претходним разматрањима проблем језика представили смо с обзиром на место његове обраде у оквиру ширег пројекта позне Хајдегерове филозофије. Како смо видели, овај проблем постављен је као централан за однос мишљења и бивствовања, односно за начелни Хајдегеров циљ да питање о бивствовању постави на радикалнији и нов начин. У том смислу он се може схватити као конститутиван за заснивање другог почетка мишљења. Међутим, када је реч о конкретним анализама проблема језика, његова конститутивна функција за заснивање и одређење мишљења код позног Хајдегера представљена је преко мотива дијалога мишљења и певања. Наиме, будући да је проблем језика изместио ван оквира егзистенцијалне конституције тубивствовања, Хајдегер му више не може приступити на исти начин: уколико смо у оквиру фундаменталне онтологије трагали за пуним смислом феномена језика, полазећи од његовог појавног облика [Sprache], али циљајући на оно што га омогућава [Rede], такав приступ нам више није могућ. Дијалог мишљења и певања, дакле, место је непосредне обраде проблема језика у позним Хајдегеровим радовима. Ово место обезбеђује Хајдегеру најпре да прецизније одреди карактер односа мишљења и језика, затим да у потпуности мисаоно одреди суштину језика, а тиме, напокон, и да сагледа однос мишљење – језик – бивствовање у целини. - 193 - Такав дијалог мишљења и певања, међутим, почива на њиховом суседству. Суседство певања и мишљења (мишљења и певања), како то каже фон Херман, представља „формалну назнаку за темељну промену у одређењу суштине филозофије”682 [прев. – У.П.]. Другим речима, разматрање односа певања и мишљења има за Хајдегера врло специфичну и јасну сврху: са одређењем овог односа смера се најпре на прецизније одређење новог Хајдегеровог смисла филозофије, означеног као мишљење. Утолико однос суседства певања и мишљења има наглашено методски карактер: он нас усмерава на начин на који треба да поставимо питање о новом смислу и карактеру филозофије. Ако је, међутим, суседство певања и мишљења место на ком се решава смисао филозофије схваћене као мишљење, онда се с правом морамо запитати због чега Хајдегер филозофију одређује баш на такав начин. Питање је овде зашто Хајдегер филозофију одређује преко поезије? Можемо ли филозофски одредити филозофију, како то Хајдегер постојано захтева још од раних радова? Чини се да су сви досадашњи Хајдегерови напори ишли у правцу тако схваћене филозофске аутономије: Хајдегер је у много наврата одбијао управо неко спољашње одређење филозофије, рецимо из перспективе науке. Зашто би, онда, сада, када тврдимо да је питање о смислу филозофије још радикалније заоштрено, оно било постављено ван њене аутономије, а с обзиром на њој спољашње песништво? Чини се да решење овог проблема лежи у појму суседства [Nachbarschaft] певања и мишљења, који овде треба поближе објаснити. Најпре се морамо оградити од две честе погрешке у тумачењу овакве Хајдегерове стратегије. Наиме, у интерпретацијама Хајдегера уобичајена је предрасуда да Хајдегер жели да поезијом превлада филозофију, да он, сасвим супротно Платону, „прастари спор” решава у корист поезије, а не филозофије.683 682 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 223. 683 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 12. - 194 - Овако схваћен, позни Хајдегер тумачи се у једном површно хегелијанском смислу, као неко ко проглашава крај мишљења - у корист певања.684 Овакво тумачење, међутим, погрешно је. Иако начелно недовршена, Хајдегерова позна филозофија говори о границама мишљења у савремено доба, посебно с обзиром на утицај западне цивилизације и њене филозофије.685 Ове границе, међутим, никако не говоре о томе да је самој филозофији дошао крај или да филозофију треба напустити, већ, управо обрнуто, да филозофију треба у правом смислу препородити: ради се о идеји другог почетка мишљења.686 Однос филозофије и поезије у том контексту схваћен је као однос који треба да омогући овај препород: поезија не треба да замени филозофију, већ да послужи филозофу да се исправно орјентише спрам филозофије у овом новом кључу. Други проблем у тумачењу односа филозофије и поезије код Хајдегера непосредно се тиче филозофске традиције, која такво питање смешта под назив естетике, или у најбољем случају филозофије уметности, односно смешта га у ранг посебних филозофских питања и анализа.687 Иако ова перспектива баца посебно светло и на саму естетику, она овде ипак не сме бити примарна, бар не у оном смислу у ком би се унапред подразумевало да смо начисто са тим шта филозофија сама, као надређен појам естетици, јесте.688 684 Овакво разумевање подржано је још једним проблемским местом позне Хајдегерове филозофије, о ком је такође претходно било речи: наиме, ради се о начелној недовршености његовог филозофског пројекта, који застаје негде код темељења, четвртог склопа, при чему се о последња два склопа, оним будућим и последњем богу, најчешће говори управо у оквиру анализа појединих песама и песника. Уп. Gethmann-Siefert, A., „Heidegger and Holderlin: the over-usage of 'Poets in an impoverished time'”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments III, стр. 260. 685 Уп. Gadamer, H.-G., „The beginning and the end of philosophy”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments I, стр. 18. 686 Уп. Villela-Petit, M., „Heidegger's conception of space”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments I, стр. 132. 687 Уп. Sallis, J., „Heidegger's poetics: the question of mimesis”, стр. 267-268; Young, J., Heidegger's Philosophy of Art, стр. 8-9. 688 Многи естетичари баве се анализама Хајдегеровог односа према уметности и то с правом; његове анализе конкретних уметничких дела представљају неке од ретких примера таквог експлицитног естетичког поступка. Ипак, питање односа филозофије и поезије у позној Хајдегеровој филозофији није неко посебно фах-питање, већ представља једно од најважнијих и најодлучнијих, питање преко кога се поставља и решава сâм смисао филозофије. Џ. Кокелманс, на пример, тврди да је поента увођења суседства певања и мишљења једно мисаоно кретање од познатог ка непознатом. Уколико би се под „познатим” овде подразумевала поезија, а под - 195 - Када, на пример, говори о уметности, Хајдегер каже: „То је питање [питање о извору уметничког дела – У.П.] најуже повезано са задаћом превладавања естетике [...] Превладавање естетике произилази пак као нужно из повијесног суочавања с метафизиком као таквом”.689 Овај навод посведочава да се код Хајдегеровог тематизовања уметности у било ком њеном виду и смислу не ради о класичном естетичком истраживању. Смисао ових његових истраживања, као и смисао свих других Хајдегерових стратегија и мисаоних поступака, увек треба тражити у начину на који се он односи према питању о бивствовању. Хајдегер, дакле, однос мишљења и певања тематизује са циљем да одреди суштину саме филозофије, не и да филозофију напусти. У том смислу можемо тврдити и то да су и традиционална схватања тога шта филозофија јесте такође места корисна за тумачење овог односа, како то сведочи и претходно наведена веза између превладавања естетике и превладавања метафизике.690 Међутим, однос мишљења и певања истовремено одређује и суштину поезије, а не само филозофије: стога овај однос треба наглашено визирати управо као однос, а не просто с обзиром на његове чланове. Хотећи да нагласи да овде више није реч о традиционално схваћеној филозофији и поезији, већ управо о новом промишљању њиховог смисла и суштине, Хајдегер уместо филозофије и поезије говори о мишљењу и певању.691 Однос мишљења и певања Хајдегер најпре и доминантно одређује као однос суседства [Nachbarschaft]. Ово суседство назначава особену сродност, али и разлику мишљења и певања: управо, дакле, могућност да се, иако су различити, из њиховог односа повратно одреде њихове суштине. У предавању Шта је филозофија Хајдегер наглашава: мишљење је један одликовани начин говорења – оно је то утолико што, као од-говарање на захтев „непознатим” мишљење, онда ово тврђење представља класичну грешку у тумачењу односа певања и мишљења. Уп. Kockelmans, J. J., „Heidegger on metaphor and metaphysics”, стр. 298. 689 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 408-409. 690 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 224. 691 Уп. исто, стр. 225. Уп. и von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 10-11. - 196 - сâмог бивствовања, мисаоно разоткрива међусобну припадност суштине језика и суштине бивствовања (за мишљење).692 Међутим, овако схваћено мишљење, филозофија, није једини такав одликовани начин говора. Слично важи и за певање: и оно је одликовани начин говорења, премда сасвим различит од филозофије.693 Оба се, међутим, „упорабљују и трате у служби језика и за језик”.694 Језик, тако, представља заједничко тло за мишљење и певање: стога ће одређење суштине језика битно зависити од начина на који њих разумемо, али и обрнуто.695 Даље, стога, можемо закључити да је онда и певање од-говарање захтеву сâмог бивствовања, те утолико истински певање. Наиме, уколико смо суштину језика непосредно везали за захватање нескривености бивствовања, а певање, као и мишљење, означили као „подређене језику”, може се закључити да и песник у певању зависи од једног добачаја бивствовања, односно од тога „да ли језик поклања или ускраћује прикладну реч”.696 Како то каже Хајдегер: „Песник искусује свој песнички позив као позивање к речи као кладенцу бивствовања”.697 Другим речима, сродност, блискост певања и мишљења, коју смо везали за њихову зависност од суштине језика, заправо тврди да и певање, једнако као и мишљење, представља неку врсту експликације добачаја бивствовања – у оној мери у којој су обоје, за разлику од, рецимо, науке, отворени за различите начине његове нескривености.698 Тек с обзиром на ову битну везу певања и нескривености бивствовања сâмог Хајдегер може да мотив суседства певања и мишљења преузме као водећи мотив за одређење мишљења на другом почетку. 692 Уп. исто, стр. 46. 693 Уп. исто, стр. 47. 694 Heidegger, M., „Što je to – filozofija?”, стр. 281. 695 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 13. 696 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 158. 697 Исто, стр. 165. 698 Уп. Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, ст. 206-207. - 197 - Међутим, однос суседства подразумева не само сродност, већ и битну разлику певања и мишљења. У том контексту можемо рећи да су певање и мишљење сродни утолико што се обоје „упорабљују и трате у служби језика и за језик”,699 а да њихова разлика почива на томе што се они у служби језика употребљавају на сасвим различите начине.700 Суштина језика домен је суштинске блискости мишљења и певања, али је однос мишљења према певању мисаони однос – мишљење о певању размишља. Однос сродности и разлике певања и мишљења Хајдегер тематизује у многим својим позним радовима. На пример, у предавању Шта је филозофија он однос мишљења и певања представља једним Хелдерлиновим стихом, те каже да они „бораве на најрадвојенијим брдима”.701 У предавању „...Песнички станује човек...” он каже: „Хелдерлин о песничком становању не збори исто што и наше мишљење. Упркос томе, ми мислимо о истој ствари о којој и Хелдерлин пева”.702 У предавању Шта значи мишљење? он тврди: „Оно што песник каже и оно што мислилац каже никад није исто. Али они могу исто да кажу на различите начине. То им, дабоме, полази за руком само онда кад провалија између певања и мишљења зјапи јасно и недвосмислено, што се збива кад год је певање високо а мишљење дубоко”.703 Посебно наглашено у Суштини језика Хајдегер говори о суседству певања и мишљења,704 али и о њиховој битној разлици.705 Како видимо, оно о чему певања и мишљења овде је представљено као „исто” – мисли се на суштину језика. Међутим, начин на који се о томе говори различит је, једном песнички, а други пут мислилачки. Управо због тога, дакле, што су у питању два различита говорења, два различита искуства о истом, 699 Heidegger, M., „Što je to – filozofija?”, стр. 281. 700 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 48. 701 Heidegger, M., „Što je to – filozofija?”, стр. 281. 702 Хајдегер, М., „...Песнички станује човек...”, у: Предавања и расправе, стр. 154. 703 Хајдегер, М., „Шта значи мишљење”, у: Предавања и расправе, стр. 108. 704 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 170, 178, 181, 183-184. 705 Уп. исто, стр. 170, 181, 183, 186. - 198 - могуће је мишљењу да „опет иде својим путевима у суседству поезије”.706 У супротном певање не би било од помоћи, јер би било једнако проблематично и ограничено као и мишљење у савремено доба.707 У контексту овако схваћеног језика и поезија и филозофија се показују као битно језичке делатности. Суседство певања и мишљења тако се показује као место обраде проблема језика у позним радовима: уколико обоје зависе од суштине језика и добачаја бивствовања, онда се на овим примерима може анализирати и одредити сама суштина језика, будући да је она управо са њима непосредно и дата. Међутим, будући да овде ни мишљење ни певање у својој суштини нису унапред одређени, захватање суштине језика мора да се креће у контексту њиховог дијалога.708 Стога Хајдегер почиње да, поред филозофских, детаљно тумачи и песничка дела.709 Његова тумачења се, у складу са реченим, јако разликују од уобичајених, будући да им Хајдегер приступа са сасвим особеним филозофским циљевима. Хајдегер, заправо, жели да и филозофију и поезију схвати као диспаратне, али и сличне, управо с обзиром на то како се једном повесно отворена суштина истине бивствовања може извући из предразумевања у једно тематско и језички обликовано излагање.710 Овим се, како смо видели, најпре претпоставља да је језик у својој суштини незаобилазан за разумевање бивствовања. Додатно, подразумева се и да човек није надређен језику, већ да је језик човеку дат, односно да се човеку из суштине језика намеће разумевање бивствовања у целини, онако како се оно сâмо повесно за човека и отвара. Ове добачене могућности разумевања бивствовања конкретизују се путем језичког искуства.711 706 Исто, стр. 170. 707 Уп. Heidegger, M., Hölderlinove himne „Germanija” i „Rajna”, стр. 52. 708 Уп. Biemel, W., „Poetry and language in Heidegger”, стр. 230-231. 709 Уп. Хајдегер, М., „Песнички станује човек”, у: Мишљење и певање, стр.156. 710 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Diferenz, стр. 51-67. Формула „мишљење и певање” заправо је формална назнака ове темељне промене филозофије. Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 223. 711 Уп. Хајдегер, М., „Хелдерлин и суштина поезије”, у: Мишљење и певање, Нолит, Београд, 1982, стр. 138. - 199 - С обзиром на стање у ком затичемо филозофију у савременом добу, Хајдегер жели да искористи однос певања и мишљења како би вратио мишљење његовим изворним позицијама. О томе он посебно сведочи када говори о проблему савремене технике, као особеног начина раскривања бивствовања у савремено доба.712 Суштина модерне технике, као мисаоно држање савременог западног човека према Хајдегеру, место је на ком се изнова мора почети са мишљењем; утолико она условљава и начин на који се са мишљењем започиње. Савремена ситуација мишљења, међутим, посебно је проблематична и опасна, будући да је у овом оквиру мишљење бивствовања сасвим закривено, у мери да оно више уопште не фигурира као значајна тема.713 За разлику од технике, међутим, поезија, poiesis, представља још не сасвим постварени домен раскривања бивствовања, који за мишљење може бити „спасоносан”.714 Утолико Хајдегер, позивајући се на Хелдерлина, често говори: „Тамо где је највећа опасност, тамо расте и оно спасоносно”.715 Другим речима, могућности мишљења у савремено доба сасвим су сужене, и то уколико се сагледају унутар сопственог домена. Мишљење је, условљено својом традицијом, сâмо себи затворено – утолико оно не може иманентно доћи до сопственог одређења, већ то мора учинити уз помоћ посредника – певања. Мотив суседства певања и мишљења стога се расплиће на следећи начин: певање и мишљење се морају одредити на основу њиховог међусобног односа суседства, а у центру тог односа лежи управо суштина језика. Дијалогом са песништвом мишљење (1) треба да допре до самоодређења (и до одређења певања), односно (2) да ближе разуме оно од чега зависи и на шта је усмерено – 712 Уп. Хајдегер, М., „Питање о техници”, стр. 14, 24. 713 Уп. исто, стр. 25-26; von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 114-115. 714 Уп. Хајдегер, М., „Питање о техници”, стр. 15-16; von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 126-127. 715 Уп. Хајдегер, М., „Питање о техници”, стр. 26. - 200 - суштину бивствовања, која се за мишљење преклапа са суштином језика. Филозофија не може, дакле, мислити бивствовање, а да не мисли и језик.716 Другим речима, тек на основу расветљавања тога на шта је доминантно усмерено и што га повратно одређује, односа језик – бивствовање, мишљење и може у потпуности да се окарактерише и спозна. Питање о томе шта је филозофија онда непосредно води ка питању о томе шта је суштина језика. Тако потврђујемо методски карактер и смисао формулације суседства певања и мишљења: у питању је нов начин мишљења о суштини како мишљења, тако и певања.717 Тако постављено питање о суштини мишљења и певања, међутим, довело нас је и до питања о суштини језика: на тај начин мотив суседства иманентно води ка проблему језика. Суседство певања и мишљења, напокон, представља услов могућности дијалога певања и мишљења, а овај дијалог непосредно је место обраде проблема језика у позним радовима. 3.1.2.1. Искуство о језику: методске основе испитивања језика у позној Хајдегеровој филозофији Говорећи о проблему језика, Хајдегер, како смо видели, испитивање његове суштине непосредно везује за поезију. Овако назначена веза у појединим Хајдегеровим радовима посебно је даље истраживана, не ретко увођењем самих песника у дијалог, од којих је најпознатији и најфреквентније увођен Хелдерлин. Овако постављен дијалог певања и мишљења почива, како смо видели, на одређењу њиховог односа као суседства. Суседство мишљења и певања Хајдегер посебно тематизује у једном од за нас најзначајнијих радова из позног периода, у предавањима Суштина језика (1957.-1958.).718 Већ из самог наслова лако можемо уочити везу ових предавања са 716 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 44. 717 Уп. исто, стр. 31. 718 Шта више, фон Херман сматра да управо овај текст пружа најдубљу и најпродорнију анализу односа певања и мишљења. Уп. исто, стр. 22. - 201 - нашом проблематиком: језик се овде испитује у својој суштини, дакле у оном погледу у ком је он на особен начин повезан са питањем о бивствовању. Као таква, ова предавања послужиће нам као модел за приказивање Хајдегеровог начина обраде и решења проблема језика у позним радовима. Ова три предавања, која ће бити у центру наших анализа, непосредно, дакле, почивају на идеји суседства и дијалога певања и мишљења. Овај дијалог је у центру Суштине језика као онај који може допринети мисаоном захватању и одређењу суштине језика. Као такав, међутим, он се битно центрира око мотива искуства о језику, које треба да обезбеди. Хајдегеровим речима: „Овим трима предавањима сврха је да нам пруже могућност да стекнемо искуство о језику”.719 У конкретном, Хајдегер циља на то да задобије особено мисаоно искуство о језику; ово искуство биће основа за то да се на мисаони начин одреди суштина језика. Такво мисаоно искуство, међутим, могуће је задобити тек у дијалогу мишљења са певањем, односно са песничким искуством о језику – стога се мотив искуства о језику испоставља као централни методски појам Суштине језика. У складу с тим, Хајдегер експлицитно образлаже структуру Суштине језика, те каже да је циљ првог предавања у особеном разматрању песничке речи, песничког искуства о језику, за које се испоставља да се находи у суседству певања и мишљења, односно да се креће у хоризонту отвореном тим суседством. Он тврди: „Прво предавање ослушкује песничко искуство о речи. Оно размишља о том искуству. Размишљајући о њему, прво предавање већ борави у суседству поезије и мишљења”.720 Друго предавање, даље тврди Хајдегер, „размишља о путу тога кретања”.721 Другим речима, друго предавање посвећено је прецизнијем мисаоном захватању и одређивању искуства задобијеног на основу разматрања песничке речи, односно прецизнијем осветљавању оног домена који је отворен суседством 719 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 174. Уп. и стр. 194. 720 Исто, стр. 194. 721 Исто. - 202 - песништва и мишљења. У том погледу Хајдегеру је посебно важно да одреди оно како, начин поступања мишљења (метод), који је особено мисаони – не песнички.722 Такав подухват, напокон, заокружује се трећим предавањем, које врхуни у разумевању суштине језика као звоњења тишине [Geläut der Stille]. Другим речима, предавања Суштина језика имају за циљ три наизглед једноставне ствари: (1) осветљавање песничког искуства о језику, (2) осветљавање мисаоног искуства о језику, те (3) одређење суштине језика као језика суштине, односно као звоњења тишине. Прва два циља непосредно су везана за разумевање дијалога певања и мишљења, на основу чега се даље решава и трећи задатак. На самом почетку првог предавања Хајдегер говори о неопходности да се стекне искуство о језику:723 на сличан начин на који је започео Бивствовање и време, Хајдегер и овде жели да истакне да постојећа саморазумљивост тога шта је језик и постојеће „искуство о језику” представљају само привидно разумевање овог феномена, и да се због тога најпре морамо изборити за исправан приступ његовом пропитивању.724 Искуство Хајдегер одеђује на следећи начин: „Стећи искуство о нечему [...] значи да нам се то догоди, да нас погоди, да нас обузме, да нас обори и преобрази. Кад говоримо о 'стицању' искуства, то не значи да је искуство наша творевина; стећи у 'стећи искуство' значи: претурити преко главе, претрпети, примити оно што нас погађа тако што ћемо се томе потчинити”.725 Искуство је, дакле, овим представљено као нешто што нас мења, односно као нешто што може да промени наш однос према ономе о чему се у том искуству ради, али и према 722 Уп. исто. 723 Уп. исто, стр. 155. 724 Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments III, стр. 277-278; Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 184. 725 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 155. - 203 - ономе одакле нам такво искуство долази.726 У том контексту искуство о језику би требало да резултује измењеним разумевањем језика у односу на уобичајено. Стицање искуства о језику, тако, овим постаје нит-водиља испитивања суштине језика. Истовремено, оно директно упућује на већ поменуто место језика у оном начину мишљења које визира добачај, досуду бивствовања.727 Хајдегер каже: „Стећи искуство о језику значи онда: допустити да нас се нарочито тиче захтев [Anspruch] језика тако што ћемо ући у тај захтев и потчинити му се”.728 Такво искуство о језику сада већ уопште није саморазумљиво, већ за разумевање умногоме запречено и проблематично. Међутим, уколико искуство о језику подразумева потчињавање захтеву језика, онда можемо закључити да су разматрања проблема језика из Суштине језика у непосредној вези са другим, претходно анализираним Хајдегеровим списима, односно да се и у овим предавањима суштина језика разумева у контексту оног од-говарања досуди, добачају и захтеву бивствовања сâмог. Будући да Хајдегер овде непосредно говори о захтеву језика, а не бивствовања, можемо очекивати да ће централни проблем списа Суштина језика бити прецизније одређење односа језика и бивствовања.729 Мотив искуства о језику, стога, овде нема само методски, већ и садржински карактер, како то тврди фон Херман.730 Како смо то претходно оцртали, његов садржински карактер исцрпљује се у вези овог искуства и захтева, односно у упућивању на добачај бивствовања: оно што нам је од стране бивствовања у погледу језика добачено, дâто нам је у искуству о језику. Управо стога оно може бити основ да се даље адекватно одреди суштина језика. 726 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 51. 727 Уп. Biemel, W., „Poetry and language in Heidegger”, стр. 235. 728 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 155. Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 159. 729 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 52. 730 Уп. исто. - 204 - За нас је, међутим, овде тренутно важнији његов методски карактер: (1) могућност да нас овај мотив доведе до захватања суштине језика, (2) односно да нам обезбеди да је сагледамо као феномен, те да, заједно са тим, (3) захватимо и сâмо бивствовање у начину његове датости путем суштине језика. Реч је, стога, изнова о херменеутичко-феноменолошкој методској позадини. Када је у питању (1) први аспект методског значаја мотива искуства о језику, обезбеђивање исправног мисаоног прохода ка суштини језика, Хајдегер најпре жели да се огради од уобичајеног разумевања језика; сличан поступак видели смо и у анализама из домена фундаменталне онтологије. Реч је овде о томе да се скрене пажња на особено искуство о језику, не на оно које нам је саморазумљиво из свакодневне комуникације са другим људима. Наравно, будући да говоримо о суштини језика, све његове манифестације биће утемељене у овој суштини, те ће тако и уобичајено „искуство о језику” свој основ имати у овом наглашеном искуству о језику.731 Међутим, искуство о језику требало би да захвати не просто језик, већ језик у његовој суштини. Ово повлачи две значајне последице. Најпре, ради се о томе да се искуство о језику мора тражити унутар већ познатих ситуација, да оно није неко „мистичко”, недоступно искуство. Такво искуство морало би се пронаћи у оквиру онога што подразумевамо под језиком и „искуством о језику”, али као још увек недовољно одређено и сасвим непрепознато као искуство о језику. Даље, расветљавањем оваквог предразумевања језика (у свакодневном искуству) отвара се могућност да се визира и сâма суштина језика, односно да се она захвати као феномен732 – у питању је (2) други аспект методског карактера мотива искуства о језику. Хајдегер, стога, овде претендује на то да укаже на већ постојеће, али занемарене путеве могућности стицања искуства о језику: циљ је у томе да увидимо да „у искуствима које стичемо о језику сам језик доводи себе до 731 Уп. исто, стр. 53. 732 Према фон Херману, реч је о оном епохе феноменолошког поступка. Уп. исто, стр. 57. - 205 - језика”,733 односно да су предразумевањем језика ипак дате неке могућности да се овај проблем расветли у својој суштини.734 Постоје, дакле, унапред дати, особени случајеви искуства о језику, а они се као такви издвајају због тога што у њима сâм језик себе доводи до језика. Овако постављен циљ текста вишезначан је и подразумева неколико важних мотива. Најпре, формулација да језик сâм себе доводи до језика лако се препознаје као модификација феноменолошког захтева да се феномен као феномен сâм од себе покаже. Овде можемо повезати суштину језика и феномен, те тако ово место тумачити као типичан Хајдегеров захтев да се сагледавање испитиване ствари омогући на један изворни, феноменолошки начин.735 Оваква интерпретација исправна је, али непотпуна: језик се може захватити феноменолошки, али нас то не сме завести да га третирамо као неки уобичајени феномен. Заправо, овакво тумачење сасвим је у складу са раним Хајдегеровим тематизацијама језика, те и утолико није погрешно. Место које тумачимо, међутим, смера и на нешто више од тога: оно смера на особени феноменски карактер феномена језика. Особени феноменски карактер језика почива у феномену његове суштине, односно у могућности да се она покаже као феномен; како смо видели, она се као таква показује у искуству о језику. Оваква могућност битно почива у блиској вези проблема језика са проблемом бивствовања, т.ј. са добачајем бивствовања.736 Уколико језик схватимо просто као феномен, лако можемо бити поведени оним како нам се он „најпре и најчешће” појављује – његовим чулно доступним аспектима, или, у најбољем случају, смисаоним хоризонтом и значењима која просијавају кроз чулно.737 Тако схваћен феномен језика, анализиран на 733 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 157. 734 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 159-160. 735 Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 281. 736 Уп. Biemel, W., „Poetry and Language in Heidegger”, стр. 86. 737 Уп. Kisiel, Th., „The language of the event: the event of language”, стр. 152. - 206 - феноменолошки начин, ипак је мањкав: управо смо се са тим срели у оквиру Бивствовања и времена, где смо остали ускраћени за објашњење тога како и на основу чега је начелна разумљивост (смисаоност и значења), која прожима језик, уопште дата. Да би се сада тематизовао управо овај аспект језика, то одакле нам је и како дата разумљивост коју он отвара, потребно је сам феноменски карактер његов схватити другачије. Циљајући на суштину језика, Хајдегер сада жели да каже да се и она сама показује у особеној врсти искуства – искуства о језику. Ово искуство одређено је, као што смо видели, тиме да се језик сам од себе показује у својој суштини.738 Феноменолошки карактер овог показивања очигледан је, али је и он померен у свом значењу: место које смо анализирали не говори само о језику, већ говори и о феноменологији, која се, као континуирани Хајдегеров метод филозофије, сада и сâма радикализује, како би одговорила на нове захтеве мишљења.739 О методском карактеру мотива искуствa о језику говори и натукница пут [Weg], иначе врло значајна и често употребљавана од стране Хајдегера у позним радовима.740 Хајдегер каже: „Искусити значи ићи путем”.741 Пут је оно што би требало да нас одведе до „ствари мишљења”, али истовремено и оно што нас у том правцу усмерава.742 Јасна је и језичка игра са методом, који изворно значи „ход иза” или, слободније, корачање ка оном иза.743 738 Уп. Biemel, W., „Poetry and language in Heidegger”, стр. 243; Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 179. 739 Уп. von Hermann, F-W., „Way and method: hermeneutic phenomenology in thinking the history of being”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments I, стр. 310; Ijselling, S., „The end of philosophy as the beginning of thinking”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments I, стр. 389. 