LАНИЦА САВИЋ РЕБАЦ ПРЕДПЛАТОНСКА ЕРОТОЛОГИЈА ДИСЕРТАЦИЈА ИЗ КЛАСИЧНЕ ФИЛОЛОГИЈЕ, ПРИМЉЕНА НА СЕДНИЦИ САВЕТА ФИЛОЗОФСКОГ ФАКУЛТЕТА УНИВЕРЗИТЕТА У БЕОГРАДУ ОД 21-X-1932 ГОДИНЕ, ПРЕМА РЕФЕРАТУ ч л а н о в а и с п и т н е к о м и с и је , г г . п р о ф е с о р а Д -ра НИКОЈТЕ ВУЛИЋА Д-РА ВЕСЕЛИНА ЧАЈКАНОВИЋА Д -ра ДРАГИШЕ ЂУРИЋА Д-ра МИЛАНА БУДИМИРА, СКОПЉЕ 1932 Ш - % n № l\ АНИЦА САВИЋ РЕБАЦ ПРЕДПЛАТОНСКА ЕРОТОЛОГИЈА 33»*η| t поилон 'УТШВЕРСИТЕТОЕОЈ сНЕЛЕОТЕЦИ' ! t 'i / ; i - / >ύ СКОПЉЕ 1932 Графичко-индустриско предузеће Крајничанац А. Д. Скопље. MANIBUS PATRIS ERUDITISSIMI OPTIMI SANCTISSIMI i 1о'Илазећи једноме послу који би надмашио и далеко већу духовну способност и радну силу него што je наша, сматрамо да треба да га започнемо малом апологијом теме и метода, — што he y овом случају бити управо самооправдање. Јер, дакако, ми немамо да говоримо о значајности теме, него о смелости са којом јој прилазимо. Истагна: αιτία έλομένου ’ ΰεος αναίτιος. Али наша кривица je трансцендентна, предживотна, a наша дужност je најзад била y томе да приђемо са смелошћу ономе што нисмо могли неизабрати. Остала фаталвост ce развијала из теме, која, бар онаква каква ce нама приказала, не трпи ни чисто књи- жевну обраду, a ни мудро ограничење y научном испитивању. Јер и поред тога што су многи одлични духови писали о овој теми, она je ипак и сувише мало испитана a да би ce могло брзо прелазити на синтетичан свеобухватни поглед; тек не- бројени детаљи, још неиспитани, могли би да објасне најваж- није .моменте. A с друге страме, концепција Ероса, са свим сво- јим гранањима космолошким, психолошким и осећајним, про- стире ce тако далеко, и улази y тако разнородне слојеве, да гони испитивача и против његове воље на непрекидно проши- ривање области. И тако смо je морали захватити y широким размерима, y многоструким слојевима духа, простора и времена. Једно рационално оправдање нашег избора je y томе што je ова тема. v колико je обрађивана y својој духовно-историски најзначајнијој тачки, y утпицају |Платонско-Н1еоплатонских кон- цепција на средњевековне, a више свега на конпеппије ..слат- ког новог стила” Гвиницелија и Дантеа, — .обрађивана скоро •само од романиста (Карл Фослер, Едуард Векслер), психоло- га (Р. Лагерборг), од филозофски ориентисаних литерата (Л. Циглер), најзад и од теолога (А. Харнак, А. Меркс) али не и 6 од класичнмх филолога^ Виламовиц, y својој књизи о Платону1) говори додуше о томе да би требало пронаћи везе између Псела и Плетона, и иста теолошко-филозофски утицај y католичкој цркви; додирује и персиско-арапску мистику; но све то чини доста резервисано и хладно, чак делом поричући везе, — што свакако потиче из његовог антимистичког схватања Платона; његово интересовање ce буди поново тек са Ренесансом. Кла- сични филолози су чак већином избегавали јединстве» приказ овога предмета и за саму Антику. Ту je врло карактеристичан поступак Родеа, који, говорећи y „Грчком роману” о хеленској љубавној поезији, изрично оставља по страни Платона и фило- зофску еротику, као вешто што нема праве везе са његовим предметом2). И тако je класична филологмја дала додуше мно- го драгоцених детаљних осврта на ово питање, али мало спе- циалних радова, a још мање рад који би тежио да доведе y везу поједине етапе развоја и поједине духовне и изражајне области саме Антике. Можемо навести расправе о космого- hbck'OM (Шеман3) о атичком (И. Брунс4) о платонском (К. Ритер, Л. Робен, поменути Р. Лагерборг5), о Плотиновом Еросу (Р. Арну6); зат-им о Еросу y ликовној уметности, нарочито на вазама (Фуртвенглер7) ; a Родеова обрада античке љубавне |Ј поезије и данас je значајна8) ; но оно што je најзад ипак нај- 1 важније: унутарња генетичка веза свих ов.их слојева, — то још није дато, бар не y правом обиму. Један Едуард Мајер je до- душе дотакао однос између теолошких спекулација о Еросу и љубавне лирике 6 века, a В|Иламовиц je одлично уочио утицај Еурипидових мисли о Еросу Hia самог Платон1а,е) но све je το ипак само узгредно дотицање. Избегавање шире обраде наше теме и за саму Антику, a поготову за везу са Средњим веком, оправдано je додуше ме- тодски, али није стварно. Ми увиђамо колико je методски ри- скантна обрада једне концепције која тежи y безграничво, која при томе засеца y најважшје духовне области, y религиску фвлозофску књижевну и уметиичку, a y исти мах поставља поихолошки проблем генезе, историски и литерарни проблем развоја и утицаја, и естетски проблем изражаја; која, овако схваћена, треба да почива на мноштву недовољно испитаних или неиспитаних детаља, и на тај начин да споји разједиња- j t вање и амалгамисање свих струја. Дакако да je и овде прво, и 7по методу и no важности, испитивање и критично одмеравање детаља; али решење може ce извести само на равни синтезе духовних струја. То све важи како за Антику, тако, и још више, за Средњи век. И за много јачега по научној спреми уопште, a познавању те области посебмо, било би тешко већ данас оцр- тати пут Ероса од Атике до Тоскане. Јер ако je Антика „без- дан« студенац”, Средњи век je огледало y коме ce укрштавају безбројни зраци и одблесци; он нам ce приказује y непрекидном титрању далеких утицаја и вових стварања, као област делом неиспитава, a још мање системат-ски обрађена. И тако ће наше испитивање античког Ероса, и његових утицаја на Средњи век, бити y главном покушајно; моћи ћемо да истакнемо само неке тачке које нам ce чине врхунцима — по лепој речи Хесиодовој: έκκορυφώσω. Овај методски проблем детаљног испитивања и синтетич- ког обухватања шири ce, y овој нашој теми, y принципски: y проблел! критичког разједињавања и синтетичког амалгами- сања духовних струја које обрађујемо. Он тиме дубоко засеца y историју духовног развоја човечанства; јер како ће нам ce она приказати, то y многоме зависи од принципског опреде- лења испитивачева према томе проблему. Да ли ће «спитивач тражити различности између поједин.их струја, или њихово битно јединство, од тога he зависити y многоме не само изглед целокупног духовног живота човечанства, него и решавање појединих питања. И како je појам који ми испитујемо једна од важних додирних тачака y односу између хеленизма и хри- шћанства, између рационалистичке и мистичке спекулације, између платонизма плотинизма и средњевековног неоплато- низма, то ће заввсити од нашег става према одвосу тих струја како ће нам ce приказати развој тога појма кроз векове. Испи- тивању nojiMa Ероса не може ce приступити без принципског определења према проблему разједињавања или амалгамисања духовних струја; али баш тога ради можемо ce од овог и.спи- 8 тивања надати једном решењу које неће бити без значаја и за најшире перспективе. Оба определења, ако су искључива, носе y себи извесну слабост. Прво, методски свакако одлично, y крајњој тачки je једнострано и чак неплодно; друго не може да ce изводи без извесних мистичких и чак лирских к-онцепција, које неизбежно прате сваку велику синтезу. Прво доноси рат, друго — могућ- ност измирења. На пример, први одн<ос који смо поменули, однос између хеленизма и хришћанетва, којм je, бар формално, најважнији за европско човечанство, може ce решавати — да поменемо само неке писце наше деценије — оштрмм разједи- њавањем, као што то чини В. Ф. Ото, y књизи Der Geist der Antike und das Christentum10, и писци 36npKe.Les maîtres de la pensée antichrétienne, на челу ca Лујом Ружјеом11). A може ce решавати и истицањем битних једнакости, схватањем хриш- ћанства као једног облика средњевековног веоплатовизма, као што чини на пример Ф. Пикаве12), који стога, сасвим доследно, означава I век по Христу ка-о почетак Средњег века; (слично поступају и Бреие и Дојсен). Као што смо наговестили, тај раз- лични став зависи од тога да ли више видимо различности или једнакости: y хришћанству на пр. y првом реду елементе јуда- изма или хеленизма; затим — и тиме већ прилазимо другом односу — да ли радикално одвајамо рационалистичку од ми- стичке спекулације. Став књи-ге В. Ф. Отоа, на пр. не потиче само из његовог антијудаизма, него и из антимистичког -уве- рења; јер, дадако, хеленски карактер хришћанства признаће само онај који ни орфизам ни Платона не сматра негрчкима. Врло карактеристичну супротицу овој кшизи В. Ф. Отоа даје на пр. К. Јоел y своме познатом делу Der Ursprung der Natur­ philosophie aus dem Geiste der Mystik. Ho мада je сјајно изнео хеленски карактер мистике, отишао je ипак одвећ далеко y на- лажењу основног јединства између мистике и рационализма, — док на пр. Диес, y књизи Le Cycle mystique14, одвећ сужава појам мистике, ограничавајући га на преставе о паду душе и њеном мскупљењу. На истој линији као Ј-оел — дакако, са дру- гим методом рада — креће ce и чланак X. Лајзеганга: Griechi­ sche Philosophie als Mysterion15. Сличне примере можемо на- вести и за трећи однос: за однос плотинизма и средњевековног неоплатовизма према Платону. Чланак Е. Хофмана: Platonis- 9 уИ mus und Mittelalter18, који истиче потпуно удаљење неоплато- низма од правих платонских замисли, најбоље нам очитује колико je иеплодан крајњи резултат оваквог само критачког метода и оваквог принципског гледања на ствари. Од самих негација и прекидања свих веза не можемо дочекати ни де- таљне ни опште историске резултате; таква схватања су до сада проузроковала многе историске заблуде, нарочито што ce тиче Средњег века и његовог односа према Старом и Новом, и продубљавала су већ по себи вештачке јазеве међу појединим периодима. Напротив, схватање плотинизма и средњевековног неоплатонизма као природних наследника и настављача гену- иног платонизма — схватање, на пр., Пикавеа и Клеменса Бојм- кера — не само што je новом светлошћу осветлило духовни живот Средњег века, него нам je отворило и далеке перспек- тиве на Нови век, до Канта и даље17. Чак и Виламовиц je то- лико толерантан y овом питању да наглашава да је баш Пло- тин највећи платоничар, јер je учио своју сопствену метафи- зику : »Auch Platon hat viele vorahnende Gedanken nur hinge­ worfen, deren Fruchtbarkeit erst späte Zeiten erkannt haben, als sie aus sich selbst zu Ähnlichem gelangt waren «18 И Наторп на- глашава јединство овог духовног покрета, и поред свих нужних модификација y новим личностима, новом времену, нов.им ду- ховним везама19. — Важно je, дакле, више свега, не преввдети јединственост средишног духовног импулса. Видимо колико су међусобно повезана ова три главна од- носа са којима имамо да рачунамо проучавајући «деологију спекулативие еротике, античке и средњевековне. A сам сре- дишни појам наше расправе, појам Ероса, приказује »ам ce као носилац и оимболски преставник како самих ових струја, тако и проблема њихове дивергенције и конвергенције, њиховог раз- једињавања и амалгамисања. Четири појма доводе ce y везу или y опреку са појмом Ероса: cpikirr, επιθυμία (и ορμή), αγάπη, Minne. Веза или опрека Ероса са прва два важна je за развој чисто грчке миели; веза или опрека са друга два појма, за раз- вој европске и не само европске: колико су слични или супротни ρραγ и αγάπη, το питање симболизује блискост или супротност хеленизма и хришћанства; тога су били свесни већ најзначај- виј|И стари идеолози средњевековне мистике, Аугустин и Дио- нисије; и кад су бранили основно јединство ових двају појмова, 10 бранили су и основне хеленске односно платонске црте свога хришћанства; тиме они стоје на челу (ако и не као најранији, a оно као најоудбоноснији) великој линији духова који су те- жили да споје чисто хеленску и строго хришћанску мисао y јед- ној тачки која je изнад обеју, —- линији коју je, код Немаца. песнички крунисао Хелдерлин. Па и данас још оимболизују έρως и αγάπη хеленско и хришћанско гледиште на свет, односно хуманистички и строго хришћански идеал образовања; y ту сврху служ« ce њима као терминима на пр. A. Rehm, y књизи Neuhumanismus einst und jezt20. Према томе, цело наше схва- тање похришћанског духовног развоја симболскп ce приказује y томе да ли су за нас сродни или супротни појмови έρως и αγάπη с једне стране, и ερως и Minne, с друге стране. Вила- мовпц je слабо допринео тумачењу Платоновог Ероса ради- калним одвајањем Ероса од љубав« и Minne с једме, и од агапе с друге стране21. Одвајањем Ероса од љубави и Minne Вила- мо-виц je мање више усамљен; одвајањем од агапе слаже ce са доста знатним бројем испитивача, — a и супротност je ту збиља ммого већа. Тако их на пр. са истом радикалношћу од- ваја и Едуард Мајер, y делу Ursprung und Anfänge des Chri­ stentums.22 Али и поред свих ових оеновних разлика, развој je убрз-о пошао y правцу приближавања (то врло тачно изводи на пр. А. Харнак23); рекли смо да спајање тих појмова већ свесно наглашавају Аугустин и Дионисије; моћи ћемо га пратити кроз цео Средњи век; и најзад, биће извршено y Даитеовом рају и на кра]у другог дела Фауста. Дакако, то je било могуће тек после дубоких перипетија појмова, при чему je било најважније проицирање Ероса из космоса и психе y само трансцендентно божанство. У ово неколико реди хтели смо·, као што смо већ нагла- сили, да истакнемо y првом реду к-олико су y радовима као што je овај питања методска и питања принципска -условљена једна другима. Дакако, то наглашавање основног јединства, које ми овде истичемо као благотворно за решавање мвогих пи- тања, —- ако еамо није прекомерно — односи ce само на један извесни ред духоввих склопова: на оне код којих су секундарна гранања прекрила примарно основпо јединство духовне тен- денције. (Сем наведених, ту би спадао и однос мистике и схо- ластике). Но има један други низ духовних склопова код којих 11 je сличност изданака, често чак привидна, прекрила основну различност извора, и понекад довела до ј е д н о г имена за разне појмове: и тако ce може смело тврдити да сам појам мистике, онакав како ce обично употребљава, садржи y сеои веће супротности и указује на разнородније изворе него lltio их налазимо између извесног правца мистике и рационали- стичке спекулације. Стога je више свега потребна што детаљ- нија анализа појма мистике, и квалификовање типова мисти- чара. У томе правцу je такођер до-ста рађено, на пр. y исто- ријама средњевековне филозофије, коД Ибервега, Де Вилфа, Пикавеа; но ‘има још нових или бар y својој пресудности недо- вољно истакнутих различностм, — и њих ће, надамо ce, истаћи баш ово испитивање које полази од појма Ероса, и од његове толико разнородне улоге y поезији и спекулацији. — Из овога последњег момента ce види да je ново јединство створило нову различност: јер баш померањем једног правца мистике y област чисте спекулације, ми смо уочили основну разнородност међу појмовима који су дуго називани истим именом. Закони по ко- јима људски дух испитује сам себе, остаће можда непроме- њени; али померање правца y критичком pasjieAMBbaBaity и син- тетичком обухватању отвараће и надаље нове видике, a нове диференциације донооиће нове оинтезе. Ипак HiMa синтеза којима нисмо могли тежити. Beh y по- четку смо нагласили да наша тема поставља три разнородна научна проблема: психолошки, историско-литерарни, и естет- ски. Овај рад посвећен je, међутим, сасвим претежно другом, и с т о р и с к о - л и т е р а р н о м . Првв и трећи обухваћени су само y колико су интегриЈГајући^елови првога. Свакако би идеални приказ био онај који би обухватио све три стране теме: генезу, развој и утицај, изражај. Поменута књмга Р. Лагерборга, рађена са гледишта психолога, почива ипак на веома разрађеном историско-литерарном апарату: тако би, vice versa, могла да буде тежња филолога да свој рад базмра на широком психолошко-антроволошком материалу, и да ce служи модерким психолошким методима, y првом реду мето- дом психанализе. A тек према разрађеној социалној позадинм приказ би потпуно оживео. Но то je више него смо и могли и желели. Дакако да ce овакав историско-литерарни рад, који испитује средњу област између чисто човечанске и чисто умет- 12 нмчке, између опште генезе « појединачне форме, мора бар на махове послужити и методима тих најближих научних области, од којих га и «е одвајају битне границе. И тако ,и овакав рад може допринети једној вишој синтези. Што ce тиче материала који обрађујемо, он je дакако ограничен на поезију и филозо- фију. Ипа-к he ограничење на највише творачке јединке нај- мање y OB'öj области значити осиромашење људског психолош- ког материала. Јер кад В. Џеме сматра да опште појаве рели- виског живота треба проучавати y њиховим највишим творач- ким преставницима, то још више можемо применити на појаве љубавног живота, осећајног и интелектуалног, мада он важи као најопштиј.