740 Фон Херман, на пример, каже: „У речи 'пут' коју Хајдегер употребљава почива проблем метода повесног мишљења догађаја” [прев. – У.П.]. Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 56. 741 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 167. 742 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 90. О вези појма пута са феноменолошком редукцијом видети Ijselling, S., „The end of philosophy as the beginning of thinking”, стр. 390. 743 Посебно интересантно испитивање пута и путева може се наћи у једном Хајдегеровом позном спису, написаном у форми дијалога. Уп. Heidegger, M., „Ein Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg”, - 207 - Другим речима, није случајно што Хајдегер своје кључне радове о језику у позном периоду објављује под називом На путу к језику: речима Џ. Кокелманса, будући да је бивствовање схваћено као оно што се кроз језик расветљава, онда је мишљење увек на путу ка језику.744 Оваквим схватањем пута Хајдегер жели да заобиђе појам метода, али и да, што је много важније, поремети већ усвојено подразумевање да је метод оно што је само по себи чврсто постављено пре сваког истраживања. Његов метод у позним радовима, управо супротно, сам себе открива током истраживачког рада, конституише се заједно са њим; утолико смо са мишљењем увек на путу.745 Међутим, уколико се метод конституише на путу истраживања, онда оно мора бити вођено нечим другим: Хајдегер захтева да истраживање буде вођено самом стварју мишљења, бивствовањем, онако како нам се оно показује и како нам је доступно за разумевање. Као и феномен, бивствовање је оно што треба пустити да се покаже, те је сваки мисаони поступак подређен томе.746 У случају нашег истраживања, речено је да сâм језик себе доводи до језика, односно да у овоме лежи прави смисао искуства о језику. Тако представљена ситуација има феноменолошки карактер - нешто се сâмо од себе показује у оном што јесте. Стога овде „сâм језик” треба разумети као суштину језика, а „довести до језика” значи довести до речи.747 С обзиром на везу мишљења, језика и бивствовања, јасно је да се овде до речи истовремено доводи и сâмо бивствовање, како то Хајдегер тврди у Уводу у метафизику.748 у: Zu Hölderlin / Griechenlandreisen, GA 75, C. Ochwadt (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2000, стр. 50, 72-74. 744 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 151. 745 Уп. Emad, P., „Thinking more deeply into the question of translation: essential translation and the unfolding of language”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments III, стр. 65; Scott, C. E., „Introduction: Approaching Heidegger’s Contributions to Philosophy and Its Companion”, у: Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, стр. 2. 746 Уп. Courtine, J.-F., „The preliminary conception of phenomenology and of the problematic of truth in Being and Time”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments I, стр. 90-91. 747 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 56; Wege ins Ereignis, стр. 232. 748 Уп. GA 40, стр. 44. - 208 - Другим речима, искуство о језику је оно искуство у ком суштина језика себе показује у некој конкретној речи, у којој се она артикулише. Тако можемо потврдити наш претходни закључак: међу речима којима уобичајено саобраћамо постоје случајеви који непосредно показују суштину језика, у којима се, прецизније, суштина језика сâма од себе показује.749 Међутим, овде треба нагласити и то да се довођење суштине језика до речи не одиграва само у особеним случајевима, већ да оно важи за целокупан домен језика и речи: у супротном не би било могуће да суштину језика разумемо као основ за све његове манифестације. Другим речима, суштина језика прожима целокупан језик. Ипак, случајеви када суштина језика сâма себе доводи до речи издвојени су од осталих: у овим случајевима суштина језика изричито и непосредно долази до изражаја у речи, она не остаје у њеној позадини. У овоме, напокон, лежи смисао познатог Хајдегеровог става да говори језик, а не човек. У свакодневној употреби језика, у комуникацији било које врсте, реч означава нешто о чему се говори: у питању је неки предмет, неко бивствујуће.750 Другим речима, у уобичајеном говору до речи долази неко бивствујуће – не и сâм језик.751 Међутим, у особеним случајевима до речи долази управо језик сâм, језик у својој суштини, а не неко бивствујуће.752 Такви случајеви, онда, са једне стране, пружају могућност да се тематизује и размотри суштина језика, али они такође представљају и мета-позицију за разматрање начина на који језик функционише на свакодневној равни. Да ли ово значи да у не-одликованим случајевима језика ипак говори човек, а не језик? На ово питање морамо одговорити одрично: уколико је суштина језика оно што утемељује и прожима целокупан језик, онда она „говори” у свим случајевима језика.753 Другим речима, Хајдегер жели да нагласи да је језик увек 749 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 90. 750 Уп. исто, стр. 57; von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 230-231. 751 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 160. 752 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 231. 753 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 57-58. - 209 - прожет оним „откуда и одакле”, односно бивствовањем сâмим у његовом показивању, његовој нескривености. Човек не говори због тога што он „не влада” језиком, због тога што су суштина језика, целокупан језик, као и разумевање бивствовања нешто у чему се он унапред затиче, што му је унапред дато. Како видимо, Хајдегер овде варира мотиве мета-језика и објект-језика, карактеристичне за савремену филозофију језика, али им мења смисао: овде није реч о стварању неког, Хајдегеровим речима, „надјезика” за говор о самом језику, већ о залажењу у његову унутрашњу, онтолошку структуру.754 Мотив искуства о језику и његову улогу у испитивању проблема језика овим смо представили у основним цртама: даље је потребно показати какво нам искуство о језику стоји на располагању, односно на који начин Хајдегер заиста долази до мисаоног искуства о језику, као основе за одређење суштине језика. 3.1.2.2. Могући начини искуства о језику: свакодневно, песничко и мисаоно Наша претходна разматрања била су посвећена представљању методских основа Хајдегеровог испитивања језика: видели смо да суштину језика треба захватити као феномен, да је то могуће на основу већ датих случајева говорног језика у којима се ова суштина показује и доводи до речи, те да такви случајеви представљају искуство о језику. Тако смо видели да нам тек искуство о језику омогућава да језик заиста разумемо и мисаоно захватимо. Међутим, уколико се о суштини језика може говорити тек уз помоћ искуства о језику, сада је потребно видети како се оно заиста и може задобити. Претходно је такође било речи и о томе да се овакво особено искуство о језику, иако већ положено у уобичајне ситуације језичког искуства, од њих мора одвојити с обзиром на оно о чему је у таквим случајевима реч. Основни критеријум издвајања особеног искуства о језику, како смо видели, исцрпљује се у томе да ли се суштина језика у одређеној речи сâма од себе показује или не. 754 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 156-157. - 210 - Када покушава да нађе искуство о језику, Хајдегер, дакле, почиње разматрањем већ датог језичког (пред)искуства, у оквиру ког бисмо морали наћи и његове одликоване случајеве. Тако он најпре издваја случајеве свакодневног језичког саобраћања, као оне у којима је реч о бивствујућем, али не о сâмом језику. Хајдегер каже: „Само зато што у свакодневном говорењу сâм језик не доводи себе до језика него се уздржава, ми смо напросто кадри да говоримо језик, да се у говорењу позабавимо нечим, да у говорењу расправљамо о нечему”.755 Исто, међутим, важи и за науке, односно за језик какав затичемо у научном дискурсу. Будући да је критеријум диференцирања у овом оквиру оно о чему је у језику реч, и научно и преднаучно језичко искуство морамо означити као не- одликоване случајеве језика, с обзиром на то да је и у научном дискурсу реч само о неком бивствујућем, а не и о суштини језика. Како смо видели, ово важи чак и за науке или филозофије које се експлицитно баве језиком, будући да га оне захватају као неко бивствујуће и не испитују га у његовој суштини.756 Утолико Хајдегер одбацује и поступке савремене филозофије језика и теорије значења. Као одликоване случајеве језика, оне у којима суштина језика долази до речи, Хајдегер издваја (I) неизговореност свакодневног језика, (II) песничко искуство о језику и (III) мисаоно искуство о језику. (I) Врло слично раним радовима, посебно периоду Бивствовања и времена, Хајдегер каже да се искуство о језику понајпре може стећи у ситуацији када језик у свом свакодневном употребљавању покаже као мањкав – када „не можемо да нађемо праву реч за нешто што нас се тиче ”.757 У оквиру Бивствовања и времена, на пример, било је речи о томе да се приборски карактер ствари најпре може уочити када прибор „не ради”, када се не може остварити његова употреба: таква ситуација одваја нас од непосредности контакта са прибором, те умеће извесну дистанцу са које можемо да сагледамо 755 Исто, стр. 157. 756 Уп. исто, стр. 156-157. 757 Исто, стр. 157. - 211 - оно што је претпоставка прибора који функционише и оног који не функционише.758 На сличан начин сада, у погледу језика, Хајдегер се поиграва са схватањем језика као оруђа/прибора и наглашава да се суштина језика не може пронаћи у свакодневном говорењу, јер се ту језик повлачи, остаје у сенци онога о чему се говори, бивствујућег.759 Међутим, када се поремети таква употреба језика, такав однос према језику, онда добијамо прилику да језик сагледамо ван њих. Хајдегер каже: „Ми тада остављамо неизговорено оно што имамо на уму и, не размишљајући о томе, пролазимо кроз тренутке у којима нас је издалека и овлашно сâм језик дотакнуо својом суштином”.760 У овом наводу посебно треба приметити елемент неизговорености:761 оно на шта Хајдегер овде циља је неизговорено, неозначено, а ипак смислено и појмљиво, оно за шта се „не може наћи реч”. Неизговореност, изостанак конкретне речи, представља сада домен у ком се појављује суштина језика. Када реч изостане у свакодневном говорењу, дакле, ми и даље остајемо у поседу некаквог разумевања, некакве смислености. Ово разумевање, које очигледно важи и пре конкретне речи и појма, место је на ком нас „дотиче” суштина језика: суштина језика, стога, прожима целокупан домен разумљивости. Слично смо видели и у случају Бивствовања и времена: говор, као суштина језика, тамо је био представљен као оно што рашчлањује целокупну докученост. Сада, међутим, Хајдегер наглашава: овај случај искуства о језику ствар је „тренутка”, те увид у суштину језика ту имамо само „издалека и овлашно”. Другим речима, иако представља једну од могућности искуства о језику и 758 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 84-85. Такође, слично важи и за одређење начина на који је човек сам себи отворен за разумевање: управо зато што смо себи онтички најближе, онтолошки најтеже себи долазимо у видокруг. (Уп. исто, стр. 16.) Слично је са језиком: пошто га свакодневно и скоро стално говоримо, тешко је задобити перспективу из које би се он на прави начин могао разумети. 759 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 231. 760 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 157-158. 761 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 231; Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 160. - 212 - појављивања суштине језика као феномена, овај случај има своја ограничења.762 Он, како по својој структури, тако и по својим резултатима, више представља један via negativa, негативно, али не и позитивно одређење суштине језика. Не треба превидети да Хајдегер овим скреће пажњу управо на претходно наглашени критеријум раздвајања одликованих од не-одликованих случајева језика: када реч изостане, заправо изостаје оно о чему говорења, бивствујуће, и то на такав начин да оно и даље остаје некако разумљиво, али не и доведено до речи. Будући да реч изостаје, онда ништа – никакво бивствујуће, предмет - и није доведено до речи; међутим, тада постаје јаснија сама структура говорења.763 Такав Хајдегеров потез говори о још једној значајној теми његовог разматрања језика - о вези речи и бивствујућег које она означава. Наиме, према Хајдегеру, реч је посредник који омогућава да се сагледа и разуме бивствовање бивствујућег, о чему ће даље бити више речи. Ово се посебно јасно види када се укине непосредна веза речи и бивствујућег, будући да некакво разумевање бивствујућег ипак задржавамо. По претпоставци, ми тада наглашеније разумемо његово бивствовање, будући да више нисмо фиксирани на бивствујуће. Овакав однос речи и бивствујућег, наравно, почива на суштини језика, од које реч онтолошки зависи, те је утолико јасно да управо на тој равни треба тражити услов могућности посредовања разумевања бивствовања бивствујућег путем речи.764 Напокон, случај свакодневног говора смера и на јасно разграничење позиција фундаменталне онтологије од позног постављања проблема језика. У 762 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 59. 763 Оваква мисаона стратегија можда и више одликује позног него раног Хајдегера. Најпознатији и најјаснији пример оваквог поступка представљају Хајдегерове анализе појма Ништа. Као што Хајдегер користи Ништа како би назначио да се са позном филозофијом не мисли бивствовање бивствујућих, тако у случају језика Хајдегер наглашава да конкретна реч није носилац суштине језика, те да се суштина језика не сме и не може захватити полазећи од неког бивствујућег – било од језика или речи као бивствујућих, било од оног бивствујућег о коме је са речју реч. 764 Важно је нагласити да се овде ни бивствовање ни суштина не хипостазирају као нека виша, метафизичка реалност, већ се увек повратно – али само повратно – везују за бивствујуће: циљ је овде ослободити поглед за услове могућности разумевања језика, односно бивствовања бивствујућег. То посебно наглашава М. Вратхал, када као погрешно критикује разумевање Хајдегеровог мотива језик је кућа бивствовања као става о зависности бивствујућих у њиховом постојању од лингвистичких израза којима их именујемо. Уп. Wrathall, M. A., Heidegger and Unconcealment, стр. 120. - 213 - фундаменталној онтологији, наиме, проблем језика је доминантно био постављен с обзиром на бивствујуће – са једне стране с обзиром на егзистенцијалну структуру тубивствовања, а са друге с обзиром на бивствујућа о којима се говори (значење). Са позним радовима, међутим, реч је о нечем сасвим другачијем. Случај неизговорености свакодневног говорења суштину језика показао је „издалека и површно”: он утолико он превасходно има методску и прохибитивну улогу. Први наглашени случај позитивног одређења суштине језика (у нашој подели други) имамо са песничким искуством о језику. Овај случај – као и последњи, мисаоно искуство о језику – представља целовито захваћено искуство о језику, будући да се овде не ради само о захватању суштине језика, већ и о томе да она себе доводи до речи. Песничко и мисаоно искуство о језику, дакле, превазилазе домен неизговорености, те утолико и свакодневни говор.765 Уколико, међутим, песничко и мисаоно искуство о језику битно одвајамо од оног које можемо, макар и недостатно, задобити на основу свакодневног говорења, да ли се онда реч, у којој се суштина језика коначно појављује, такође мора одвојити од речи свакодневног говорења? Чини се да је тако, јер Хајдегер каже: „до језика треба довести нешто што до тад није било изговорено”.766 Песничка и филозофска реч нису речи обичног језика, односно поступак песника, тј. мислиоца не исцрпљује се у томе да постојеће речи комбинује како би изразио неку своју мисао или став.767 Чини се да је овај поступак више „стваралачки”: изговара се нешто што ни на који начин претходно није било изговорено.768 Овај Хајдегеров став повлачи две важне последице. Најпре, уколико треба рећи нешто што никад пре није било изговорено, онда такво говорење не зависи од већ доступног, свакодневног језика.769 Како каже Хајдегер, овде „све зависи од 765 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 60. 766 Хајдегер, М., „Суштина језиа”, стр. 158. 767 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 231, 233; Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 180. 768 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 60. 769 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 160. - 214 - тога да ли језик поклања или ускраћује прикладну реч”.770 Будући да у овим случајевима језик сâм себе доводи до речи, онда од језика зависи да ли ће до такве артикулације заиста и доћи или не – језик говори, а не човек. На основу тога можемо издвојити и другу последицу Хајдегеровог става: уколико се песник или мислилац у овом контексту и користе већ познатим речима свакодневног говорног саобраћања, они то чине на особен начин. Песник и мислилац не морају нужно да измишљају неологизме да би артикулисали своје искуство о језику – они могу да користе и обичне речи, али у том случају те речи морамо оградити од значења која оне имају у свакодневној употреби.771 И песничко и мисаоно искуство о језику, дакле, одликују се тиме што „до језика треба довести нешто што до тад није било изговорено”, односно што „све зависи од тога да ли језик поклања или ускраћује прикладну реч”.772 Међутим, ова два искуства о језику ипак се разликују: једно је песничко, а друго мисаоно. (II) За разлику од свакодневног искуства о језику, песничко се, сматра Хајдегер, од песништва не може одвојити: песништво почива на њему, оно заснива свако песничко дело.773 Песничко дело представља језичко уметничко дело. Уколико, онда, треба одредити суштину песничког дела, ми се морамо позвати на њихов језички карактер, односно на песничко искуство о језику; у томе видимо везу дијалога певања и мишљења са одређивањем суштине језика.774 Међутим, песничко искуство о језику, као основ свег песништва, не треба разумети као нешто спрам чега се песник слободно односи. Напротив, ово искуство представља ону разумљивост која се песничким делом доводи до речи, 770 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 158. 771 Ова последица веома је занимљива, будући да пружа увид у карактер Хајдегерове филозофске терминологије. Хајдегер ће врло често користити речи свакодневног немачког језика као појмове своје филозофије, али ће увек на необичан начин варирати њихова значења и употребу. Уп. Macquarrie, J., „Heidegger's language and the problems of translation”, стр. 56. 772 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 158. Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 60. 773 Уп. Sallis, J., „Heidegger's poetics: the question of mimesis”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume IV: Reverberations, Routledge, 1992, стр. 267-268. 774 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 61. - 215 - оно што песник речју изводи на видело: фон Хермановим речима, „песничко дело је у реч доспела искушена суштина језика”775 [прев. – У.П.]. Утолико је претходно, у вези са предавањем Шта је филозофија, било речи о песништву као о једном од одликованих начина говорења, који су у служби језика. Другим речима, нема песништва ван песничког искуства о суштини језика. То, међутим, не значи да је ово искуство непосредно означено са сваким поетским делом. Када говори о песничком искуству о језику, Хајдегер наглашава: „Песник може чак доспети дотле да мора на свој начин, то јест песнички, довести до језика искуство које он стиче о језику”.776 Чини се, стога, да и унутар песничког искуства о језику морамо разликовати бар два случаја: једном, оне ситуације када се такво, песничко искуство доводи до речи, и други случај, када то изостаје.777 Реч је, дакле, о томе на који се начин песничко, а не неко друго искуство о језику може затећи у језику, односно у песништву.778 Хајдегер, наиме, раздваја тематско и нетематско песничко искуство о суштини језика: будући да је свако песништво на њему засновано, онда и свака песма на неки начин доводи до речи управо сâмо то искуство.779 Постоје, међутим, случајеви у којима „[песник] мора на свој начин, то јест песнички, довести до језика искуство које он стиче о језику” [курзивом истакла У.П.].780 Ово тематско искуство о суштини језика дешава се када само песништво, сам језик, те песнички однос спрам језика постану темом песништва.781 775 Уп. исто. 776 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 158. Уп. и von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 285. 777 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 61; Wege ins Ereignis, стр. 232. 778 Уп. Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 178. 779 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 232. 780 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 158. 781 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 61-62; Biemel, W., „Poetry and language in Heidegger”, стр. 237. - 216 - Примере таквог наглашеног песничког искушавања суштине језика даје сам Хајдегер у Суштини језика: у питању је Георгеова песма Реч, као и Бенова песма Једна реч. Најважнији случај ове врсте представља Хелдерлин, кога Хајдегер назива песником песника, јер он пева о суштини песништва.782 О значају оваквог схватања песништва Хајдегер говори и раније, у спису Чему песници?, на који упућује у Суштини језика,783 а ова тематика битно улази у хоризонт његове филозофије почев од 1936. године и првог предавања о Хелдерлину, под називом Хелдерлин и суштина певања.784 Он каже: „Суштини песника који је у такво време заиста песник припада да због оскудности времена поетско питање постане за њега пре свега песничко биће и песнички позив. Зато 'песници у оскудно време' морају нарочито да стварају суштину поезије”.785 Овде је важно приметити да Хајдегер наглашено упућује на случајеве када се о суштини језика и песничком искуству о језику пева – дакле, не на случајеве када песници, рецимо у виду неког манифеста или теоријског коментара, о истим темама говоре на другачији начин.786 Стога формулација да сâмо искуство о језику постаје изричитом темом песништва има двоструку улогу: (1) једном, као тема песништва, она раздваја одликоване случајеве од дела која имају исту тему, али не и песнички карактер, а (2) други пут, као тема песништва, раздваја два случаја самог песништва – један у ком суштина језика и песништва постају изричито доведени до речи, и други, у којима то остаје у позадини. (III) Напокон, трећи случај искуства о језику је мисаоно искуство о језику, оно које би карактерисало филозофију. Ово мисаоно искуство заправо је све време у позадини наших истраживања: будући да Хајдегера, како смо видели, у позној филозофији интересује нов, други почетак мишљења, а да се он, опет, мора 782 Heidegger, M., Hölderlinоve himne „Germanija” i „Rajna”, стр. 28. 783 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 161. 784 Heidegger, M., „Höldelin und das Wesen der Dichtung”, у: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936–1968), GA 4, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1981. 785 Хајдегер, М., „Чему песници?”, стр. 212. 786 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 62. - 217 - засновати измењеним односом према питању о бивствовању, који је посредован проблемом језика, мисаоно искуство о језику задобија посебно важан карактер. На основу друга два, већ пронађена облика искуства о језику, можемо закључити да ће и мисаоно искуство имати свој особен, мисаони карактер, као што песничко искуство обележава песнички карактер.787 У истом духу, на основу суседства мишљења и певања, али и заједничких тачака мисаоног и песничког искуства о језику, можемо закључити да ћемо и у овом случају имати наглашено и ненаглашено, тематско и нетематско мисаоно искуство о језику. На овом трагу фон Херман тврди да је први случај мисаоног искуства, тематски, онај у ком суштина језика и мишљење језика непосредно постају темом мишљења, односно филозофије.788 Други случај, нетематски, односи се на случајеве где ова тематика остаје у позадини филозофских истраживања, али ипак њима руководи. И у овом случају ради се о мишљењу које се одвија на основу и унутар сопственог односа према суштини језика, али то не долази до артикулације наглашено, већ се очитује само у неким њеним аспектима – у кључним речима (темељним појмовима).789 Са кључним речима мисли се на велике филозофе и капитална дела филозофије, заправо на најважније филозофске појмове традиције.790 Ови појмови, иако нису обликовани да би ескплицитно артикулисали мисаони однос према суштини језика, ипак га на неки начин манифестују. Управо због тога ови појмови и живе кроз филозофску традицију: такве речи имају већу потенцију, снажнији живот од осталих – оне никако нису празни термини.791 787 Уп. исто, стр. 63; von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 233. 788 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 233. 789 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 63. 790 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 151. 791 Можемо приметити да се сада још један мотив Хајдегерове филозофије наглашено спаја са темом језика: ради се о деструкцији. Када Хајдегер у раним радовима говори о темељним појмовима неке филозофије, он их посматра као артикулације одређеног, за неког филозофа карактеристичног начина мишљења и мисаоног држања. Темељни појмови тако представљају неку врсту прохода у карактер филозофског мишљења које артикулишу. Сада се иста идеја поставља из сасвим друге перспективе: овакво стање ствари показује се као омогућено управо једним, за - 218 - Први, тематски случај, међутим, пружа нам сам Хајдегер. Заправо, онако како га је сам поставио, критеријум за тематско пропитивање суштине језика испуњава искључиво његова позна филозофија. Типичан пример таквог искуства оличава управо предавање које је предмет наше анализе, Суштина језика. И једна и друга могућност, као и у случају песништва, почивају на унапред усвојеној тези о томе да се целокупно мишљење, сва филозофија, одвија тек на основу мисаоног искуства о језику, односно да је оно омогућено суштином језика.792 Уколико се сетимо нашег претходног закључка да се за мишљење суштина језика преклапа са суштином бивствовања, уочавамо да овим Хајдегер тврди да нема мишљења које није унапред вођено нескривеношћу бивствовања. Овим закључцима заокружили смо наша разматрања о могућностима испитивања суштине језика: како смо видели, њено захватање могуће је тек на основу особеног искуства о језику, у ком се суштина језика показује као феномен. Такво искуство о језику, међутим, није нам једноставно дато: претходно смо анализирали три његова главна вида, како их Хајдегер представља у Суштини језика. Циљ ових Хајдегерових предавања, како смо то и претходно навели, састоји се у покушају да се избори могућност за стицање управо мисаоног, филозофског искуства о језику: такво искуство онда би, по претпоставци, отворило могућност пуног разумевања суштине језика. Наша следећа разматрања, стога, биће посвећена начину на који Хајдегер припрема и обезбеђује мисаоно одређење суштине језика на основу мисаоног искуства о језику, односно начину на који до таквог искуства уопште долазимо уз помоћ дијалога певања и мишљења. филозофију карактеристичним, мисаоним односом према суштини језика – само на основу тога могуће је да нека филозофија, која не тематизује ову суштину језика, ипак у својим кључним појмовима задржи такву непосредну везу између језика и мишљења. 792 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 63. - 219 - 3.2. Мисаоно искуство о језику у светлу дијалога мишљења и певања Наша претходна разматрања осветлила су начин на који Хајдегер приступа проблему језика у својој позној мисли. Показали смо да се језик на филозофски начин не може непосредно тематизовати: разлог томе, према Хајдегеру, утицај је традиције филозофије и начина на који је она разумевала језик, а који савременом истраживачу запречава аутентичан филозофски поглед на овај проблем. Стога се као централно место испитивања проблема језика издвојило управо мисаоно искуство о језику, као оно коме је суштина језика као таква недвосмислено нескривена, те се на основу те нескривености може и прецизније одредити. Међутим, како смо видели, ово мисаоно искуство о језику у многоме је запречено – оно се, по Хајдегеру, може задобити тек посредно, уз помоћ дијалога мишљења са певањем, као још једним сродним, али различитим одликованим начином говорења, који стоји у служби језика. Дијалог мишљења и певања требало би да за мишљење отвори могућност стицања мисаоног искуства о језику. Истраживања која следе, стога, посвећена су анализи могућности задобијања и карактера мисаоног искуства о језику. Како смо претходно навели, овај задатак Хајдегер покушава да реши у прва два и делом у трећем предавању Суштине језика, на која ћемо се непосредно ослањати. 3.2.1. Дијалог мишљења и певања као херменеутичка ситуација тумачења песме Разматрајући могућности захватања и разумевања суштине језика, у претходном поглављу извојили смо мотив искуства о језику као оног мисаоног држања које је основа за пуно филозофско, мисаоно одређење језика. Мотив искуства о језику тако је најпре послужио као средство за особен феноменолошки епохе, којим је у заграде стављено свако искуство језика које није непосредно везано за то да суштина језика сâма себе доводи до речи, односно које не обезбеђује могућност да се суштина језика визира као феномен. - 220 - Песничко и мисаоно искуство о језику у том контексту издвојили смо као она искуства која су у служби језика, у којима суштина језика заиста долази до речи, те у којима бива изречено нешто што никада претходно није било речено. Будући да мишљење до мисаоног искуства о језику може да дође само путем дијалога са песништвом,793 ово потпоглавље посветићемо осветљавању тако постављене Хајдегерове стратегије испитивања проблема језика. Најпре, када говоримо о дијалогу мишљења и певања у овом контексту, важно је напоменути да се, будући да је наш циљ управо захватање суштине језика, овде ради о тематским случајевима како мисаоног, тако и песничког искуства о језику. Другим речима, мишљење ће у овом контексту ступити у дијалог управо са оним песништвом које се непосредно бави сâмом песничком речју, односно сâмим песничким искуством о језику. Будући да су оба, како смо видели, непосредно условљени суштином језика, резултати оваквог дијалога ће важити и за нетематске случајеве ових искустава о језику. Како би задобио мисаоно искуство о језику, Хајдегер, дакле, улази у дијалог са песничким искуством, које је оличено у конкретним песмама. Он каже: „Зато сматрамо упутним припремање могућности да стекнемо искуство о језику. То је разлог што сада пажљивије слушамо где се о таквом искуству говори на узвишен и племенит начин. Ми слушамо прочитану песму”.794 У конкретном, реч је о Георгеовој песми Реч, којом се у првом предавању Суштине језика започиње дијалог певања и мишљења. Детаљан приказ Хајдегеровог дијалога са Георгеом даћемо у следећем потпоглављу; међутим, пре тога потребно је осветлити услове могућности да се мисаоно искуство о језику задобије оваквим дијалогом. Најпре, дијалог певања и мишљења одвија се као Хајдегерово тумачење песме. Овај поступак тумачења има веома строг и наглашен метод: ради се о феноменолошко-херменеутичком методу, онаквом какав важи за позне Хајдегерове радове. Другим речима, иако Хајдегер овде избегава да тумачењу песме приступи научно, из перспективе било које науке – а посебно науке о 793 Уп. исто, стр. 67-68; Wege ins Ereignis, стр. 233-234. 794 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 161-162. - 221 - књижевности или о језику – то не значи да је његово тумачење слободно од сваке строгости. Свој метод и строгост свог извођења ово тумачење задобија на основу ширих позиција позне Хајдегерове филозофије.795 Као што смо рекли, будући да је у питању мисаони однос према песми и певању, ради се о њиховом тумачењу; међутим, будући да је реч о тумачењу, онда је овде примерено говорити и о херменеутици. Хајдегерово тумачење песме, стога, представља једну херменеутичку ситуацију, са свим елементима које она подразумева. Песничко искуство о језику, посредовано самом песмом, тако се у мисаоном поступку тумачења не захвата просто песнички, већ и мисаоно.796 Хајдегеров поступак почива на увиду да не постоје две различите суштине језика, једна за певање, а друга за мишљење, већ је у питању једна и иста суштина језика, која може бити захваћена кроз два различита искуства о језику. Пратећи песничку реч, односно оно о чему она пева и говори, мишљење онда може бити усмерено на оно што и само мисаоно треба да захвати. Ово, међутим, не значи да ће мисаоно искуство о језику прећи у песничко, нити да ће се артикулација таквог искуства одвијати у песничком жаргону: такав закључак би занемаривао разлику између различитих начина датости суштине језика, различитих искустава о језику. Подједнако, то не значи ни да ће песничко искуство прећи у мисаоно: исправан поступак тумачења биће такав да ће мишљење песничко искуство о језику фокусирати управо као песничко.797 Стога, уколико мишљење тумачи песму и певање, оно тада не покушава да „језик певања” преведе на „језик мишљења”, да дâ неки научни или филозофски 795 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 69. 796 Ову херменеутичку ситуацију фон Херман разлаже на следећи начин: њену предимовину представљају све оне претпоставке које читаоци или слушаоци те песме унапред уносе у њено разумевање. На основу такве предимовине даље се одвија тумачење, корак по корак, и то с обзиром на предвидик који је одређен начином на који је песма била захваћена у предимовини. Такво тумачење артикулисано је одређеном појмовношћу, која представља предпојам ове херменеутичке ситуације. Уп. исто, стр. 72. 797 Уп. исто. - 222 - исказ о песми.798 Напротив, такав поступак исцрпљује се у мисаоном праћењу, у фокусирању онога што је песнички речено, онога о чему песничка реч пева.799 Будући да, како смо већ рекли, Хајдегер у дијалог певања и мишљења уводи искључиво оне песме у којима се до речи доводи песничко искуство о језику, сама суштина језика, оно о чему песничке речи, од интереса је за мисаоно тумачење. Тумачење песме, схваћено на један наглашено херменеутички начин, припада, дакле, домену мишљења. У оваквој херменеутичкој ситуацији мишљење постепено раскрива оно захватање суштине језика које је њему на особен, мисаони начин већ унапред дато у предразумевању. Наиме, будући да смо већ утврдили да свако мишљење битно почива на суштини језика, онда она за мишљење увек мора на неки начин бити дата, иако можда мишљење у конкретним случајевима није у позицији да такву датост непосредно разуме. Управо у томе налазимо методски и садржински смисао дијалога певања и мишљења за потребе испитивања језика у позној Хајдегеровој филозофији: мисаоним праћењем онога о чему песничка реч пева мишљење задобија могућност да осветли оно што већ у предразумевању поседује, те да на такав начин стекне особено мисаоно искуство о језику. Другим речима, уколико тврдимо да певање о суштини језика пева, а мишљење о њој мисли, у дијалогу певања и мишљења одвија се не само песничко, већ и мисаоно захватање суштине језика. Херменеутичка ситуација тумачења песме стога је једнако и унапред конституисана не само песничким, већ и мисаоним искуством о језику: утолико смо управо у дијалогу песништва и мишљења пронашли право место и начин појављивања мисаоног искуства о језику.800 Мисаоно искуство о суштини језика са-дато је са херменеутичком 798 Кокелманс посебно наглашава значај оваквог закључка и тумачи га с обзиром на „метафоричност” Хајдегеровог позног појмовника и терминологије. Наиме, уколико се Хајдегерови појмови разумеју као метафоре, па утолико и као поетизовани, такав закључак у супротности је са Хајдегеровим везивањем метафоре за метафизичко мишљење уопште, сматра овај интерпретатор. Уп. Kockelmans, J. J., „Heidegger on metaphor and metaphysics”, стр. 300. 799 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 75. 800 Уп. исто, стр. 109. - 223 - ситуацијом тумачења песме управо утолико што је реч о ситуацији тумачења – не просто песничког певања песме. Овакав закључак непосредна је последица Хајдегерових ставова о језичком карактеру како мишљења, тако и певања. Како смо видели, у спису Шта је то филозофија Хајдегер експлицитно тврди да су и мишљење и певање одликовани начини говорења, обоје у служби језика. Дакле, мишљење и певање су и сами претходно условљени суштином језика, која, тиме што себе доводи до речи, у битном и чини певање и мишљење. Мишљење, стога, може да прати смер у ком води певање, те да о себи учи уз помоћ певања.801 Пратећи фон Хермана, сада можемо рећи да је оно што чини предимовину херменеутичке ситуације тумачења песме, односно оно на основу чега се даље граде предвидик и предпојам таквог тумачења, једнако одређено и мисаоним и песничким искуством о језику.802 Другим речима, ова ситуација је и у целини, и у својим конкретним аспектима, једнако одређена и мисаоним и песничким односом према суштини језика. Дијалог певања и мишљења – не просто певање и песничко искуство о језику – место је на ком се мисаоно искуство о језику најпре кристалише и показује у свом особеном карактеру. 803 Резултат процеса тумачења, стога, представља мисаони резултат – увид мишљења. На пример, у случају првог Хајдегеровог тумачења песме у Суштини језика – у случају тумачења Георгеове песме Реч - такав резултат представља увид о међусобној припадности речи и бивствовања, али и о карактеру односа мишљења и певања, те о месту мисаоног искуства о језику.804 Међутим, уколико тумачењем песме мишљење долази до могућности да боље разуме оно што је њему самом у предразумевању већ дато, то не значи да је таквим увидом задобијено мисаоно искуство о језику као такво у потпуности и 801 Уп. исто, стр. 116. 802 Уп. исто, стр. 109. 803 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 176. 804 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 109. - 224 - осветљено. Напротив, Хајдегерова стратегија у Суштини језика структуром три предавања наглашава да је најпре потребно бити у дијалогу са песништвом, како би се остварио увид у предразумевање суштине језика (прво поглавље), а потом следи мисаоно фокусирање тако стеченог увида, како би се он захватио у пуној мери (друго и делом треће предавање). Хајдегеровим речима: „Оно што је ту потребно није само да на свом изабраном путу останемо у суседству поезије и мишљења. Ми се у том суседству морамо и осврнути око себе да бисмо видели да ли нам и како оно показује нешто што мења наш однос према језику”.805 Другим речима, дијалог певања и мишљења за мишљење је најпре обезбедио услов могућности да оно уочи и захвати датост суштине језика у предразумевању. Међутим, даља изградња мисаоног захватања суштине језика, његово прецизирање и њено пуно филозофско одређивање, почивају на самом мишљењу, на мисаоном расветљавању онога што је у предразумевању дато. Мишљење се и у тим случајевима креће у домену дијалога са песништвом, али оно поступа наглашено мисаоно. Стога даље треба представити начин на који се Хајдегер мисаоно поставља спрам оваквог задатка. Како бисмо то представили, вратићемо се на закључке које смо извели полазећи од предавања Шта је филозофија: у питању је однос мишљења као од- говарања и нескривености сâмог бивствовања, као досуђивања. Како смо видели, Хајдегер овај однос разумева као однос који унапред условљава мишљење тако да оно уопште не може да се одвија, а самим тим ни да пита и истражује, уколико у предразумевању већ не посредује неко разумевање онога о чему мисли, односно о чему пита.806 У том духу Хајдегер и у Суштини језика тврди: „Свако постављање сваког питања већ се задржава унутар обречења [Zusage] оног што се ставља у питање. [...] Откривамо да постављање питања није аутентични став мишљења, већ слушање обречења [Zusage] оног што треба да дође у питање”.807 805 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 196-197. 806 Уп. Grieder, A., „What did Heidegger mean by 'essence'”, стр. 184-185. 807 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 172. - 225 - Уколико сада повежемо два списа и наше претходне закључке, можемо се сложити са фон Херманом у томе да се оно предразумевање, које утемељује херменеутичку ситуацију тумачења песме, конституише тек на основу добачаја, односно нескривености сâмог бивствовања, и то за оба случаја – мишљење и певање.808 Другим речима, предразумевање које је водило дијалог мишљења са певањем, односно које води испитивање могућности и начина да се задобије мисаоно искуство о језику, већ подразумева некакво поимање суштине језика: оно је унапред вођено начином на који се суштина језика показује као нескривена.809 Стога је на путу задобијања мисаоног искуства о језику најпре потребно показати како га Хајдегер открива уз помоћ дијалога са песничким искуством, а потом и како се у предразумевању дато захватање суштине језика херменеутички осветљава. Овоме ће бити посвећена наша следећа два потпоглавља. 3.2.2. Песничко искуство о језику: дијалог са Георгеом Хајдегерово испитивање суштине језика, како смо видели, почива на идеји да су мишљење и певање битно зависни од унапред дате и добачене суштине језика, односно на идеји да је мишљење увек унапред конституисано суштином језика, која му је у предразумевању увек доступна. Дијалог мишљења и певања, односно мишљења и песничког искуства о језику, има за циљ да ову датост из предразумевања изведе у једно експлицитно и језички артикулисано разумевање. Међутим, пре него што се посветимо анализи начина на који се у методском и садржајном смислу осветљава датост суштине језика за мишљење, најпре, заједно са Хајдегером, морамо сагледати начин на који уопште долазимо до могућности да је захватимо. Како смо видели, таква могућност остварује се преко дијалога мишљења и певања, односно фокусирањем песничког искуства о 808 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 118. 809 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 161-162. - 226 - језику, у Суштини језика превасходно тумачењем Штефана Георгеа.810 У претходном потпоглављу оцртали смо херменеутички карактер овог дијалога као услов могућности да се на основу њега задобије мисаони увид у суштину језика; циљ овог потпоглавља је да сам тај дијалог непосредно представи и на примеру покаже Хајдегерову стратегију. Увиди које Хајдегер на тај начин стиче имаће непосредне последице и за конкретна одређења суштине језика. Како смо видели, први задатак Суштине језика управо је одређење песничког искуства о језику, као једног од три одликована начина искуства о језику. Такво искуство, како је било речено, прожима целокупно песништво, али је оно ипак на особен начин истакнуто у случајевима када песничка реч пева о песништву, када песништво као такво постане тема певања. Први такав случај, који Хајдегер анализира у Суштини језика, Георгеова је песма Реч.811 810 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 68. Поред Суштине језика, Хајдегер је 1958. године у Бечу одржао још једно предавање у ком тумачи Георгеа: реч је о предавању „Песништво и мишљење. Уз Штефан Георгеову песму Реч”, које је објављено под измењеним називом Реч. Пре тога, на семинару који је држао у летњем семестру 1939. године, под називом „О суштини језика. Метафизика језика и суштина речи. Уз Хердерову расправу О извору језика”, Хајдегер о Георгеу говори у девет од укупно деветнаест поглавља. Овај материјал пружа сведочанство о развоју Хајдегеровог схватања језика од половине до краја тридесетих година XX века, те непосредно упућује на Прилоге филозофији. Уп. исто, стр. 4-5. 811 Песма гласи: „Чудо издалека или сан Донео сам на ивицу моје земље И чекао док седа Норна Није нашла име у свом кладенцу - Затим сам могао да то непосредно и снажно зграбим Сада оно цвета и сја дуж границе... Једном сам се са срећног путовања вратио С благом обилним и ломним - 227 - Када издваја и тумачи песму Реч, Хајдегер поступа сасвим у духу свог истраживања: наиме, ако је циљ обраде дијалога певања и мишљења успостављање могућности да се задобије мисаоно искуство о језику, онда се мора сагледати и начин на који певање задобија своје особено искуство о језику. Управо о томе говори првих шест строфа Георгеове песме. Наиме, песма Реч састоји се из седам строфа, које су, према Хајдегеру, груписане у две групе од по три строфе, док је последња, седма, опет одвојена од њих као засебне целине.812 Хајдегерово тумачење, међутим, будући да избегава било какав научни приступ, започиње фокусирањем те последње, седме строфе, односно стиха „Ни једна ствар не може да буде тамо где реч недостаје”.813 Полазећи од седме, Хајдегер повратно разумева и првих шест строфа. Тако он каже да „у тих шест строфа говори искуство које песник стиче о језику”, а оно је такво да „нешто долази к њему [песнику – У.П.], погађа га и преображава његов однос према речи”.814 Песма Реч, дакле, непосредни је пример песничке Тражила је дуго и обзнанила ми: 'Тако нешто не спава овде на дубоком дну' После чега ми је оно нестало из руке И никад моја земља није добила богатство... Тако сам тужан научио одрицање: Ниједна ствар не може да буде тамо где реч недостаје.” Превод песме наведен је онакав каквим је дат у преводу Хајдегерове Суштине језика. Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 158-159. 812 Уп. исто, стр. 158. Уп. и von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 235. 813 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 158. Уп. и von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 72-73. 814 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 167. - 228 - артикулације песничког искуства о језику, на основу ког можемо стећи увид у то шта такво песничко искуство јесте и како се одвија.815 Према Хајдегеру, прве три строфе песме говоре о песниковом односу према језику пре него што је стекао пуно искуство о језику;816 са друге стране, друге три строфе непосредно говоре о песничком искуству о језику као таквом.817 И једно и друго, као и наслов песме, сажети су у последњој строфи: Георгеово песничко искуство је искуство о речи, прецизније – о односу речи и ствари. Како то каже Хајдегер, „песник је искусио да тек реч допушта да се нека ствар појави као ствар која та нека ствар јесте, и да тако буде присутна. Реч себе обећава песнику као оно што неку ствар у њеном бивствовању држи и одржава”.818 Прве три строфе означавају једно, речима Небојше Грубора, „наивно искуство” песништва,819 извесно поверење у поезију и језик, уверење у већ постојећи, непроблематизовани став о њиховом карактеру. У таквом „наивном искуству” песник подразумева да је за испевање песме довољно да пронађе одговарајућу реч за оно што га надахњује, што жели да искаже, односно да постоје одговарајуће речи за целокупно наше искуство. Такав став у складу је са менталистичким разумевањем језика, према ком се тумачи и песнички поступак, а који се схвата као експресија мисли и доживљаја уз помоћ именовања, односно одабиром речи које одговарају таквим менталним садржајима. Међутим, друга тријада песме, друге три строфе, према Хајдегеру, у оштром су контрасту спрам овог „наивног искуства” песништва; како смо већ рекли, оне говоре о правом песничком искуству. Обилно благо, које је песник имао у свом поседу, испоставља се као ломно: оно што песништво треба да 815 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 92-93. 816 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 167. 817 Уп. исто. 818 Исто, стр. 165. Уп. и von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 77. 819 Ово одређење истакнуто је у оквиру предавања Небојше Грубора из предмета Проблеми савремене естетике, која су одржана у летњем семестру 2013. године на Филозофском факултету Универзитета у Београду. - 229 - артикулише губи се, а претходна сигурност односа песника према сопственој поезији се разара.820 Хајдегер ово наглашава позивајући се на стих „После чега ми је оно нестало из руке/И никад моја земља није добила богатство...”.821 Песник, дакле, нема правих речи за оно што је искусио, а тиме се, изгледа, доводи у питање и само то искуство, односно претходно захваћено обилно благо. Хајдегерово тумачење првих шест строфа Георгеове песме Реч, тако, показује да је првобитни циљ, расветљавање језика као језика у песничком искуству о језику, довео до нове теме – односа речи и ствари. Хајдегер каже: „Остаје, дакле, загонетка: реч језика и њен однос према ствари, према свакој ствари која јесте – да она јесте и како она јесте”.822 Однос речи и ствари, дакле, оно је о чему се у песничком искуству о језику заправо стиче искуство. Хајдегер каже: „Шта песник постиже? Не пуко знање. Он доспева у однос речи и ствари”.823 Слично Хајдегер наглашава и у трећем предавању Суштине језика, када тумачи Хелдерлина и мотив цвета из уста.824 Чини се да проблем карактера овог односа речи и ствари Хајдегер покушава да реши мисаоном преформулацијом последњег стиха песме, када каже да „меродавна реч именује нешто као бивствујуће и тако установљује дато бивствујуће као такво”.825 Појам установљавања [stiften], Хајдегер овде уводи имајући у виду Хелдерлинов стих „Али оно што остаје стварају песници” из песме Спомен, који је наведен с обзиром на неопходност да Георге иступи из првобитног, „наивног” искуства песништва.826 Такво установљавање, које потиче 820 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 106-107; Wege ins Ereignis, стр. 235. 821 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 169. 822 Исто, стр. 161. 823 Исто, стр. 166. 824 Уп. исто, стр. 206. 825 Исто, стр. 162. 826 Уп. исто, 168. У преводу је stiften дато као стварати, иако би прецизнији превод био установљавати, утврђивати. Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 78. - 230 - од речи и њеног именовања, тек омогућава да се нека ствар као таква види, да она постане разумљива.827 Овакав однос речи и ствари, ипак, не треба разумети тако као да би реч била узрок бивствовања ствари. Реч то не може бити, јер, према Хајдегеру, основ бивствовања бивствујућег морамо тражити на нивоу бивствовања као таквог. О томе, како тврди Хајдегер, Георге ништа не говори – он не преиспитује „одакле реч узима своју подесност”,828 односно који су то услови могућности да реч на овакав начин отвори бивствовање бивствујућег. Ипак, на основу реченог може се извести закључак да су језик, бивствујуће и бивствовање у битној и непосредној вези.829 Таква веза, изнова, предмет је песничког искуства о језику. Уколико се онда, заједно са Хајдегером, још једном вратимо на последњу строфу песме, „Тако сам тужан научио одрицање/Ни једна ствар не може да буде тамо где реч недостаје”, за коју он каже да се у њој „скупља целина оног искуства које песник стиче о речи, а то значи и о језику”,830 однос речи и ствари морамо разумети на нестандардан, другачији начин. Наиме, према Хајдегеровом тумачењу, мотив одрицања овде се односи непосредно на претходни песников однос према речи и ствари, онај према ком је само потребно пронаћи одговарајућу реч да би се изразило неко од речи независно, унутрашње искуство.831 Такав однос више за песника не важи и он га се одриче; уместо њега он задобија право искуство о језику, односно о односу речи и ствари, а такво искуство говори о томе 827 Ствар, како каже Хајдегер, овде треба разумети „у традиционалном обухватном смислу [...] као нешто што на неки начин јесте”. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 160. Уп. и von Hermann, F.- W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 76. 828 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 162. 829 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 107; Wege ins Ereignis, стр. 236. 830 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 164. 831 Уп. исто. Хајдегер каже: „Испрва, и дуго, чинило се као да су речи налик хватаљкама које оно- већ-бивствујуће и оно-што-се-сматра-бивствујућим обухватају, сажимају, изражавају и на тај начин чине лепим.” Исто, стр. 168. - 231 - да је „у том одрицању од некадашњег односа према речи песнику [...] нешто већ обречено, обречено му је наређење којем он више не отказује послушност”.832 Другим речима, уместо да очекује да за своје искуство увек може наћи реч, песник сада искушава изостајање речи, односно у том изостајању речи искушава да реч није нешто што споља придолази његовим мислима и доживљајима, већ је она оно што их за њега уопште држи отвореним. Шта више, таква реч, која сада неко искуство – песничко искуство – уопште омогућава и држи га отвореним, не зависи од самог песника, већ му је додељена.833 Прецизније, оно што Хајдегер овде означава као додељено је одрицање од старог односа према песништву и речи и истовремено његова промена: управо ово, како смо раније видели, јесте смисао искуства по Хајдегеру, јер оно треба да нас погоди и преобрази.834 Полазећи од оваквих увида, Хајдегер мења смер тумачења Георгеове песме и даље је тумачи полазећи од првог, а не од последњег стиха. Такво тумачење показује први стих прве тријаде строфа, „Чудо издалека или сан”, као непосредно супротстављен стиху прве строфе друге тријаде, „Благо облино и ломно”.835 У оба случаја говори се, изнова, о односу речи и ствари: у првој варијанти чини се да су речи у служби ствари које треба опевати, али се у другој варијанти испоставља да то није тако, односно да треба опевати сам однос речи и ствари, то јест суштину речи, језика, која конституише такав однос. Управо ту реч изостаје: песник није у стању да пронађе адекватну реч да искаже суштину речи, иако он на то смера; управо због тога мења се његов однос према речи. Утолико се, између осталог, мења и песниково разумевање блага: оно што је мислио да је благо испоставило се као ломно, „то није ни 'чудо издалека' ни 832 Исто, стр. 165. 833 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 81. Појам zusagen (Zusage) овде преводимо са додељивање; будући да преводилачко решење Б. Зеца, обречење, сматрамо недовољно прецизним. 834 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 155. 835 Уп. исто, стр. 169. - 232 - 'сан'”,836 те седа Норна, стара богиња судбине, како каже Хајдегер, тврди „Тако нешто не спава овде на дубоком дну”.837 Другим речима, оно што је раније представљало благо које треба опевати, сада се показује као нешто тајновито. Ради се о томе да се однос речи и ствари не може опевати једном речју, будући да би она постварила сам тај однос и свела га на неку ствар. Оно о чему сада песник покушава да пева, песничко искуство о песништву и језику/речи/односу речи и ствари, односно услов могућности певања и песме, не може се опевати на начин на који се може опевати нека ствар. Полазећи од дотадашњег, „наивног” односа према песништву, песник не може да опева његове услове могућности; он може само да остане у новооткривеном домену, како Хајдегер каже, у „области у коју се одрицање мора упустити”,838 те да напусти пређашњи однос према речи и песништву. Хајдегер тврди: „Ломно и обилно благо, лежећи већ у руци, не почиње да бивствује као нека ствар”.839 О томе Хајдегер продубљено говори у другом предавању Суштине језика, где се позива на Георгеову Песму о мору, те тврди: „Песник не прећуткује имена. Он их не зна”.840 Другим речима, „искуство тог песника о речи прелази у таму, па чак и само остаје застрвено”.841 Георге, дакле, према Хајдегеру није у могућности да именује саму суштину речи, оно одакле долази промена његовог односа према речи и песништву, али јесте у стању да такво искуство, као право песничко искуство, заиста и искуси, те да својом поезијом ипак укаже на њега. Георгеово песничко искуство са језиком, дакле, састоји се у (1) одрицању од претходног, „наивног” односа према песништву и речи, (2) у искушавању 836 Исто. 837 Уп. исто, стр. 167. 838 Исто, стр. 164. 839 Исто, стр. 169. 840 Исто, стр. 181. 841 Исто. Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 236-237. - 233 - суштине речи, према ком тек са правом речју имамо и ствар, те (3) у немогућности да се за такву суштину речи пронађе одговарајућа реч.842 Хајдегерово тумачење Георгеа, међутим, у контексту истраживања суштине језика има сасвим особену улогу и смисао. Наиме, у претходним параграфима видели смо на који начин овакво тумачење помаже да се осветли песничко искуство о језику као такво. Хајдегер се, међутим, на овоме не задржава: песничко искуство о језику овде је у функцији задобијања оног мисаоног, те тако Хајдегер каже „Чим дођемо до закључка да се ту именује однос између ствари и речи, то јест однос језика према нечем бивствујућем као таквом, ми смо поезију позвали преко у суседство мишљења”.843 И не само то – он тврди да је такво Георгеово песничко искуство веома блиско грчком захватању суштине језика као логоса: „песничко искуство Штефана Георгеа именује нешто прастаро што је већ задесило мишљење и што га отад држи заробљеним”.844 Суседство мишљења и певања, које се, изгледа, показује и у сродности Георгеовог песничког искуства о песништву и језику и грчког искуства о логосу, место је на ком Хајдегер даље жели да ослободи поглед за пуно мисаоно искуство о језику. То значи да песничко искуство о језику, иако представља нужан услов за задобијање оног мисаоног, није само по себи довољно. Како каже Хајдегер, „још неодољивија за нас јесте чињеница да се ту не стиче никакво мисаоно искуство о језику, не стиче се у смислу да сам језик долази до речи експлицитно и саобразно горепоменутом односу [...] Ни песничко искуство о речи ни мисаоно искуство о казивању [грчко искуство – У.П.] не доводе језик у његовој суштини до језика”.845 Другим речима, тражено мисаоно искуство о језику може се задобити тек на основу још наглашенијег заокрета ка суседству певања и мишљења. Како каже 842 Оцртавање Георгеовог песничког искуства изведено је с обзиром на поменута предавања Небојше Грубора из летњег семестра 2013. године. 843 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 182. 844 Исто. 845 Исто. - 234 - Хајдегер, „морамо се одважити да се крећемо тамо-амо у суседству песме”.846 Такав заоштренији заокрет ка њиховом суседству најпре смера на домен казивања као заједнички елемент певања и мишљења:847 о томе, како смо видели, Хајдегер говори и пре предавања Суштина језика, у Шта је филозофија?848 Он, међутим, наглашава управо дијалошки карактер овог Хајдегеровог тумачења, те скреће пажњу на оне његове елементе који припадају самом мишљењу. Хајдегер више пута током тумачења Георгеове песме Реч инсистира на томе да се овом тумачењу не сме приступити из било какве саморазумљиве перспективе, а посебно не из перспективе некакве науке о књижевности или језику.849 „Начин на који ћемо овде [...] разговарати са песмом нема претензија да буде научан”,850 тврди он. Подједнако, он често упозорава на могућност да се у овом дијалогу песништво подреди мишљењу, или обрнуто.851 У том смислу Хајдегер говори о две опасности погрешног приступа дијалогу певања и мишљења: једном се ради о томе да се песма „пренапрегне”, односно да се мисаоно превише ангажујемо у тумачењу, тако да нам измакне оно особено саме песме.852 Друга опасност је још већа, а реч је о томе да се мисли премало, односно да се одустане од идеје да је истинско искуство о језику управо оно мисаоно.853 Како смо видели, пошто песничко искуство о језику не може да сâм језик доведе до речи, оно, иако „узвишена поезија сваког великог песничког дела увек трепери у области мишљења”,854 не задовољава Хајдегерове намере. 846 Исто, стр. 188. 847 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 161-163. 848 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 185-186. 849 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 75. 850 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 158. 851 Хајдегер каже: „Ми бисмо поезију срозали на доказ за мишљење и сувише олако узимали мишљење.” Исто, стр. 162. 852 Уп. исто, стр. 170. 