и: јер y Атени Еурипида и Платона речено je да љубавник постаје и песник и филозоф, али и то да и песник и филозоф морају бити љубавници. Друга синтеза, која би такођер могла бити изведена, било би упоредно проучавање Ероса y књижевним и ликовно-умет- ничким споменицима. Њој нисмо тежили из три разлога: прво, то би нам било технички скоро немогуће; друго, на томе je сразмерно више рађено него на осталим заједничким области- ма“4; треће, мада би и то испитивање донело важних резул- тата, сумњамо да би ови били битни за питања која испитујемо. И тако -смо ce y главном ограничили нз књижевне споменике. Говорећи о методским питањима разједињавања или спа- јања, кисмо ce задржавали при појединим молгенФима; но један од њих смо ипак истзкли, говорећи о Родеовој обради грчке љубавне поезије, — и сматрамо да je потребно да говоримо о њему детаљније поводом овога рада, који тај део питања ре- шава потпуно супротно Родеу. Напоменули смо наиме да Роде изрично одбијга да y свој приказ унесе платонске спекулације о љубави. Он je το извео y своме делу, одвојивши, колико je το уопште било могуће, поезију од спекулације, психолошки при- каз личне љубави од теолошких и филозофских спекулација о надличној; овај рад, међутим, полази од становишта да je таква обрада непотпуна, па било да je тежиште »спитивања на пое- зији, као код Родеа, или на спекулацији, као y овом исвитм- вању. Разлози су то;ме ,и историски, и принципоки. Јер ко he, y принципу, да одреди границе између „чисте” поезије, спеку- лативне поезије, и чисте или строго научне спекулације? И све кад би то било могуће, — ко би могао да прикаже њихов исто- 13 риски постанак и развој, не узимајући y обзир њихов узајамни утицај? Све ово je од општег значаја; a тај значај je још по- тенциран кад je реч о духовној историји Грчке. Често ce чује — било да ce каже са прекором или не —- да je већина стари- јих фил'0;зофсК'ИХ система грчких y суштини песничке концеп- ције; реципрочно, најетарији напори спекулације траже пес- н-ички израз, за који није толико важан стих — сетимо ce Фе- рекида и Хераклита -—, колико имагинативни начин мишљења. С друге стране, само површно схватање може превидети да и свака висока поезија нмје друго но тежња за апсолутнкм, — дакако, за његовим и з р а ж а в а њ е м y л и ч н о с т и и л и ч н о м г о в о р у , док спекулација тежи за његовим о б у- х в а т а њ е м н а д л и ч н и м и о п ш т и м д у х о м . A ово што смо рекли за генерални однос п-оезије и филозофије, нај- боље можемо илустровати баш појединачним односом љубавне поезије према теолошким и филозофским спекулацијама о љу- бави. Није њихова сродност и узајамна условљеност само y ономе што их спаја: на пр. y општим спекулацијама о природи Ероса код Еурипида, и y песничком «арактеру еротолошких митова Платонових. Она je и y ономе што их привидно раз- дваја: y узајамно«) условљености личног изражаја и надличног обухватања. Личнз или надлична ориентација љубави, то je о«о што y главном раздваја велике лиричаре 6 века! од исто- времених орфичара, Еурипида од Платона; ал-и сви они су по- лазили од основмог јединства надличног и личног Ероса, pas- вој једнога je на неки начин утицао на развој другога, ма ко- лико да су иначе наглашавали његова разна „двојства”. Не мислимо овде већ да постављамо питање колико je y овој уза- jiaMHoj условљености директног утидаја; такођер ни питање да ли je први Грк који je, ма и индиректно изразио то основно јединство двоструког Ероса — Хесиод25 — учинио то свесно ил« несвесно. Овде je важно само да нагласимо да приказ тео- Л|С1ШКО-филозофских спекулација о Еросу мора y пуној мери водити рачуна о «стовременој љубавној поезији, не занемару- јући тако »икада основно -јединство личног и надличног Ероса. fep једино на тај начин моћи ће да испуни захтев Алкмајона из Кротона, и да споји почетак са крајем, односно, y овом слу- чају, са врхунцем: прво, полусвесно јединство личног и над- личног Ероса код Хесиода са његовим апсолутн!им, филозоф- 14 ским песничким и животним јединством код Дантеа. A уједно he ce он само на тај начин моћи примаћи заједничком извору личног и надличног: реалним збивањима y људској души. Примедба. Овај приступ написан je за целу расправу, која носи назив: Орфичко-платонско-неоплатонска учења о Еросу, и њихов утицај на Средњи век, поглавито на Данпгеа. ПремГГ томе, она ce дели на три дела: I Покретач (од почетака до Платона) ГГ Посредник (од Платона до Диониоија Псеудо—Арео- пагите) 111 Бог—Љубав (од Дионисија до Дантеа|). Спољне прилике су нас прнморале да изађемо само са овим првим дблом; но како je и овај писан са сталвим погледом на целину развоја, н-ека нас то извини што смо преда њ ставили приступ који ce односи на целину. С А Д Р Ж А Ј I ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ — ОД ХОМЕРА ДО ХЕСИОДА ДВОСТРУКИ ЕРОС ДЕМИУРГ II — АФРОДИТА ХАРМОНИЈА — ЕРОС И ЧОВЕК III СТРАСТ И МУДРОСТ — ФАНЕС И СВЕТ ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ — ОД ХОМЕРА ДО ХЕСИОДА — ДВОСТРУКИ ЕРОС I 2 ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ Кад бисмо успели да за многоструке појаве нађемо ј е д a н извор и јединствен почетак, свакако бисмо ce тиме примакли решењу најосновнијих животних тајни. Али нама je лакше наћи јединствену утоку него ли јединствен извор, лакше нам je спо- јити врхунце него ли основе. A ипак, по једној дубокој тенден- цији свога духа, ми тражимо тај ј(единствени извор, и нехо- т«ч1но га претпоетављамо. Али већ на самим почецима, уко- лико су нам приступљиви, ми ce срећемо са многостручношћу појединих појава. Од својих најранијих, за нас докучљивих мо- мената, оне нам показују ликове двоструке и многоструке, и тешко нам je да одредимо где ce, кад наиђемо на јединства, срећемо са старим основним импулсом, a где већ са раним синкретизмом. Изгледа, дакако, да постој« један пут «а нала- жењу праизвора: то je проучавање примитивизма, историског и етнолошког. Не може ce спорити да оно доноси многе важне одговоре, али ии потпуне ни пресудне. Прво, и примитивизам ■je компликован и разнородан, ни близу толико „примитиван” «•олико би ce рекло на први поглед; a затим, много je лакше пратити утицај и трајање примитавних душевних појава y нај- префињенијима, него ли протумачити постанак тих префиње- них појава примитивнима. Ради ове тежње за проналажењем јединствених основа, која толико одговара природи нашега духа, нама ce чини бес- крајно примамљиво да са дна обасјавамо врхунце, и једним древним и једноставним нагсшом тумачимо творевине развије- нот духа. Ипак, сем тога што одговара тежњама нашег мишље- ња, тај начин тумачења развијенога примитивним доноси многе 20 истине и важне резултагге; само морамо остати свесни њего- вих граница, морамо ce чувати да нас не заеени расветлење ј е д н о r a момента y целом неком компликованом склопу. И y овој области коју проучавамо, и могућво je и важно je про- наћи трајање и утицај примитивних религиских престава и ма- гиских обреда, које на неки начин можемо пратити до y нај- више врхунце. Но ипак нас т овај начин посматрања неће моћи довеста до јединствених прапочетака, a још мање ће бити могуће помоћу њега објаснити најважније моменте прелаза и развоја, — y првом реду стога што je вероватно да ии прими- тивне религиске преставе иису биле једноставне и јединствене, но да су и оне поникле из т.зв. комплексног предлогичног ми- шљења, које je заједничко како најранијим тако и сасвим поз- ним и префињеним религиским творевинама26. Не само што ово „комплексно мишљење” обухвата y ј е д н о ј престави рели- риску реалност и њез-ин симбол, него y самој религиској ствар- ности оно до'живљује y исти мах разне елементе који су за њ органеки повезани. Тако можемо разумети и то што! једно- ставне прапочетке не сретамо ни на најстаријем нама приступ- љивом ступњу античког духовиог живота, на ступњу култова. И ту je махом немогуће одредити јединствен основни импулс, јер су « ту божанства обично већ веома сложена, толико да често не знамо да ли та њихова сложеност потиче из прво- битног „комплеконог мишљења” или из неког раног синкре- тизма. Ту сложеност налазимо и y основи двају грчких божан- става љубави, Афродите и Ероса. Ова удвојеност љубавног божанства y Грчкој' још више компликује проблем, —· мада с друге стране, важним аналоги- јама y самој њиховој сложености, олакшава тумамење. Сама та удвојеност може да ce тумачи на разне начине: њиховим разнородвим пореклом, и суперпозицијо.м слојева матриархата и патриархата. Први начин тумачио би удвојеност једноставно тиме што je Афродита божанство ориенталног порекла27, док je Ерое грчка творевина, по свој прилици „пелазгиског” или „трачког” порекла28. Ова претпостав«а има много вероват- воће, мада ce може бранити и теза Димлерова да су « сами Грци имали и женско божанство љубави, које ce стопило са ориенталним. — Други начин тумачења додирује једно од најделикатнијих питања људске културе, питање матрвархата 21 и паггриархата. Ми y овај мах не можемо дубље y њ улазити; можемо само нагласити да бисмо тим путем могли доћи до важних резултата28а. По своме постанку и развоју, мушко бо- жанство љубави je свакако млађе, a при томе песници често наглашавају да je Ерос старији, — до« je по другој традицији син Афродите. Међу њима ce често истичу различности, и јако ce наглашавају; a сем тога, латентну борбу елемената матри- архалних и патриархалних можемо видета и y томе што ова два божанства y току векова наизменично преовлађују; тако да je на пр. код Парменида и Емпедокла преовладао женски божанеки принцип насупрот космогониском Еросу, a много касније, y 15 и 16 веку, заменила jie Венера Amore 13 и 14 века. Међутим, према овим супротност1Има међу љубавним бо- жанствима грчким стоје, како рекосмо, важне аналогије. Те аналогије ce односе y прволг реду на елеменпге из којих су сло- жена та божанства, — или које ми добијамо анализом њихо- вог већ првобитно „комплексног” бића. Дакако да ти елементи не преовлађују y њима обома y истој мери, ни y старим кулг- ским основама, a »и y познијем развоју; но само њихово по- стојање y обома jie од великог значаја, јер и оно потврђује наше претпоставке о психолошким уеловима при |ф'ормирању љубавних божанстава. Аналогије -између Афродите и Ероса имамо, прво, y вези елемената вегетативно-плодносних и хтоноко-судбинских; за- 1 им a το je нарочито значајно — y вези елемената свет- лосних и афективних; најзад имамо спој ових двеју група еле- мената. Дакако, аналопија још није једнакост; уз то, код Ероса налазимо још y самим основама елемент скоро сасвим туђ Афродити: ратничко-аго«aлни. — Све ово je, свакако, много лакше проучавати на Афродити, због њених многобројиих ста- рих култова и митских изражаја, но код Ероса, о чијим кул- товима знамо мање-више само голи факт, док je митоки пре- лаз од култа ка спекулацији за нас код њега скривен, и чини ce, y колико га je било, сасвим нагао и абруптан. Стога je раз- вој Ероса још увех доста загонетан. Као најранији и најосиовнији важе и код Афродите и код Ероса обично елементи плодносно-вегетатавни. Код Афродите су они збиља остали стално значајни; и Ерос најстаријих кул- това јавља ce y вези са плодносним даимонима, као са При- 22 апом y Париону и Теспијама28ћ, и са плодносним Хермесом280. Велкер назива и cajJTbra кабирског Хермеса Еросом, јер Имбра- мос, како СЈц^_неки називали (на_дсцшУ--Имбру; v. Steph. Byz. s. v. 'Ίμβρος) исто je што и "Ιμερος,28d Као плодоносно божан- ство морамо ra схватити и ако га идентификујемо са Πόθος-ом на Самотраки. Вероватно je да су ти кабирски плодносни да- имони под утицајем тебанског култа названи По>тос и Хермес- Имбрамое-Химерос; према томе Потос и Химерое као хвпо- стазе Ероса не потичу од плодносних даимова Самотраке. Плод- носно^хтонске везе Ероса наглашене су и y миту који налазимо код Цицерона28с; a y томе миту je Цицерон по свој прилици употребио остатке иама нажалост непознатог тесписког ίερός λόγος-a. Te ce везе могу назвати тачније хтонско-судбмнсшм. За „првог” и „другог” Ероса наводи Цицерон као оца Хермеса, a као мајку за првог Артемиду, a за другог „другу,” Афродиту —· дакле плодносно-хтоиског Хермеса, хтовску Артемиду, и „стару” судбинску Афродиту, најстарију међу Моирама, која je по Вила)мов!ИЦ,у управо атенска Уранија28*. Оме ce обе, по Узенеру, састају y Еилеитији, к<оја je мајка Ероса по химни Оленовој коју помиње Паусанија28^ . (К. О. Милер23 сматра да je на томе месту Паусанија помешао Еилеитију cum αρχαία Ve­ nere Deliorum, коју помиње Калимах30.) И сам αργός λίθος, камени фетиш y коме је поштован Ерос y Теспијама (Paus, IX, 27, 1), lynyhyje иас на хтонске везе тесписког Ероса31. Сем тога, Ерос je унесен y хтонско-цереални круг y Флији, y хим- нама Ликомида; отуда по свој прилици нашазимо на атичким вазама Ероте уз Анодос Коре.31а Са атрибутима хтонског бо- жанства јавља ce Ерос на једном јужноиталском вотивном ре- љефу, по свој прилици из 5 века; ту je приказан са једним женеким хтонским божанством, ваљда подземном Афродитом32; Фуртвенглер мисли да су ту основе типа сепулкралног Ероса. У лшовној уметноети и поезији јавља ce Ерос и као плод- носно-вегетавивнм бог, са цветом, као Афродита; на једној ге- ми33 излази сам из цвета, са гранама гранате y руци, као прави пролетњи бог. A као такав, управо као оличење пролетњег ветра, приказује нам ce y стиховима Теогнидове збирке, где долеће са Кипра носећи земљи семење (v. 1275 s; v. бел. 39a). Но ово je ограничено на моменгге мање-више декоративне; и мада je врло старо, и важно као елемент к о с м и ч к о г бо- 23 жанства, оно je «збледело y главној линији његовог развоја, y к о с м о г о н и с к о м Еросу. Као такав, о« иикад није био оличење неисцрпне прмродне снаге, него једне већ одређене и усредсређене тежње ка стварању и уобличавању. То ћемо вм- дети по многим прммерима. A кад ce, y познзој спекулацији, идентификује са плодносним боговима, са Паном и Приапом, то значи да je та спекулацмја помешала космогониску природу са космичком. То ce може видети на пр. код Кор«ута34, који ra идентиф.икује са целим космосом, („јер je леп и млад ,и од свих најстариј«, јер je огњене природе и брза покрета”), са Паном, и са Приапом, „помоћу којег све излази на видело.” Ова стоичка идентификација je мање-више усамљена, и ту je К'орнут помешао функције, приписујући Е-рооову Приапу. (Овај ce временом збиља и развио до демиурга, на пр. код Јустина35). Корнут дефинише Ероса и као ορμή έπί τό γεννάν, али то ће бити реминисценција са друге стране, из Платоиа. Занимљиво je да ова два стара елемевта, плодносш и хтонски, губе свој значај y главном периоду развоја Еросова, и да ce јављају опет y позној Антиц«, — хтонски Ерос на пр. y честом типу сепулкралног Ероса, и y нехим елементима бајке Апулејеве о Амору « Поихи36. За формирање космогониског бога били су много важ»иј|И други елементи, много апстракт- нијег реда, које такођер налазимо већ y најстаријим слојевима « код Афродите и код Ероса, наиме, с в е т л о с н и. Могло би ce чак помислити да су ce и код њих вегетативни елементи развили !