853 Уп. исто. 854 Исто. - 235 - Смер у ком треба радикализовати овај дијалог одражава се у начину на који Хајдегер разумева питање о суштини језика. Наиме, Хајдегер проблематизује и само то питање, те тврди да се „свако постављање сваког питања већ [...] задржава унутар обречења [Zusage] оног што се ставља у питање”.855 Другим речима, у складу са Шта је филозофија, Хајдегер тврди да није могуће не само одговорити, већ ни питати о суштини језика уколико нам она није дата у предразумевању. Он каже: „Ма како се код језика распитивали о његовој суштини, потребно је, пре свега, да нам сам језик обрече себе. У том случају суштина језика постаје обречење његове суштине, то јест суштина језика постаје језик суштине”.856 Овакав увид Хајдегер стиче у дијалогу са Георгеом, каквим смо га претходно описали, односно с обзиром на осветљавање песничког искуства као таквог.857 Иако није пружио коначно мисаоно одређење суштине језика, овај дијалог је ипак за мишљење посредовао „одјек мисаоног искуства”,858 оличен у идеји да суштину језика треба разумети као језик суштине. Овако схваћен одјек мисаоног искуства представља први захват у предразумевање суштине језика које је увек унапред дато мишљењу; Хајдегер га означава формулацијом суштина језика – језик суштине.859 Како смо претходно тврдили, отварању могућности његовог захватања посвећено је прво предавање Суштине језика. Друго предавање, међутим, смера на подробније осветљавање тако задобијеног увида, изнова уз помоћ дијалога са певањем. Стога га Хајдегер почиње поновним наглашавањем методског појма искуства, који сада непосредно везује за појам пута.860 Како смо претходно видели, појам пута Хајдегеров је одговор на научно схватање метода; он се односи на оно како мишљења, односно 855 Исто, стр. 172. 856 Исто, стр. 173. 857 Уп. исто, стр. 170-171. 858 Исто, стр. 173. 859 Уп. исто. 860 Уп. исто, стр. 174. - 236 - на његов особени поступак.861 У том смислу Хајдегер каже: „У мишљењу не постоје ни метод ни тема, већ постоји окружје које се тако зове јер окружује и ослобађа оно о чему мишљење треба да мисли. Мишљење се задржава у окружју тако што иде путевима окружја. Овде пут припада окружју”.862 Другим речима, друго предавање посвећено је осветљавању резултата првог предавања, односно увида у то да суштину језика треба схватити као језик суштине, а такво осветљавање изводи се фокусирањем начина на који мишљење у том контексту поступа (искуство/пут). Прецизнија анализа овог Хајдегеровог поступка биће понуђена у следећем потпоглављу; сада морамо сагледати на који начин радикализација дијалога певања и мишљења посредује ту могућност. Будући да дијалог певања и мишљења треба да обезбеди додатни пробој за мишљење, оцртани увиди сада представљају место са ког треба изнова сагледати резултате тумачења песме Реч. Хајдегер их сумира на следећи начин: најпре је ово тумачење (1) указало на песничко искуство о језику,863 затим је оно (2) одредило искуство које се тражи као мисаоно искуство о језику, као оно искуство које се „усредсређује на слушање обречења [Zusage]”,864 те је оно (3) трансформисало наслов предавања, односно усмерило мишљење да о суштини језика мисли као о језику суштине.865 Уколико се овакви резултати истински преузму као полазиште даљег истраживања, циљ другог предавања се испоставља као „припремање мисаоног искуства о језику”.866 Таква припрема, дакле, почива на увиду да нам се „суштина језика обзнањује [...] као изрека, као језик суштине”.867 Ово Хајдегер захвата у формулацији суштина језика: језик суштине.868 861 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 130-131. 862 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 175. 863 Уп. исто, стр. 176. 864 Исто. 865 Уп. исто. 866 Исто, стр. 177. 867 Исто. - 237 - Кључни резултат Хајдегеровог тумачења Георгеа био је да „сама реч јесте однос утолико што она сваку ствар држи у бивствовању и задржава у бивствовању”.869 Како смо видели, песник не може да пева о овом односу на исти начин на који може да пева унутар њега. Међутим, песник се одрекао свог претходног односа према речи и певању, али ипак не и саме речи. Позивајући се на Георгеове песме Песма и Песма о мору, Хајдегер на примерима речи гост, благо и наклоност показује које су песникове могућности да опева новостечено искуство: он га више не може именовати, као што је мислио у „наивном” ставу.870 Међутим, иако не може да га именује, он га ипак некако изговара, односно он га не прећуткује.871 То „неименовање” по Хајдегеру представља „оно што се песнику приближава као највећа наклоност”.872 Ослањајући се на такав резултат тумачења песничког искуства, Хајдегер даље жели да преиспита карактер саме речи, те поставља питање да ли реч можемо третирати као неку ствар, као бивствујуће? Како се чини, овакво схватање речи лежи у позадини првобитног, „наивног” песниковог односа према песништву, што је по Хајдегеру ословљено првим стихом песме Реч, „Чудо издалека или сан”.873 Стога он пита: „зар оно што дарује бивствовање не мора, утолико више и пре свега, да и само буде, зар то дакле не мора да буде оно- најбивствујућије, да буде бивствујућије од ствари које јесу?”874 Његов одговор је, наравно, одричан. Он каже: „Реч – ниједна ствар, ништа бивствујуће; али ми разумемо ствари када нам реч за њих стоји на располагању. Тада ствар 'јесте'. [...] То 'јесте' не можемо нигде наћи као неку ствар придодату некој ствари. С тим 'јесте' ситуација је иста као и са речи. То 'јесте' спада међу 868 Уп. исто, стр. 178. 869 Исто. Уп. и исто, стр. 184. 870 Уп. исто, стр. 180-181. Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 141, 150-151. 871 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 181. 872 Исто, стр. 180. 873 Уп. исто, стр. 188. 874 Исто. Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 237. - 238 - бивствујуће исто тако мало као и реч”.875 Реч, дакле, није бивствујуће.876 О томе говоре стихови друге тријаде, „Тако нешто не спава овде на дубоком дну”.877 Иако, дакле, однос речи и ствари, према овом искуству, разумевамо тако да реч отвара ствар, бивствујуће, у њеном бивствовању, саму реч не можемо разумети као бивствујуће, па чак ни као бивствујуће неког вишег ранга у односу на ствар.878 Управо стога песнику је немогуће да нађе реч за ново песничко искуство, да нађе реч за реч.879 Како каже Хајдегер, „Реч за реч не може никада да се нађе тамо где судбина језик који именује и ствара поклања за бивствујуће, тако да оно, то бивствујуће, јесте и, као бивствујуће, сија и цвета”.880 Међутим, оваква могућност, изгледа, мишљењу није затворена. Када би се оно задржало на песничком искуству о језику, сматра Хајдегер, морало би да закључи да „казивање нема бивствовања”.881 Међутим, такав закључак не би могао да се одржи, јер, како каже Хајдегер, на речи стално наилазимо, рецимо у речницима.882 Стога песничко искуство треба да постакне мишљење на радикализованије промишљање овако схваћене речи, односно односа речи и ствари. Његов коначни резултат преставља закључак да „постоји однос између оног 'јесте' које само није, и речи која се налази у истом положају, то јест која није ништа бивствујуће”.883 Песничко искуство, сматра Хајдегер, усмерава мишљење на „нешто што постоји, а ипак 'није'”,884 односно усмерава га да о речи мисли као 875 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 190. 876 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 170-171. 877 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 189. 878 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 177-178. 879 Исто, стр. 179. 880 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 189. 881 Исто. 882 Исто, стр. 189-190. 883 Исто, стр. 190. Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 237. 884 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 190. - 239 - о ономе што „даје бивствовање”.885 Према Хајдегеру, овакав закључак проистиче и на основу песничког искуства и на основу традиције филозофије.886 Другим речима, мишљење сада треба да однос речи и ствари мисли с обзиром на реч, а реч с обзиром на бивствовање као такво, будући да тек оно може да омогући да се бивствујуће као бивствујуће путем речи захвати и држи отвореним у свом бивству. Тако по први пут у Суштини језика долазимо до потврде нашег начелног става да позни Хајдегер проблем језика непосредно поставља у раван са питањем о бивствовању као таквом: како смо видели, суштина језика се, према разматрањима из Суштине језика, никако не може мислити у домену бивствујућег, већ управо у домену онога што омогућава да се бивствујуће као бивствујуће разуме и у разумевању држи отвореним. Међутим, како смо више пута нагласили, циљ дијалога мишљења и певања у томе је да мишљење стекне могућност мисаоног искуства о језику, на основу ког ће даље моћи да се одреди суштина језика. Како смо видели, резултат првог предавања био је у задобијању увида у то да мишљење уз помоћ песништва може да стекне такво искуство, и то уколико слуша додељивање језика, односно језик суштине. Тумачећи песму, дакле, мишљење је задобија мисаоно искуство о језику: резултат другог предавања исцрпљује се у наглашавању мисаоних аспеката тог тумачења, те у њиховом потврђивању на тумачењу. Тако је мишљење у дијалогу са певањем задобило и кључну смерницу за своје даље кретање: слушање додељивања језика суштине води ка промишљању речи као оне која даје бивствовање, односно ка промишљању односа речи и бивствовања. У том смислу, иако само у назнакама, Хајдегер по први пут помиње и кажу [Sage], своје касније прво одређење суштине језика као језика суштине, и то изнова с обзиром на Георгеа.887 Подједнако, на самом крају другог предавања Суштине језика Хајдегер изводи много потребну везу између догађаја и суштине језика. Он каже: „Ако, међутим, близина поезије и мишљења јесте близина 885 Исто, стр. 191. 886 Уп. исто. 887 Уп. исто, стр. 192. Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 188. - 240 - казивања, онда наше мишљење долази до претпоставке да догађај влада као она кажа у којој нам језик обриче [zusagen] своју суштину”.888 Како видимо, овo je у складу са одређењем певања и мишљења из Шта је филозофија, те навод посебно наглашава везу суштине језика и бивствовања као таквог.889 С обзиром на овакве његове резултате, Хајдегер ће у трећем предавању Суштине језика још једном радикализовати дијалог мишљења и певања, те ће на основу тога извести како одређење језика суштине као каже, тако и коначно њено одређење као звоњења тишине. Међутим, пре него што представимо ова Хајдегерова решења проблема језика, најпре се још једном морамо осврнути на дијалог певања и мишљења какав смо представили у овом потпоглављу, како бисмо га осветлили управо с обзиром на само мишљење. Наше следеће потпоглавље, стога, биће посвећено херменеутичком аспекту раскривања мисаоног искуства о језику у дијалогу са певањем Штефана Георгеа. 3.2.3. Херменеутичка анализа предразумевања мисаоног искуства о језику Започињући истраживање мисаоног односа према језику на основу увида у дато предразумевање суштине језика, стеченог уз помоћ певања, Хајдегер каже: „Ако постављамо питања о језику, питања о његовој суштини, онда нам ипак сâм језик мора бити досуђен. Исто тако, ако хоћемо да питамо о суштини језика, онда нам и оно што се зове суштином мора већ бити досуђено”.890 Досуда о којој Хајдегер говори, јасно је, нескривеност је сâмог бивствовања, онаква каква се повесно показује за нас. Међутим, будући да је овде реч о језику и суштини, можемо закључити да досуда бивствовања у овом случају обухвата и некакво разумевање суштине језика. Уколико је тако, ову досуду 888 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 194. 889 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 194-195. 890 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 172. Уп. и Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 162. - 241 - можемо даље третирати као ону предимовину разумевања суштине језика о којој је претходно било речи: наиме, уколико нам је суштина језика у предразумевању дата, она може бити дата само с обзиром на овакав добачај и полазећи од њега. Истраживање проблема језика у Суштини језика на тај начин се непосредно окреће у смеру сâмог бивствовања, односно у смеру већ утврђеног закључка из Шта је филозофија да се суштина језика и суштина бивствовања за мишљење преклапају.891 Како смо претходно нагласили, особени положај проблема језика у позној Хајдегеровој филозофији управо се тиче блиске везе овог проблема и питања о бивствовању, те стога не смемо занемарити чињеницу да се ова тема у предавањима Суштина језика наглашено уводи када Хајдегер креће ка непосреднијем фокусирању услова могућности мисаоног искуства о језику, онако како се они полазећи од певања показују за мишљење. Како смо видели, дијалог мишљења и певања у првом предавању за мишљење је изнедрио могућност да се оно себи покаже у свом особеном захватању суштине језика. Сама ситуација тумачења, чији је непосредни предмет био песничко искуство о језику, потврдила је доступност суштине језика и за један мисаони захват. Како смо видели, сам Хајдегер каже да је резултат првог предавања (1) захватање песничког искуства о језику, (2) увид у могућност мисаоног искуства о језику, те (3) увид у то да такво мисаоно искуство мора да слуша додељивање самог језика, односно језика суштине.892 Следећи Хајдегеров корак, коме је посвећено друго и почетак трећег предавања, расветљавање је оног што се задобило са првим предавањем. Како смо видели, његов резултат је увид да мишљење суштину језика треба да преиспитује с обзиром на однос речи и бивствовања, односно с обзиром на то да реч даје бивствовање. На том трагу, речено је, Хајдегер први пут помиње и појам каже. 891 Уп. Pöggeler, O., „'Die kürzeste Bahn' Heideggers Weg zur Hölderlin”, у: 'Voll Verdienst, doch dichterich wohnet/Der Mensch auf dieser Erde' Heidegger und Hölderlin, (hrsg.) P. Trawny, Marin Heidegger Geselschaft, Schrifterreihe Band VI, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2000, стр. 80- 81. 892 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 176-177. - 242 - Циљ наших истраживања у овом потпоглављу је да се још једном осврнемо на резултате Хајдегерове припреме мисаоног искуства о језику путем дијалога са Георгеом, али на такав начин да се мисаони поступак истакне у први план. С обзиром на овакав циљ, ово потпоглавље фокусирано је на анализу увида из другог предавања Суштине језика као припреме Хајдегерових финалних корака у трећем поглављу. Оно је, стога, посвећено расветљавању херменеутичког захвата у предразумевање суштине језика, те тако оно заокружује претходне анализе. Како смо видели, резимирајући прво предавање Хајдегер каже: „Ма колико се код језика распитивали о његовој суштини, потребно је, пре свега, да нам сâм језик обрече [zusagen] себе. У том случају суштина језика постаје обречење [Zusage] његове суштине [...] суштина језика постаје језик суштине”.893 Први увид задобијен на основу дијалога са певањем, дакле, проблем језика представља као испитивање језика суштине, и то с обзиром на слушање додељивања самог језика. Овај мисаони обрат представља један од најпознатијих мотива када је у питању позно Хајдегерово мишљење о језику. Сам Хајдегер га језгровитије представља у формулацији суштина језика – језик суштине.894 Како смо видели из навода, његов смисао је у назначавању особеног карактера мисаоног захватања суштине језика: у питању је прво упуштање у мисаоно искуство о језику.895 Такав мисаони поступак радикално се разликује од свих уобичајених, што традиционално-филозофских, што научних приступа проблему језика: како смо видели, Хајдегер тумачећи Георгеа постојано упозорава на те погрешне начине истраживања и покушава да се из самог дијалога пробије ка оном исправном. Држимо ли се наших претходних разматрања и фон Херманове интерпретације, поменути обрат морамо разумети на основу тезе о томе да нам и 893 Исто, стр. 173. 894 Исто. 895 Он каже: „Она постаје реч-водиља која би нас могла одвести на пут”. (Исто.) У светлу ових запажања, и сам наслов предавања – Суштина језика – показује нам се на другачији начин: Хајдегер већ овим сугерише свој први корак у смеру мисаоног искуства о језику. Међутим, овај наслов, како каже Хајдегер, представља само „одјек мисаоног искуства”, будући да њему више одговара формулација језик суштине. Уп. исто. - 243 - језик и суштина морају унапред бити досуђени, да њихово разумевање већ поседујемо у некаквом предразумевању. Формулација језик суштине стога представља резултат фокусирања начина на који је суштина језика дата у предразумевању: тражили смо суштину језика, али се она сâма показала као језик суштине.896 Овај обрат наглашава чињеницу да за мишљење постоји унапред дато разумевање суштине језика, да је оно од мишљења неодвојиво. Терминолошка промена овде израста управо из тог предразумевања и није пука игра речи; напротив, она је у складу са променом начина на који је сâма ствар, о којој је реч, мишљена, на који се она за мишљење показала.897 Додатно, сам поступак преформулисања овде имплицитно представља пример слушања додељивања, односно анализе већ датог мисаоног захватања суштине језика. Хајдегер се, међутим, не задржава на овом обрату. Наиме, радикализујући дијалог певања и мишљења у другом, а наглашено у трећем предавању Суштине језика, он обрат суштина језика – језик суштине преформулише у обрат суштина језика: језик суштине.898 Као ни у претходном случају, ни овде није реч о пукој терминолошкој промени, већ о промени у начину мишљења, коју Хајдегер жели да језички фиксира и да тако скрене пажњу на њу.899 Утврдили смо да је у првом случају (цртица) Хајдегер преформулацијом смерао на то да нагласи промену фокуса сâмог мишљења, које сада треба да уочи предразумевање суштине језика и слушање додељивања, односно да фокусира датост суштине језика у предразумевању.900 Са другим случајем (двотачка), 896 У том смислу овај заокрет одговарао би прелазу са прве тријаде на другу тријаду строфа Георгеове песме Реч. 897 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 124-125; Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 162. 898 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 177-178, 198. 899 Хајдегер каже: „Два израза одвојена двотачком, један инверзија другог. Ако оба заједно треба да буду кључне речи, онда та двотачка мора наговештавати да се оно што је испред ње отвара у оно што долази после ње. У целини кључних речи дешава се отварање и махање које указује на нешто што ми, полазећи од првог израза, не претпостављамо у другом изразу, јер се тај други израз никако не исцрпљује у пуком премештању речи првог израза”. Исто. Уп. Grieder, A., „What did Heidegger mean by 'essence'”, стр. 200-201. 900 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 172-173. - 244 - међутим, Хајдегер циља на потпуно разлагање и анализу овако фокусираног предразумевања. Друго предавање пружа нам непосредан увид у његово раскривање путем радикализованог тумачења Георгеа; почетак трећег, међутим, непосредно га фокусира анализом херменеутичке позадине таквог тумачења. Хајдегер најпре креће од предимовине предразумевања, те је у трећем предавању Суштине језика одређује као „дати пут”, „снабдети путем” [Be- wëgen].901 Он каже: „'дати пут' значи: окружје снабдети путевима”.902 Другим речима, уколико су песничко и мисаоно искуство о језику унапред одређени начином на који се суштина језика показује за свако од њих, онда се таква искуства о језику тек с обзиром на то и могу задобити.903 Такво показивање и отварање суштине језика Хајдегер означава као „давање пута”,904 и оно утолико представља предимовину предразумевања суштине језика као језика суштине.905 О односу окружја и пута, међутим, Хајдегер по први пут говори на почетку другог предавања, када дијалог са певањем покушава да радикализује управо у смеру осветљавања мисаоног поступка захватања у предразумевању дате суштине језика. Он тада каже: „У мишљењу [...] постоји окружје које се тако зове јер окружује и ослобађа оно о чему мишљење треба да мисли. Мишљење се задржава у окружју тако што иде путевима окружја. Овде пут припада окружју”.906 901 Уп. исто, стр. 195; von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 202. 902 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 195. 903 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 203; Emad, P., „Thinking more deeply into the question of translation: essential translation and the unfolding of language”, стр. 66. 904 Према мишљењу П. Емада, овај појам одговара преформулацији смисла бивствовања у истину бивствовања у ширем хоризонту позне Хајдегерове филозофије: тако се на примеру разумевања суштине језика непосредно развија мисаони заокрет од фундаменталне онтологије ка повесном мишљењу бивствовања. Уп. Emad, P., „Thinking more deeply into the question of translation: essential translation and the unfolding of language”, стр. 66; Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 183. 905 Према мишљењу А. Гридера, ово представља ново Хајдегерово тумачење суштине, и то такво да подразумева два подзначења. Једном се ради о давању путева, односно о добачајном карактеру суштине, а други пут о давању путева, односно о начину мишљења који први аспект суштине представља и поставља. Уп. Grieder, A., „What did Heidegger mean by 'essence'”, стр. 201. 906 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 175. - 245 - Под окружјем, које бива „снабдевено путевима”, овде, стога, треба разумети онај хоризонт, онај „простор” у ком се налази мишљење које слуша додељивање сâмог бивствовања, односно које наглашено мисли о ономе што му је у предразумевању дато.907 Сама та датост предразумевања истовремено је и датост окружја: уколико се предразумевање као предразумевање тематски и фокусира, онда говоримо о окружју. Такво окружје, онда, „даје путеве покрећући нас”,908 а сâмо је задобијено тек у суседству певања и мишљења.909 На основу тако схваћене предимовине, међутим, произилази и предвидик херменеутичке ситуације. Наиме, уколико смо давање пута већ одредили као предимовину предразумевања, такаво одређење имплицира да ова предимовина сâма од себе некако нуди путеве, да нас управља у одређеном смеру мишљења.910 Хајдегер каже: „Пут нам допушта да доспемо у оно што нас се тиче, да доспемо у подручје где већ боравимо. Зашто онда, може се поставити питање, још један пут до тамо? Одговор: зато што тамо где већ јесмо, ми јесмо на такав начин да уједно нисмо тамо, будући да сâми још нисмо нарочито досегнули до оног што се тиче наше суштине”.911 Према овом наводу, пут би представљао нарочити начин визирања онога „где већ боравимо”, предимовине предразумевања, односно датости суштине језика у предразумевању. Он се утолико овде може схватити као предвидик херменеутичке ситуације отворене окружјем.912 Другим речима, уколико је предимовина као предимовина изричито визирана, она се сâма и показује – као феномен: када је као такву захватимо, одређујемо је као окружје. У конкретном случају, у питању је феноменски 907 Уп. von Hermann, F.-W., „Way and method: hermeneutic phenomenology in thinking the history of being”, стр. 323. 908 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 195. 909 Уп. исто, стр. 197. Појам окружја, тако, у паралели са песничким искуством о језику на примеру Георгеове песме Реч одговара оној области „у коју се одрицање мора упустити”, након што је напуштен први, „наивни” однос према певању и речи. Уп. исто, стр. 164. 910 Уп. Emad, P., „Thinking more deeply into the question of translation: essential translation and the unfolding of language”, стр. 67. 911 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 197. 912 Уп. Grieder, A., „What did Heidegger mean by 'essence'”, стр. 201. Са тим тумачењем слаже се и П. Емад. Уп. Emad, P., „Thinking more deeply into the question of translation: essential translation and the unfolding of language”, стр. 70. - 246 - карактер суштине језика за мишљење.913 Тек тако схваћена предимовина може нас „снабдети путевима”, односно може нам изричито понудити предвидик херменеутичке ситуације, дакле, предвидик као предвидик. Такав предвидик, изричито захваћен, сада постаје водич мишљења о суштини језика схваћеној као језик суштине, али само утолико што потиче из предимовине, из добачаја, из начина на који нам је суштина језика унапред досуђена.914 Даље, Хајдегер тврди да је такав предвидик дат из окружја тиме што нас „покреће”: другим речима, овде се ради о иманентном процесу мишљења, који је непосредна последица методски освешћеног феноменолошко-херменеутичког поступка. Путеви, предвидик, нису нам дати ни пре истраживања, ни накнадном рефлексијом на спроведено истраживање, већ током тог поступка – они произилазе из сâмог његовог карактера, из мисаоног држања. Ово мисаоно држање управо је оно које обележава целокупну позну Хајдегерову филозофију: у питању је слушање додељивања, фокусирање добачаја сâмог бивствовања. Напокон, на основу предимовине и предвидика може се извести и трећи аспект херменеутичке ситуације, наиме предпојам. Хајдегер тако тврди: „Путу који нам допушта да доспемо тамо где већ јесмо, потребна је, другачије него било којем другом путу, пратња која иде далеко напред”.915 Таква пратња представљена нам је преко кључних речи, које, према Хајдегеру, имају путоказни карактер.916 Кључне речи, управо с обзиром на њихов путоказни карактер, сада можемо означити као предпојам херменеутичке ситуације:917 будући да предпојам непосредно произилази из предвидика, ове кључне речи прате путеве. Са друге стране, предпојам утолико произилази и из предимовине, те је дат заједно са њом. 913 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 204; „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 284. 914 Према мишљењу П. Емада, овакво схватање давања путева представља прави смисао Хајдегеровог појма пута у целини. Уп. Emad, P., „Thinking more deeply into the question of translation: essential translation and the unfolding of language”, стр. 65. 915 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 197. 916 Исто. 917 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 204. - 247 - Такав предпојам не само да представља језичку артикулацију предимовине – што у овом случају не смемо занемарити - те утолико на њу и упућује, већ, такође, као предпојам херменеутичке ситуације, има и методску улогу, односно усмерава мишљење на одређено држање (не просто на садржај). Утолико Хајдегер тврди да је у питању „пратња која иде далеко напред”: предпојам [Vorgirff] је прво језичко обликовање суштине језика у њеном самопоказивању, обликовање које унапред захвата [vor-greifen] и показује, назначава суштину језика, полазећи од њеног предразумевања.918 Како смо видели, такав предпојам сада представља формулација језик суштине, прецизније – обрт суштина језика: језик суштине. 919 У складу са тим је и путоказни карактер кључних речи, предпојмова. Хајдегер јасно каже: „Кључне речи дају нам наговештај [Wink] на том путу, али нам не дају одговор”.920 Он појашњава: „Али он [наговештај – прим. У.П.] може да наговештава и на начин да нам, од самог почетка и стално, указује на оно сумњиво, од чега нас одвраћа, а да нам допушта да оно чему нас упућује, испрва само претпостављамо као нешто што је достојно мишљења и за шта недостаје прикладан начин мишљења”.921 Другим речима, оно што је наговештено, на шта смо са наговештајем упућени, није одговор на наше питање, али јесте домен, хоризонт у коме такав одговор треба тражити.922 На пример, кључне речи схваћене у ширем смислу, темељни појмови традиције филозофије, нису одговор због тога што филозофије из којих потичу не тематизују суштину језика непосредно. Ипак, оне могу бити наговештаји, те тако „пратити путеве”, утолико што, како смо видели, нема мишљења ван мисаоног искуства о суштини језика, била она непосредно тематизована или не. Тако смо захватили и одредили и онај други случај мисаоног искуства о језику, нетематски: о „правом мисаоном искуству” сада можемо 918 Уп. исто. 919 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 184. 920 Исто, стр. 199. 921 Исто, стр. 200. 922 Уп. Ijselling, S., „The end of philosophy as the beginning of thinking”, стр. 389-390. - 248 - мислити и уз помоћ „још једног пута”, односно уз помоћ мисаоног односа према самом мишљењу, јер, како каже Хајдегер, „традиција остаје богата истином”.923 Карактер односа нетематског и тематског мисаоног искуства такође можемо сагледати на основу путоказног карактера кључних речи: нетематско искуство може нам помоћи на сличан начин као и суседство мишљења и певања, тако што нас упућује на домен у оквиру ког треба тематски мислити о суштини језика. Утолико кључне речи не дају одговор, али упућују „према оном што одређује суседство поезије и мишљења као суседство”,924 односно ка оном путу у ком „наше размишљање већ иде” – путу суседства певања и мишљења.925 Карактер наговештаја, који имају кључне речи, стога непосредно сведочи о феноменском отварању и показивању суштине језика, о оном да језик сâм себе мора довести до језика, речи.926 Тиме је за Хајдегера ситуација предразумевања суштине језика, односно њене добачености, у целини оцртана: (1) суштина језика показује се сâма од себе у језику, као феномен, (2) као таква, она је увек унапред одређујућа за мишљење и њему доступна за тематизацију, (3) у предразумевању она фигурира преко предимовине (окружје/давање путева), преко предвидика (путеви) и преко предпојма (кључне речи) херменеутичке ситуације. Оцртана херменеутичка ситуација, односно предразумевање суштине језика, омогућено њеним самопоказивањем, међутим, само је први корак ка њеном целовитом захватању и његов је услов могућности. Овај корак исцрпљује смисао обрата суштина језика – језик суштине: како смо навели, овај обрат назначава смер мисаоног држања, такав да мишљење непосредно увиђа и херменеутички фокусира предразумевање унапред добачене суштине језика. Сада је, међутим, потребно објаснити други сличан обрт, суштина језика: језик суштине. Хајдегер, наиме, овај други обрат експлицитно одређује као 923 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 200. 924 Исто, стр. 199. 925 Исто. 926 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 204-205. - 249 - кључне речи, дакле, као прву артикулацију у предразумевању датог захватања суштине језика. Како смо видели, он под кључним речима разумева и одређене појмове традиције филозофије; сада се, међутим, не ради о њима, већ о кључним речима Хајдегеровог мисаоног искуства о језику – кључним речима које су иманентно проистекле из визирања предразумевања суштине језика. Као и у претходном случају, суштина језика – језик суштине, и овде се ради о усмерењу мишљења на особено мисаоно држање, које треба да резултује продубљенијим разумевањем онога што је дато у предразумевању. Другим речима, будући да су нове кључне речи тек предпојам предразумевања, оне нас само упућују на могућност да се такво предразумевање у потпуности раскрије; мишљење је у погледу истраживања суштине језика овим тек постављено на праве основе. Даља анализа у смеру кључних речи, такође битно херменеутичког карактера, послужиће Хајдегеру да у потпуности мисаоно одреди суштину језика. Овако представљен херменеутички карактер анализе мисаоног искуства о језику обезбеђује, дакле, Хајдегеру основе за пуно мисаоно одређење суштине језика. Како смо видели, овакво одређење суштине језика морало је претходно бити припремљено стицањем мисаоног искуства о језику, које је, опет, морало бити припремљено дијалогом мишљења и певања. Оваква припрема пуног захватања суштине језика у великој мери исцрпљује Хајдегерове напоре у Суштини језика. Међутим, будући да је реч управо о припреми мисаоног захвата суштине језика, ми смо ове његове кораке означили као методске основе истраживања проблема језика. Како видимо, мисаоно одређење суштине језика не би било могуће без оваквих основа. - 250 - 3.3. Мисаоно одређење суштине језика: звоњење тишине Анализу мисаоног искуства о језику у ужем смислу претходно смо представили полазећи од преразумевања суштине језика, датог за свако мишљење: како је већ речено, свако мишљење зависи од суштине језика, њиме је унапред одређено и вођено. Оно, утолико, мора моћи некако и тематски осветлити карактер суштине језика. Најважније питање у том контексту било је питање метода, односно исправног мисаоног држања, које би ову нетематски захваћену условљеност мишљења суштином језика могло да изнесе на видело. Како смо видели, Хајдегер се у те сврхе користи пре свега херменеутичким поступком тумачења предразумевања; овај поступак разлаже предразумевање на три његова аспекта – предимовину, предвидик и предпојам. Херменеутички поступак, међутим, овде није јединствен, већ се он изводи тек на основу своје феноменолошке позадине: да би се предразумевање суштине језика уопште могло херменеутички тумачити, таква суштина језика морала је најпре бити схваћена као дâта у предразумевању, односно као оно што се у предразумевању ипак некако показује.927 Херменеутички поступак стога је и овде, као и у раним радовима, комплементаран са феноменолошким и повезан са њим.928 На таквим основама, дакле, Хајдегер даље изводи своје одређење суштине језика, која се показала као језик суштине. Такав језик суштине Хајдегер најпре представља као кажу, а потом и као звоњење тишине; наша даља истраживања биће посвећена анализи ових одређења. Одређење каже, као прво одређење суштине језика, произилази непоредно на основу оцртаног херменеутичког разлагања њеног мисаоног предразумевања: 927 Уп. von Hermann, „Way and method: hermeneutic phenomenology in thinking the history of being”, стр. 312. 928 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 204. Хајдегер у позним радовима задржава феноменолошко-херменеутички поступак, односно метод, али одбацује његов назив. Реч је о трансформацији овог метода тако да се и он осветљава с обзиром на добачај самог бивствовања: феноменолошки поступак треба да прати саму ствар мишљења. Уп. von Hermann, „Way and method: hermeneutic phenomenology in thinking the history of being”, стр. 310-311. - 251 - кључне речи језик суштине Хајдегер прецизира управо као кажу.929 Звоњење тишине, међутим, последица је још једног Хајдегеровог херменеутичког захвата у тако осветљено предразумевање: оно је резултат оног мисаоног држања на које нас упућују кључне речи суштина језика: језик суштине. Напокон, одређење суштине језика као звоњења тишине послужиће Хајдегеру да прецизније одреди карактер односа језика и бивствовања, за који смо већ утврдили да почива у основама његовог проблема језика у позним радовима. С обзиром на то, разматрања каже и звоњења тишине заокружиће наше представљање проблема језика у позној Хајдегеровој филозофији. 3.3.1. Прво одређење суштине језика: кажа Хајдегеров увид о самопоказивању суштине језика за мишљење у предразумевању посредован је дијалогом мишљења са певањем, односно херменеутичком ситуацијом тумачења песме. Уколико смо мисаоно искуство о језику, као могућност која нам је за мишљење дата са добачајем суштине језика, претходно уочили и расветлили херменеутичким поступком, ипак је ова ситуација тек била омогућена суседством песништва и мишљења. Хајдегер тврди: „Кад год имамо на уму пут мишљења, ми морамо да размишљамо о том суседству”.930 Имајући ово у виду, Хајдегер сада, када жели да још дубље зађе у оно што је оваквим искуством о језику дато, изнова наглашава дијалог певања и мишљења као хоризонт у оквиру ког се такав поступак уопште може и мора спроводити. Он каже: „То окружје показује се у суседству певања и мишљења. Суседство значи: становати у близини”.931 Окружје смо, подсећамо, претходно означили као херменеутички осветљену предимовину предразумевања суштине језика. 929 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 199. 930 Исто, стр. 176. 931 Исто, стр. 197. - 252 - Прво Хајдегерово мисаоно одређење суштине језика тако је изведено управо на основу продубљеног захвата у домен дијалога певања и мишљења. Хајдегер каже: „Близину која поезију и мишљење доводи у међусобно суседство називамо кажом. У кажи је, претпостављамо, суштина језика”.932 Одређење суштине језика као каже [Sage], дакле, представља прво мисаоно одређење суштине језика као језика суштине. Другим речима, уколико смо претходно закључили да нам је суштина језика у предразумевању дата најпре као језик суштине, односно управо као дата и добачена, сада се, на основу продубљеног херменеутичког захвата у такав увид, закључује да нам је језик суштине најпре појмљив управо као кажа. Да бисмо разумели ово Хајдегерово одређење суштине језика, најпре морамо кажу разликовати од особених начина казивања мишљења и певања. Иако се кажа, речима фон Хермана, „дешава у песничком и мисаоном казивању”933 [прев. – У. П.], она ипак представља оно што такво казивање обезбеђује, односно сâму суштину језика.934 Хајдегер каже: „У кажи је, претпостављамо, суштина језика”.935 Она, стога, није просто казивање, већ његов услов могућности. Појам каже Хајдегер појашњава на следећи начин: „Sagen (казати), sagan значи zeigen (показати): допустити да се појави, расветљавајући-скривајући ослободити, то јест пружити оно што називамо светом”.936 Прво одређење суштине језика, кажа, стога је у непосредној вези са појављивањем света, те се чини да се управо полазећи од ове смернице морамо изборити за њен смисао. Од кључног значаја овде је да се појам света разуме као један од путева који нас од предимовине предразумевања суштине језика воде ка њеном пуном 932 Исто. Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 163-164. 933 von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 205. 934 Уп. Biemel, W., „Poetry and language in Heidegger”, стр. 240. 935 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 197. 936 Исто. Уп. Emad, P., „Thinking more deeply into the question of translation: essential translation and the unfolding of language”, стр. 66; Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 178. - 253 - захватању.937 Другим речима, за потребе обраде проблема језика свет представља доминантно методски појам, појам који нас упућује на оно како мислити суштину језика. Тако се испоставља да се претходно појашњење каже исцрпљује у следећем резултату: језик суштине, кажа, мора се мислити полазећи од начина на који се свет „расветљавајући-сакривајући” појављује у (по)казивању.938 У казивању се, дакле, дешава расветљавајуће-скривајуће појављивање света.939 Претходно смо, међутим, такође утврдили и да се са казивањем дешава и сама кажа. На основу овога сада можемо, заједно са фон Херманом, тврдити: кажа, као суштина језика, дешава се као појављивање света.940 Овде морамо нагласити: овакав закључак важи искључиво за позиције мишљења, с обзиром на то да је са ових позиција и задобијен. Утолико за показивање света можемо тврдити исто што смо претходно тврдили и за суштину језика: оно је дато у предразумевању, добачено од стране сâмог бивствовања. Стога је јасно да се овако схваћен свет не може поистоветити ни са свакодневним разумевањем овог појма, али ни са појмом света из фундаменталне онтологије.941 У ком смислу појављивање света појашњава појам каже? Према фон Хермановој интерпретацији, појављивање света представља извор језичког, у речима доступног раскривања бивствовања.942 Утолико са повезивањем света и каже долазимо до централног питања позне Хајдегерове обраде проблема језика, до питања о односу бивствовања и језика. Да би се ово питање могло решити, потребно је расветлити однос бивствовања и света. Како бисмо решили проблем односа бивствовања и света, односно речи/језика и света, морамо се вратити Хајдегеровом дијалогу са Георгеовим 937 Уп. Grieder, A., „What did Heidegger mean by 'essence'”, стр. 202. 938 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 206. 939 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 153. 940 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 206. 941 Уп. Sallis, J., „Heidegger's poetics: the question of mimesis”, стр. 271. 942 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 207. - 254 - песништвом. Наиме, кључни резултат овог дијалога био је закључак о томе да реч на такав начин „означава” ствар да се та ствар показује у ономе шта она јесте, у свом бивствовању.943 Међутим, Хајдегер тврди: „[с]âма реч јесте однос утолико што она сваку ствар држи у бивствовању и задржава у бивствовању. Ако реч не би имала тај однос, целина ствари, 'свет', потонула би у таму”.944 Према овом наводу, реч отвара бивствујуће у његовом бивствовању, и то једнако у погледу тога шта оно јесте, као и у погледу тога како оно јесте.945 Даље, ако целина ствари представља 'свет', онда можемо узети да целина бивствујућих, као за разумевање отворених у свом бивствовању, представља свет. Такав свет онда можемо разумети само као целину односа бивствујућих с обзиром на њихово бивствовање, на основу којих се појединачно бивствујуће може разумети.946 Другим речима, ови односи бивствовања бивствујућих не представљају нешто накнадно, везе које се конституишу када појединачне ствари, какве јесу, ступају у неке односе. Напротив, они су увек унапред одређујући за поимање бивствовања бивствујућег, они за бивствујуће унапред важе. Такву целину односа приписујемо свету, и можемо их назвати смисаоним односима.947 Овакво тумачење се, како видимо, у великој мери креће у домену фундаментално-онтолошког одређења света. Ово не сме да нас завара: као што смо већ помињали, сматрамо да је позни Хајдегер променио начин истраживања истог проблемског оквира који је за њега фигурирао и у раним радовима. То значи да ће резултати досадашњих истраживања бити продубљени и радикализовани, не и у потпуности одбачени. Стога фон Херман, на пример, може да тврди да веза бивствујућег и света показује унутарсветски карактер бивствујућег.948 943 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 190. 944 Исто, стр. 173. 945 Уп. von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis, стр. 239. 946 Уп. исто. 947 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 207. 948 Уп. исто. - 255 - У Суштини језика, међутим, Хајдегер до овог увида долази уз помоћ дијалога са песништвом и на основу тог дијалога га радикализује. У конкретном, резултат тумачења Георгеове песме, увид о односу речи, ствари и бивствовања, у другом предавању се продубљује на следећи начин: „У оном што песничко искуство о језику казује о речи постоји однос између оног 'јесте' које само није, и речи која се налази у истом положају, то јест која није ништа бивствујуће”.949 Другим речима, бивствовање бивствујућег, које ствар као такву држи отвореном за разумевање, није неко бивствујуће; међутим, у ранг бивствујућег не спада ни реч, односно језик.950 Језик, дакле, превазилази домен бивствујућег, иако се донекле може и тако посматрати, о чему ће више речи бити у следећем потпоглављу. За нас је тренутно важно да нагласимо да је језик, будући да није бивствујуће, сличан бивствовању. Језик, међутим, не може бити ни бивствовање бивствујућег, будући да га он тек отвара и држи отвореним.951 Стога се, пошто тек бивствовање сâмо отвара и добацује разумевање бивствовања бивствујућег, испоставља да се суштина језика и бивствовање овде за мишљење преклапају. Уколико овај закључак сада повежемо са претходним одређењем односа речи, света и бивствовања, можемо тврдити: реч може држати отвореним бивствовање бивствујућег на основу целине односа бивствовања бивствујућих, света.952 Стога се у суштини језика, кажи, дешава појављивање света, које представља основ за захватање бивствовања бивствујућег путем речи.953 Хајдегеровим речима: „Ономе што постоји припада такође реч [...] и то чак тако да се у речи, у њеној суштини, скрива оно што даје бивствовање”.954 949 Хајдегер, М., „Суштина језиа”, стр. 190. 950 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 164. 951 Позивајући се на Ричардсона, Кокелманс тврди да управо језик омогућава да се сагледа онтолошка диференција, односно да се она држи отвореном. Уп. исто, стр. 153, 157. 952 Уп. исто, стр. 164-165. 953 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 207. 954 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 190. - 256 - Овај увид може се једноставније представити на следећи начин: нема језика без разумевања света – нема разумевања света и бивствовања без језика.955 Суштина језика, просијавање света и разумевање бивствовања добачени су за мишљење од бивствовања као таквог у његовој нескривености. Додатно, овакави резултати не важе само за мисаоно искуство о језику, већ и за песничко, па чак и за оно свакодневно: уколико је суштина језика извор и основ сваког искуства о језику, онда ови закључци важе за све његове модусе.956 Овакво одређење суштине језика веома је слично оном из фундаменталне онтологије: уколико је тамо суштина језика била одређена као рашчлањивање целокупног домена докучености бивствовања-у-свету, она је такође унапред одређивала начин на који се свет појављује за тубивствовање, на који за њега постаје појмљив и смислен. Утолико можемо сматрати да Хајдегер овим анализама имплицитно тврди континуитет својих разматрања о језику. Прво одређење суштине језика, кажу, тако смо представили као оно што се за мишљење преклапа са бивствовањем као таквим, не просто са бивствовањем бивствујућег. Међутим, ако је тако, онда је и однос суштине језика и речи, која отвара бивствовање бивствујућег, посредован начином на који се бивствовање досуђује мишљењу; како смо видели, ово је представљено као појављивање света, целине односа бивствујућих с обзиром на њихово бивствовање. Стога је увид да се кажа мора разумети полазећи од појављивања света увид који предразумевање суштине језика осветљава на нов начин. Наиме, ако сада у потпуности треба захватити кажу, онда се морамо посветити анализи односа суштине језика и појединачне речи, односно анализи начина на који појављивање света омогућава отварање бивствовања бивствујућег у речи. Другим речима, мисаони захват у предразумевање суштине језика, која се показала као језик суштине, односно као кажа, иманентно нас усмерава на то да њен смисао 955 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 210. 956 Уп. исто, стр. 209. Напокон, како то тврди фон Херман, овакав закључак повлачи још једну значајну импликацију, а то је да свет који се отвара за песничко искуство и у песничком казивању није ништа мање реалан од света који се на исти начин показује у свакодневном говору. У питању су различити светови, али као различити начини досуђивања суштине језика, односно разумљивости сâмог бивствовања. Уп. исто. - 257 - даље тражимо разматрајући услове могућности да се захвати бивствовање бивствујућих. Будући да реч отвара такво захватање, ове услове могућности морамо тражити на нивоу њеног онтолошког основа, суштине језика: она се, стога, може одредити тек с обзиром на свој однос према бивствовању као таквом. Одређење суштине језика као каже, дакле, за Хајдегера представља само још један од корака за потпуно њено захватање.957 Другим речима, целокупан овај мисаони хоризонт, како у виду у ком је обрађен у оквирима фундаменталне онтологије, тако и у виду у ком је до сада задобијен у Суштини језика, сада се преузима и постаје основ за пуно мисаоно одређење језика суштине, које ће, како смо видели, бити изведено с обзиром на однос језика и бивствовања као таквог. Појам каже, као такав припремни корак за пуно одређење суштине језика, за Хајдегера сада фигурура као предпојам херменеутичке ситуације. Како смо поменули у претходном поглављу, кључне речи, које смо везивали за традицију филозофије, проширују се на формулацију суштина језика: језик суштине. Ове нове кључне речи истраживања „нам дају праобавештења о језичкој суштини”,958 „упућују нас од уобичајених представа о језику према искусивању језика као каже”.959 Нове кључне речи, дакле, назначавају оно мисаоно држање које треба да продуби разумевање језика суштине као каже ка пуном захвату одређења односа бивствовања и језика: за такав мисаони захват кажа сада представља кључну реч. Стога Хајдегер каже: „[с]уштина именује оно што опстаје, оно што нас се тиче у свим стварима, јер она све покреће и свему крчи пут. Зато други израз у кључним речима, 'језик суштине', значи: језик припада оном што су(т)ствује, својствен је оном свепокрећућем као његово најдистинктивније својство. Оно свепокрећуће покреће тако што оно говори”.960 957 Уп. исто, стр. 206. 958 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 198. 959 Исто, стр. 200. 960 Исто, стр. 199. - 258 - Нов мисаони захват, који отвара одређење каже, Хајдегер спроводи тумачењем традиционалног разумевања језика, а особито његове суштине.961 Као што смо претходно поменули, Хајдегер и начелно, и у случају језика конкретно сматра да је управо традицијом посредовани начин мишљења оно што нас онемогућава да филозофске проблеме захватимо на прави начин. Утолико ће његова стратегија за задобијање пуног захвата односа бивствовања и језика, односно мисаоног одређења суштине језика, бити оличена у деструкцији управо ових традиционалних и уобичајених представа о језику. 962 Ова деструкција не треба да одбаци старе концепције, већ да на њима сагледа карактер предразумевања суштине језика од ког зависе и на ком се заснивају.963 Утолико нове Хајдегерове кључне речи наговештавају, намигују у правцу старих.964 Нове кључне речи, дакле, захватају старе, традиционалне: како бисмо развили тематско мисаоно искуство о језику, најпре се морамо вратити на оно нетематско. Пратећи Хајдегера, фон Херман овај потез представља на следећи начин: наговештаји, које оваплоћују кључне речи уопште, могу бити једноставни и пуни, или не.965 У првом случају они нас непосредно упућују на оно што наговештавају. У другом случају, међутим, такав наговештај је делимичан, будући да за њега изостаје „прикладан начин мишљења”.966 Такав наговештај упућује, дакле, на оно што наговештава, али тако да се о томе мисли по први пут.967 Другим речима, он наговештава правац у ком даље треба развијати мишљење. 961 У оба случаја обрта, и код суштина језика –језик суштине, и код суштина језика: језик суштине, пре него што детаљно разложи о чему је реч, Хајдегер расправља о традиционалном разумевању ових појмова. Уп. исто, стр. 170-171, 173, 198-199. 962 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 210; „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 277. 963 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 200-201. Уп. Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 180. 964 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 210. 965 Уп. исто, стр. 213; Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 200. 966 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 200. 967 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 213; Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 163-164. - 259 - Будући да су и старе и нове кључне речи управо непотпуног карактера, и то због навике мишљења да суштину језика схвата на традицијом посредован начин,968 Хајдегер покушава да деструкцијом таквих одређења језика задобије могућност да мисаоно корача путем на који упућују нове кључне речи. Према Хајдегеру, централни мотив традиционалних кључних речи је онај чулно доступни аспект језика, оглашена реч, његова „физичка” страна: на основу овога најчешће се, сматра он, и изводило разумевање тога шта језик заиста јесте. Нешто слично Хајдегер, како смо видели, тврди и у Бивствовању и времену.969 У правцу речи, међутим, претходно су нас усмерила и разматрања о односу каже и света: како се испоставило, кажу морамо боље разумети управо с обзиром на начин на који она условљава појединачну реч. Усвајањем каже као предпојма, као кључне речи предразумевања језика суштине, ово усмерење додатно је прецизирано: појединачну реч у овом контексту треба најпре визирати онако како је она фигурирала у традицији, односно овде најпре треба размотрити њен звуковни карактер. Тако промишљену реч онда треба осветлити као ону која држи отвореним бивствовање бивствујућег, односно њу треба сагледати с обзиром на оно што је као такву омогућава – с обзиром на суштину језика. У том контексту реч ће, дакле, бити осветљена с обзиром на своје онтолошке основе, али ће истовремено бити захваћена и у свом звуковном карактеру: како видимо, на тај начин Хајдегер варира мисаону стратегију обраде проблема језика из раних радова. Другим речима, резултати фундаментално- онтолошке обраде језика оваквим радикализовањем промишљања каже преузимају се са нових позиција, те стога још једном можемо потврдити континуитет постављања проблема језика у целини Хајдегерове мисли. Овако схваћен однос појединачне речи и њеног онтолошког основа место је на ком ће Хајдегер и коначно мисаоно одредити суштину језика као звоњење тишине. На основу таквог одређења, напокон, Хајдегер ће извести и одређење односа језика и бивствовања. 968 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 200. 969 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 185. - 260 - 3.3.2. Друго одређење суштине језика: звоњење тишине У нашем првом главном поглављу, посвећеном раним Хајдегеровим радовима, посебан проблем представљала је оглашена, звучећа реч, у свом односу спрам егзистенцијалне суштине језика, говора. Корак који смо у тим истраживањима извели полазећи од суштине језика ка речи и од речи ка суштини језика био је необично важан, будући да је Хајдегеров циљ био да својим анализама захвати целокупан феномен говора/језика, а не само један његов део. У позној филозофији Хајдегер, како видимо, смера на исти овај корак повезивања суштине језика и онога што се обично под језиком подразумева. Смисао ових анализа, међутим, донекле је другачији: иако Хајдегер изнова смера на захватање „целокупног феномена језика”, те стога мора да се осврне и на његов звуковни аспект, обрада проблема језика у позној филозофији овим потезом ипак задобија сасвим другачије усмерење од оне фундаментално-онтолошке. Наиме, ако смо са фундаменталном онтологијом имали разјашњен смисао суштине језика као говора, на основу ког смо даље истраживали и звуковну реч, овде то није случај: ми још увек нисмо у позицији да јасно тврдимо шта кажа јесте. Обрада чулно доступне речи би, онда, у складу са наговештајем да са испитивањем суштине језика морамо ићи у смеру света и традиционалних концепција о језику, требало да обезбеди додатни увид у језик суштине. Како смо видели, Хајдегер, у одлучујућем кораку Суштине језика, упозорава на тешкоћу да се остане при претходно задобијеном мисаоном држању према језику, услед навике да се о језику мисли на традиционални начин, који најпре погађа његову чулну страну. Уколико је, онда, неопходно да се упутимо у смеру овако схваћеног језика, потребно је отворити могућност да се звуковни језик мисаоно захвати на аутентичан начин: таква могућност отвара се деструкцијом традиционалних (филозофских) представа и ставова о језику.970 970 Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 278. - 261 - 3.3.2.1. Звуковни аспект речи као проход ка одређењу суштине језика Језик је, по Хајдегеру, традиционално најчешће схваћен као неко бивствујуће, „као нешто присутно”,971 доступно преко свог чулног аспекта. Традиционални ставови о језику према Хајдегеру се конституишу око разумевања језика као нечега што се појављује, као феномена „који се јавља у човеку”,972 што се везује за рад говорних органа: ово схватање језика гласове одређује као знакове за мисли, као чулно одело за духовни садржај.973 Такво одређење језика, сматра Хајдегер, метафизичко је и мора да се деструише.974 Лајт-мотив ове деструкције представљају ставови Аристотела из расправе О тумачењу.975 Међутим, како смо видели, деструкција традиционалног разумевања језика није циљ сама по себи, већ треба да отвори могућност исправног мисаоног пробоја ка одређењу суштине језика. Стога Хајдегер каже: „Много је важније размишљати да ли се у неком од горенаведених начина гледања на структуру језика физичка страна језика, његов звуковни и писани карактер, адекватно искусује; да ли је довољно да се глас само придода телу схваћеном у физиолошком смислу и да се смести у метафизички оквир чулнога”.976 Другим речима, ако полазећи од појединачне речи треба одредити суштину језика, њен чулни аспект се мора захватити на сасвим другачији начин – ни научно, ни метафизички.977 Такав нов начин захватања, по претпоставци, може 971 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 201. 972 Исто. 973 Уп. исто, стр. 202; Хајдегер, М., „Пут ка језику”, стр. 242-245. 974 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 200; von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 218. 975 Према мишљењу Р. Бернасконија, позивање на Аристотела више је усмерено на даље развијање концепција о језику у оквиру традиције филозофије, него на самог Аристотела; утолико смо рекли да је у питању лајт-мотив. Уп. Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 176; Хајдегер, М., „Пут ка језику”, стр. 243. 976 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 202-203. Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 280-281. 977 Метафизичке концепције о језику, према мишљењу Т. Кисиела, прво су што Хајдегер мора разорити да би задобио прави однос према језику. Под тим се најпре подразумева однос субјекат – предикат. Уп. Kisiel, Th., „The language of the event: the event of language”, стр. 152. - 262 - доћи до „оног што је суштинско”,978 те утолико чулни аспект језика сада треба захватити „саобразно самој ствари”, онако како се он сам од себе показује.979 Уколико, дакле, чулни аспект језика треба захватити на нов начин, ми се, како смо видели, најпре морамо оградити од традиционалног схватања чулности и чулног као телесног, како у научном, тако и у метафизичком смислу.980 Такву могућност Хајдегер отвара када у анализу уводи појам уста, телесног органа који производи гласове. Он каже: „Али уста нису само врста ограна у телу схваћеном као организам – тело и уста припадају земљином рашћењу и струјању”.981 Чулни, звуковни аспект језика тако је представљен крајње необично: иако непосредно везан за тело и телесност – уста – он ипак не може да се разуме на уобичајен начин схватања тог телесног и чулно доступног. Како смо претходно нагласили, циљ оваквог онеобичавања управо је ремећење већ усвојеног начина мишљења и ослобађање могућности да се о језику мисли на нов, другачији начин. Појам уста, стога, овде има значајну методску улогу, будући да представља посредника између традиционалних и Хајдегерових позиција мишљења. Уста [der Mund], дакле, овде не треба схватити као телесни орган, већ, како Хајдегер наглашава, на основу њихове припадности земљи [die Erde]: „тело и уста припадају земљином рашћењу и струјању”.982 У покушају да расточи саморазумљиво поимање уста и гласова, Хајдегер користи пример немачке речи Mundart, те тврди: „У мундарту (наречју, дијалекту) говори, сваки пут различито, 978 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 203. Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 281-282. 979 У предавању Пут ка језику Хајдегер то формулише на следећи начин: „покушавамо да о језику говоримо као о језику”. Хајдегер, М., „Пут ка језику”, стр. 240. Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 228; Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 178. 980 Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 280. 981 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 203. 982 Исто. - 263 - одређени предео, то јест земља”.983 Реч уста, која је уведена како би се омогућио проход ка новом мишљењу о звучној страни језика, а преко ње и ка одређењу каже, сада је прецизирана увођењем речи земља. Чини се да Хајдегер овим тврди да је са појмом земље отворен онај домен у оквиру ког се чулност језика може искусити на нов начин, односно у ком се он може показати онаквим какав јесте.984 Уколико тело и уста припадају земљи, а са устима смерамо на ново захватање чулности језика, онда се чини да ће оно што разумемо под земљом бити од одлучујућег значаја за овакво његово одређење. Међутим, према интерпретацији фон Хермана, овакво тумачење је непотпуно: земља јесте домен у оквиру ког треба мислити о звучној страни језика, али њен смисао се мора додатно осветлити. Другим речима, уколико смо видели да тело и уста припадају земљином рашћењу и струјању, односно да у дијалекту земља говори, јасно је да овде није реч о стандардном схватању земље. Појам земље, према фон Херману, задобија своје значење на основу појма света: она представља један од начина на који је свет отворен за разумевање.985 Стога се земља мора схватити као једна од области света [Gegend].986 Тиме је Хајдегер повезао два мотива за разјашњење каже, те објединио своју мисаону стратегију. Наиме, ако је претходно речено да се кажа, односно суштина језика мора мислити полазећи од начина на који се свет расветљавајући-сакривајући показује у казивању, те уколико смо утврдили да се он у казивању показује у области земље, сада можемо закључити да промишљање чулног аспекта језика не само да није у супротности са анализом његове суштине, већ да је оно управо неопходно за њено пуно захватање. Уколико суштину језика 983 Исто. Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 282; Sallis, J., Echoes: After Heidegger, Indiana University Press, 1990, стр. 208-209. 984 Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 282. 