из светлосних, као код Аполона, који je и пролетњи бог, — иа пр. y лепом пајану Алкајеву код Химерија (бес. IV, 10 ), где ce слави његова пролетња епифанија — « као такав једна« Диоиису, вегетативном и хтонском37. A код месечне светлости je за примитивно мишљење веза са плодношћу још непосреднија, због физичког утицаја месеца на земљу и жену. Дакако да светлосни елементи још не повлаче за co60i\i космо- гониску функцију; Аполон je без ње; и Афродита je само кос- мичка-елемевтарна; но видећемо да су они за њу неопходн«. У својој расправи Kallone,38 Узенер je јасно истака-О' старе светлосне елементе y Афродити. Светлосни елементи y Еросу су ташђер доминантни; о томе говоре сви наши извори. Beh y старој орфичкој теогонији, коју je бесумње пародирао Ари~ стофан y парабази Птица, (о овоме ниже, стр. 33 s), Ерос je 24 био окарактерисан као светлосно божанство: ту имамо рођење из јајета, као код Молионида y стиху Ибшшву,39 код Хелене- Селене и Диоокура; затим пробијање хаоса и злаггна крила. Многе светлооне елементе наћм ћемо y вези са Еросом y ли- рици 6 века; засада ћемо само поменутм да код Сапфе силази с неба, огрнут пурпурном хламидом (fr. 54 Bergk — 64 Diehl), код Анакреона има златна крила (fr. 53 D), a y пом. стихо- вима Теогнидове збирке (v. 1275) примењује ce на њ израз έπιτέλλεται ко-ји обично означава исход сунца месеца звезда39а. Кад ce први пут јавља y чистој спекулацији: «од Парменида, он je ту сам eine Erscheinungsform des Lichts, и по свој пр>и- лици je стојао на челу једне генерације сила светлосних и жи- вотвих40. A свему овоме можемо сада додати и нов доказ свет- лосне природе Еросове, који jie нарочито значаја« јер га нала- зимо y нашем најстаријем д и р е к т н о м извору о космого- ήηοκομ Еросу: код Хесиода. Ако наиме са Узенером сматрамо атрибут лепоте као битан за светлосно божанство, онда ra као такво означују већ стихов« Теосоније: ήδ’ ’Έρος, δς κάλλιστος έν άθανάτοισι θεοϊσι λυσιμελής, πάντων τε θεών καί πάντων άνθρώπων δάμναται έν στήθεσσι νόον καί έπίφρονα βουλήν.41 Реч κάλλιστος, најлепши, употребљена je додуше као лре- дикатово име, али кроза њ можемо закључити да jie то била епишеза тесписког Ероса, једно од његових старих култских имена. A та епиклеза, Κάλλιστος, довољно истиче важност свет- лооних елемената. Колико нам je познато, ов.у аналогију Хеси- одовог Ероса са Афродитом Калистом, и значај атрибута ле- поте за његову светлосну природу .нико досада још вије иста- Kaio. Међутим, многе чињенице потврђују ову хипотезу. Као Афродита,41а и Артемида носи често атрибут лепоте. Узенер (Kallone, р. 10 s) мстиче да ј-е сам месец y Грка често називан лепим, и наводи уз то стихове Сапфине (fr. ЗВ — 4D ): αστέ­ ρες μεν άμφί καλάν σέλανναν / (’Ц/ άποκρύπτοισι φαέννον είδος... Месечна богоња ra h o c h на пр. и Ar. ran. 1350: ’Άρτεμις καλά; a y Еурипидовом Хиполиту она ce y два маха назива καλλίστα (ст. 63 и 69). Позната je месечна богиња Аркађана, Калисто; a Калисте називао je Артемиду и Памфос y својим старим атенским химнама (Paus. VIII 35, 8 ). Многе друге примере 25 Koje наводи Узенер допунио je још Вотнш42. Од осталих свет- лоених божанстава назива ce на пр. Фоибос αθανάτων κάλλι- στος y почетку Tеогнидове збирке (ст. 7 ; примере где ce назива καλός даје Брухман). A код Хомера (II. 9, 707) долази καλή ροδοδάκτυλος Ήώς. Поред Узенера, « Дитерих истиче да су светлосна божанства најлепша бића, и да ce код њих с пра- вом подвлачи κάλλος της οψεως.43 A y њихов ред долазе и Афро- дита :И Ерос. И Афро-дита je „лепа” и „најдепша”. — Уз при- мере код Брухмана где ce сам Ерос назива „најлепшим” мо- жемо додати да га лепим и најлепшим назива и Корнут (стр. 28 и 48 Lang). Могло би нам ce рећи да je додуше атрибут лепоте карак- теристичан за светлосна божанства (донекле чак и за сва бо- жајнства рорњег света), али да није довољан да неко божанство карактерише као светлосно. To je тачно; и ми на основу са- мога тога атрибута код Хесиода не бисмо ни закључивали о његовој светлосној природи да она вије и иначе очигледна; но овако je Хесиодов Брос Калистос једна важна карика y ланцу доказа те његове природе. У исти мах «ад нам ce јавља као светлосни Калистос, јав- ља нам ce Ерос и као бог афродизиске љубави; a још раније, y Илијади, искристаиисала ce Афродита y богињу љубави из- међу мушкарца и жене. Но пре него пређемо на питање везе шмеђу елемената светлосних и љубавних, и на питање при- марности y тој вези, морамо дотаћи још један елеменгг, који како рекоемо, припада искључиво Ерооу: ратнич'ко-агонални. Он je веома испољен y Еросу, в-ише но плодносно-вегетативни. Димлер44 изноеи мишљење да je Ерос стари бојотски ауто- хтони бог рата и другарства, и да je тек под утицајем Афро- дите, која je y миту постала његовом мајком, постао и ов бог афродизиске љубави. A већ Герхард ce трудио 45 да агоналво- ратнички карактер Ероса доведе y везу са вегетативним, тиме што изводи да je ©н првобитно оличење природине CHiare, a с временом je постао бог заштитник физичког и духовног раз- воја, пружајући тиме многе авалогије са Хермесом, који je та- кођер и бог плодности, и logios, и који je имао култ y гимна- сијама окупа са Еросом и Хераклом.46 Колишо«, наглашавајући тај његов карактер, наводи ликовне споменике где je приказан као геније борбе, као Агон (н-а пр. fig. 2146). Тв елементи хи- 26 постазирали су ce y специалне култове по гимнаоијама, a жи- вели су и y истор'иск'0 доба y ратничким обичајима на Крети и у Спарти, y Халкиди и y Теби". Преовлађмвање не само мушког него и мисленог елемента y Ерооу упућује нас зоиља много више на ове везе во на приапске; за извор из социадвих прилика и односа говоре баш ти мислени и мушки елементи афективвости, који су учивили да нам ce, по речмма Гундол- фа48, грчки Ерос свагда приказује као Seelengott-a не као Ge­ schlechtsgott. Плодносне везе удаљиле су ce врло рано од јез- гре његовог бића. Хипотеза Димлерова има много оправдања; ипак је тешко прихватити мишљење да оу чисто љубавни елементи y Epoc) тако позни и индиректни, како ради њихове важности тако и ради њихове везе са светлоснмма. Додуше, често ce налази и веза соларних и ратвичких елемената: Аполон, Митра а, али код Ероса je карактер оветлосних елемената друкчији но код ових богова, a његово експлицитно име, и рани разво; y правцу љубавнос божанства чине и код њега највероватаијом ону везу елемената коју налазимо код Афродите: непосредну везу свет- лосвих и љубавних. Ратничко-агоналне морамо са тога гледи- шта схватигги као секувдарве. Веза светлосних и љубаввих елемевата базира на њиховој дубокој сродвости: и једвв и други су превасходно ж и βο- τ ο д a в н и, и то не само елементи афирмирања него и потен- циравза жмвота4815. A овамо долази још један трећи, сродан елемент: огањ. По Групеу49 су y Ероеу, богу љубави, још в'идни елемевти старог ватревог даимона који сагорева душе; то показују мвоги прикази Ероса са буктињом, « све метафоре ватре које су с њиме y вези. A можемо додати да je и код индиског Каме врло јака веза са светлошћу и са ватром; y Атарваведи, он je .изједначен са Агвием. Свакако су д.акле и елементи огња играли улогу при стапању светлосних и љу- баввих; a 'касније ћемо показати y њему и старог даимова ве- тра —· Ж'ивотног даха. Сам свој je дакле потпуво разумљив већ и са гледишта једног примитмввог схватања овета, где су плодвосни еле- менти носиоци живота, —- док je на каснијем ступњу живот схваћен y μ,ηιοπο ширим размерима. Теже je решити питање како je изведена кразија, т.ј. који су елементи примар«!». Ми 27 смо већ горе (стр. 23) додирнули то питање y вези са Афро- дитом; сасвим je вероватно да je „златна” Афродита која ce диже из мора као месец, господарица неба: Уранија — прво- битно светлосно божанство, као « њојзи сродне источне бо- пи>ње, и да су ce љубавни елеменгш раевили из еветлосно- животких, или ce иа неки органски нуждан начин са њима спо- јили, Т,и љубавни елементи су код Афродите једноставни, еле- ментарно-афективтви. Код Ероса je ствар много компликова- нија. Примариости светлосних елемената противило би ce ње- ро-во име; a по Узенеру таква имена постају имена богова само кад исцрпљују суштину божанске личности; a сем тога, мора ce узети y обзир и поменута хипотеза Димлерова. Ако и прет- постав«мо већ за један рани ступањ развоја органски нуждан спој елемената светлосних и љубавних, њихову узајамну услов- љеност y „комплексиом” мишљењу, то je доста тешко учинити за ову специалну врсту ратничко-другарских, социално-афек- тивних елемената. Mo-ryhe je ипак да су ce елемеити ратнич- ког Ероса развијали истовремено са афродизиск1Им; но y сва- ком случају je питање тиме постало врло сложено, мн-ого сло- женије но код Афродиа’е. На старину љубавмих елемената упу- ћује нас, како рекосмо, само његово мме; еветлосне видимо први пут y Хесиодовом KàX>actoç-y;a онм су и омогућили развој љубавног божанств1а y космогониско; нажалост, није нам мо- гуће одредит« y који ступањ развоја треба ставити ратничко- агоналне: да ли, са Димлером, y најстарији, или y неки познији. Фуртвенглер замишља да су то чисто хеленек« елементи, на- супрот предхеленском плодносном Еросу (v. бел. 28). Уз то морамо поставити м питање да ли je на развој Ероса утицала и кразија са неким страним, бесумње ориенталним светлосним богом50. У том случају би, још пре ориенталног ути<цаја из којег ce развио позиији орфички Фанес, један ранији ориен- тални утицај о-пределио већ развој старог бојотског Ероса. У сваком случају можемо истаћи да, док код Афродите свет- лосни елементи с временом губе свој значај, код Ероса ce по- већавају, д-ок најзад не преовладају y светлосном Фанесу Роп- cO'AHjâ. Аналопија y споју елемеиата светлосвих и љубавних код Афродите и код Ероса je дакле врло значајна., мада ce сам спој збива код њих на различитој равни. Она потврђује наше 28 мишљење да су тго елементи тако тесно везани y људској све- сти да јој ce често приказују y ј е д н о ј божанској личности. A првобитна психолошка база, Kioja je y томе што су и једни и други животодавни, еволуисаће y току времена, тако да y познијим спекулацијама везу између светлости м љубавот ства- ра, уместо жив-ота, с a з н a њ е51, — од Платоновог Фамдра до Плотина са њеповим једначењем од έράν и δραν, па даље, кроз цео Средњи век, до неоплатоничара Ренесанса. Давне ре- липиске основе су дакле видне м y позним врхунцима спеку- лације. Стара универзалност Афродите и Ероса очитује ce дакле на ступњу култова y вези вегетативних п хтонско^судбивских, светлосних и афективних елемената, и тиме су отворене могућ- ности да ce она pasBBje y везу елемената космичких и човечан- ских, y нову, идејну универзалност. Но^ ти елемен.ти су већ на најстаријем ступњу довољно разнородни да би оправдали, прво, подвојени развој ова два, y многоме таио блиска божанства, a затим и каснију бичну разнородност шихове универзaлности. Jep њихов развој ce креће ва две различне равни : развој Ероса на косм1Ичкој и ооциалној, y главн-ом без елементарне, развој Афродите на космичкој и елементарној, y главиом без соци- алне, која je највећим делом прешла y делокруг Хере. Оста- јући везана за своје старе култске осиове, Афродита he и на највишем ступњу свога развоја, на врхунцу свога космичког значаја, код Емпедокла и Лукреција, остати αρχή потпуно ве- зана за свет, архе која га тумачи, a y извесном смислу, као код Емпедо«ла, и покреће, али без тежње и могућности да га издиже, — једном речју, архе п о т п у н о и м а н е н т н а свету. Напротив, Ерос почиње врло pa«O да ce ослобађа и од свој.их култских и од својих чист-о људских основа, тим пре што су и једне и друге биле и локално и социално изоловане, док je већ само његово име тежило извесном општем значају. Вероватво je y томе наглом прелазу иеолованог култа y општу значајност и један од разлога што ce сам култ једва и ширио. (Фуртвенглер мисли да je томе ваљда разлог и нестаиак пле- мена «оје га jie гајило). У његовом имену састају ce стварност 29 афекта и мисленост појма на један начин који je убрзо довео иосиоца тога имена до једног ванкултског или н1адкултског значаја. Тако je Виламовиц и могао тврдити53 да je Ерос y целмни творевина поезије; a Колињон с правом истиче напоре рефлексије везане за његову личност. Култ просто вије могао мћи угторедо са ширењем значаја Ероса, те je остао више као неки стар« симбол, знак да могућност тога култа уопште по- стоји. У колико га jie касније уопште било ваи његових полаз- них тачака, он ce ослањао само на социалво-афективну страну њепове природе, и остао и даље социално и локално изолован: y ратничким обредима појединих грчких држава, и y к.улту гимнасија. To je само Ерос социалво-афективног, не -и опште афективног значаја, a н и к а к о и с в е т л о с н и д а и м о н и л и ч а к к о с м и ч к и п р и н ц и п . Како je y тим појавама издвојена само једна страна* његове природе, поготову y кул- товима гимнасија које носе секундаран и локалан карактер, вероватво су тога ради Еурипид и Платон тврдили да иема култа Ероеова52. Јер поред тих једностраних култских појава, y исти мах док ce његова светлосна природа развијала y кос- мичку, поред његове социалво-афективне развијала ce опште афективна, и све je више освајала и област Афродите. О томе сту.пњу развоја најречитије говори φιλότητος ëpcnç од Хомера до Архилоха, па чак и ερωτες -αφροδίσιοι код Пиндара. Али тај Ерос ОВ'0'Г развојног ступња није више дошао до култа: одвећ стваран и одвећ мислев по својој широј афеквивности, одвећ узак по своме култском, a одвећ широк по своме спеку- латмвном значају, чак подоста изолован и y гтоезиј« п-о својој улози као божанска личност, он je постао најтипичније есоте- Р'ИЧН'0 божанство Грчке. Његов однос према Афродити, поне- кад надмоћан, понекад зависан, понекад опречан, викада му није одузимао самосталан значај; свагда ce осећало да je он, ма колико био стваран, још више мислен, хосмички a ван сваке везаноети са елементима: — «манен-та архе и покретач и уређивач космоса код Ферекида, нооилац еманације y миту о Фанеоу; и најзад, код Платона, пут ка трансцендентном, a још касније, сама трансцевдентта битност света. — Ова супрот- ност њихове космичке функц-ије често je наглашавана y позви- јој Антици, и јасно je формулисана на пр. код Поеудо-Лукијана y диалогу „AmoTes”, где ce истиче да je Афродита „прв>и корен 30 свега постајања”, она «оја сталним рађањем одржава сталност смртног света, док je Ерос т в о р а ц о б л и к а54. И само je он могао постати и творац духова —- васпитач прво y рату и гиммасију, a касиије y агону етмчких сила и транецендентних идеја. Према свему овоме, одвојеност Ероса од Афродите била je за Ангику сасвим природна, a његова самосталност, култска психолошка и спекулатмвна, ван сваке сумње. Ипак jioj je он остао најблиДеи од свих божанстава, и њихове области, y пое- зиј'И ‘и спекулацији, стално ce додирују, a често ce спајају. И стога ce слично збива и са њиховим личностима: често ce Ерос y ексотеричној поезији упрошћава до „љубавне жуди као пратилац Афродите изједначава ce са Потооом и Химеросом, губи своју божанску личвост дотле да ce цепа y мноштво Еро- та, — али зато, y есотерччном учењу, он апсорбује y себе Афродиту, и као дво-полни Фанес Протогон орфизма, он je уједно Κάλλιστος и Καλλί6τη. ОД ХОМЕРА ДО ХЕСИОДА Илијада и Одисеја стоје y главном ван духовних т пле- менских области y к-ојима ce развијао Ерос као божанство: ван бојотског култског круга, ван дорског култа еротског прија- тељства међу ратницима, и најзад, ван мотстике. Колико je y томе непознавања, a колико свесног изоловања од струја које не би биле y складу са духом целине, то за нас y овај мах није важно. Богов-и и хероји имају код Хомера довољно иачина да опште 'и без мистике: они опште на pâBH» човечности без страха и блискости без илузија. Према томе, Хомеру дтстика није била п е с н и ч к a истина, y колико je и знао за њу. (Ви- дећемо да je сличан, y овоме ограничењу на с в о ј y пееничку истину, и став трагедије, где људи и богови опште само на равни земаљске судбине). Ако je дакле стари бојотски бог почео да улази y учења свештен-ичкмх теогониских традиција CBojie покрајине већ y доба које ce узима као најважније за постанак Илијаде и Одисеје, била je слаба и спољна >и уну- тарња могућност да y исти мах уђе y духов»и свет хомерског певача. Чак и после свог јасног иступања y Хесиоду и најста- ријој („кротонској” ) орфвчкој теогонији, он je као личност, од све -старије поезије, т.