985 Уп. исто. 986 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 227. - 264 - морамо тражити у смеру промишљања појављивања света у казивању, онда се мора пронаћи онај аспект везе казивања и света који је за такав задатак најпогоднији: према Хајдегеру, у питању је звучност језика, будући да се у таквом звучању свет непосредно раскрива на начин једне од четири своје области, земље. Стога, према фон Хермановој интерпретацији, следећи корак у захватању суштине језика представља одређење карактера односа земље и света, односно света и његових области. У том контексту дијалог певања и мишљења изнова постаје значајан: наиме, нови начин сагледавања чулног аспекта језика путем разматрања односа света и његових области Хајдегер задобија уз помоћ дијалога са песништвом, али овог пута са Хелдерлином. Како смо претходно рекли, земља је један од фундаменталних начина раскривања света. Њихов однос може се представити на следећи начин: земљу треба разумети као оно што структурно увек условљава појављивање света, али и као оно што је увек унапред дато са разумевањем света у конкретном. Терминологијом раних радова, земља представља домен фактичности, који је увек унапред дат и који у одређује карактер датости света за конкретну егзистенцију. У потврду овог тумачења можемо навести и претходно цитирани Хајдегеров став да „одређени предео, то јест земља” сваки пут различито говори у различитим дијалектима. Другим речима, дијалекти једног језика говоре о различитим начинима на које се, у подручјима за које су карактеристични, свет појављује и бивствовање разумева у својој нескривености.987 Као што смо већ поменули, нема разумевања света и бивствовања без језика: сада се овај закључак развија у правцу самог језика, тако да се на конкретним говорним праксама уочавају специфичности разумевања света и бивствовања које су са њима дате.988 На говорном, изговореном језику, може се сагледати како свет, као појављивање света, као разумљивост нескривености бивствовања, тако и оно особено таквог разумевања у конкретном случају, што 987 Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 283. 988 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 158. - 265 - маркира појам земље.989 Утолико је јасно да чулни аспект језика погађа управо овако отворен хоризонт, област земље, будући да је он увек конкретно изговарање, на конкретном језику и дијалекту. Према тумачењу Т. Кисиела, иако су живи, говорни језици, особито с обзиром на владавину модерне технике, махом заклањају поглед на суштину језика. Ипак, они увек посредују могућност за њено разумевање: суштина језика увек говори, али „у тишини”.990 Фон Херман објашњава даље: ако тело и уста припадају „земљином рашћењу и струјању”, онда ово растење и струјање треба разумети као начине на које је земља као земља отворена за наше разумевање света.991 Другим речима, ово никако не смемо разумети као (песничку) метафору,992 већ као резултат мисаоног дијалога са певањем: реч је о томе да се звуковни аспект језика као такав показује за мишљење тек уколико га сагледамо на основу његових услова могућности, односно на основу земље, света и суштине језика. Мисаони дијалог са Хелдерлином, као и онај са Георгеом, посвећен је песничком искуству о језику. Хелдерлиново песничко искуство, као и Георгеово, говори о песништву, односно о песничкој речи. Међутим, за разлику од Георгеа, оно мишљењу омогућава пробој управо у погледу ове звуковне стране језика, односно у погледу продубљенијег захвата у језик суштине. Такво песничко искуство, читањем Хелдерлинове химне Германија, Хајдегер описује на следећи начин: „Језик је цвет из уста. У језику земља цвета према цвету неба”.993 Како тврди фон Херман, Хелдерлиново песничко искуство о речи према Хајдегеровом тумачењу морамо разумети управо с обзиром на одредницу цвет: ако је појам уста претходно означавао нов начин промишљања звучности језика, цвет представља његово даље прецизирање.994 Другим речима, одређење језика 989 Уп. Sallis, J., Echoes: After Heidegger, стр. 208. 990 Уп. Kisiel, Th., „The language of the event: the event of language”, стр. 159. 991 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 230. 992 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 205. 993 Исто, стр. 204. 994 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 236. - 266 - као цвета из уста подразумева да се из новог промишљања звучности језика у мисаоном дијалогу са Хелдерлиновим песништвом доспело до особеног увида у однос појединачне речи и њеног звучања; тај однос означен је појмом цвет. О томе, сматра фон Херман, сведоче и друге две Хелдерлинове елегије на које се Хајдегер позива, Шетња ван града и Хлеб и вино: у оба случаја наглашен је управо однос реч – цвет.995 Хелдерлин, дакле, своје песничко искуство о језику артикулише наглашавајући карактер песничке речи; мишљење, у дијалогу са песништвом, на основу овакве артикулације треба да продуби своје захватање суштине језика као каже.996 Утолико Хајдегер каже да у Хелдерлиновим стиховима „суштина језика [...] себе најављује као кажу”.997 Песничка реч, цвет из уста, даљим тумачењем Хелдерлина означена је упућивањем на области света.998 Цветање цвета уста, односно песничко казивање песничке речи, стога за мисаоно искуство о језику посредује увид да се у казивању речи области света појављују управо као области света.999 Хајдегер каже: „Опет се реч појављује у области, појављује се као област која допушта да земља и небо, струјање дубине и моћ висине иду у сусрет једно другом и која одређује да земља и небо буду области света”1000 [курзивом истакла У.П.]. Овде, тако, поред земље имамо наговештај још једне области света, наиме неба. То, даље, значи да је Хелдерлиново искуство о језику, каквим га Хајдегер показује у свом тумачењу, изнедрило не само одређено песничко поимање суштине језика, већ и наговештај за мишљење да се са суштином језика дешава и 995 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 204-205. 996 Цветање цвета уста стога представља песничко казивање песничке речи. Уп. von Hermann, F.- W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 284. 997 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 204. Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 285. 998 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 204-205. 999 Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 284. 1000 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 205. - 267 - просијавање света с обзиром на његове области.1001 Тиме смо задобили значајан увид у суштину језика, не само у његов звуковни аспект. Напокон, овај увид о свету и његовим областима прецизира и поимање саме земље, области којој, како смо видели, припада чулни аспект језика: она се у потпуности може разумети само на основу свог односа према осталим областима света. Тако схваћена земља онда ће прецизирати и карактер чулности језика. Земља и небо, међутим, не представљају једине области света: уз њих то су још и смртници, људи и небесници, богови. И овај увид задобијен је на основу дијалога са Хелдерлином, овај пут с обзиром на елегију Хлеб и вино.1002 Небесници, што означава и сам назив, као и смртници, везани су за однос неба и земље, те утолико припадају дешавању суштине језика и појављивања света. Однос неба и земље, смртника и небесника, четири области света, Хајдегер назива четворством [Ge-viert].1003 Ово четворство представља нов појам света, какав важи за позног Хајдегера:1004 ради се о особеном уклапању назначених области, таквом да се у њиховим односима одвија нескривеност бивствовања.1005 Овај нови појам света Хајдегер најпре развија са предавањима Ствар из 1950, односно Грађење, становање, мишљење из 1951. године. Такво његово разумевање представља четири области и свет као њихову међусобну игру: у питању су различите феноменолошке димензије које, у свом јединству, обезбеђују 1001 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 241; „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 285. 1002 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 205. 1003 Овако одређено четворство донекле се разликује од других одређења света у позним Хајдегеровим радовима. Познато је, на пример, да је опозиција коју Хајдегер уводи у Извору уметничког дела опозиција света и земље, а не земље и неба. Слично и у Прилозима филозофији у оквиру четири области не налазимо небо, већ свет. (Уп. Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 260.) Чини се, међутим, да Хајдегер постепено, а са Суштином језика извесно мења своје поимање света на такав начин да он бива схваћен као јединство уклапања ове четири области. Уп. Villela- Petit, M., „Heidegger's conception of space”, стр. 133. 1004 Ото Пегелер, међутим, сугерише да се овај нови појам света искива у размаку између постава, као суштине модерне технике, и овог четворства. Уп. Pöggeler, O., „Does the saving power also grow? Heidegger's last paths”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments IV, стр. 409. 1005 von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 248. - 268 - објашњење начина на који се ствари као ствари појављују.1006 Како тврди К. Хелд [Klaus Held], све што човек разумева он разумева из референцијалног контекста овог четворства, омогућеног нескривеношћу бивствовања.1007 Такво четворство, важно је приметити, не означава ништа просторно: оно представља сакупљање, јединство међусобно различитих области.1008 Његово увођење, између осталог, смера и на критику једнодимензионалности метафизике: четири области, као четири димензије света, у том погледу веома су сличне карактеру склопова шестоструког склапања и њиховог међусобног уклапања. Ово четворство, као нови појам света, сада можемо повезати и са појмом света задобијеним на основу дијалога са Георгеом, наиме света схваћеног као целине смисаоних односа. Наиме, четири области света нису међусобно одвојене, већ упућују једна на другу.1009 Према тумачењу фон Хермана, свака од ових области има засебну значењскост, хоризонт смисаоних и значењских односа, које се међусобно преплићу услед међусобног уклапања области. На тај начин изграђује се склоп света [Welt-Gefüge], као склоп његових области.1010 Фон Херман тврди и да се унутар оваквог склопа, а на начин преплитања значењскости четири области, развија управо она целина односа значења коју је Хајдегер на фундаментално-онтолошки начин представио у Бивствовању и времену.1011 Песничка реч, дакле, отвара онај хоризонт на основу ког се она уопште и догађа: хоризонт четворства, припадност бивствујућег, које именује, свету у отворености његовог бивствовања. У таквом песничком захватању песничке речи, 1006 Уп. O'Leary, J. S., „Theological resonances of Der Satz vom Grund”, стр. 247; Pöggeler, O., „Being as appropriation”, стр. 302; Mizoguchi, K., „An interpretation of Heidegger's Bremen lectures: towards a dialogue with his later thought”, у: Martin Heidegger: Critical Assesments I, стр. 373. 1007 Уп. Held, K., „Heidegger and the principle of phenomenology”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume II: History of Philosophy, Routledge, 1992, стр. 317. 1008 Уп. Villela-Petit, M., „Heidegger's conception of space”, стр. 133-134. 1009 Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 286. 1010 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 254. 1011 Уп. исто. - 269 - која настаје попут цветова, реч је враћена у своје суштинско порекло и сагледана на основу њега.1012 На тај начин чулност речи и језика сагледана је песнички, с обзиром на своју суштину: у томе видимо претходно помињани проход од звуковне речи до суштине језика.1013 Ово је пуни смисао кључних речи језик суштине, како то тврди фон Херман.1014 Дијалог песништва и мишљења, у конкретном са Хелдерлином, још једном нас је упутио у смеру суштине језика, те посредовао увид у то да оваква чулност језика припада једној од четири области света, земљи, те да се област земље мора разумети полазећи од целокупног четворства.1015 Даље образложење суштине језика полазећи од ових основа, међутим, припада самом мишљењу. Прелазећи на мисаоно искуство о језику, Хајдегер тврди: „Кад се реч назива цветом из уста и цвећем, тада чујемо звук језика, звук који се рађа као земља. Откуда га чујемо? Чујемо га из казивања у којем се допушта да се свет појави”.1016 Звучање језика, дакле, овим је у потпуности одвојено од уобичајеног разумевања звучања и телесног; она нас сада упућују ка суштини језика. Хајдегер каже: „Звук језика, земни елемент језика, задржава се у хармонији која области структуре света, већ дотурајући једну другој, усаглашава једну са другом”.1017 Хајдегер, дакле, тврди: порекло звука језика је у казивању, и то у оном казивању које показује свет као четворство. Такво казивање свакако су мишљење и певање; у њиховом суседству одвија се даље Хајдегерово истраживање језика. Хајдегер каже: „Звук [Lauten] одзвања из звучања [Läuten], из позивалачког сакупљања које, отворено према отвореном, допушта да се свет појави у 1012 Уп. исто, стр. 249. 1013 Уп. von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 285. 1014 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 252. 1015 Уп. исто, стр. 250; von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 287-288. 1016 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 206. 1017 Исто. - 270 - стварима”.1018 Хајдегер, дакле, разликује звук [Lauten] и звучање [Läuten]: звучање је оно где требамо тражити услов могућности појављивања звука. Истовремено, звучање је означено као позивалачко [rufend] сакупљање области света. Разликовање звука и звучања овде има особен смисао: важно је разумети да звучање претходи звуку, да може да се одвија и без звука; звук, са друге стране, не може се појавити без звучања.1019 Другим речима, као и у случају значења и речи у оквиру Бивствовања и времена, звук се овде заснива на звучању, не обрнуто; звучање, стога, означава нешто што није чулног карактера. О томе Хајдегер говори када каже да звук говорења има своје порекло у казивању.1020 Према интерпретацији фон Хермана, овако схваћено звучање може се довести у блиску везу са одређењем говора из Бивствовања и времена; са овим ставом слаже се и Р. Бернаскони.1021 Фон Херман, наиме, тврди: свет, као целина односа значења, развија се у четири своје области. Међутим, ове области света се у звучању, као позивалачком сакупљању области, осветљавају на начин рашчлањивања њиховог склапања. Звучање, стога, представља рашчлањивање склапања области света.1022 У звучању, као позивалачком сакупљању, дешава се рашчлањивање оне целине односа значења у којој су сакупљене области света.1023 Како видимо, овакво одређење звучања блиско је анализама говорног рашчлањивања из фундаменталне онтологије. Овде такође треба приметити да, иако је свет схваћен као четворство нов Хајдегеров појам света, битно другачији од света као егзистенцијала, Хајдегер ипак истраживање проблема језика у оба 1018 Исто. 1019 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 255. 1020 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 206; von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 289. 1021 Уп. Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 178. 1022 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 255. 1023 Уп. исто; von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 289. - 271 - случаја води управо у смеру света. Истовремено, такав правац анализе у оба случаја смера ка осветљавању односа звуковне речи и суштине језика.1024 Уколико је тако, онда порекло звука у звучању морамо разумети као његово порекло у позивајућем сакупљању области света.1025 Тако схваћено порекло звука у складу је са нашим претходним закључком о земљи, једној од области света, као домену у ком је потребно истраживати звуковни, чулни карактер језика. „Звук се”, каже Хајдегер, „рађа као земља”.1026 Међутим, ово такође повлачи и закључак да звучање мора на неки начин бити повезано са раскривањем бивствовања бивствујућег, које се одвија са именовањем конкретне, појединачне речи: Хајдегер јасно каже – такво звучање „допушта да се свет појави у стварима”.1027 Другим речима, звучање, као позивалачко сакупљање, допушта да се свет у својим областима појави у стварима, и то на начин на који је он рашчлањен и раскривен овим позивалачким сакупљањем, рашчлањивањем целине односа значења.1028 Другим речима, нескривеност бивствовања сâмог, у мери у којој се показује у бивствујућем (с обзиром на његово бивствовање), показује се као појављивање света. Овде посебно треба имати на уму да се са бивствовањем бивствујућег овде смера на позадину нескривености бивствовања као таквог. Отвореност ствари у њиховој припадности свету, стога, представља начин на који сам свет јесте у стварима, начин на који се он одржава у отворености бивствовања бивствујућих; утолико смо претходно говорили о односима 1024 У складу са тим можемо рећи и да је са-бивствовање, са којим се најпре циљало на дијалошки карактер језика, све време у позадини Хајдегерових анализа језика у позном периоду, управо преко централног мотива дијалога песништва и мишљења. Дијалог песништва и мишљења у битним моментима прати структуру дијалошког карактера језика из раних радова: у таквом дијалогу дели се један хоризонт, истовремено и оно о чему језика – у овом случају суштина језика, и оно говорно језика – песнички, односно мисаони карактер његовог захватања. 1025 Уп. исто, стр. 288. 1026 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 206. 1027 Исто. 1028 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 256; „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 289. - 272 - бивствовања бивствујућих у свету.1029 Стога, оно што звучи у говорној речи отвореност је ствари као унутарсветских бивствујућих, отвореност омогућена на основу просијавања и показивања света: „звук одзвања из звучања”.1030 Овим смо оцртали однос звука и звучања, те у одређеној мери објаснили звуковни аспект језика. Међутим, однос звука и четворства овим још увек није до краја разјашњен. Наиме, када говори о звуку, „земном елементу језика”, Хајдегер говори и о међусобном усаглашавању области света.1031 Корен глас у речи усаглашавање не смемо превидети; слично је и у немачком изворнику, где су у питању речи einstimmen и Stimme. Према фон Херману, ово није случајан избор речи: Хајдегер жели да сугерише у правцу угођаја и расположења [Stimmung], и то на начин сличан њиховој обради унутар Бивствовања и времена.1032 Другим речима, усаглашавање области структуре света, према овом тумачењу, никада није неутрално у погледу расположења. Хармонија [Stimmen] у којој се задржава звук начин је усаглашавања области света. Оно хармонично усаглашава значењскости појединих области и одвија се у звучању.1033 Међутим, уколико усаглашавање области света, па ни саме области, никада нису неутрални у погледу расположења, онда припадност звука и гласа земљи можемо сагледати на сасвим другачији начин. Наиме, уколико звуковна реч произилази из звучања, онда, сматра фон Херман, глас [Stimme], звучни језик, суштински стоји у вези са хармонијом [Stimmen] као међусобним усаглашавањем [einstimmen] области света.1034 1029 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 256. 1030 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 206. 1031 Уп. исто. 1032 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 258; „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 290-291. 1033 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 259. 1034 Уп. исто; von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, стр. 291. - 273 - Хајдегер, наиме, како смо претходно помињали, већ у Бивствовању и времену помиње интонацију, мелодију и ритам говорења као оне његове аспекте који су карактеристични за песничко казивање, управо због тога што очитују чувствовање.1035 Такви аспекти језика битно су звуковног карактера. Сличан коментар Хајдегер даје и у Суштини језика.1036 Међутим, овај особено звуковни карактер изговорене речи – мелодија, ритам – који је везан за угођај, у позној филозофији схваћен је као обезбеђен управо хармоничним усаглашавањем четири области света, које се одвија у звучању. Другим речима, у звуку речи, у њеној интонацији, мелодији, „звучи” управо ово међусобно усаглашавање четворства, као особен начин отворености света за разумевање. Само утолико нама и мелодија или интонација неке песме или речи, чак и без обзира на садржај реченог, може да пренесе некакво значење. Другим речима, звуковни карактер језика овим се захвата управо као звуковни: без обзира на конкретну реч која именује, али која ипак мора бити изговорена да би се чула њена „мелодија”, ми на основу сâмог њеног звучања ипак нешто поимамо. Ово је посебно важно за Хајдегера због тога што се таквим закључком ремети уобичајено разумевање језика као гласовног оспољавања мисли, менталних садржаја, појма: мисаони „садржај” измешта се из „појмовног” елемента речи, те обухвата реч у целини, можда и више у њеном „пуком” звучању. Тиме је потврђен нов начин приступа чулно доступном феномену језика. Напокон, будући да звук почива на звучању, онда можемо рећи да речи „прирастају” звучању, а не обрнуто. Како видимо, и ово је варијација једног од мотива из Бивствовања и времена. Утолико, дакле говори језик, а не човек: чак и звуковни аспект језика проистиче из његове суштине и њом је одређен. Даље, будући да звучање представља рашчлањивање области света у њиховом уклапању, а да звуковна реч доминантно припада једној од тих области, земљи, сада можемо тврдити да је враћање чулно доступне речи у њену суштину 1035 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 185. 1036 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 203. - 274 - – потез који обележава читаву стратегију окрета ка звуковној речи – заправо њено враћање у земљу, а самим тим и у целокупно четворство. Такво враћање речи у четворство њено је враћање у звучање као рашчлањивање четворства. Другим речима, анализом звуковног карактера речи као таквог задобили смо могућност да прецизирамо наше одређење каже: овим је обезбеђено не само ново мисаоно држање према језику, другачије од традиционалног, већ такође и продубљени увид у карактер односа језика и света. На основу таквог увида Хајдегер изводи и своје коначно одређење суштине језика као звоњења тишине. 3.3.2.2. Мисаоно одређење каже као звоњења тишине Мисаоно одређење суштине језика Хајдегер завршава на следећи начин: „Кажа као путокрчилац светскога четворства сакупља све ствари у близину наспрамности, и чини то безгласно [...] Безгласно позивајуће сакупљање којим кажа изводи на пут однос према свету, ми зовемо звоњење тишине. То је: језик суштине”1037 [курзивом истакла У.П.]. Наведено место представља решење свих Хајдегерових напора у предавањима Суштина језика: на основу препознавања датости суштине језика за мишљење у дијалогу са песништвом, односно на основу мисаоног искуства о језику, задобили смо разумевање суштине језика као каже. Међутим, појам каже овде фигурира тек као предпојам херменеутичке ситуације (расветљавања оваквог предразумевања), те се он поближе расветљава с обзиром на однос суштине језика и појединачне речи, односно с обзиром на појављивање света. У том контексту претходно је уведен и анализиран и чулни аспект језика, односно разлика између звучања и звука. Ако је, међутим, звоњење тишине коначни увид о суштини језика полазећи од каже, онда његов смисао морамо повезати са претходним закључцима. Тако смо позивајуће сакупљање претходно одредили као звучање, односно као начин на 1037 Исто, стр. 214. - 275 - који се свет у својим областима рашчлањује. Сада видимо да је такво звучање начин на који кажа – суштина језика – „изводи на пут однос према свету”.1038 Даље, претходно је такође било речи и о томе да овакво звучање може бити безгласно; утолико смо разликовали звук и звучање као његов основ. Такво безласно звучање Хајдегер сада назива звоњењем тишине, те га одређује као тражени језик суштине. Језик суштине, као продубљено одређење суштине језика, стога, звучи и у звуку изговорене речи, али и начелно – безгласно, уколико се сагледа као такав: тада он звучи као звоњење тишине, без конкретне речи. Према Р. Бернасконију, звоњење тишине показатељ је начина на који суштина језика сâма себе доводи до језика: она то чини путем тишине, не путем некаквог именовања. Једна реч не може да захвати суштину језика, упркос томе што смо је претходно означили као кажу. Стога довођење суштине језика до речи треба схватити као довођење до речи тишине, довођење до речи оног неизрецивог.1039 Мотив тишине и неизрецивости, према овом тумачењу, смера на звучање као рашчлањивање добачене нескривености бивствовања сâмог путем појављивања света. Ова неизрецивост, стога, није ништа негативно, не говори о некој немогућности изговарања речи и језика, већ означава промену која се дешава са мишљењем када се закорачи у правцу језика суштине.1040 Хајдегер, дакле, језик одређује на основу тишине, а не тишину на основу језика: тишина овде никако није неки недостатак, ускраћеност звукова и гласова.1041 Напротив, она је оно што унапред претходи сваком оглашавању. Као таква, ова тишина може се разумети, како смо и сугерисали, као безгласно звучање, и то звучање схваћено као позивајуће сакупљање четворства. Такво звучање, међутим, позива, зове [rufen], те таквим позивањем сакупља.1042 1038 Исто. 1039 Уп. Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 181. 1040 Уп. исто, стр. 181-182. 1041 Уп. Хајдегер, М., „Пут ка језику”, стр. 242. 1042 von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 285. - 276 - Међутим, овај позив не треба схватити као дело човека; напротив, он припада домену означеном појмовима досуде, добачаја и захтева. Овакав позив који сакупља позив је добачаја бивствовања, који се догађа као расветљавање света у његовом четворству.1043 Такав позив покреће дајући путеве, како смо видели још на примеру анализе предимовине мисаоног искуства о језику. Слично Хајдегер тврди и у Прилозима филозофији: „Обрат бива између дозива (припадноме) и припаднога (позванога). Обрат је проту-обрат. Позив на до-скок у догођење велика је тишина наскривенијег себепознавања. Овдје је поријекло свег језика ту-битка и зато је у бити мук”.1044 Смисао оваквог одређења језика суштине почива на битном односу изговорене речи и суштине језика, о чему је претходно било речи. Хајдегеров циљ је да покаже да се чак ни свакодневно, обично поимање ствари и бића не одвија без суштине језика, односно појављивања света рашчлањеног звучањем. У том смислу, како смо видели, све што разумемо посредовано је и омогућено суштином језика, односно нескривеношћу сâмог бивствовања у рашчлањивању света. Хајдегерово одређење језика суштине као звоњења тишине можемо анализирати и према његовој језичкој структури. Ипак, ово нам није могуће учинити полазећи од превода на српски језик, те ћемо се стога, пратећи фон Херманову интерпретацију, држати немачког оригинала: Gelaüt der Stille. (1) Суштина језика показује се као звучање – Läuten – утолико што је предимовина света у његовим областима, рашчлањена звучањем, таква да „даје путеве покрећући нас”.1045 Као таква, она је позив, добачај – позив као звучање. (2) Утолико што је овај позив сакупљалачки, он се показује као Ge-läut: префикс Ge- има значење колективног, те стога фон Херман сматра да је овај 1043 Уп. исто, стр. 287. 1044 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 337. 1045 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 195. - 277 - сакупљалачки карактер позива и звучања, који се односи на значењскости четири области у њиховим међуодносима, посебно наглашен овим префиксом.1046 (3) Напокон, будући да се ово сакупљалачко звучање одвија безгласно, пре сваке конкретне речи, суштина језика показује се као звоњење тишине [Stille]. Овим Хајдегер коначно одговара на питање о мисаоном искуству о језику, односно о суштини језика захваћеној на мисаони начин. Као што смо видели, почетно питање о суштини језика умногоме је измењено као питање, да би се у коначном на њега могло одговорити. Оно више ни у ком смислу не подразумева појам суштине као есенције, нити хоризонт традиционалне метафизике или савремене науке. Шта више, иако преузима резултате обраде проблема језика унутар фундаменталне онтологије, што смо у анализи показали на бројним примерима, питање о суштини језика сада смера на језик суштине, односно на начин на који нам се сам језик показује полазећи од добачаја бивствовања као таквог. Такав језик суштине, коначно, показује се као звоњење тишине. Заправо, оно што нам Хајдегер имплицитно презентује начином на који обрађује проблем језика у предавањима Суштина језика преокрет је у начину мишљења, преокрет који он захтева од филозофије до мишљења [Denken] другог почетка. Како смо видели, овај преокрет одвија се иманентно, унутар мишљења самог, али уз помоћ његовог дијалога са песништвом. Ипак, управо он представља одговор на тражени однос мишљења, језика и бивствовања, односно он представља решење питања о условима могућности постављања питања о бивствовању у позној филозофији. Напокон, овај преокрет мишљења још једном сведочи о континуитету обраде проблема језика у целини Хајдегерове филозофије: такав континуитет оличен је у преузимању и преради резултата изведених са позиција фундаменталне онтологије, пре свега из домена аналитике тубивствовања. На 1046 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 286. - 278 - пример, према тумачењу Р. Бернасконија, увођење мотива тишине као суштине језика одговара темама слушања и ћутања из фундаменталне онтологије.1047 Напокон, будући да смо полазећи од чулног аспекта језика доспели до одређења његове суштине, сада је, коначно, потребно сагледати и какве последице овакво одређење има за разумевање тог чулног и звучног аспекта језика. На тај начин Хајдегер ће заокружити своје разматрање језика у целини. Хајдегер каже: „Запазили смо да у песми остаје нешто достојно мишљења, да остаје значење оног 'нека ствар јесте'. Уједно нам је достојан мишљења постао однос звучеће речи према том 'јесте'”.1048 Питање које се отвара након одређивања суштине језика, дакле, питање је о томе на који је начин реч у вези са оним јесте, односно одакле потиче могућност речи да отвори бивствовање неке ствари. Како видимо, ово питање поклапа се са начелним проблемом Хајдегеровог позног испитивања језика – са проблемом односа језика и бивствовања. Одговор на ово питање изводи се на основу одређења суштине језика као звоњења тишине. Хајдегер каже: „Неко 'јесте' појављује се тамо где се реч разбија”.1049 Овакво разбијање речи подразумева враћање речи у звоњење тишине, „тамо одакле се она зајамчује”.1050 Када говори о разбијању, Хајдегер циља на поменуту промену мишљења, која се одвија променом начина сагледавања звучеће, гласовне речи: уколико се задржимо на њеној фонетици или физици, како он каже, не можемо доспети до њене суштине. Реч је потребно разбити и тако је вратити у њено суштинско порекло: вратити је тамо одакле је зајамчена, у звоњење тишине. Тек тако сагледана реч отвара бивствовање бивствујућег за разумевање, будући да је суштина језика са-дата са таквим његовим отварањем: она је са-дата на начин отварања света у његовом четворству, које је нераскидиво од звучања које га 1047 Уп. Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, стр. 178. 1048 Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 215. 1049 Исто. 1050 Исто. - 279 - рашчлањује, које га хармонично уклапа. Утолико Хајдегер, коначно, тврди: „То саморазбијање речи јесте истински корак натраг на путу мишљења”.1051 Другим речима, Хајдегер тврди да бивствовање бивствујућег, оно „јесте”, потиче из истог извора као и реч – из подручја „одакле се она зајамчује”, из звоњења тишине, односно рашчлањивања света путем ког се појављује нескривеност бивствовања као таквог.1052 Утолико реч може да бивствовање бивствујућег држи отвореним за мишљење. Речима Џ. Кокелманса, језик говори утолико што показује нешто као нешто: оно што језик показује и отвара је свет, а унутар света бивствујуће у његовом бивствовању.1053 Како видимо, суштина језика за мишљење преклапа се са суштином бивствовања: нема разумевања света, нити бивствовања, нити бивствујућег, уколико нема језика. Стога, поред већ поменуте иманентне промене мишљења, коју нам Хајдегер презентује обрадом проблема језика, овде можемо потврдити и помињани Хајдегеров став да нема мишљења бивствовања без мишљења језика. Другим речима, уколико се жели започети са другим почетком мишљења, уколико се бивствовање жели мислити заобилазећи перспективу у којој се оно мисли полазећи од бивствујућег, оно се мора мислити уз помоћ језика. Такво мишљење бивствовања као таквог, како видимо, иако није засновано на бивствујућем, ипак га не губи из вида, те може да објасни услове могућности захватања бивствујућег у његовом бивству. Како смо претходно видели, Хајдегер изричито тврди да реч није бивствујуће и да је погрешно разумети језик као нешто што је присутно; реч је утолико ближе сâмом бивствовању него бивствујућем. Тиме је отворена могућност да се бивствовање као такво мисли у близини бивствујућег, али не и с обзиром на њега. Тако, напокон, задобијамо пун увид у значај проблема језика како за Хајдегерову позну филозофију, тако и за његову филозофију уопште. Овакво 1051 Исто. 1052 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 287. 1053 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 153. - 280 - промишљање проблема језика - непосредно с обзиром на бивствовање, сматрамо, водило је Хајдегера ка одређењу језика суштине као звоњења тишине. Како смо претходно видели, такав начин обраде проблема језика са једне стране био је условљен проблемима насталим у оквиру пројекта фундаменталне онтологије, чије резултате позни Хајдегер преузима и поново промишља, али и, са друге стране, начелним проблемом његовог позног мишљења – проблемом могућности радикалног промишљања смисла филозофије и постављања њеног централног питања, питања о бивствовању. Одређење суштине језика као звоњења тишине, тако, представља Хајдегеров одговор на питање о условима могућности да мишљење на повесни начин захвати бивствовање као такво: такав увид, можемо закључити, конститутиван је за целокупан пројекат позне Хајдегерове филозофије. - 281 - IV Закључна разматрања На самом крају наших истраживања посвећених Хајдегеровој филозофији језика укратко ћемо се осврнути на понуђене анализе у покушају да објединимо њихове резултате. Наше истраживање започели смо тврђењем да се Хајдегерова филозофија језика, управо у формулацији филозофије језика, пре конкретних истраживања може прихватити као једна могућност. Сада, након завршеног истраживања, сматрамо да на основу њега можемо тврдити да она управо као филозофија језика важи. Иако критикује различита филозофска разматрања језика, Хајдегер се ипак самим тим, а у складу са својим поступком деструкције, одлучује за развијање „унутрашње истине” таквих покушаја, те он језик сагледава као филозофки проблем од навећег значаја. Ипак, као филозофију језика Хајдегерове позиције оградили смо од сличних савремених и традиционалних филозофских пројеката, те смо их дефинисали као (1) истраживање проблема језика (2) схваћеног као услова могућности мишљења. При томе, наравно, треба имати у виду да овде ни мишљење ни језик нису схваћени на уобичајени начин. Стога оквир Хајдегерове филозофије језика треба још једном осветлити. Када говоримо о Хајдегеровој филозофији језика, одредницу филозофија језика морамо разумети у врло специфичном и нестандардном смислу. О томе је већ било речи у уводним деловима рада. Уколико ствар сагледамо полазећи од позне Хајдегерове филозофије, ова тешкоћа постаје нешто јаснија: Хајдегерова филозофија језика не може се уклопити у уобичајене представе о томе шта филозофија језика јесте због тога што он ни саму филозофију више не схвата традиционално. Тако Хајдегер у Прилозима филозофији тврди: „Прво збиљско питање, с којим уједно пада сва филозофија језика као таква (тј. као метафизика - 282 - језика и посљедично као психологија језика итд.), оно је о односу језика спрам бутка [Seyn]”.1054 Сматрамо да се исто може тврдити и за његове ране радове. Уколико, онда, ипак говоримо о Хајдегеровој филозофији језика, ми о њој говоримо с обзиром на начин на који сам Хајдегер разумева филозофско пропитивање тога шта језик јесте. Како смо видели, ни начин постављања овог питања, ни одговор на њега нису саморазумљиви, али они ипак нису ни слепи за другачија, по Хајдегеру погрешна разумевања језика. Тако ће Хајдегер у Прилозима филозофији, смерајући на један од најчешћих погрешних начина разумевања бивствовања, који помиње и у Бивствовању и времену,1055 рећи: „Бит језика не може се одредити другачије него навођењем његова искона. Зато се не могу дати дефиниције бити језика”.1056 Другим речима, под Хајдегеровом филозофијом језика у овом раду подразумевамо његове филозофске анализе проблема језика, који је, самим тим, схваћен као један од битно филозофских проблема. Овакве анализе у конкретном су понуђене унутар ширих оквира Хајдегеровог разумевања и развијања филозофије као такве, те смо у складу са тим посебно визирали обраду проблема језика у фундаменталној онтологији и повесном мишљењу бивствовања. Наша разматрања Хајдегерове обраде проблема језика, међутим, ипак су вођена идејом да је у питању јединствени проблем језика за целокупну Хајдегерову мисао. О томе смо такође говорили у уводном делу рада, превасходно с обзиром на питање континуитета целокупног Хајдегеровог пројекта филозофије. Сматрамо да смо основе за овакво тумачење Хајдегера понудили конкретним анализама у раду: однос језика и бивствовања у том смислу представља централну окосницу Хајдегеровог интереса за језик. Иако ће се, дакле, у поменуте две фазе Хајдегеровог деловања обрада проблема језика разликовати, сматрамо да је однос језика и бивствовања у оба случаја за Хајдегера централно питање када је о језику реч. 1054 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 405. 1055 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 3. 1056 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 406. - 283 - Наиме, у оквирима фундаменталне онтологије, како смо видели, обрада проблема језика смештена је у оквире аналитике тубивствовања. Сама аналитика тубивствовања, међутим, представља само проход, проводно место које треба да обезбеди могућност да се питање о бивствовању, као питање о смислу бивствовања, постави на исправне темеље. У том смислу проблем језика у функцији је обраде питања о смислу бивствовања, те су и Хајдегерови ставови о језику овде омеђени тим оквирима. Као што смо поменули у првом главном поглављу рада, проблем језика у конкретном смештен је у анализу докучености, односно у анализу у-бивствовања, као једног од три фундаментална начина визирања јединственог феномена бивствовања-у-свету. Међутим, будући да је аналитика тубивствовања у функцији обраде питања о бивствовању управо с обзиром на то да је тубивствовање схваћено као оно бивствујуће које, према својој онтолошкој конституцији, битно и увек унапред разумева сопствено бивствовање, те будући да је управо докученост онај аспект његове егзистенцијалне конституције у оквиру ког се тематизује карактер овог разумевања, можемо уочити да је проблем језика, већ према свом месту обраде унутар фундаменталне онтологије, битно везан за проблем бивствовања. Ипак, како смо видели, ово не значи да је проблем језика унутар фундаменталне онтологије био и непосредно испитиван с обзиром на своју везу са бивствовањем. Таква могућност у раној Хајдегеровој фази није остварена, али је утолико више потенцирана у његовим позним радовима. Наиме, у позној филозофији Хајдегер проблем језика непосредно испитује управо с обзиром на његову везу са бивствовањем. Ипак, када кажемо да он њихову везу испитује непосредно, онда само циљамо на то да Хајдегер жели да је расветли – никако не говоримо о мисаоним стратегијама којима се он у ту сврху служи. Како смо видели, у позним радовима Хајдегер проблем језика уводи врло посредно, најпре преко мотива дијалога, односно суседства мишљења и певања. Овај дијалог, односно суседство, на ком почива његова могућност, за Хајдегера представља оквир у ком је мишљењу могуће да задобије особено, мисаоно - 284 - искуство о језику; тек на основу таквог искуства, сматра Хајдегер, мишљење ће бити у прилици да мисаоно у потпуности захвати и одреди језик. Дијалог певања и мишљења, тако, има пре свега методску улогу, која се исцрпљује у томе да мишљење само себи постане транспарентније, најпре у погледу тога на који начин му се бивствовање унапред већ добацило и постало нескривено. У том смислу Хајдегер више пута у оквиру предавања Суштина језика улази у дијалог са песницима и песмама, а сваки од ових случајева у начелу има исту сврху – још дубље залажење у оно у предразумевању, од стране бивствовања као таквог добачено и дато. Хајдегерово коначно решење, односно његово разумевање суштине језика као језика суштине, а језика суштине као звоњења тишине, представља основ на ком се може решити и однос бивствовања и језика, као окосница проблема језика за Хајдегера према нашем тумачењу. Тако смо видели да се тек на основу звоњења тишине, као особеног сакупљања и рашчлањивања четворства света, и сâмо бивствовање показује као разумљиво за неко мишљење. При томе, овакво разумевање бивствовања даље се сагледава и с обзиром на конкретну, појединачну реч, у чијем звуку оно одјекује. Тек на овим основама, сматра позни Хајдегер, могуће је да нека реч „означи” бивствовање неке ствари, неког бивствујућег, односно да га за мишљење држи отвореним. Тако смо укратко приказали основ на коме почива наше тврђење да је Хајдегерова обрада проблема језика у обе фазе орјентисана на исти мисаони хоризонт – дакле, на одређивање односа језика и бивствовања, те утолико сматрамо да код Хајдегера може бити речи о јединственој филозофији језика, упркос померањима у обради проблема језика. Овај закључак, како је претходно наведено, почива и на начелном разумевању Хајдегеровог филозофског развоја као развијања једног истог питања и проблема, наиме – питања о бивствовању, у чије је оквире уклопљена и обрада проблема језика. Напокон, уколико се осврнемо на Хајдегеров метод, такође можемо тврдити да је у обе фазе, а с обзиром на начелни став према развоју његове филозофије, реч о истом, херменеутичко-феноменолошком методу, те да се са - 285 - позном филозофијом Хајдегер само радикализује у његовој примени. У том смислу Хајдегерова обрада проблема језика има и методско јединство, јер је у оба случаја реч о примени херменеутичко-феноменолошког метода на проблем језика. Међутим, Хајдегерови интерпретатори не слажу се једнозначно у погледу питања да ли је Хајдегер на исти начин схватао језик као проблем филозофије у различитим периодима свог деловања. Самим тим, ове интерпретације доводе у питање и могућност да се говори о јединственој Хајдегеровој филозофији језика. Наиме, реч је о два проблема: једном се ради о томе да ли се Хајдегерови ставови о језику могу разумети као развијање истог проблемског оквира на два различита, али међусобно повезана начина, а други пут реч је о положају проблема језика унутар Бивствовања и времена, односно фундаменталне онтологије. Другим речима, прва недоумица везана је за то да ли је проблем језика јединствен проблем целокупне Хајдегерове филозофије, а друга за питање да ли је место језика унутар Бивствовања и времена довољно значајно да би се уопште могло говорити о некој изведеној фундаментално-онтолошкој филозофији језика. Питања ове врсте постављају, на пример, Куно Лоренц [Kuno Lorenz] и Јирген Мителштрас [Jürgen Mittelstrass], критикујући Апелову [Karl-Otto Apel] интерпретацију Хајдегера.1057 Са друге стране, Кристина Лафонт, утицајна интерпретаторка Хајдегерове филозофије, радикално се супротставља оваквом тумачењу, те чак тврди да читава структура Бивствовања и времена почива или пада на основу анализа посвећених језику.1058 Лафонтова сопствене ставове заснива најпре на мотиву критике ментализма, односно филозофије (само)свести, за коју сматра да обележава Хајдегеров однос према језику у обе фазе.1059 У том смислу она Хајдегера третира као настављача традиције Ј. Г. Хамана [Johan Georg Hamman] и В. Хумболта 1057 Уп. Lorenz, K., Mittelstrass, J., „Hintergehbarkeit der Sprache”, Kant-Studien, (58/1-4), 2009; Apell, K. O., Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1975. 1058 Уп. Lafont, C., Heidegger, Language, and World-Disclosure, стр. 23. 1059 Уп. исто, стр. 13. - 286 - [Wilchelm von Humboldt], која се битно опире инструменталистичком схватању језика, те језик третира као конститутивни аспект раскривања света.1060 Напокон, Лафонтова тврди да се континуитет Хајдегерове обраде проблема језика може утврдити чак и ако се избегне опасност да се позне идеје пројектују на ране ставове.1061 Чини се да се са овом интерпретацијом слаже и Т. Кисиел, али он континуитет обраде проблема језика изводи на мотиву проблема смисла.1062 Ове недоумице могу послужити за даље прецизирање наших сопствених ставова. Наиме, уколико говоримо о Хајдегеровој филозофији језика, а представљамо је анализама како раног, тако и позног Хајдегера подједнако, онда ми не тврдимо само да се код Хајдегера може установити континуитет обраде проблема језика, већ такође тврдимо и да је начин на који је језик обрађен у раној филозофији постао основ за начин његове обраде у позној филозофији. Другим речима, тврдимо да Хајдегер до својих позних ставова о језику не би могао да дође без суочавања са проблемима насталим у оквиру фундаменталне онтологије. Такви наши ставови у складу су, на пример, са тумачењем Џ. Кокелманса, који тврди да контрадикторност Хајдегерових ставова у погледу језика унутар фундаменталне онтологије води не само новој обради овог проблема, већ и мисаоном заокрету Хајдегерове филозофије у целини.1063 Питање положаја проблема језика унутар фундаменталне онтологије, како смо видели, посебно је компликовано. Одговор на ово питање у битном зависи од начина на који се приступа тумачењу овог Хајдегеровог недовршеног пројекта. У том смислу ми смо тврдили да се, уколико се проблем језика ограничи на оквире онтолошке конституције егзистенције, на основу Хајдегерових излагања може извести једна фундаментално-онтолошка филозофија језика. 1060 Уп. исто, стр. 1-2. 1061 Уп. исто, стр. 25. 1062 Уп. Kisiel, Th., Heidegger's Way of Thought, стр. 93. 1063 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 147. - 287 - Међутим, уколико се језик визира спрам ширег оквира фундаментално- онтолошког пројекта, наилазимо на проблеме који се са тих позиција не могу адекватно решити. Неуралгично место таквих проблема је став о једнакој изворности говора и докучености, односно чувствовања и разумевања, како смо то у раду и показали. Сматрамо да је управо овај, шири хоризонт сагледавања језика основ да се различити интерпретатори Хајдегера о могућности филозофије језика у овом оквиру изражавају негативно. Такође, како смо већ навели, сматрамо да ови проблеми своје позитивно разрешење налазе у позној Хајдегеровој филозофији, те да управо они обезбеђују кључну везу на којој се темељи идеја јединствене Хајдегерове филозофије језика. Наиме, уколико је централно питање фундаменталне онтологије питање о смислу бивствовања, те уколико се до његовог адекватног решења није могло доспети, а на то се ипак претендовало, онда и конкретне мотиве и проблеме, о којима Хајдегер говори с обзиром на тубивствовање, морамо схватити слојевито, односно морамо их посматрати из неколико перспектива. То се посебно односи на проблем језика, будући да је говор, као одређење његове суштине, у овом оквиру остао недовољно обрађен и представљен. Уколико, онда, проблем језика и говора на овим позицијама разумемо у ужем смислу, ограничавајући се на контекст егзистенцијалности егзистенције, могуће је понудити кохерентну анализу како самог говора, тако односа говора и других структура егзистенције, те и односа говора и језика; у том хоризонту кретале су се и наше анализе. У мери у којој смо се ограничили на контекст егзистенције, за потребе рада било је неопходно, пратећи самог Хајдегера, посебно развити место проблема језика у комплексној структури њене анализе, као и адекватан начин приступа овом проблему. Међутим, чини се да Хајдегер на позицијама фундаменталне онтологије није само ово имао у виду. Тако он каже: „На крају се филозофско истраживање мора једном одлучити да запита, која врста битка уопће припада језику. Да ли је он неки унутарсвјетски приручан прибор, или има врсту битка тубитка или не - 288 - стоји ни једно од обојега?”1064 Први случај већ је одлучен: језик није попут унутарсветских бивствујућих, није прибор, иако има неку врсту светског постојања. Друга сва случаја, међутим, нису решена на овим позицијама. Понављамо: уколико се одлучимо за другу опцију, за то да феномен језика/говора има „врсту битка тубитка”, односно да је ограничен на егзистенцијалност егзистенције, материјал понуђен са Бивствовањем и временом и Пролегоменом, макар често неразумљив, даје основа да се говори о Хајдегеровој фундаментално-онтолошкој филозофији језика. Међутим, уколико оставимо отвореном могућност за нешто треће, за шта, сматрамо, постоје јасне индиције бар у Бивствовању и времену, такву могућност на основу датог материјала не бисмо могли до краја извести. Такође сматрамо да места која се односе на језик, а која спадају други одсечак Бивствовања и времена, сугеришу да се и сам Хајдегер кретао у том смеру. Уколико бисмо покушали да Хајдегеров пројекат „довршимо” уместо њега, можда би и било могуће изести закључке који експлицитно нису дати, али сматрамо да је такав подухват излишан, најпре због тога што ће ову трећу опцију Хајдегер посебно фокусирати у контексту својих позних радова. У позним радовима, како смо видели, Хајдегер тематизацију језика измешта ван оквира егзистенцијалности егзистенције, те непосредно фокусира однос суштине језика и бивствовања. У том контексту традиционално питање о суштини језика изокреће се у питање о језику суштине, који се одређује као кажа, односно као звоњење тишине. Таква стратегија је, понављамо, по нашем мишљењу, провоцирана управо проблемима у обради језика на фундаментално- онтолошким основама, те Хајдегеров позни заокрет ипак представља континуитет са раним радовима, иако је у питању континуитет особене врсте. Какве су последице одређења суштине језика, односно језика суштине као звоњења тишине? У Прилозима филозофији Хајдегер каже: „Измукнуће је освјештена законитост происхођења шутњом. Измукнуће је 'логика' филозофије 1064 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 189. - 289 - уколико она из другог почетка пита темељно питање”.1065 Хајдегер даље објашњава да свако казивање долази од и из бивствовања сâмог у његовој истини, те да утолико свака реч, али и свака логика зависе од нескривености бивствовања. Утолико, сматра Хајдегер, логика у својој суштини мора бити сигетика.1066 Хајдегер каже: „Тек се у њој [сигетици – У.П.] поима и бит језика”.1067 То, напокон, значи да су и певање и мишљење, будући да почивају на суштини језика, сигетичког, а не логичког карактера: речима фон Хермана, они нису просто алогични, противлогични или нелогични, већ управо сигетични.1068 Тако се испоставља да, како смо сугерисали у уводном поглављу рада, Хајдегерова филозофија језика имплицира неку врсту логике, иако не логике каквом је познаје традиционална филозофија.1069 У том смислу Т. Кисиел говори о Хајдегеровом херменеутичком језику, као супротстављеном апофантичком језику традиције.1070 Према мишљењу Џ. Кокелманса, овај мотив који Хајдегера води од логике до онтологије значајан је како за рану, тако и за позну филозофију.1071 Још једна важна последица одређења језика суштине као звоњења тишине тиче се начина на који је уопште могуће поставити, односно артикулисати питање о бивствовању – посебно уколико у виду имамо да је оно још у оквирима фундаменталне онтологије било схваћено као питање о смислу бивствовања. Другим речима, уколико Хајдегерову филозофију схватимо не само као постављање питања о бивствовању, већ и као питање о томе на који се начин ово питање уопште може поставити, онда морамо сагледати на који начин звоњење тишине отвара могућност мишљења бивствовања као таквог. 1065 Heidegger, M., Prilozi filozofiji, стр. 77. 1066 Уп. исто. 1067 Исто. 1068 Уп. von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz, стр. 300. 1069 Уп. исто, стр. 293-294. 1070 Уп. Kisiel, Th., „The language of the event: the event of language”, стр. 160. 1071 Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 142. - 290 - Према Кисиелу, последња Хајдегерова реч о суштини језика, звоњење тишине, у складу је са његовим разумевањем догађаја, односно повесне нескривености бивствовања као таквог. Наиме, будући да овако схваћено бивствовање не сме да се разуме као присутност, презенција, већ оно стално измиче, истовремено се скрива и раскрива, тишина се показује као адекватан начин да се оно изрази.1072 На том трагу су и тумачења С. М. Шенбома1073. Према тумачењу Р. Полта [Richard Polt], основни проблем овде представља карактер језика којим говоримо, а који је такав да увек смера на неко бивствујуће. Језик је, дакле, примарно „језик бивствујућег”, те стога довођење до речи бивствовања као таквог не може да буде сведено на једну реч.1074 Утолико се оно не захвата преко речи, већ преко тишине.1075 У складу са тим је и став Кисиела, који, на пример, тврди да се кључни Хајдегеров интерес за проблеме језика може се везати за тумачење Аристотеловог става да се биће (бивствовање) каже многоструко.1076 О томе, према његовом мишљењу, сведочи сам Хајдегер, када објашњава свој мисаони пут [Denkweg] Ричардсону.1077 У својој сржи, ово питање је питање о ономе „откуда и одакле” смисла, о његовој датости. На сличан начин проблем артикулације бивствовања централан је и за тумачење М. Зуровца.1078 У складу са овим тумачењима, као и са нашим анализама, можемо закључити да је постављање питања о бивствовању као питања о његовом смислу, а с обзиром на одређење суштине језика као звоњења тишине, у битном решено Хајдегеровим ставом да се за мишљење суштина језика и суштина бивствовања 1072 Kisiel, Th., „The language of the event: the event of language”, стр. 157. 1073 Schoenbohm, S. M., „Reading Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Orientation”, стр. 16. 1074 Уп. Polt, R., Emergency of Being. On Heidegger’s Contributions to Philosophy, Cornell University Press, 2006, стр. 130. 1075 Уп. исто, стр. 131. 1076 Kisiel, Th., „The language of the event: the event of language”, стр. 153. 1077 Уп. Richardson, W. J., Heidegger. Through Phenomenology to Thought, стр. X, XI. 1078 Уп. Зуровац, М., Умјетност као истина и лаж бића, Матица Српска, Нови Сад, 1986, стр. 153. - 291 - поклапају. У контексту раних радова овакво решење не можемо експлицитно пронаћи, иако је, како смо навели, према нашем мишљењу оно ипак наговештено. Начин на који нам се бивствовање раскрива као нескривено, могућност да нешто попут бивствовања уопште разумемо – било да је реч о бивствовању бивствујућег или о бивствовању као таквом – дата је путем језика. То не значи да је језик надређен бивствовању, већ да је бивствовање надређено језику, али на такав начин да се оно, полазећи од мишљења – што је за нас релевантна могућност да му приступимо – показује посредством суштине језика. У оквиру позних радова, додатно, чини се да је једно од кључних Хајдегерових питања у овом контексту оно о вези овако схваћене суштине језика и конкретне речи. Наиме, уколико смо звоњење тишине већ одредили као рашчлањивање нескривености бивствовања као таквог на начин датости света у његовом четворству, тиме је већ одлучено да се оно не може изрећи једном речју, већ његово „изрицање” бива дато оваквом суштином језика. Међутим, будући да она одређује сваку даљу конкретну реч, те да реч отвара бивствујуће у његовом бивствовању, могућност да се бивствовање као такво изриче и оваквом речју задобија одлучујући значај за Хајдегерову концепцију суштине језика. Будући да је однос суштине језика и конкретне речи имао посебно важно место за Хајдегера и у раним радовима, чини се да и то може бити један од разлога да се тврди да је код Хајдегера реч о истом начину проблематизовања језика у обе фазе. На самом крају рада потребно је поменути још једну важну тему везану за Хајдегерову филозофију језика, за чију обраду у овом раду нисмо имали довољно простора. Реч је, наиме, о одређењу суштине језика као логоса. Појам логоса, како смо у уводним деловима рада нагласили, позадина је Хајдегеровог разрачунавања са логиком. Овај појам, међутим, за разматрање проблема језика значајан је у још два смисла. Најпре, као изворно грчки појам, он доминира Хајдегеровим разматрањима у контексту деструкције. Међутим, управо - 292 - с обзиром на те анализе, Хајдегер позитивно усваја логос и као сопствени појам, којим означава управо суштину језика.1079 Тако Хајдегер, на пример, још у предавању из 1934. године, под насловом Логика као питање о суштини језика, управо суштину језика представља као темељно и водеће питање сваке логике. Он каже: „Логика је наука о λογος-у, о говору, строго узевши о језику”1080 [прев. – У.П.]. У нешто другачијем контексту, Хајдегер појам логоса помиње и у уводним деловима Бивствовања и времена, где га одређује управо као говор, дакле, као суштину језика, те га непосредно везује за феноменолошко-херменеутички метод.1081 У позном периоду значај логоса постаје још очигледнији. Хајдегер ће, на пример, у Суштини језика рећи да је логос истовремено име и за бивствовање и за казивање, дакле самом бивствовању примерен говор.1082 Хајдегер овде логос тумачи као грчки назив за чињеницу да неко именовање, неки језик, показује бивствујуће, односно да нам оно, уз помоћ таквог логоса, постаје разумљиво.1083 У предавању Логос (Хераклит, Фрагмент Б 50), одржаном и објављеном 1951. године, Хајдегер неспоредно проблематизује поимање логоса као језика и говора на темељу значења које му он сам постојано приписује – значења сакупљања, сабирања, збрајања и спајања. Хајдегер, на пример, тврди: „Језик је сакупљање које даје правила и стога отвореност структуре бивствујућег”1084 [прев. – У.П.]. Он каже: „као сакупљалачко допуштање да пред нама леже ствари, казивање своју суштинску форму добија из нескривености оног што скупа лежи 1079 Уп. исто, стр. 150. 1080 GА 38, стр. 13. 1081 Уп. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, стр. 36, 41-42. 1082 Уп. Хајдегер, М., „Суштина језика”, стр. 182; „Реч”, стр. 237. 1083 Уп. Kockelmans, J. J., „Ontological Difference, Hermeneutics, and Language”, стр. 215-216; Зуровац, М., Умјетност као истина и лаж бића, стр. 149-150. 1084 Heidegger, M, „Vom Wesen der Wahrheit”, у: Sein und Wahrheit, GA 36-37, H. Tietjen (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2001, стр. 116. Уп. и Хајдегер, М., „Логос. (Хераклит, Фрагмент Б 50)”, у: Предавања и расправе, стр. 168; GA 40, стр. 136-137. - 293 - пред нама”.1085 У том духу он одређује и само казивање [Sage - sagen] као „скупљено-скупљалачко допуштање-да-ствари-скупа-леже-пред-нама”,1086 те тако логос и суштину језика опет налазимо у блиској вези. Међутим, логос за Хајдегера битно означава грчко искуство о језику, дакле, један начин повесне нескривености бивствовања.1087 Он каже: „Грчки језик, и само он, јест λόγοσ”, он је први назив за суштину језика.1088 Логос је назив за грчко искуство језика и остаје везан за њега, а ми данас не можемо да поновимо то искуство и да тако задобијемо разумевање суштине језика. Ипак, на основу логоса можемо видети у ком правцу би требало да усмеримо своје интенције.1089 Ових неколико примера које смо навели требало би да у грубим цртама омеђе начин на који Хајдегер визира однос логос – суштина језика. Како можемо на основу њих закључити, реч је о особеном визирању суштине језика, таквом да, са једне стране, залази у однос првог и другог почетка филозофије, док, са друге стране, захвата и проблеме логике, и то у контексту критике поимања суштине језика у метафизици, односно у контексту деструкције у оба њена вида. Иако несумњиво занимљив, овај начин испитивања суштине језика код Хајдегера ипак превазилази оквире нашег рада. Студија која би томе била посвећена морала би у свом центру да задржи управо поступак деструкције, дакле, да се према суштини језика креће посредно, док је циљ нашег истраживања 1085 Хајдегер, М., „Логос. (Хераклит, Фрагмент Б 50)”, стр. 171. 1086 Исто, стр. 172. 1087 Овај начин нескривености није исти као наш данас. Хајдегер тврди да у самој речи логос „бивствовање бивствујућег може себе да доведе до језика”, односно да „'довести до језика' значи склонити бивствовање у суштину језика”. (Исто, стр. 183.) Смисао логоса, сматра Хајдегер, ни сами Грци нису испратили. Он смера на разликовање бивствовања и бивствујућег, и то управо с обзиром на положај те разлике у погледу суштине језика. Да се ово испратило, „Грци би о суштини језика размишљали из суштине бивствовања, чак би о њој размишљали као о сâмој суштини бивствовања”. Исто, стр. 184. Уп. Kockelmans, J. J., „Ontological Difference, Hermeneutics, and Language”, стр. 217; Anz, W., „Die Stellung der Sprache bei Heidegger”, стр. 310; Зуровац, М., Умјетност као истина и лаж бића, стр. 150-151. 1088 Heidegger, M., „Što je to – filozofija?”, стр. 269. Уп. Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, стр. 30. 1089 Уп. Kisiel, Th., „The language of the event: the event of language”, стр. 164; Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage II, стр. 737-738. - 294 - био да визирамо непосредна истраживања овог проблема, како су дата у Хајдегеровим делима. За такво истраживање, напокон, централна би била Хајдегерова предавања Логика. Хераклитово учење о логосу из 1943. године.1090 Овако оцртана, Хајдегерова филозофија језика и у ужем и у ширем смислу заокружена је, бар према темама које обухвата и проблемима које отвара. Ипак, о њој може бити речи и са Хајдегеру спољашњих позиција: ова визура у нашем раду је изостала, будући да и њена обрада превазилази оквире рада овог типа. У том смислу можемо само навести да је Хајдегеров приступ проблему језика заиста отворио низ интересантних филозофских расправа, и то како оних које се тичу конкретних интерпретација неких његових проблематичних ставова, тако и оних које су настале инспирисане Хајдегером, али се не могу редуковати на тумачење његових позиција. Ова констатација важи како за англосаксонску, тако и за континенталну савремену филозофију; у обе, како смо више пута навели, проблем језика доминира. О значају Хајдегерове обраде проблема језика за развој савремене филозофије можда најбоље сведоче речи Е. Левинаса [Emmanuel Levinas], који каже: „Захваљујући Хајдегеру, наше уши научиле су да чују бивствовање у његовом вербалном одјеку – одјек, који никада раније није чувен, а од тада је незабораван”1091 [прев. – У.П.]. Овим коментаром завршавамо наше представљање Хајдегерове филозофије језика. Изванредан утицај који је она оставила на савремену филозофску мисао, а који се очитује у многобројним радовима и студијама, потврђује релевантност и значај наше теме. Ипак, упркос таквој рецепцији, сматрамо да она није у потпуности исцрпљена, те самим тим није ни предмет од неког пуког архиварског значаја. Чини се да начин на који Хајдегер поставља проблем језика не само да још увек може подстаћи нов приступ филозофији и проблему језика с обзиром на њу, већ такође и да ова тема, управо у контексту самог Хајдегеровог мишљења, захтева додатне анализе и истраживања. Наша студија представља скроман допринос таквом задатку. 1090 GA 55. 1091 Levinas, E., Proper Names, Stanford University Press, 2000, стр. 3. - 295 - Списак коришћене литературе I Примарна литература: Хајдегер, М., „Хелдерлин и суштина поезије”, у: Мишљење и певање, Нолит, Београд, 1982. Хајдегер, М., „Логос. (Хераклит, Фрагмент Б 50)”, у: Предавања и расправе, Плато, Београд, 1999. Хајдегер, М., „...Песнички станује човек...”, у: Предавања и расправе, Плато, Београд, 1999. Хајдегер, М., „Питање о техници”, у: Предавања и расправе, Плато, Београд, 1999. Хајдегер, М., „Превладавање метафизике”, у: Предавања и расправе, Плато, Београд, 1999. Хајдегер, М., „Шта значи мишљење”, у: Предавања и расправе, Плато, Београд, 1999. Хајдегер, М., „Доба слике света”, у: Шумски путеви, Плато, Београд, 2000. Хајдегер, М., „Извор уметничког дела”, у: Шумски путеви, Плато, Београд, 2000. Хајдегер, М., „Чему песници”, у: Шумски путеви, Плато, Београд, 2000. Хајдегер, М., „Писмо о хуманизму”, у: Путни знакови, Плато, Београд, 2003. Хајдегер, М., „О суштини разлога”, у: Путни знакови, Плато, Београд, 2003. Хајдегер, М., „Увод за 'Шта је метафизика'”, у: Путни знакови, Плато, Београд, 2003. Хајдегер, М., Битак и време, Службени гласник, Београд, 2007. Хајдегер, М., Онтологија: херменеутика фактичности, Академска књига, Нови Сад, 2007. Хајдегер, М., „Пут ка језику”, у: На путу к језику, Федон, Београд, 2007. Хајдегер, М., „Реч”, у: На путу к језику, Федон, Београд, 2007. Хајдегер, М., „Суштина језика”, у: На путу к језику, Федон, Београд, 2007. Heidegger, M., Sein und Zeit, Elfte Auflage, Max Niemeyer, Tübingen, 1967 Heidegger, M., Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1975 Heidegger, M., Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, W. Biemel (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1976 Heidegger, M., „Vom Wesen des Grundes”, у: Wegmarken, GA 9, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1976 - 296 - Heidegger, M., „Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft”, у: Frühe Schriften (1912–1916), GA 1, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1978 Heidegger, M., „Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus”, у: Frühe Schriften (1912– 1916), GA 1, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1978 Heidegger, M., „Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik”, у: Frühe Schriften (1912–1916), GA 1, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1978 Heidegger, M., Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, K. Held (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1978 Heidegger, M., Logik. Heraklits Lehre vom Logos, GA 55, M. S. Frings (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1979 Heidegger, M., „Höldelin und das Wesen der Dichtung”, у: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936–1968), GA 4, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1981 Heidegger, M., Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, GA 31, H. Tietjen (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1982 Heidegger, M., Einführung in die Metaphysik, GA 40, P. Jaeger (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1983 Heidegger, M., Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte "Probleme" der "Logik", GA 45, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1984 Heidegger, M., Unterwegs zur Sprache (1950–1959), GA 12, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1985 Heidegger, M., Seminare (1951-1973), C. Ochwadt (hrsg.), Vittorio Klostermann, Franfurt am Mein, 1986 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1988. Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938), GA 65, F.-W. von Herrmann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1989 Heidegger, M., Grundbegriffe (Sommer semester 1941), GA 51, P. Jaeger (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1991 Heidegger, M., Platon: Sophistes, GA 19, I. Schüssler (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1992 Heidegger, M., Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommer semester 1926), GA 22, F.-K. Blust (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1993 Heidegger, M., Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung, GA 59, C. Strube (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1993 Heidegger, M., Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, P. Jaeger (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1994 - 297 - Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 61, W. Bröcker, K. Bröcker-Oltmanns (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1994 Heidegger, M., „Što je to – filozofija?”, у: Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naprijed, Zagreb, 1996. Heidegger, M., Besinnung, GA 66, F.-W. von Herrmann (Hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1997 Heidegger, M., Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA 38, G. Seubold (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1998 Heidegger, M., „Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem” (Kriegsnotsemester 1919), у: Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56-57, B. Heimbüchel (hrsg.), Vittorio Klostermann, Franfurt am Mein, 1999 Heidegger, M., „Ein Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg”, у: Zu Hölderlin / Griechenlandreisen, GA 75, C. Ochwadt (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2000 Heidegger, M., Prolegomena za povijest pojma vremena, Demetra, Zagreb, 2000. Heidegger, M, „Vom Wesen der Wahrheit”, у: Sein und Wahrheit, GA 36-37, H. Tietjen (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2001 Heidegger, M., Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18, M. Michalski (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2002 Heidegger, M., Hölderlinove himne „Germanija” i „Rajna”, Demetra, Zagreb, 2002. Heidegger, M., „Uvod u fenomenologiju religije”, у: Fenomenologija religioznog života, Demetra, Zagreb, 2004. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, GA 62, G. Neumann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2005 Heidegger, M., „Der Satz vom Widerspruch” (Vortrag im Freiburger Kränzchen 16. Dezember 1932), у: Identität und Differenz (1955-1957), GA 11, F.-W. von Hermann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2006 Heideger, M., „Der Satz der Identität (1957)”, у: Identität und Differenz (1955-1957), GA 11, F.-W. von Hermann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2006 Heidegger, M., „Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik (1957)”, у: Identität und Differenz (1955-1957), GA 11, F.-W. von Hermann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2006 Heidegger, M., „Identität und Differenz (1957)”, у: Identität und Differenz (1955-1957), GA 11, F.-W. von Hermann (hrsg.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2006 Heidegger, M., Temeljni problemi fenomenologije, Demetra, Zagreb, 2006. Heidegger, M., Prilozi filozofiji (Iz događaja), Naklada Breza, Zagreb, 2008. - 298 - II Секундарна литература: Aler, J., „Heidegger's Conception of Language in Being and Time”, у: J. J. Kockelmanns (ed.), On Heidegger and Language, Northwestern University Press, 1972 Anz, W., „Die Stellung der Sprache bei Heidegger”, у: O. Pöggeler (hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Athenäum, Königstein/Ts., 1984 Apell, K.-O., Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1975 Apel, K.-O., Understanding and Explanation. A Transcendental-Pragmatic Perspective, G. Warnke (trans.), MIT Press, 1984 Apel, K.-O., „Wittgenstein und Heidegger. Die Frage nach dem Sinn von Sein und der Sinnlosigkeitsverdacht gegen alle Metaphysik”, у: O. Pöggeler (hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Athenäum, 1984 Apel, K.-O., „Wittgenstein and Heidegger: language games and life forms”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume III: Language, Routledge, 1992 Bernasconi, R., „The transformation of language at another beginning”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume III: Language, Routledge, 1992 Biemel, W., „Poetry and language in Heidegger ”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume III: Language, Routledge, 1992 Бимел, В., „О композицији и јединству Шумских путева”, у: Шумски путеви, Плато, Београд, 2000. Bollnow, O. F., Studien zur Hermeneutik II: Zur hermeneutischen Logik von Georg Misch und Hans Lipps, Karl Alber, Freiburg/München, 1983 Brogan, W. A., „Da-sein and the Leap of Being”, у: C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega-Neu, A. Vallega (eds.), Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001 Brogan, W. A., Heidegger and Aristotle. The Twofoldness of Being, State University of New York Press, 2005 Carman, T., Heidegger's Analytic. Interpretation, Discourse, and Authenticity in Being and Time, Camebridge University Press, 2003 Courtine, J.-F., „The preliminary conception of phenomenology and of the problematic of truth in Being and Time”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume I: Philosophy, Routledge, 1992 Crownfield, D., „The Last God”, у: C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega-Neu, A. Vallega (eds.), Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001 Dahlstrom, D. O., Heidegger's Concept of Truth, Cambridge University Press, 2001 Denker, A., „Heideggers Lebens- und Denkweg 1909-1919”, у: A. Denker, M. Heinz, J. Sallis, B. Vedder, H. Zaborowski (hrsg.), Heidegger-Jahrbuch I: Heidegger und die Anfänge seines Denkens, Karl Alber Verlag, 2004 - 299 - Dreyfus, H. L., Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger’s Being and Time, MIT Press, 1991 Елм, Р., „Хајдегерови хоризонти”, у: Р. Елм (прир.), Хоризонти појма хоризонт, Академска књига, Нови Сад, 2009. Emad, P., „Thinking more deeply into the question of translation: essential translation and the unfolding of language”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume III: Language, Routledge, 1992 Emad, P., „On 'Be-ing': The Last Part of Contributions to Philosophy (From Enowning)”, у: C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega-Neu, A. Vallega (eds.), Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001 Figal, G., Heidegger zur Einführung, Zweite Auflage, Junius Verlag, Hamburg, 1996 Figal, G., „Forgetfulness of God: Concerning the Center of Heidegger’s Contributions to Philosophy”, у: C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega-Neu, A. Vallega (eds.), Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001 Figal, G., „Heidegger als Aristoteliker”, у: Heidegger-Jahrbuch III: Heidegger und Aristoteles, Karl Alber Verlag, München, 2007 Figal, G., Martin Heidegger. Phänomnologie der Freiheit, Mohr Siebeck, Tübingen, 2013 Friedman, M., Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger, Carus Publishing Company, 2000 Friedman, M., „Overcoming Metaphysics: Carnap and Heidegger”, у: H. L. Dreyfus, M. A. Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined IV: Language and Critique of Subjectivity, Routledge, London/New York, 2002 Gadamer, H.-G., „The beginning and the end of philosophy”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume I: Philosophy, Routledge, 1992 Gadamer, H.-G., Heidegger's Ways, State University of New York, 1994 Gadamer, H.-G., „Heidegger und die Sprache”, у: Gesammelte Werke X: Hermeneutik im Rückblick, Mohr-Siebeck, Tübingen, 1995 Gadamer, H.-G., „Destruktion and Deconstruction”, у: H. L. Dreyfus, M. A. Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined IV. Language and the Critique of Subjectivity, Routledge, London/New York, 2002 Gethmann, K. F., „Heidegger und die Phänomenologie”, у: Dasein: Erkennen und Handeln, Walter de Grynter, Berlin, 1993 Gethmann, K. F., „Die Konzeption des Handelns in Sein und Zeit”, у: Dasein: Erkennen und Handeln, Walter de Grynter, Berlin, 1993 Gethmann, K. F., „Die Möglichkeit der Seinsfrage in einer operativen Sprachteorie”, у: Dasein: Erkennen und Handeln, Walter de Grynter, Berlin, 1993 Gethmann, K. F., „Das Seins des Daseins als Sorge und die Subjektivität des Subjekts”, у: Dasein: Erkennen und Handeln, Walter de Grynter, Berlin, 1993 Gethmann, K. F., „Zum Wahrheitsbegriff”, у: Dasein: Erkennen und Handeln, Walter de Grynter, Berlin, 1993 - 300 - Gethmann, C. F., „Heidegger und die Wende zur Sprache”, у: Vom Bewustsein zum Handeln. Das phänomenologische Projekt und die Wende zur Sprache, Wilchelm Fink Verlag, München, 2007 Gethmann-Siefert, A., „Heidegger and Holderlin: the over-usage of 'Poets in an impoverished time'”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume III: Language, Routledge, 1992 Grieder, A., „What did Heidegger mean by 'essence'”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume I: Philosophy, Routledge, 1992 Grondin, J., Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2001 Grondin, J., Hermeneutik, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2009 Грубор, Н., Хајдегерова филозофија уметности, Мали Немо, Панчево, 2005. Грубор, Н., „Хајдегерова херменеутичко-феноменолошка онтологија”, Архе, IV/8, 2007. Грубор, Н., „Херменеутичка феноменологија истине”, Theoria, бр. 1, 2008. Грубор, Н., „Хајдегерова критика Хусерлове феноменолошке редукције”, Theoria, бр. 4, 2009. Грубор, Н., Херменеутичка феноменологија уметности, Мали Немо, Панчево, 2009. Guignon, C. B., Heidegger and the Problem of Knowledge, Hackett Publishing, Indianapolis, 1983 Guignon, C., „Philosophy and Authenticity: Heidegger's Search for a Ground for Philosophising”, у: M. Wrathall, J. Malpas (eds.), Heidegger, Authenticity, and Modernity. Essays in honor of Hubert L. Dreyfus, Vol. 1, MIT Press, Cambridge/London, 2000 Held, K., „Heidegger and the principle of phenomenology”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume II: History of Philosophy, Routledge, 1992 von Hermann, F.-W., Subjekt und Dasein. Interpretationen zu 'Sein und Zeit', Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1985 von Hermann, F.-W., Heideggers 'Grundprobleme der Phänomenologie'. Zur 'Zweiten Hälfte' von 'Sein und Zeit', 1991, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1991 von Hermann, F.-W., „'The flower of the mouth': Holderlin's hint for Heidegger's thinking of the essence of language”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume III: Language, Routledge, 1992 von Hermann, F-W., „Way and method: hermeneutic phenomenology in thinking the history of being”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume I: Philosophy, Routledge, 1992 von Hermann, F.-W., Wege ins Ereignis. Zu Heideggers Beiträgen zur Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1994 von Hermann, F.-W., Die zarte, aber helle Differenz. Heidegger und Stefan George, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1999 von Hermann, F.-W., „Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking”, у: C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega-Neu, A. Vallega (eds.), Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001 - 301 - von Hermann, F.-W., Hermeneutische phänomenologie des Daseins. Ein Kommentar zu ‚Sein und Zeit‘, Band III, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2008 Ijselling, S., „The end of philosophy as the beginning of thinking”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume I: Philosophy, Routledge, 1992 Imdahl, G., Das Leben verstehen. Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den frähen Freiburger Vorlesungen (1919 bis 1923), Königshausen & Neumann, Wärzburg, 1997 Jaeger, H., Heidegger und die Sprache, Francke Verlag, Bern/München, 1971 Јауковић, С., Превладавање филозофије уметношћу, Филозофски факултет у Новом Саду, Нови Сад, 2011. Kisiel, Th., „The language of the event: the event of language”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume III: Language, Routledge, 1992 Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger's Being and Time, University of California Press, 1993 Kisiel, Th., Heidegger's Way of Thought: critical and interpretative signpoints, Continuum, London, 2002 Kockelmans, J. J., „Language, Meaning, and Ek-sistence”, у: J. J. Kockelmanns (ed.), On Heidegger and Language, Northwestern University Press, 1972 Kockelmans, J. J., „Ontological Difference, Hermeneutics, and Language”, у: J. J. Kockelmanns (ed.), On Heidegger and Language, Northwestern University Press, 1972 Kockelmans, J. J., On the Truth of Being. Reflections on Heidegger's Later Philosophy, Indiana University Press, Bloomington, 1984 Kockelmans, J. J., Heidegger's 'Being and Time'. The Analytic of Dasein as Fundamental Ontology, The Center for Advanced Research in Phenomenology/University Press of America, 1990 Kockelmans, J. J., „Heidegger on metaphor and metaphysics”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume III: Language, Routledge, 1992 Копривица, Ч., Биће и судбина. Хајдегерова мисао између узорности и временитости, Завод за уџбенике, Београд, 2009. Kotoh, T., „Language and silence: self-inquiry in Heidegger and Zen”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume III: Language, Routledge, 1992 Kusch, M., Language as Calculus vs. Language as Universal Medium. A Study in Husserl, Heidegger, and Gadamer, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1989 Kühne-Bertram, G., „Logik als Philosophie des Logos. Zu Geschichte und Begriff der hermeneutischen Logik”, Archiv für Begriffsgeschichte, XXXVI, 1993 Kümmel, F., „Zum Verhältnis von Logik, Metaphysik und geschichtlicher Weltansicht bei Georg Misch”, у: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Frithjof Rodi (hrsg.), 12/1999-2000 Lafont, C., Heidegger, Language, and World-Disclosure, Camebridge University Press, 2000 - 302 - Lafont, C., „Die Rolle der Sprache in Sein und Zeit”, у: H. Deryfus, M. Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined IV. Language and the Critique of Subjectivity, Routledge, New York, 2002 Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Heideggers. Versuch einer Ortbestimmung, Band I, Universitätsbibliothek, Freiburg i.Br. 2003 Lehmann, K., Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Heideggers. Versuch einer Ortbestimmung, Band II, Universitätsbibliothek, Freiburg i.Br. 2003 Leiss, E., Sprach-philosophie, Walter de Grynter, Berlin, 2009 Levinas, E., Proper Names, Stanford University Press, 2000 Lorenz, K., Mittelstrass, J., „Hintergehbarkeit der Sprache”, Kant-Studien, (58/1-4), 2009 Löwith, K., „Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie”, у: O. Pöggeler (hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Athenäum, Königstein/Ts., 1984 Macquarrie, J., „Heidegger's language and the problems of translation”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume III: Language, Routledge, 1992 Malpas, J., Heidegger’s Topology. Being, Place, World, MIT Press, 2006 Maly, K., „Turnings in Essential Swaying and the Leap”, у: C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega- Neu, A. Vallega (eds.), Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001 Marx, W., „The World in Another Beginning: Poetic Dwelling and the Role of the Poet”, у: J. J. Kockelmanns (ed.), On Heidegger and Language, Northwestern University Press, 1972 Misch, G., Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens, Karl Alber Verlag, Freiburg/München, 1994 Mizoguchi, K., „An interpretation of Heidegger's Bremen lectures: towards a dialogue with his later thought”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume I: Philosophy, Routledge, 1992 Mohanty, J. N., „Heidegger on Logic”, у: H. Deryfus, M. Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined IV. Language and the Critique of Subjectivity, Routledge, New York, 2002 O'Leary, J. S., „Theological resonances of Der Satz vom Grund”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume I: Philosophy, Routledge, 1992 Pattison, G., Routledge Philosophy Guidebook to The Later Heidegger, Routledge, 2000 Petrović, G., „Rani Heidegger”, у: Prolegomena za kritiku Heideggera, Naprijed, Zagreb/Nolit, Beograd, 1989. Petrović, G., „Bivstvovanje i vrijeme u misli Martina Heideggera”, у: Prolegomena za kritiku Heideggera, Naprijed, Zagreb/Nolit, Beograd, 1989. Pöggeler, O., „Heidegger‘s Topology of Being”, у: J. J. Kockelmanns (ed.), On Heidegger and Language, Northwestern University Press, 1972 - 303 - Pöggeler, O., „Hermeneutische und mantische Phänomenologie”, у: O. Pöggeler (hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Athenäum, Königstein/Ts., 1984 Pöggeler, O., „Metaphysic and Topology og Being in Heidegger”, у: J. Kockelmans (ed.), A Companion to Martin Heidegger's 'Being and Time', Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, 1986 Pöggeler, O., „Being as appropriation”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume I: Philosophy, Routledge, 1992 Pöggeler, O., „Does the saving power also grow? Heidegger's last paths”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume IV: Reverberations, Routledge, 1992 Pöggeler, O., Der Denkweg Martin Heideggers, Vierte Auflage, Gänter Neske Verlag, Stuttgart, 1994 Pöggeler, O., „'Die kürzeste Bahn' Heideggers Weg zur Hölderlin”, у: P. Trawny (hrsg.), 'Voll Verdienst, doch dichterich wohnet/Der Mensch auf dieser Erde' Heidegger und Hölderlin, Marin Heidegger Geselschaft, Schrifterreihe Band VI, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 2000 Polt, R., Heidegger. An Introduction, Cornel University Press, Ithaca/New York, 1999 Polt, R., „The Event of Enthinking the Event”, у: C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega-Neu, A. Vallega (eds.), Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001 Проле, Д., Ум и повест. Хајдегер и Хегел, Филозофски факултет у Новом Саду, Нови Сад, 2007. Rapaport, H., Heidegger and Derrida: Reflections on Time and Language, University of Nebraska Press, 1991 Richardson, W. J., Heidegger. Through Phenomenology to Thought, Fourth Edition, Fordham University Press, New York, 2003 Ridling, Z., The Lightness of Being. A Comprehensive Study of Heidegger's Thought, Acces Foundation, Kansas City, Missouri, 2001 Rothermund, D., Geschichte als Prozeß und Aussage. Eine Einführung in die Theorien des historischen Wandelns und der Geschichtsschreibung, Odlenburg, München, 1994 Safranski, R., Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Mein, 1997 Sallis, J., Echoes: After Heidegger, Indiana University Press, 1990 Sallis, J., „Heidegger's poetics: the question of mimesis”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume IV: Reverberations, Routledge, 1992 Sallis, J., „Language and reversal”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume III: Language, Routledge, 1992 Sallis, J., „Grounders of the Abyss”, у: C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega-Neu, A. Vallega (eds.), Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001 Schnädelbach, H., „Philosophie”, у: E. Martens, H. Schnädelbach (hrsg.), Philosophie. Ein Grundkurs, Band I, Rowohlt, München, 1991 - 304 - Schoenbohm, S. M., „Reading Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Orientation”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume III: Language, Routledge, 1992 Schöfer, E., „Heidegger’s Language: Metalogical Forms of Thought and Gramatical Specialities”, у: J. J. Kockelmanns (ed.), On Heidegger and Language, Northwestern University Press, 1972 Scott, C. E., „Introduction: Approaching Heidegger’s Contributions to Philosophy and Its Companion”, у: C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega-Neu, A. Vallega (eds.), Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001 Schües, C., „Heidegger and Merleau-Ponty: Being-in-the-world with others?”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments, Volume II: History of Philosophy, Routledge, 1992 Seadler, T., Heidegger and Aristotle. The Question of Being, Athlone Press, London, 1996 Смиљанић, Д., „Дискурзивитет и евокација. Форме логоса у херменеутичкој логици”, Arhe, 03/2005. Thurnher, R., „Vorboten der Hermeneutik der Faktizität”, у: A. Denker, M. Heinz, J. Sallis, B. Vedder, H. Zaborowski (hrsg.), Heidegger-Jahrbuch I: Heidegger und die Anfänge seines Denkens, Karl Alber Verlag, 2004 Trawny, P., Martin Heidegger, Campus Verlag, Frankfurt/New York, 2003 Tugendhat, E., Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Walter de Gruyter, Berlin, 1970 Vallega, А., „'Beyng-Historical Thinking' in Heidegger’s Contributions to Philosophy”, у: C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega-Neu, A. Vallega (eds.), Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001 Vallega-Neu, D., „Poietic Saying”, у: C. E. Scott, S. M. Schoenbohm, D. Vallega-Neu, A. Vallega (eds.), Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001 Villela-Petit, M., „Heidegger's conception of space”, у: C. Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assesments. Volume I: Philosophy, Routledge, 1992 Vos, H., Mit Sprache über Sprache – Gegenüberstellung und Rezeption der (Sprach-)Philosophie von Platon und Aristoteles, GRIN Verlag, 2001 Welmer, A., Sprachphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Mein, 2004 Whorf, B. L., Sprache, Denken, Wirklichkeit. Beiträge zur Metalinguistik und Sprachphilosophie, Rowohlt, München, 1963 Wrathall, M. A., „The Conditions of Truth in Heidegger and Davidson”, у: H. L. Dreyfus, M. A. Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined IV: Language and Critique of Subjectivity, Routledge, London/New York, 2002 Wrathall, M. A., Heidegger and Unconcealment. Truth, Language, and History, Camebridge University Press, 2010 Young, J., Heidegger's Later Philosophy, Cambridge University Press, 2001 Зуровац, М., Умјетност као истина и лаж бића, Матица Српска, Нови Сад, 1986. - 305 - Биографија аутора Уна Љ. Поповић рођена је 15.04.1984. године у Бања Луци, Босна и Херцеговина. Основне студије филозофије уписала је 2002, а завршила 2008. године на Оделењу за филозофију Филозофског факултета Универзитета у Београду. Докторске студије филозофије уписала је 2008. године на истом факултету. Уна Љ. Поповић запослена је у звању асистента на Одсеку за филозофију Филозофског факултета Универзитета у Новом Саду од 2009. године. Уна Љ. Поповић члан је и стручни секретар Естетичког друштва Србије од 2008. године, те члан и стручни секретар Српског филозофског друштва од 2011. године. Уна Љ. Поповић била је стипендиста Министарства за науку и технолошки развој РС (стипендија намењена студентима докторских студија), те као стипендиста прикључена раду Института за филозофију и друштвену теорију у Београду, на пројекту „Просвећеност у европском, регионалном и националном контексту: историја и савременост”. Током 2010. и 2011. године Уна Љ. Поповић учествовала је у раду на научно-истраживачком пројекту „Традиција наставе филозофије у првим српским гимназијама (Сремски Карловци – Нови Сад)”, (број Пројекта 159001), финансираног од стране Министарства науке и заштите животне средине РС. Од 2011. године учествује у научно-истраживачком пројекту „Настава филозофије у српским гимназијама Војводине у међуратном периоду“, (број Пројекта 179007), финансираног од стране Министарства просвете и науке РС. Уна Љ. Поповић објавила је већи број научних радова и учествовала у већем броју националних и међународних конференција.