|. пре Еурипида и Платона, потпуно продро само y лирику; јер и старија трагедија je имала, као и еп, свој такорећи службено засвођени свет богова. Дакле, и да je био развијениј« но што ce може замиели™ за доба по- станка Илијаде и Одисеје, Ерос би тешко ушао ^ y њихов круг, Т'ИМ пре што je Ерос специфичног дорског другарства међу -мушкарцима би>о потпуно туђ Хомеровим Иј|0'њавима. У Хомеру влада Афродита само као љубавна жеља, или, 32 тачније, као и с п у њ е њ е те жеље; она y ствари и није бо- гиња љубавне жуди, мада je и она улива, него љубавног испу- њења. Оно што претходи томе испуњењу, то je и код Хомера — ëpoc, мада само апелативни, ερος који „обузима душу” (тачније, област између чула и душе: φρένες), и та^ос; но ти елементи жуди и чежње y Хомеру нису још израђени психо- Л'0'ШКИ, те су врло мало дошли до израза. Тек пошто je Ерос израђен као самостално божанство, разрађен je и као само- сталан психички принцип. То не значи да хомерски песник није ocehao да ти елементи душе постоје, шта више, кад их je ипак индиректно, скоро прећутно приказао, ништа ие може да ce мери са чари те неизречене чежње. Али чежњу Наусикае није ни прихватила Афродита; она нам je сачувана јер није ии до- ведена до испуњења. Већином пак изиенади нас испуњење оез равијег помена чежње —- и без каснијег помена жаљења. То жаљење исказује тек Мимнермос и песник хомерске химне Афродити. Дакако да -ипак остаје отворено питање да ли je хомереки песник толико уздржљив y опису љубавне чежње само ради тога што она још није била разрађен појам, или може бити ради оне урођене уздржљивости y изражавању љубавних о-се- hajia, која и надаље карактерише грчку поезију, и поред разви- јене љубавне психологије. У сваком случају je код Хомера та уздржљивест још повећана неразрађеношћу љубавне чежње као појма. Међутим, други пол на истој осећајној линији, љу- бавна cpiAia, и разрађева je и речита: оио брачно пријатељ- ство које ће и надаље, y току векова остати за Грке најбољи део односа између мушкарца и жене55. —- По средини стоји однос између Одисеја и Науоикае; Гундолф, говорећи о Гете- ову драмском пројекту, вели да je међу њима од почетка знање о немогућности везе, које продубљује н а к л - о н о с т, али не допушта да ce развије предавање страсти56. Осећајне AioryhHOCTH х-омерских личности, и уопште лич- ности епа, исцрпсће касније Киклос и трагедија. Мног« мотиви мита, неупотребљени y Хомеру, и многи митови ка-сније ерот- ске поезије еплешће ce нарочито око фигуре Ахилове; уопште изгледа да jie она неодољиво привлачила еротске мотиве, јер je они прате и с ону страну живота57. Сам Хомер дао je диван материал за еротске мотиве, и y фигурама и y психичким мо- 33 гућноспима, али још не и директан мзраз еротског ocehaja; израз чежње и жуди још je заробљен y младој човечности ње- гових личности, као што je y исто доба њен лојам још био заробљен, или тек почео да ce ослобађа из немог каменог идола тесписког. По свему ипак изгледа да ce божански лик и појам први почео да оелобађа, a тек после њега људски осећај и изражај: да ce прво појавио y теолошкој спекулацији, a тек затим y иидивидуалној! поезији. Јер једииа партија y Илијади са израђе- нијом термивологијом љубавне чежње, јесте ноторно орфичка, па према томе, дакако, и доста млада партија XIV, 152—352, т. зв. Διός άπατη. Ту су већ стари граматичари налазили ор- фичких „интерполација” (нарочито y ствху 246 и 302) a да- нас ce може примити као највероватније мишљење Групеово да je она постала под утицајем старе орфичке поезије, иаиме кротонске теогоније, која нам je иначе позната из Платона58 (Krat. 402 b, Tim 40 с ss, Phileb. бб c), из Аристотела (Metaph. XII б, 1071 b 26, и ib. XIV 4, 1091 b 4), из Еудема (код Да- маскија de princ. I, 319, 8 Ruelle; — све ове партије доноси и Дилс, y Фрагменчима npeACOKpaT,H4apâ), a запим, пародисана, из парабазе Аристофанових Птиц4, која je за нас иарочито важна јер говори о космогониском Еросу, и иа Ιερός γάμ,ος-a на крају исте комедије58. Свакако je ту стару орфичку теоговију употребио и диаскеуаст XIV песме Илиј(аде59. Тиме добијамо terminus post quem за Διάς άπατη, јер ту стару теогонију ставља Групе y 7 век. Према томе, ми y овај мах са Δώς απάτη ан- тииицирамо један познији ступањ развоја, и врло je каракте- ристично и значајно што je то једина партија хомерских епова y којима су речитије проговорили ерос и химерос, и то са хе- сиодовском терминолопијом: ерос којв „обузима душе” и „са- влађује срце” (ст. 294 и 316), слатки химерос и филотес, да- рови Афродите, који савлађују богове и људе (198-9). Ma ко- лико да je ијонски песник изменио дух „свете свадбе”, сачувао je њезин апарат: и ерос « химерос појављивали су ce, бесумње переонифмковани, и y „светој свадби” кротонске теогоније; по Групеу, то ce може доказати њиховом појавом y светој свадби при крају Аристофанових Птица, где налазимо* и очиту алузију.ва златокрилог Ероса парабазе60; и ова света свадба, као и парабаза, упућују вас на стари орфички спев. 3 34 д а ли ce лрво развио јмж божанства или појам? На го питање ce може одговорити са рааних гледишта. Као најста- р*ији момент остаје увек « неоспорно култ, y првом реду те- списки; по свему што о њему наслућујемо, морамо и даље задржат« мишљење које смо горе изнели, наиме да ce он већ од иајстаријег времена односио на једно лично схваћено бо- жанство, и то са двоструким праелементом, светлосним и афективним, a не на некога Sondergott-a, задржаног из једне нама непознате фазе развоја грчке религије, о којој би требало да .сведоче персонификације многих апстрактних појмова код Хесиода61. Код Ероса je питање збиља доста заоштрено, прво због самог његовог имена које изражава појам, a затим ctoi a што он y старијој поезији збиља често иступа као појам онде где бисмо очекивали лично божанство. Но то још не зиачи да он тада дије био већ божанска личност; јер за сличне метони- мије (лично име божанства место апелатива за иој« je везано) употребљавана су и имена богова код којвх je давно избледело свако значење сем личноименског, као већ код Хомера што ce употребљава Амфитрита за море62. К>од Ероса ce таква упо- треба и сама нудила. Исто тако ни његова појава код Хесиода не оправдава суд М. Дешарма да Ерос, као ни код Хомера, није право божанство ни код Хесиода — да није личност него оличена аостракциј|а63. Истина je — о томе ћемо детаљво го- ворити — да y три стиха Хесиодова имамо компликован спој елемената; истина je и то да je нелична страна код Ероса јача но код осталих богова. Во то одговара и његовој косјМого ни - ској функцији. В. Вунт64 наглашава да богов« KOCMoroiHinjâ имају уопште ввше карактер даимона врло великих размера по правих богова, стога што им обично недостају личне црте; y најбољем случају, они су надлични. Тај момент «од Ероса врло лепо Je деф-инисао Гилберт Мере: There are in the world things, not ot reason, but both below and above it, causes of émotion which we cannot express: these things are God or forms of God, not fabulous immortal men, but »Things which are«.66 Мање но икоје божанство Грчке, Ерос je био такав „фабуло- зан бесмрган човек”, на равди на којој су махом хомерски богови; y развоју ка томе хомерском типу, његови лично- божански праелементи задржани су баш развојем мислених могућвости његовог бића; али целу њего:В|у личност нису ни 35 ове мислене могућности довеле до „оличене апстракције”. Да је Ерос Хесиодов само оличена апстракција, он «е би био Ка- листос. Али баш зато што нтаје био потпуно развијен y правцу хомерских богова, делом због неизречно-емотивних, a делом због појмовно-мислених страна свога бића, ов je и могао да постане есотерично божанство и космоговиска архе. Овакако je веома тешко одредити y коме однооу су ce раз- виј.али лично-божанск« и појмовно-мислени елементи y Еросу, тим пре што je доба, најважније за тај развој, за нас без спо- меника. За најзначајнију тачку до које je допро тај развој y звоме првом замаху, за „гениалну мисао” космогониског Ероса, мора ce претпоставити паралелност развоја обоју елемената. Међутим, изгледа да су ce иначе често појмовж>-мислени еле- менти Ероса одељивали од целине његове личности, и тада ce збиља пр-иказују као оличене апстракције. Тако, y делима из орфичког круга, поменути ерос и химерос y Διάς απάτη и y све- тој свадби y Аристофановим Птицама; тако на пр. iy познатој слици трију Ерота, односно Ероса, Химероса и Потоса, који лебде преко мора (вероватно y приказу Одиееја и Сиреиа66); па три Ерота Скопасова уза статуу Афродите Праксис y Ме- гари67. Тај ј1еднострани развој појмовно-мислених елемената бесумње je и довео' до многих Ерота.68 Како je до овога дошло, доста je тешко! одредити. CaMOi питање, шта je приммтивније, једиество или мноштво, данас ce обично решава np^ BUHniweaHO у прилог мноштва; то чини и Фукар69; «о то решење ипак не мора да буде обавезво за све случајеве. A чак и сама та прин- ципиелна етрана није лако решива. Има доста случајева који доказују примарвост јединства: на пр. случај Тритона, где je мноштво -свакако секундарно70. A питање није ни инди|ферентно, као што тврди Врламовиц; он шаиме наглашава да код ста- ринских, „титанских” божанстава као што je Ерос, ре мења много на стварв да ли их замишљамо као једиетство' или 1као мноштво, јер je божанство по себи неограничено (άπειρον). Ерос je и као божанска личност и као појам одвећ значајан a да бисмо ce мотли задовољити овим решењем; a из свега ce вмди да je првобитно замишљен· као јединство — култски Ка- листос — и да je το оетао код главних обрађивача његовог спекулат-иввог звачаја: код орфвчара и Платона. (Вазер мисли да то умвогоетручавање почиње са Пивдаром; то би било те- 36 шко доказати; али y сваком случају — a το je « мишљење Вазера — умногостручавање потиче из појмовме, не из личне страме Ероса; само што Вазер претпоставља за то други ток развоја). Још један разлог умвогостручавању био би iy томе штр Epioe није имао својих даимонских хипостаза — сем, да- како, Химероса и Потоса — те ce и тиме може објаенити це- пање његовог бића; (касније му их придаје Проклос71). Ти умногостручени Ероти ce јављају обично y пратњи Афродите, вероватно ради поменутог развоја афектиене стране Ероса под утицајем Афродите; ипак то нису увек έρωτες αφροδίσιοι, него « Ероти духовних тежња, као y Еурипидовој Медеји, —· дакле ту 'Имамо умногостр'учавање баш оне стране Ероса к>оја га одваја од Афродите. Само у1мно:гост1ручавање га деград1Ира до пратиоца Афродите, али главни мотив тога умногостручавања je развијање његовог бића y правру појма. — Изгледа да je сличан мотив утицао и на умногостручавање Муза и Харита, само што je код њих средишно или изворио божанство било слабије, a хипостазе појединачно миого јаче коикретизоване. За почетак развоја, који нам je y овом моменту најваж- нији, можемо дакле наглаоити да развој појма није претекао развој божанског лика — као што ce афективви еле^мент не би »и спојио са светлосним y некоме Sondergott-y или оличеној апстракцији a не y већ личноме божавству. Појам, који je дакако био већ садржан y њему, развијао ce тек из целине светлоене и афеквивне, ira божаноке личности која ce за нас приказује прв-о као αργός λίθος, a затим као Калиетос; само тако могао je и он доћи до (универзалности коју je постигао. И ма да ce чини, y току даљег развоја, да je појам понекада претекао личност — нарочито док ce формирао y правцу афро- дизиске љубави — на главвој линији он je вије помрачио. Бе- сумње je његова значајност задржала шврење култа баш уни- верзалног Ероса; али тиме ce не губи важност његове личности ви за есотер1ично учење, ни за поезију. Култови по гимнасмјима —· да повово ан1тицип'ирам'0 један каснији ступањ — надове- зују само на соц(иалвО'-афективну страну култа. И мада су Еуриоид м Платон, баш тога рад«, како рекосмо, тврдили да и нема култа Еросова, ипак су бар донекле надовезали и они на ту страну култа, проширивши je до вове универзал!Н10Сти. Овим расматрањима примакли сме ce унутарњвм моти- 37 вима који су довели до „гениалне зам-исли” космогониског Еро- еа; али тиме нисмо нмшта више сазнали о истористим моти- вима и условима ικоји с;у утацали на његов развој. Одмах на првом кораку сретамо ту тешка и замршена гштања почетака орфизма, хронологије « интерполација y Хесиоду; затим не мање тешка, мада друге природе, питања о оригиналности и мислилачкој вредности старог бојотског песника. О свима овмм питањима мишљења су крајње опречна. Према већмни истити- вача који стављају Хесиода око 700, (међу њима je и Вила- мовиц), стоје на пр. О. Групе и А. Герке, који rai сматрају сто г-одииа млађим; и док постоје одушевљени поборници једин- ства његова два главна спева, познато je y коликој мери су y њему тражене интерполације; a миопи и данас сматрају Тео- гонију компилацмјом. A што ce виче мислилачке способности Хееиода, Т. Гомперц ма пр. сматра je безначајном72; он наро- чито истиче — поиављајући критику Аристотелову73 — да космогоииски при-нцитш y Теогонији нису искоришћен«, и, шта в-ише, да ce појављују без мотивац-ије, као нешт» што je песшж споља примио, али није разрадио. Исто тако оштра je и кри- тика Т. Берка. Напротив, Едуард Мајер y својој 'Студији о „Хе- сиоду и песми о четири поколења”74 одушевљено 'истиче, поред песиичког, мислилачК|И значај бојотаког песника. Ово питање о вредностот и самосталности Хесиодовој од в-елике je важно- сти за шитање прве појаве и првог идејног и песничког форму- лисања Ероса, и y тесној je вези са гштањем о времеиу по- станка Теогоније. Међутим, мислимо да није нужно, што ce тиче оеога поеледњег, да нарочито правдамо своје определење за поетанак Теогоније y току 7 века. Но мада признајемо и староет и y извесвој мери ориги- налност Теогонијје, ипак je потребно узети y обзир могућност да ce Хесиод служио и другвм књ1ижев.ви'м изворима сем х-о- мерских спевова. Додуше већином ce призваје да ce служио ранијим теолошким спекулацијама; тако Е. Роде75 вели да у Хеоиод|у имамо скупљеме остатке „старо-грчке теолопије”, — али те спакулативне традиције »спитивачи већином, ка-оми Роде, не одређују тачније. Свакако су потицале из разних извора. За прослављање Муза и Хекате изгледа да ce само директн.о 01СЛОНИО на култске митове и традиције храмова; аналогво·, мо- гли бисмо претпоставити и за Ер-оеа као извор само hieros logos теспотског светилишта. Али je јасно да Ероса уводи на 38 сасвим други начин: «а Музама и Хекати инсмСтира са наро- читом јачином, «а њих je утрошио своју најбољу гворачку снагу, док ce Ероса само дотиче. На осн-ову психолошког за- кона да нам je најдраже оно чему смо ми сами највише дали, изгледа вероватно да творачка делатност Хесиодова код Ероса није била важна, јер га je врло лако напустио. Уз то долази и чињеница да начин иа који га уводи међу прапринципе изгледа збиља као алузија. Ово je изазвало разне коментаре: од »мапи- стралне критике Аристотел1ове (v. бел. 73), «оји наглашава да Хесиод ни y колико није искористио прапринципе које je увео, y првом реду једину духовну архе, Ероса, па до модерних »историка грчке филозофије. Од ових миели ва пр. Брандис'Ја да je ΟΉ уводну партију са тим прапринципима узео из неког старијег песника, док Целер мисли да je баш напротмв та пар- тија, поиушајна и неизрађена, лично Хесиодова, док следећи митов« пр|Ипадају старијој традицији76. Врло je значајно што Аристо-тел, на поменутом месту Метафизике, изрично вели да не зна поуздано да ли je баш Хеоиод први унео Ероса к^ао архе („можда je το и неко други учинио” ), али решавање ο прио- ритету оставља за касније. Дакако да нм о« не каже ко би био тај други; јер речи „као и Парменид” могу ce, логично, при- менити једино на саму ствар, на увођење Ероса или жуд» као прапривципа, не на временски приоритет Хесиода и Парменида. Нама je немогуће, на основу речи Аристотелоеих, који по- миње Хесиода, Парменида и неког трећег, хипотетичвог, зак- ЈИучити ко би био тај трећи. Не знамо чак ви то да ли je он м-ислимо на неку конкретну личност или није. Но смисао Ари- стотелових речи je толико растегљив да не би било одвећ смело претпоставити да о«, говорећи о том Х1Ипотетичном трећем, мисли на неки заједнички извор Хесиода и Парменида; y том случају мождз Аристотел и није хтео да ce упушта y испити- вање тих старих ·θεολόγοι, по готову кад знамо како су Пла- тон и он сам поступали са „првим идеологом орфизма”, Фе- рекидом. Тај заједнички извор не би могао бити други но најстарији орфизам. За Парменида·, као и за Ферекида, то> je махом приз- нато; ако и не идемо дотле да претпостауљамо, са Дерфлером", орфизам као извор и за Алетеју, можемо га бар претпоставити са Јоелом, X. Гомперцом, a донекле « са Дилсом, за Доксу. Но кад je реч о Хеоиоду, ствар постаје доста осетљива. Не толико 39 из хронолошких разлога; јер када, са Групеом78, претпоставимо да je стара орфичка теогонија постала y 7 веку, y Кротону, свакако морамо признати да су космогониске традиције на које ce она ослања постале још раније, y Бојотији, или халкидској области, и свакако y вези са култом тесписк-ог Ероса. Хесиод ce, дакле, састаје са орфичарима и на равн-и култа, и на равни спекулације. У главвом постоје две могућности: или je развио CBiOir Ероса директно под утицајем тесписког култа (тако мисли Виламов1иц79), или пак ослањајући ce на орфичке космогошске традиције које су претходиле и самој кротоиској теогон-ији, и из којих ce и 'Она развила. У прилог овој другој претпостав-ци иду важн|И моменти: прво>, неискоришћавање Ероса, као ни осталих праприиципа, код Хесиода; затим, основна >и непре- кидна зиачајност Ероса y орфичком учењу. И тако вероватно имају право, прво, Аристотел, који je сумњао! y приоритет Хе- сиодов, a затим и модерии научници који то чине: Берк и Брандис, Фуртвенглар и Вазер. Овај последњи на пр. сматра80 да je вероватно Хеоиод примио Ероса и из тесписког култа, али да je, с друге стране, по свој1 прилиди упо-требио* и тра- дицију која je стојала y вези са учењима орфичара. Са тим скоро летимичним поменом ikoсмогонмског Ероса код Хесиода биће y вези и изостављање јајета, које je од битне важности за светлосно-космогсжиско божанство, a по општем мишљењу je припадало већ најстаријој језгри преставе, те га сретамо од Полинезије до Египта. Зато Вазер сматра да га je Хесмод изоставио из орфичке традиције, ако je ову употребио. Али je одвећ оштро мишљење Берка да Хесиод није разумео ту тра- диц-ију; пре he бити, как'о рекосмо, да je ce дотакао само· алу- з.ијом, — из којих разлога, то би било тешко рећи. Према овоме, иако признајемо М1ислилачки значај Хесио- дов, морамо му одрећи „гениалну замисао” К'Осмогониског Ероса. Нажалост, ми можемо само да je р-астворимо y њене елементе, и тиме да доне1кле реконсируишемо психолошке мо- тиве њенога поставка; можемо да je ставимо y круг идеја и људи y коме je највероватније поникла; али немамо кикаквог конкретног ослонца да je ф^вксиралад y времену и личн-ости, — сем што je можемо претпоетавмти већ за теогониаке спеку- лације најстаријих 'Орфичара, оних који су претходиЛ[И1 како Хесиоду тако и кротонској теогонији. ДВОСТРУКИ ЕРОС Мада смо дакле морали одрећи Хесиоду творачку ориги- налноет при замисли космогонмоког Ероса, он ^ам ипак остаје најстарији д и р е к т а н извор о њојзи, старији од Феремида и Акусилаја, Парменида и Емпедокла, — јер љегову улогу y кротоиској теогонији познајемо само индиректно, y главном пугем 'Сјајне парабазе Аристофанових Птица. Прво што в,идимо из Хесиода, то je да je за њега јасан и лик божанства, и његов појмоено-афективни зтаачај, и да су код њега Κάλλιστος и λυσιτελής на једиој линмји, y једном даху. Више него за саму KOiCM-oroHHCKy делатност Ероса, коју je Хесиод само наговестио, важви су његовм стихов« за д в о с т р у к и , иадлични и лич- ни, космичк« и човечански значај Ероса, и за раву свест о томе да je корен оба, и надличног и личног, један. Вероватно je да еу већ етаре култске синтезе ту пружале везе и мостове, и то најважнију: везу између светлооног и социално-афектив- ног елемента, са преношењем мотива из једне области y другу. Могућно je да je το преношење мотива на култској бази нај- више допринело проицирању појмовно-афективног момента на К'0'Смичку област, и тиме стварању једне духовно^-афехтивне архе. Колика je Хесиодова оригиналност « y формулмсању те синтезе, теиж!о je одредити; Вазер види y томе један знак не- оригиналмости Хесиодове, што ов, ставивши Ероса међу пра- принципе, ништа не зна да каже о његовој космичкој делат- ности, но еамо вели да Ерое „савлађује дух богова и људи” — који још и не постоје. Но ту песничку антиципацију не би тре- бало узимати одвећ строго; јер најзад, ту синтезу je требало нагласити, пре или поеле. Важније je да ш су je, и колико су je наглашавали већ стари орфичари; мада je она, како peiK'o- смо, вероватно створена још на култској бази, могућно je да 41 Cy je најстарији орфичари мање нагласили: прво стога што су били више прожети преставом кое'Мог.ониоког Ероса но Хе- оиод, a друго, јер je бесумње већ њихова најстарија поезија, као и позвија, имале мање интересовања за чисто људеке мо- тиве ho песник „Радова и Дава”. Али> неоепорно je да je Хе- сиод, брзим прелажењем на чисто афеиетивну делатвоет Ероса, показао или недовољно разумевања, или недовољн-о интересо- вања за коемогониску. Међутим, само то стављање космичког и афективног на исту ливију врло je значајио, ω ввдећемо ко- лико je имало последиЦ|а, y спекулациј«, воезији и психолопији. Хесиод дакле коемогониску делатност Ероса само нагове- штаеа појавом и имевом његовим, и тиме штО' тек после њега настају рађања!; св«и познији критичари ш читаоци су несвесно допуњавали ту делатноет. Па <ипак његово сведочанство остаје и за ову веома важво, и по старини, и во^ књижеввом гласу песвикову, од Аристотела до данашњих критичара; тога ради je и Аристотел својом критиком духоввих npiHHm,Bina код ста- рих филозофа надовезао прво на Хесиода. Изгледа да Ар|Иетотел y Хесиодов1ој употреби Ероса види примитиван монизам: „Хесиод je увео Ероса, јер je нужно да nocTojiH 'веии пр!внцип који he покренут1» « сједивити све ства- ри. Исто je на евој начин, али вероватно наслањајући ce ва стару орфичку теогонију која je y томе била експлицвтввја, изразио и Аристофан: „Није било рода божанског пре вего je Ерос све измешао; a пошто je измешао једво са другим, во- стало je Небо и Океан, и Земља, и «епролазви род блажевих богова”.81 То he бити најравији ступањ преставе о космого- ниској делатвоети Ероса: ступањ потпуне иманентвости и етич- ког монизма. Шеман82 мисли да Ерос Хесиодов, за којег je јасно да je сила покретачка и развојна, нити je потпуно има- нентан матервји, нити од ње потпуно одвојев и вематериалан; a такођер да вије јасно да ли je Хесиод схватио тај прин- цип свесно-духоввим, или само инстинктиввим. To je питање компликовавије стога што je Ерос, поред тога што je космички принцип, ή бог, (Шемаи вели, бог као и остали), и што je Хесиод тога свестан; то свакако привидно умањује његову иманентност и инстиктиввост. Међувим, да je Ерое вајстарије орфичке теогочмије и Хесиода оревасходно имавентан « инстин- ктиван, то, како -вам ce чиви, доказује и поступак Ферекидов, 42 који га je удвојио Зевсом, да би добио потпуног Демотурга; y толотко je тачна примедба Шеманова83 да je Ерое Хесиодов добио додуше вођство и власт над покретом и епајањем, но да· не даје законе и телеологи|у кретања. И y Ферекиду м y Рапсодијама, тек je веза Ероеа, одноено Фанеса и Зевса дала прмнцип који мање или више излази отз иманенције. Па ипак je он, и y каснијем, много развмјенијшл системима, остао раз- војни инстинкт, — на пр-. код самог Ариетотела, где je апстра- ховам до еволутивног принцмпа: јер код њега први покретач материју покреће œç έρωμενον.84 Но сем што je сила кретања и спајања, иманентма, као што су дуго остале άρχαί и много познијих фмлозофа, и, на том најранијем ступњу, више ин- стинктивна но свесиа, — он je y тој концепи,1ИЈ|И уједво п р в и б о ж a ή с к « л и к, Калиетос, прва фигура, и уједно о«о> што je чини вмдном: светлост неочекмвана прворођена, светлост пре дана >и cyrnua*85. Од Хеоиода почиње дакле значај Ероса (односно постаје за нас видан): двоетруког и јединственог, јединственог y сво- ме дв-ојству. Само увођење духовног космичког принципа до- било je још већи змачај тиме што je тај принцип уједно и чо- вечански. У основном јединству надличног и личног, космичког и човечанског Ероса смемо видети обећање и прво остварење недогледних могућноети. Ту почиње једна веома важиа линија, која води од примитивно схваћене иманентности инстииктивно- духовног принципа до њеног већ врло развијеног облика код ијонских физичара, на равви „физичке”, и код познијих орфи- чара, на равни теолошке спекуларије. јединство космичког и човечанског y Еросу приказује нам ce као преи облик свести о јединству индивидуалног и универзалног; код Хераклигга изведена je та „«‘оинциденција једнога и свега” y логосу, који je логос поихе, a овет општи, — како Иаторп86 парафразира Хераклита, одл. 50.87 Код Хераклита je дакле тежиште пре- несено са Ероса на логос; но касније ћелто вмде™ колико je за његов логос битва једна Ероау врло блиска престава, престава трансцендемтне хармовије. У Рапсодијама, односно y миту о Фанееу je Ерос и једно и све, и бог и свет, и онај развојни момент 1К‘оји <их спаја, дакле и восилац еманације, и. носииац враћања y божанство. Платон, којега тако теоне везе спајају и са Хераклитом и са орфвчарима, спојио je логос и Ероса, 43 као чисто духовни пут гтоихе ка трансцендентном добру. Пло- тин CT'0'ј'И1 још донекле на ставовишту Платоиову, али je његов Ерое добио миого већи мах y обухватању транецендентног бо~ жанетва: место Платон-ове δμοίωσις дошла je θείωσις. Тиме je створена могућноет за премошење самога космичко-афектив- ног принирпа на трансцендентно божаиство, — a το ће бити суштина средњеве!К0вних учења, од Диомисија до Румиа и Дантеа. Од исте важностп као за чисту спекулацију, гтостало je ово изједвачење космичког и човечанског Ероса за афект-ивни момент y животу и поезији, и за оне везе « мосгове између афективног и чисто спекулатмвног, који ce могу назватм ми- cthik'om y ужем смислу. Тиме je, прво, Έρος ό λυσιτελής старе поезије (налазчмо га већ y Одисеји88) добио потстрек за не- слућено богат развој: афект je уједно дивмнизиран, и ослобо- ђен од везаиости за елементарно божанство Афродите. Први нооилац тога човечанског развоја je лирика 6 века. — Затим je за поихологију љубави y поезији веома важно баш то што je истакнуто д в о ј с т в о Ероса; оно he ce касније појављи- вати y многим вар|иа«тИ'Ма. Јер основно двојство надличног и личног, космичког и човечa ηοκόγ, спекулативиог и афективног Ероса хуманизираће ce касније y двојство умерене и страсне, мудре и безумне, добре и зле, „земне и небеске”, духовне и физичке, метополие и љубави између мушкарца и жене, — код Еурипида Платона (говор Паусанијин) и Ксе’Н1офона, — да ce код Платона Закона, прошири y тројство, a к<од Плотина y двоструко тројство Ероса89. Још један важан еимбол двојства, a уједно и универзалности Ероеа разв-иће орфччари y двопол- ности свога Фанеса Протовона. Али и за ове духовне правце ндјзначајније двојство je <оно најстарије: двојство надличвог и личвог Ероса, које je већ Хесиод осетио као основно јединство. Њиме су остварене све могућности за чието духовно ориент«- сање афекта, и његов спој са највишом спекулацијом. Јер од преставе космогониског Ероеа, и његове везе са афективним, потичу уједно и многе струје чисте спекулације, и вајдуховн!ИЈи облик М|Ист'ичве еротике, Платонов « Дантеов·, са свим што je на њиховој линији; и тако je космогониеки Брос главни извор с п е к iy л a т и в н е м и с т и ж е . Видећемо касније да je ово исто што je космоговиски Ерос 44 за спекулативну, ίερδς γάμος природ/ииих оила за нату.рали- стичку, a συνουσία човека « бога за култско-афакппивну ми- стику. На овај начин добили смо нову, или бар прецизиије фор- мулисану поделу мистике, на основу њена три вајзнатнија из- вора, који су сви y еротоморфном схватању овета « односа душе и божанства. ДЕМИУРГ АФРОДИТА ХАРМОНИЈА ЕРОС И ЧОВЕК II ДЕМИУРГ Ово су далеке последице старог двојства и јединства Еро- са, Koje je y основи зачео ваљда још теспиокм култски круг, стварали га стари орфичари, a нама га, као првм, предао Хе- сиод. Може ce рећи да га отада пратимо непрекидно: од ове најстарије теолошке поезије европске па до оне коју смо ста- в«ли као крајњу мету своме истраживању — м још даље. Прва хесиодовска етапа развоја, од ових које су за вас видне, (јер морамо рачунави са сталним, за вас скривеним развојем чисто орфичке поезије), јесу космогоније Ферекида, и т.зв. Музаја и Епименида, и, као последњег на тој линији, Акусилаја. Питање орфичдог утицаја, које je отворено већ код Хесиода, ступа y нову, и све важвије фазе са даљим развојем спекулацмје: Епименид и Ферекид, Хераклит и Емпедокле, и вајзад Платон, поставља нам то питање све оштрије и све значајније. Ми смо већ y почетку наговестили евој став према принципској страни тога питања: он заввои од тога да ли ра- дикалво одвајамо мистичку спекулацију од рационалне, ‘или не. Наша »сториска крмтика завиш и од тога, дакако, поред дру- гих, важних чињеница; јер ако иисмо за радикално одвајање, ми ћем-о a priori призна™ могућност утицаја теолошке пое- зије на филозофе, код 1К1ојих хилозоизам и спиритуализам нису још овако одвојеви, као што то очекују шихови модерни кри- тичари, на пр. Целер и Роде90; (в. и бел. 207). Ипак тај прин- ципски став не мора и не може определити историсиу критвку; тако je wa пр. и К. Јоел, кој|и налази највише битне блискоети између ових области, скептачан према утицају орфизма на „физичаре”.91 И овде нам ce чини да je најближи истини Едуард Maijep, воји наглашава да je утицај орфичара на филозофе v 6 веку па и !касније врло знатан, али да су утицајм били уза- 48 јамни, <и са крајњом победом спекуларије над теолошком ми- СТИКОМ.92 За космогоније Епименида, Ферекида и Акусилаја, који имају мање-више додира и са физиолозима, али ипак спадају међу теолошке песввке93, тај принцигтски став и није толико важан колико само иеториско-критичко определење; међутим, ипак je и он утицајан, стога јер ce ту ради о првим но'С»0|ЦИма о б о с т р а н о г утицаја. Кад су људи као Феремид м Епиме- нид тако природно и органски могли да споје утицај орфизма са утицајем Анаксимандра и Анаксимена, то чинм још разум- љиввјим icnoj рационалних и мистичких елемеиата код Хера- клита 'И Питагоре, код Емпедокла -и Платона. A с друге стране, то нам даје и иеториску и психолошку подлогу за рани поста- нак мита о Фанесу. Јер ако je Ферекид успео да y .језику на- ивно-озбиљне бајке изрази извесно, ма како пр1имити'В)но учење о елементима, и да y крилатом храету прикаже Анаксимаи- дрову теорију о слободном лебдењу земље y простору; ако je Евименид — претпостављајући изворност одломака, са Гру- пеом и Керном a насупрот Дилсу <и Демулену94 — успео да језиком вове фанггастике споји утицај орфичара и Анаксиме- ново учење о ваздуху, — y томе свакако морамо видети пси- холошку и стилску могућвост за појаву да су y чисто орфич- ком кругу, преставама које ау по средини између мита и але- горије, теолошки песвири успели да изразе космолошку ковд- цепцију сличну Анаксимандровој и Хераклитовој1 о „диферен- циарији једвог и уједињењу диферентног” — одвосно о једин!- ству једног и свега, божавства « света, — да су дакле y 6 веку постојали већ псмхолошки услови за концепцију песме о Фанесу. Но и ако ставимо ове старе космогоиије по средини између физичара и орфичара, и признамо да су и једни и други на њих утицали, остаје отворено питање њиховог ближег одвоса према орфизму. Поглавито за оно што нас овде занима, за улогу Ероса y тим «осмогонијама, питање је доста тешко и сложено. Код Ферекида — који je «еоепоран као личност,95 и значајиији од осталих — имамо веколико важвих новина према Хесиоду: његов први творачки принцип je свакако Z&c, али он ce, да би развио то твораштво, сједињује са Еросом, односно претвара y њега96. Ту je дакле прв-и пут за нас приказан спој Зевса са Еросом, који игра тако важну улогу y Рапсодијама; 49 уз το, први пут ce Ерос, мада посредно, путем Зевса, појав- љује овеено творачки, — јер таквим je бесуЈМње Ферекид при- казао свога 3âca. Има код Феремида још и трећи нов момент према Хесиоду, a који нас упућује на кротоиску теогонију и Δώς άπατη: το je света свадба 3âca и Хтоније. Поводом оее свете свадбе, Гренфел и Вајл97 помишљали су таа аргивску свадбу Зевса и Хере, коју износи Ератостен98; Дилс je додуше доказао да je извештај по којем они то закључују из Атења- •нина Ферекида; но мотив je свакако иоти, само примењен на 3âea и Хто-нију, која je овде, сем што je коемички принцип, и богиња брака, као Хера". Аргивска свадба вероватно je, по Групеу, утицала на кротонску, a ова je била приказава y ста- рој теогон1ИЈи; према томе можемо претпоставити исти извор за свету свадбу y четрнаестој песми Илијаде и y ,,Пентемиху”. Три мотива су дакле нова за нас y Ферекиду: спој Зевса и Ероса, Зевс—Ерос 'као свесни творачки принцип, и могућна веза Ероса еа светом свадбом врховних божансхих бића. На- жалоет, о претварању 3âca y Ероеа, и о детаљима њепоее де- миургиске функције не можемо ништа сазнати из реченице Проклове, a ни то да ли je само то претварање било y вези са светом свадбом. За прво питање, за спој Зевса и Ероса, могли бисмо узети y обзир још једно место y Проклу: in I Ale. р. 509, 9 Cous (fr. 170 Kern.) Ty ce вели: y Зевсу je Epoe... тамо je наиме Зевс који све види и нежни Ерос, како каже Орфеј.100 A слично и in Tim 29 a b, ib. K. — Мисао je изложена код Про- кла y вези са Рапсодијама, «о њено овако лапидарно форму- лисање више личи на парафразирање неког места из Ферекида; после претварања Зевса y Ероеа могао je и код Ферекида Ерос постати као неки део Зевса. Томе y прилог говорила би и јед- ноставноет израза; уз то je, како рекосмо, Ферекиду било мно- го стало' до тога да одржи Зевса као први и главви1 творачки принцип, као тb yevvrjöav πρώτον άριστον, по Аристотелу.101 И Ферекид je, као и Хеоиод, беоумње примпо космогон1иског Еро- са из орфизма,102 али га je вероватно и сам даље развијао као дем1иурга и творца јединства; Шеман, вероватно на освову извештаја Аристотелова, сматра· да je ов код Ферекида миелеви принцип при стварању света, етерско-отњене природе (да ли под утицајем Анаксимена?). Према томе и само спајагве Ероса са Зевсом лгоже да потиче од Ферекида; овом y прилог може 4 50 ce навести поменута важност Зевса као вечног принципа код овог старог теолога. Ипак je тешко одредити коме припада прва мисао о спајању Ероса и Зевса y демиургиској функцији, да ли Фереисиду или којем песнику из ужег орфичког круга; то je тешко већ и стога што не знамо ни појединоети космо- гониске делатности Ероеове код Ферекида, ни појединости о спај.ању Зевса и Ероса. У Рапсодвјама je та мисао веома развијена, и постала je једном од основних концепција л^ита о Фанесу; само што je ту, y место метаморфозе, дошла слика катапосиса; ми знамо и њен CMiHcao (εν καί παν), a тај >н®м ипак није довољно јасан код Ферекида. Кад бисмо знали y који косможониски момент je он ставио претварање Заса y Ероса, имали бисмо одређеније мишљење; a тада бисмо знали и то да ли га je доводио y везу са свадбом Заса и Хтокије; јер није искључеио да ce Зас баш ради свадбе са Хтонијом претворио y Ероса. Са ов«м y вези треба узети y обзир и прилично су- марни мзвештај код Максима Тирског: „а посматрај и поезију Оирца, и Зевса и Хтонију и Ероса y oBMMa103...” Према овоме имал« бисмо пуно разлога да претпоставимо да je Ерос имао улогу y самој светој свадби; штета што je Максил^у више било стало до глатког израза него до тачности, као што ce види no његовом 1каснвјем набрајању; стога он »ије много поуздан. Кад бисмо тачно знали да je претварање Заса y Ероса било y вези са светом свадбом, могли бисмо нагађати и нешто в«ше о улози Ероса y кротоиској теогонији, нарочито о његовом тамошњем учешћу y светој свадби; овако, прем-а XIV песми Илијаде и Аристофану, замишљамо' га при њој као неког по- магача и пратиоца, али не y првом реду акције. У сваком слу- чају je важно и то што ce мотив свете свадбе показује и код Аристофана и код Ферекида упоредо са мофивом космогони- ског Ероса, јер ce из тога види значај самог космогониског Ероса y старој теогонији. И као писац и као ммслилац, Ферекид je човек нарочите врсте ори.гиналности. Она je y слободном прилагођивању и благом мењању; оригинална je сама одлука да y прози бајке, y стилу који не личи ни на Анаксимандров (но в. бел. 102), т на Хесиодов, ни на специфично орфички, износи cnoj мотива спекулативних и митских, и мотива мистичке теологије. Није наш задатак да овде улазимо дубље y питања „Пентемиха” ; 51 »о толико можемо коистатоват« да je y самој концепцији Ероса оригиналноет Ферекидова много значајнија од Хесиодове. Код Епименида су историска питања прва која ce истичу. То су питања о историској вредности података о његовој лич- ности, и о добу његова жотвота. Познато je колико ce мишљења Ό овоме разилазе, према томе да ли ce више вере1 придаје датирању Платонову или Аристотелову.104 Временски размак између та два датпирања износи близу сто годииа. Сами еле- менти његове теогоније — ако je, са Керном, схватимо као генуино дело — могу ce y главном свестпи на утацај старе ор- фике (светско јаје, и Ноћ као прапринцип), и Хесиода (Тар- тар), и тако не би сметали датирању y прве године 6 вака. Друго je aleo, са Кервом, хоћемо да спасемо теогонију за исто- риског Епимевида, a уједно да y њој докажемо утицај Анакси- мена на άήρ као прапринцип; y том случају, морамо ce збиља одлучити за Платоново датирање.105 0. Групе je за раније да- тирање, a уједно и за утицај Анаксимена;106 стога je он одриче исторвском Епимениду, било да je живео око 600 или οικο 500. Он дакле сматра да je наетала између 580 и 550 y Атени. Ово датирање нам изгледа највероватнвје, с обзиром на дух фраг- мената који су нам сачувани и кој« je карактеристотчан за целу „помешану” врсту фвлозофско-теолошку о (којој повори Ари- стотел; тај дух најбоље приличи неком ужем савременику Фе- рекидову. Свакако би y том случају, како наглашава Целер, било хронолошких тешкоћа око утицаја Анаксименова; ипак не треба забораВ|Ити да ни сама Анаксимен10ва ακμή није за нас поуздано позиата (Дилс je ставља y 546.) — Роде не при- знаје да ce м-оже, из неодређених алузија које имамо, ишчи- тати утицај Анаксименов.107 — Иако дакле стављамо Епименида y ред оних теолога који нам приказују развој преставе о коемогониском Еросу y 6 веку, ми ту преставу не налазимо споменуту y његовмм одломцима, бар не директно. Видели cmiO1 да су Хесиод и Ферекид, уводећи космогомиског Ероса, изоставили светско јаје, мада оно, по признању већине 1испитивача припада најстаријој језгри пре- ставе. Нећемо га наћи ни код Парменида, ни код Акуоилаја. Код Епименида налазимо јаје, али без Ероса.108 Оно je додуше стављено тек y пето покољење, >и већ пре њега збивају ce ра- ђања. Нажалост, немамо никаквог ослонца за ближе објашње- 52 ње овог схватања. Само ј a je je свакако нашао већ y старој орфичкој теогонији, јер га помиње Аристофан. Роде, на поме- вутом месту, као да претпоставља могућност Епименидова утицаја на орфику, по нашем мишљењу, без стварног ослонца. Ипа« je овај поме-н светског јајета код Епименида — претпо- стављајући, разуме ce, непреставо генуинО'Ст или бар старост фрагмената — његов најстарији директн« по<мен y књижев- ности. Помиње га затим Ибик (в. бел. 39); y миту о Хелени- Селенв и Диоскурима такођер je старо, и, као код Ероса, ве- заио за светлосно божанство, али без космогониске улоге. — Beh раније смо поменули два стиха из његове теогоније,109 y којима ce као деца Крона и Еуониме наводе судбинска божан- ства: златна Афродита, Моире и Бривије. Сем »нтересантне везе y којој ce појављује Афродита, видимо из њих и то да je она и код њега, као код Хесиода, удаљена од космогониских прапринципа. — Неколико његових сачуваних хексаметара (и они кој.и наводе Елијан као речи Музаја110), ако и немају ори- гиналност Ферекидове песничке прозе, имају неки нарочити тон, тајанствен « прозиран y -исти мах. Личност Музаја („Атењанина” или „Трачанаина” ) још je теже, a и мање важно, фиксираги него личноет« Ферек-ида и Епименида; но свакако je његово и м е везаво како за атенско- елеузинске, тако и за орфмчке кругове. Како карактер његове теоговије упућује такођер на 6 век, бесумње je и она, као и Епименидова, постала y круговима блиским атенским орфвча- рима 6 века.111 И она припада „помешаиим”, филозО'ф|Ско-тео- лошким делима. У нашим фрагментима не налазимо ии Ероса »и јаје, али један трећи веома важан мотив, заједнички физи- чарима и теолозима: произлажење свега из једнога и његово враћање онамо.112 Керн и Нестле доказују могућност те ко«- цепције y 6 веку 27 фрагментом Ксенофаиовим и 9 |фрагмен- том Анаксимандров1Им. Керн Л1исли (на основу Гомперцове конјектуре уз Фмлодема de piet. р. 62-f. r. 14 Diels618) да je општи прапринцип код Музаја (који je, по Диогену, био ј е д а н ) , Тартар; y томе бисмо морали видети и утицаја Хесводова. Гом- перцова конјектура ce не може одржати (в. Дилсову белешку) ; »о το не звачи да треба одбацити вест Диогенову. Може бити да je „Музај” претпостављао некл битни идентитет између Тартара и Ноћи. — „Музај” je уз то прв« од космоговиоких песника који ce доводи y везу са Дионисом. 53 Чисто временеки, на крају овог развоја етоји Акусилај, аргивск-и генеалог из доба око 500; он je по духу на истој ли- нији, шта више, сматрало ce и сматра ce и даље да je од свих најблјижи баш Хесиоду. По Клеменсу,114 он je превео Хесиода y прозу, и издао га као своје дело. Свакако je веза међу њима тесна; но исто толико je јасан и скроз орфички карактер дела; може ce рећи да je Акусилај y хесиодовексм духу „редиговао почетах орфичке теотоније” — да прецизирамо израз Кернов.115 По једном одломку116 код њега ce шест прапринципа појављују y две сукцесивне тријаде: Хаос, Еребос и Hoh, па Етер Ерос и А\етие. Шеман117 схвата тај извештај тако да еу прво из Хаоса произашли Еребос и Никс, па 'принцип генеративви, «оји носи три имена: Етер, Ум (Метис) и Ерос. У том елучају, он би био веома блнзак орфичком схватању, a уједно би оправдао тврђење Платоново118 да Акусилај помиње Ероса међу најста- ријим божанствима. Ипак je могуће да je Шеман овако схватио фрагмент Акусилаја под утицајем рапсодске теогоније, где ј е д,а н Фанес носи неколико имена, међу осталима >и имена Ерос и Метис. Ако Шеман има право, и ако je y другој тријади са тр-и имена обележио једно биће, то бисмо онда код Акуои- лаја имали схватзње блиско Рапсодијама. Сасввм друкчији je иевештај схолиаста уз Теокритову тринаесту идилу; он наиме тврди да Акусилај назива Ероса сином Ноћи и Етера.119 Ta разлика долази вероватно отуда што je схолиаст, односно његов извор (Теон) желео да генеало- гију Акуоилајеву доведе y склад са песничким генеалопијама Ероса које наводи, и y којима ce обично за једнородног Ероса «зносе родитељ«, те je стога модификовао Акусилаја, па и самог Хесиода (а то можем-о проверити, јер по њему je Хеси- одов Ерос син Хаоса и Земље). Ово му ce чинило згодније за схему генеалогија Еросових, ,које су износили y разним вари- антама лиричари 6 века; генеалогија Еросова je после, y хеле- нистмчкој поезији, спадала међу типичне апорије, те ћемо je, сем код Тео«р:Ита, наћи « код Оимије и код Антагоре. Овн књижевно^психолошки разлози још више слабе хипотезу Кер- нову,120 по којој би взвештај схолиаста био тачнији од Дама- скијева, који je, како 1истиче Целер, радио оо Еудему. У теогонијама 6 века развно ce дакле Ерос од 'инетинктив- ног прапринципа до свесног демиурга; a као демиург и уједно 54 као најстарији светлосни приицип приказује нам ce Ерос и кад ce први пут јавља y чистој спекулацији — jeip свака-ко смемо таквом квалификовати Парменидову Доксу. Горе смо (стр. 22) навели речи Рајнхардове да je Ерос Парменидов eine Erschei­ nungsform des Lichts, и да стоји на челу сила светлосних и животних.121 Јер за Парменида, који je y Докси развијдо цео низ супротица које су све обухваћене главном супротицом светлог и мрачног, — светлост je једнака осњу -и топлоти,122 a ова je прмнцип активви и покретачки, као код Хераклита.123 Ова тврдња, мада je наводе многи извори, побудила je сумњу (Целер, стр. 704 s); јер, према Целеру, да je Парменпд ту функцију придавао огњу, не би му била шотребна богиња од које потиче постајање. Но ова садржи принципе привидног света, Доксе, само y моћи (о њој в. ниже), a они ce актуалишу тек y њемим ств10рењима: прво y оличењу светлости и њене демиуршиске дкције, y Еросу, и њему сродним силама, a затим по свој прилици y низу контрастних фигура којима je, као код Хесиода, била на челу Ерида.124 Овај систем До-ксе показује много сродности са космосо- нисиим системима орфичког правца, нарочито y космогоН|Иском Еросу, »оји je и овде гарворођени син богиње која y многоме сећа на „орфичку мајку Ноћ” (в. бел. 135). Но код Парменида она je много шире схваћена, намме као праоснова једног низа супротица; a и сам Ерос није једини принцип, као код чисто монистичког схватања, него додуше непосредни носилап, жи- вота и творац .космоса, али уједно и супротица оилама мрака, и уопште неживоту. То су додуше само негације позитивних квалитета124®, дли примципски оне су признате; то je свакако један корак ближе дуализму Емпедоклову. Још y једном погледу стоји Пармен1Идова Докса између орфичара и Емпедокла. У ο ρ φ η η ,κ ο Μ космогониском Еросу, крај кога сасвим бледи древна мајка Hoh (да y Рапоодмј.ама постане чак његовом ћерком) ми морамо видети победу патриар-халних тенденција; код Парменида, улога мајке Еросове je далеко шира и значајнија (о овоме мало ниже); тиме ce систем До|К.се y многоме приближује Емпедоклову, где ће матриархалне силе потпуно триу^мфовати. Али «од Парменида стоји ип.ак Ерос- демиург између Генезпде т космоса; то je јасно, ма колико да je иначе њихов однос тешко одредити; и тако je ЕмпедО|Кле, 55 који je сасвим елиминиеао Ероса, отишао много даље y феми- низирању основних прииципа, док je Парменид ближи орфич- ком схватању. Целу ову књижевност, од Хесиода до Акуоилаја и до самог Парменида, морали смо посматрати пред неопходном али одвећ мало познатом позадином старе орфмчке теогоније, и уопште y вези са концепцијама старог орфизма. Кад бисмо, са Лобе- ком, Димлером, Т. Гомперцом -и ранијим Керном, етавили Рао- содије y 6 век, το би нам објаснило многа питања ове тео^ лошке и ф-илозофске литературе. Али — нажалоет! како вели Роде — за то немамо довољно ослонца; и тако, ако их и не стављамо y хеленистичко! доба, односно после рлзвоја Стое, као Целер, делимо оорезиост Групеа и познијега Керна, и за сада не рачунамо са њима и нуиховим кара1ктеристичним моти- вима; али баш из тог разлога морамо рачунати са нечим за нас еасвим непознатим, — a το je уједно о»о што je и најзна- чајније по своме утицају, — наиме са развојем орфизма од старе теогоније (из које знамо понеку црту и понеки стих) до Рапсодија (које су нам јасне и по духу и по облику). Веро- ватно би стара теогонија била довољна да нам предочи поета- нак већине поменутих космогокисхих престава, a такођер и дух лирике 6 века. Ho y το доба, y 6 веку, морао ce мзвршити главни развој орф(ИЗма: веза старих космогониских спекула- ција са вером Диониса, a можда већ и еволуција космогони- ског Ероса y Фанеса Протогона, која je y новом, донекле ори- енталном правцу развила његову светлосну природу, — и нај- зад, главна есхатолошка учења. Ta етаоа орфизма, између старе теогоније и Рапоодија, изгледа да je била најут1ицајнија на Питагору и Хераклита, на Емпедокла и Платона. A што нам je y тој мер« непозната, то ce може тумачити једино тиме што су y το доба важила та орфичка учења као тајнл; отуда и Пиндар каже: πολλά ροι βέλη... φωνάεντα συ ν e r ο ΐ σ t v.124b У том есотеричном орфизму 6 » 5 века смемо претпостав1ити још шири значај Ероса. Према каснијмм Рапсодијама, y којима je ο«, као Фанес Протогом, прва и најшира еманација: светлост пре сунца, као Митра пре Хелмја125 — можемо закључити да 56 je већ y 6 веку почео да ce развија y правцу средишног бо- жанства; a вероватно тај развој није ишао само y правцу кос- мичком, него и y правцу животном. Џ. X. Харизн сматра да je он већ y томе орфизму био и господар живота, док je το y орф'изму као стварној религији био Дион,ис.126 По тој хипотези, орф.изам би на равни своје мистике, био већ извео, не само наговестио, јединство ABOCTpyKOr, к1осмичког и човечанског, Ероса, a Платон га je само пренео са равии мисгике на раван интелекта. Међутим, према нашем стварном знању, нама из- гледа да ce το јединетво развило тек касније, a да je y 6 веку још владао y Грчкој двоструки Еро-с: демиурт космоса y ор- физму и њиме надахн1утим TeoroHHjaiMa, господар душа y ли- рици. Јединство које je поетојало y моћи још од Хеси-ода, остварили су, према нашем схватању, тек Емпедокле, Еурвпид и Платон. GpehoM, наши стварни подаци нам ипак омотућују да ковстатујемо не само спољни паралелн» развој струја, него и везу међу њима. Као за паралелне струје физике и мистике, Μ за паралелне струје лирике и мистике — односно њених тео- гониских замисли — намеће нам ce το питање о могућностима узајамног утицања. Видећемо да ли he ce претпоставка коју смо поставили на оенову негативнота y Хомеру: наиме да су ce и афект и појам љубави потпуно ослободили y своме изразу тек на подлози божанства Еросова, — видећемо да ли he ce о«а моћи одржати и на основу по31итивнога y лирици. Архилох као да je побија, Алкман и Сапфо, Ибик и Анакреон као да je подржавају. АФРОДИТА ХАРМОНИЈА Ерое je остао најстариј|И и најважнији y орфизму и њиме надахнутим космогонијама, па y главном претежан и y лирици 6 века; али поиегде мора да ступи y поз.адину иза Киприде: y поезији чието ијонеког даха, као y Мимнерму и химии Афро- дити, y неким фмлозофским концепцијама, нарочито код Емпе- докла, и y понеким партмјама атичких трагичара. Пре него пређемо на чисто човечанску, или бар претежно човечанску област — јер код Грка ова скоро никад није потпуно одвојена од космичко-божанске — морамо и на ступњу спекулације потражити божавство најсродније Ерооу. Афродита, старија по култу м по улози y поезији (Хомер), y епекулацији je жа- снија видва, идеолошки je касн.ије развијена: тек око 500. У спекулацији, она преставља y главнол! два принципа: униеер- залну плодност и универзалну хармонмју; код Парменида она je као млјжа по-стајања, Γένεσις, и најстарије судбинско бо- жанетво. У каснијој спекулацији о љубави, она he остатм го- сподарица љубавмог уживања, као извора плодности, и прчја- тељства, φιλία, као хармоније душа. У поезији она не само да не губи свој значај', као чисто љубавна, „афродизиска” страст, него ce још продубљује y оеећајност, коју чак смемо назвати, са новом нианоом, сентименталношћу: ход Мимнерма « y химни Афродипи, y којој je изведен ванредан спој универзалне Афро- дите и скроз сентименталнов схватања љубави. Хомерска φιλότης je добила h o b смисао, — да ли спомтаним порастом |Интензитета, као што га замишљамо код Архилоха, или под утицајем разв-оја божанства Epoooea, као што га претпостав- љамо за Сапфу « Ибика? У већини наших старијих лирских споменика, па и y трагедији, она ce јавља мање-више упоредо са Еросом, остајући већином шири појам, и старија од Ероса. 58 И поред опречности коју су каснији писци често међу њима наглашавали (прв(и би био Алкман) онот су остал« блиски до краја Антике, до херметике и Плотина. Својим унутарњим зна- чајем, Ерос je претекао Афродиту, ал.и ce није од ње одвојио. Највиши спекулативни значај Афродите, њено изједначење са хармонијом космоса, већ je припремљено y култу: y Теби, где je Хармовиј.а поштована као хипостаза Афродите (као њена ћерка, по Хесиоду1263), и на Самотраки, где je постојао веро- ватно пореклом тебански култ Афродите-Хармоније. Њихову међуеобну везу, односно једнакоет истиче и Аисхил127. Из уви- верзалних елемемата светлосних (Уравија je хао богвња неба уједно и бопиња његове х-армоније) и афекливних (љубав која сједињује) могла je врло природно да ce развије престава о Афродити која je уједно хармонија космоса и оимбол слоге међу људима, па као таква постала je социално, и чак поли- тичко божанство већ y Теби; њој je врло сродна римока Con­ cordia, која je врло раво 'изједначена са Венером128, међу оста- лима нарочиго изразито код Лукреција. Грчку хармоиију обич- но деле на култско божанство, тебанско-самотрачху Хармо- нију129, ,и на појмовно, алегориско божанство, блиско Хомо нијм и Еуномији; али алегооиско божанство je вероватно y вези са култским, мада не y онашо блиској као орфичко-пла- то-нски Ерос са теспиеким.130 Међутим, улазак ове Афродите-Хармоније y спекулацију није нимало јаовији од уласка Еросова, мада je бесумње по- звији. Налазимо je прво y старој спекулацији која сва има везе са орфизмом; но како тежиште ужег орфизма није било на женском божанском гфинципу, не знамо колико je y њој ор- фичких елемевата. Њене главне функције налазимо још издво- јене код најстаријих мислилаца!: код питагорејаца и Хераклита имамо je само као космичку хармонију, код Пармевида као принцип постајања; тек Емпедохле спојио je y својој Филотес универзалну плодвост и уииверзалну хармонију. Мада не обухвата и хармонију космоса, Пармевидова Γένεσις131, мајка Ероса, има широке размере и сложено биће. Она je, како рекосмо, средиште свих супротица, фмзичких и духовних, које су све обухваћене прасупротицом светлости и мрака132. Њу зову још и многам другим «менима, као Ананком и Афродит-ом. Често ce сматра да ово последње име потиче 59 т неког неспоразума Плутархова133; али ништа не стоји на путу да je схвапимо као судбинску Афродиту, жао Афродиту- Ананку, која je уједно и Генезида, као Билеитија134. Као Еиле- итија, она je блиска Хекати, месечној и хтоиској; и тако О. Керн135 сматра, како смо горе наговестили, да je прототип ове „бескрвне δαίμων“ орфичха мати Hoh. О. Гилберт136, ш основу неизвесног одл. 20, схвата je као Афродиту-Персефону. Са- свим jie могуће да je Парменид њу сукцесивно називао свим тим именмма, као што je Емпедокле разним имевима обаоипао своју Ф-илотес; a називао ју je Афродитом свакако и као. мајму Ероса, — тим пре што изрично вели да je њена функцјија y изазивању плодности137. Ипак она остаје y првом реду суд- бинска прасила, инициатор постојања (а уједно « пропадања), која тек мора да створи Ероса, оличење светлости, као де- миурга космоса. Свакако je Парменид поделмо функцмју Ге- незиде и Ероеа; и док је њему остала функција покретачка и демиурриска, о«а je остала сила судбинска ш предживотна, мистична „Мајка”, a не животна ορμή и надживотна хармонија. Животни нагон « хармонију je спојио y својој Филотес тех Емпедокле; a саму косм-ичку хармонију, одвојену од животног нагона, напазвдмо код питагорејаца и код Хераклита. Њихова безлична хармонија не спада додуше y круг мит- ских бића и оличенмх космичк-их сила, као Парменидова Ге- незида и Емпедо1клова Филотес; али код ових старих ммсли- лаца и апстрактне преставе имају често изглед м«тске хипо- стазе; a уз тх>, њезина улога бар делимично одговара улози Емпедоклове Афродите. To je врло јасно осет.ио Платон, и стога je поменуо Бмпедоклову Филију и Хераклитову Хармо- нију y једном даху, супстивуишући за Хераклитове термине: πόλεμός и αρμονία, Емпедокове : νεϊκος и φιλία138. Текст из Софиста je додуше сав y алузијама, али je јасно да ce на њих односи139, !и веома je значајан својим карактеристикама ова два мислиоца. — Сродност између Хераклитовог и Емпедокловог схватања двојних космичких принципа јасно je иетакао1 један наш хелениет, Лаза Коетић, y својој књизи „Основно начело” ;140 само што он, ттрема неким тадањим истраживачима (служио ce Мулаховом збирком Фрагмената грчких филозофа), верује y приоритет Емпедо1Клов, и његов утицај на Хераклита; ипак je тачно осетио да веза међу њима није само сл!учајна уну- тарња сродност, но да су обоје под утицајем j' е д н о r духов- ног круга. Да je учење о хармонији космоса припадало већ најста- ријим питагорејцима, можемо закључити и поред свих теш- коћа које су y вези са овим питањем; « мада je питање колико je 1ОД учења познијих питагорејаца, нарочито Филолаоса, осно- вано на стар!им традицијама „школе”, једно од најтежих y всторији грчке филозофије, «пак можемо већ за почетак 5 века претпоставити ход њих учење о бројеввма, «оје садржи iy себи и учење о хармонији; (по Аристотелу, Метафизика I 5, они сматрају да je небо „хармонијачи број”.) И код Алкмајова, који нам важи као Питагорејац, можемо, поред учења о супроти- цама, с пуно права претпостав!и™ и учење о божанској хар- моиији141; a вероватно je шочетком 5 века разввјено и учење о хармонијм сфера.142 Као и Хераклитова, и питагорејска хармонија je двострука: она обухвата и саме елементе хармоничноетв, и оно што их спаја са њиховим супротицама. Чак je вероватно да ce пвта- горејско учење о бројевима и хармонији развило из учења о супротицама; јер за њмх бројеви при:каз'ују низове супротица. Ов'0 учење о супротицама није, по Рајвхарду, потекло од еа- ΜΉΧ питагорејаца, Hiero од Парменида143, и од њега je дошло како питагорејцвма, тако и Хераклиту. У ф1рагментима Пар- мевидовима још не налазимо да ce из учења о супр-отицама разввло и учење о хармонији; код Емпедохла, хармонија je само једвострука: један члан y низу супротица (на inp. одл. 122,2), или, кад je најшире схваћева, склад космоса и свих бића, крај којег ипак стално, ма само y моћи, постој(И распра. Само код питагорејаца и код Хераклита она je веза и једин- ство супротица. Ми смо већ малочас наговестили да те заједнвчке црте између Хераклитова и питагорејског учења о хармонији веро- ватно нису случајне, но да потччу из неког стварног односа. Тај однос би M O rao бити питагорејски утицај на Хераклита; a једвна личност за коју бисмо могли везати тај утицај био би Алтајон,.144 Али о томе можемо само магађати. Но и кад би ce тај увицај могао доказати, то не би умањило битну ориги- налност Хераклитову, не само због јединствене снаге његове м.ислил'ачке личности, него и због сасвим нових веза y којима 60 61 ce јавља његова хармонија. Јер не само што његово учење о ко- инциденцији оупротица, по коме, према Платону, διαφερόμενον (γάρ) άεί ξυμφέρεται, има сасвим другу дивамичност и пла,- стику ho питагорејско, него je и само значење те коинциден- ције код његд иов<о. јер док je код питагорејаца и та шира хармонија ипак само с т в а р н и одвос међу супродицама, онај који одржава космос145, код Хераклита je она о д н о с с у п р о т и ц а y л о г о е у . Наиме, распра и хармовија (т.ј. видва, нама позната хармовија) сливају ce y једву ввшу хар- монију, нев1идну за Hiac, a видиу само за логос. Јер свакако je то смисао славног одломка 54: „Невидна хармонија јача je од видне”.146 Видна хармонија je она која « «ам,а изгледа хармо- нија, невидна ова која ce манифестује на вишој, нама непрм- ступљивој равни, мада ce свагда ствара око нас, из склада cbm;x супротица. И као што je за нас видан супротни склад лука и лире, за бога je видан и оклад кој« je за нас невчадан: то je άρμονία αφανής, — као што je пред њим све правично, и оно што нам ce чини правичним, и оно што нам ce чинот непра- вичним147. — Са оеим Хераклитовим учењем о двострукој xaip- монији y тесној je вези његово учење о двоструком логосу који je ипзк један, и y коме je свагда актуелна диференција једног и уједињење диферентвог. И као што његова хармонија обу- хвата y себи и Афродиту Емпедоклову, њепов логос обухвата и Ероса-демиурга!: покретачки огањ и творца јединства. Афродита Емпедоклова je ужи појам но транецендентна хармонија Хераклитова, али код њега je она y другом смислу двострука: ова je космичка и човечанска, и као таква, о«а je творевина врло значајна. Уопште je Емпедокле, и поред свих «ритика које je изазвао, једна од најпривлачнијих фигура Ан- тике, смео и доследан мислилац, и песвик високих квалитета — мада OB'O последње није пр-изнао Аристоте#.148 A y томе je за нас вајвећа оригиналвост Емпедоклова: y слободЈНОм и све- сно-песничком изражавању фвлозофских замисли. Јер стари теогоииски песвици били су још митски везани; Парменида je спутавала значајност сопствених мисли,· Херзклитов израз je само конкретан y с в о ј о ј области, без «амервог прелажења y чисто песвичку; и тек код Емпедокла имамв то прелажење y песвичку област као главву ознаку стила. На његов стил je y томе правцу свакако утицала орфвчка поезија; и мада тај 62 утицај сада не смемо прецизирати као утицај рапсодске тео- гоније, као што je чинио 0. Керн (в. бел. 255), можемо кон- статовати да je свакако постојао, и да би за-елужио детаљно испитивање. Рапсодиј.ама je близак и сам начин како Емпе- докле митизује косми!Ч1ке принципе и интелектуализује божан- ства149; a το je обоје учиното y својој Афродити. Она je и оли- чен космички принцип, и «Н1телектуализ>овано божанство, и бесмртви нагон елемената, и Филотес која спаја људе, и нај- виша Хармонија y чијем наручју почива Сфаирос, уједно сре- дишна сила елемената „коју треба поематрати умом a не- ди- вити јој ce очима”, и Κύπρις βασίλεια, царица Златног века и заштитница звериња !као y хомерекој химни. Он ју je одвојио caiMo од судбинеких веза Парменидове Генезиде, јер je она је- дино принцвп добра150: његова Харита (да ли сама Афродита?) мрзи «еподношљиву Ананку (одл. 116)151 — мада су и Харите стара оудбинска божанства. A y феминизирању принципа до- бра отишао je даље од Парменида: сасвим je ели<минисао Ероса, преневши многе његове функције на Афродиту. To je било до- ста чудно његовим хеленским тумачима; зато je и Плутарх рекао: јер кад чујеш како Емпедокле говори ,,њу посматрај умом...”, знај да то говори о Еросу152. У томе je свакако била једна важна новина Емпедоклове Филотес што je о« желео да о н a споји Афродиту и Ероса, нагон елемената и стварање космичког јединства. Шта ra je навело да изврши ту транспо- зицију Ероса y Афродиту, за то можемо претпоставити многе мотиве, или, боље рећи, склоп многих мотив.а: утидај старих култских iB митских престава; утицај питагорејске и Херакли- тове хармовије; жељу да створи јединствен протуприндип распри; можда и жељу да иступи иечим новим насупрот ор- фичком Еросу; и најзад, као најдубљи од свих глотива, изби- јање старих матриархалних сила, оних које су створиле мало- азиску Кибелу, код Емпедокла утицале на феминизирање по- зитиввог космичког принципа, y хр1ишћанетву ce оличиле y Мадонм, и најзад, после толико векова, нашле свој дефини- т и в б и израз y завршнмм стиховима Фауста, по којима je сим- бол свеопште љубави das Ewig-Weibliche. — Но поред свих ових општих мотива за феминизирање прапринципа, одноено преношење функције Еросове на Афродиту, можемо наћи код Емпедокла још један сасвим посебнм, жоји потиче из правца 63 његове филозофије. Ерос je обичио средишни принцип y мо«и- стичким концепцијама, јединствена архе која ствара цео кос- мос, док Емпедоклова Филотее води само Сфаиросу, ствара јединство само y оравцу који je противан распр».153 Вероватно je Емпедокле хтео да обележи и истакне нарочити карактер љубави y овојој дуалиетичкој концепцији, и да избегне Ероса који je већ био израђен као носилац монистичк-их тенденција. Додуше, код, Пармечида су му биле супротне силе мрака и неж'ивота; ко ове оу, како смо маглаоили, биле мање више само негације, престављале лишеност светлости и живота!, док je Емпедоклова раопра активан развојни принцип, мад.а води раз- једињавању. Сам дуализам Емпедоклов je додуше ивазвао озбиљну критику Аристотелову154; но он je ип.ак једна неми- лостиво строга концепција, „са гениалним одстрањивањем сва- ке телеологије”.155 Дакако да je очевидна разлика према дуа- лизму Зороастрову156; јер дуал-изам Авесте je динамичам, док код Емпедокла нема борбе157; љубав и распра код њега y ства- ри коегзистују, не y једном вишем јединству, као код Хера- клита, него y изеесној чието временској равнотежи. Али то не умањује дуалистички карактер Емпедоклове коицеттције; јер и к.ад биемо схватили Сфаирос као чисто дух-овно једии- ство158 из којег има после да еманмра свет под утицајем pacnpe, видимо да њега после потпуно нестаје, и оетаје само принцип филије y елементима, који he опет њему довести, — док je y монистичким системима сама еманација дело божанства), које остаје и постоји и даље, ма ce потпуно слило са светом. То- лик'0 je јасно, иако ми иначе не знамо ближи-одное Дфродите и Сфаироса, — a το je једна међу мнопим теиикоћама iy тума- чењу Емпедоклова система. Песничке слике које означавају тај однос врло су високог квалитета; на пр. ова: ούτως 'Αρμονίης πυκινω κρυφω έστήρικται Σφαΐρος κυκλοτερής ρονίη περιηγει γαίων. A ο једном другом моменту каже: ' ή δε Χθώ Κύπριδος όρρισ-θεΐσα τελείοις έν λιμένεσσιν... сликом која сећа на залив код пећине вимфа на Итаци, где бродови мирују и непричвршћени. Но из оввх, и других слич- 64 них фнгуративних израза не можемо дознати да ли je Сфаирос потпуни израз Хармоније, дакле y извеоном смислу «денгшчан са њоме, (колико ce може знати, он je њезино дело159, и она га испуњава· свега — одл. 35 — a уједно, према сликама, и обухвата) или симбол космоса пре постајања, дакле шири по- јам него ли сама Фмлотес. A још мање знамо какав би био однос и Киприде и Сфаироса према „светом уму”, господару блажених душа y „Очишћењима”. Питање зашто je Емпедокле Ероса потпуно заменио Афро- дитом (у нашим одломцима долази само једном Потос), није само космолошко, него je « психолошко: јер он није само Ероса - Демиурга заменио Αφρο^ΗΤΟιΜ - Хармонијом, која je уједно и боги«,а плодности, него je и људску љубавну чежњу, ερως, заменио старом хомереком φιλότης. Свакако je томе главни разлог његова мет.афизичка концепција; па ипак, поред све њезине важности, не може ce заборавити да je Емпедокле мислилац са јаком xyAiaHHTapBO-aHTpoпоцентричhiom тенденци- јом, и свакако му je било стало да дефинише не само космички принцип, него и људски осећај. Јер он н.ароч1ито истиче да je иста Фмлотес y елементмма и y људима, да je коемичка и чо- вечанека љубав ј е д н а ; шта више, он наглашава своју ори- гиналност y томе проналаску160. Да je то једи1НСтво наговестио већ Хесиод y наведена три реда Теогоније, то· je свакако знао и Емпедокле; но он je наглашавао своју оригиналност с обзи- ром на све последице које су ce за њега развиле из тог једин- ства. Колико су оне значајне, најбоље ћемо изразити речилаа Лазе Коствћа: „Проширењем свог осиовно1Г начела о појавама природе... на милост (φιλότης) и мржњу (εχθος), Емпедокле je први отворио пут покушају да ce п р и р о д н и з a к о н и п р « м е н е на унутарњи живот човеков, н a π о ј a в е д y ш е ή д y х а”.161 И тако морамо веровати да je о« приказао тај принцип као филотес не само под утицајем своје космолошке концепције, него и зато што га je збиља так-о схватао. A y томе je очевидан извесни архаизам y схватањима акрагантин- ца. Јер поред све дубоке чежњивости Мимнерма и химне Афро- дити, тек Врос 6 века je створво све могућности даљег осећај- ног развоја. У том погледу, мада je од њега много „мекши”, Емпедокле je архаичниј« и од самог Потндара. Његова фило- 65 тес je y првом реду елементарни нагон и афродизиска сласт; тако je он на пр. изравио љубавно спајање елемената, 162: συν δ'εβη έν φιλότητι καί άλλήλοισι ποθεϊται. Ал:и она je уједно ©племењена утицајем филофросине y правцу најшире љубави међу створењима; она je поетала ήπιοφρών φιλότητος αμέμφεος άμβροτος όρμή. Стога Κ. Јоел с правом говори о меком срцу Емттедоклову.1623 На тај начин, Емпедокле j e својом филијом, свео1пштом љу- бављу међу створењима, ст«1орио први филозофски узор хри- шћанеке љубави, агапе; a y иети мах, o b j e извео заиста- једин- ств:ен спо) „човекољубља” и еротике. И зато j e , са гледишта најшире човечн1ост1И, оне „којој вишта људско није туђе”, Ем- педоклова љубав, y којој j e спојена филотес и филофросина, љубав афродивиска и чисто човечанска, много богатији појам од хришћанеке. И мада j e о«а y Прчкој потиснута још значај- нијим развојем Ероса, понекад j e уношеиа y концепције где je првобитно 0« владао, на пр. y кос-могонију коју je Аполоније са Рода ставото y уста Орфеју.163 Емпедо«ле обасипа своју Афродиту многим епитетима, на- зива je од милоште разним именима; на први поглед ce чи.н1и да их меша без одређене сврхе, но он их iy ствари бира са нарочитим нианоирањем. И он наглашава двоструку, космичку и човечанеку Афродиту (одл. 17, ст. 20-22): καϊ φιλότης έν τοίσιν, ίση μήκος τε πλάτος τε, ήτις καί Ανητοΐσι νομίϊ,εται έμφυτος άρθροις. Али o«a je двоструко двострука. Beh емо рекли да je она као космичка сила и вихор елемената и хармоиија Сфаироса; a као сила човечанска, и љубавно !уживање које води плодвости: φιλότης и γηθοσύνη, и пријатељска оданост: φιλία и φιλοφροσύνη. Ове две њене главне стране биле су, како смо нагласили, раз- вијене већ код Хомера; оне су остале њеме главне црте и y позвијој љубавној опекулариј«. A видели смо да je код Емпе- докла обележена и њена трећа област, област између космичке и лично-човечанске, — социална: она je код њега царица Злат- ног века, свеопшта љубав међу створењима. Ту замисао! je сва- 5 66 какр он први филовофски разрадио; ипак постојм могућност да je Киприда, царица сласти, постала и царица, свеопштег пријатељства већ y неком ранијем миту о Златном веку, још пре Емпедоклових „Очишћења”. Именом свога тебанског и самотрачког култа, и многим елеменггима свога> бића оиа из- гледа за то предодређена; на пр. својом улогом y светој свадби y природи; a отуда па до универзалног склада свих бића само je један корак. И злгго ce морамо упитатм' ко га je први учинио. Постоје додуше разн-е замисли о Златном веку и о уни- верзалном складу свих бића које нису y вези са богињом љу- ба®и; али ми можемо одвојити један нарочити облик те зами- сли који je тесно с њоме везан. И мада он с једне C T ipane упу- ћује на малоазиску Кибелу, заштитницу звериња, y свом пе- сничком и опекулатмвном облику приказује нам ее као грчка замисао. Киприда као царица Златног века je y тесној вези са пре- ставом „свете свадбе” неба и· земље; јер она je, како рекосмо, дело њезино и Еросово. Колико нам je познато, поред алузија на њу код Хесиода (Теогонија, ст. 105-6), та стара престава πρβιΗ пут je приказана y најранијој орфичкој теогонији, као света свадба Зевса и Хере, a затим je двашут травестиран1а: од диаскеуаста XIV песме Илијаде, и на крају Аристофлнових Птица; филозофеки je сублимирана код Ферекида, y свадби Заса и Хтоније. Што je за нас ту нарочито важно, то je уче- шће целе природе y њој, и улога, при томе, љубавних божан- става. У 'кротонској теогонији су бесумње учествовала оба; Ероса затим налавимо код Ферекида и Аристофана; но код диаскеуаста XIV песме Илијаде, мада ту долази « апелативни ерос, акцију води Афродита; a она je затим, као што ћемо ви- дети, преовладала y вези са том преставом. Света евадба je додуше играла улогу и y позиијем орф<изму163а, али она није за њ важна као мнопо ужа али много духовниЈ1а шрестава космо- гониског Ероса. Но зато ое она, y вези с Афродитом, често помиње y трагедији ( ib. ниже), a највиши ф|Илозофски израз je добила код Емпед01кла, y вези елемената која je дело Афро- дитино. A та веза ни.је остала само животворн1а, него je постала и етичка и социална. Можемо пратипи њен развој од XIV песме Илијаде, где y светој свадби Зевса и Хере учествује земља, 67 која под божански nap стере цвеће и бујну траву (ст. 346-8), до 4 хомерске химне, где y светој свадби Афродите и Анхиза учествује такођер гора Ида, мајка звериња: Афродити, која иде на љубавни састанак, умиљавају ce звери, сиви вуков« и љути лавови, a она их спаја љубавном жуди. Код Емпедокла je учињен корак ка етичком; јер док су y химни звери припи- томљене и спојене афродизиским нагоном, y ,,Оч1ишћењи]ма” су спојене пламеном филофроеине. Али слика je и ту иста као y химни: царица Киприда окружена je питомим зверима.164 Јасна je веза Афродите као инмциаторке свете овадбе са Афродитом химне, зашпитницом звериња. За ову je међутим одавна постављено питање малоазиско1Г утицаја, јер та Афро- дита je врло блиска Кибели, чија je класична функција ваштита звериња; о тој функцији говори на пр. и 14 хи,мна, Εις μητέρα θεών, где ce такођер вели да јој ce свиђа λύκων κλαρμη χα- pojtcov τε λεόντων. Ha ocHOBiy ов-ога закључио je Р. Тиле, y својој раеправи ο 4 химни, да je ту заштита звериња, функрија Мајке Идејске, пренесена на Афродиту Тројску.165 To je сва- како врло вероватно, али то није морао учинити тек песник химне; y сваком случају та црта, битна за Кибелу, није ни y каквој 0'преци са грчком Афродитом; a уз то, она и није њена једина црта y химни: Узевер je показао да je Афродита химне, богиња Иде, уједно и месечна богиња.166 За нас je овде најза- нимљивије питање да ли су на улопу Киприде као царице Злат- ног века утицали ови малоазиски елементи!, м да ли je она имала ту улогу већ y некој ориенталној1 религиској спекула- цији; али на то нам je немогуће одговоритм. Затим: да ли je постојао утицај ових малоазиских мотива на грчку религиску спекулацвју, и да ли je Емпедокле познавао саму химну. На ово можемо одговорити само претпоетавкама. Могуће je да je негде y култском кругу Афродите мот-ив заштите звериња спојен са мотавом о Златном веку, и да je то наговештено y химни; a с друге стране, сасвим je вероватно да je химна ди- ректно утицала на Емпедокла. Она свакако није познија од почетка 5 века; a Емпедокле ју je лако могао познавати, јер знамо да je био ομηρικός, и да je писао προοίμιον Аполону.167 Дакако, етичка и мистичка транспозиција коју je извршио врло je дубока, и упућује нас y другом правцу. Мотив Златног века свакако je негован и y ужем орфизму; 68 P. Ајзлер мисли да je о н ваљда од вочетка везан са Орфејем.163 Он je ту y вези са диадохијом божанских владара, која je би- тан део теогониске концепције орфичке.199 О поколењима има- мо сразмерно мало фрагмената170; поготову ако хоћемо да амтропогонију доеедемо y везу са «осмогониским периодом власти Фанесове, упућени смо на комбинације. За телеологију орфмзма, то су били уски оквири; његова космогонија и есха- тологија тежили су y безгранично, и тако бацили y засенак мит Ό поколењима и о Златном веку. Ипак je вероваггно да ce Емпе- докле ослањао и на њихове традиције, — поред утицаја астрал- н и х , с в а к а к о о р и е н т а л н и х , кО'Н1цепц>ија о к р у ж н о м п о в р а ћ а ј у периода; тако Ајзлер тумачи његов одломак 128, ст. 7 и даље.171 Према свему овоме, потпуно je оправдано место које Злат- ни век Кипридиног царства заузима код Емп-едокла, — насу- прот Целеру, који сматра дai му н-ема места y његову систе- му.172 Он je y савршеном складу са космичком и душевном функцијом Емпедоклове Филије, и ми верујемо да je ушао y „Очишћења” још више као симбол те њене функције, но ради учења о светињи живота и самих животиња. Престава Афродите, коју je Емпедокле развио y три прав- ца1: y лично-осећајном, космичком и социалном, — и даље ce гранала y тим правцима. Лично-осећајни можемо видети y на- глашавању филије, љубавног пријатељства код сократичара (Антистен, Ксенофон) и киничар§ (Зенон, Хрисип); a наша- з-имо je и код Платона, како y шрвим његовим еротолошким спекулацијама, y Лизису, тако и y последњим, y Законима. Наторп тачно примећује да ce није изгубила ни y делима средњег периода Пла1Тонова die Gemeinschaft von Seele zu Seele, die Philia, die mit dem Eros nicht identisch, doch eng verknüpft, und in ihm stehts mitgedacht ist.173 И ма колико да je касније y спекулацији наглашаван контраст између ероса w филије, ми налазимо amor као филију и хармопију и код латинских еро- тичких песника; Р. Рајценштајн174 истиче значај појма Concor­ dia y љубавној поезији римској, чак и код Проперција: ту je concordia пратилица или заменица Amor-a; отуда je и Катул осегио y iHctom ocehajy могућност за оупротицу између amare и bene velle. — Космичку и социалну улогу Афродите, која y књижевности потаче од Емпедокла, можемо такођер пратити y поезији, y спекулацији, и y једном још ширем хругу. Чисто 69 књижевно, њена улога je нарочито видна y римској поезији, од Лукреција до Венериног Бдења. Мајка Бнеада м покретачица свете свадбе као y химни, она je код Лукреција, «ао и код Ем- педокла, створитељка « човечанског склада и космичке хармо- није, као права Уранија која ce наддаои над распру (овде Ma­ vors) целим својим телом, као небесни свод (I 38-40): hunc tu, diva tuo recubantem corpore sancto circum fusa super, suavis ex ore loquellas funde petens placidam Romanis, incluta, pacem. Kao бопичња живота и плодности, она je и код Лукреција древ- на, општа Genesis; a као богиња пролећа и сласти, о«а јеГг]^о- σι'νη — Voluptas. Мотив пролетње богиње je ту још више на- глашен него код Грка; a сасвим преовлађује y позном мелан- холичном пролећу Венериног Бдења, — док je код Верпилија (Georg. 111 242 s) обр,а|ђен окоро само физиолошки. Уопште ce y целој величанственој al fresco слици Лукрецијевој осећају многи нови моменти, — чак, ако ce не варамо, и утицај1 хеле- Н1ИСТИЧКОГ сликарства. Али пресудно je да je и после скоро 400 година Афродита задржала y cneBiy о шрироди исто место које je имала y 5 веку, мада, због различноети система, и због раз- личног схватања саме љубави код Лукреција, она није ушла y органски склоп спева, те ce јавља донекле ван њега, y хим- ничком prooemium-y, као сјајна, демокритовска теофанија. — Много позније, y спеву Ноноса, налазимо Хармонију као лич- ност одвојену од Афродите; али y тој Хармониј|и садржани су мног^ елементи који припадају! преставама о Афродити, која je уједно небесна хармонија: Ураиија, и политичко-социална слога: Хомонија-Конкорд1ИЈа. Оба та елеменла наглашена су y 41, 333-4: (Афродита говори Хармонији) αλλά δίκην σΧεγίί,ε καί άρρονίην πόρε κόσμω, Άρμονίη γεγαυΐα βιόσσοος... A Хармовија ословљава Афродиту (41, 315-16): ρίζα βίου, Κυθέρεια φυτόσπορε, μαία γενέθλης, έλπίς δλου κόσμοιο... Дакле, Нонос je одвојио генеративно!-животни примцип од кос- мичког склада; ипак његова Китереја остаје и она која запо- 70 веда Моирама: τεης ύπΖ> νεύμαη βουλής... κλώθουσι ...Μοΐραι, — a e друге стране, Хармонија je παμμήτωρ (41, 277). Heonpa- ни1чено распредање митолошкоалегориеког ткива код Ноноса ипак може да открије основне старе правце. — У главном дакле стално влада тенденција да ce y Афродити споји моћ животодавна, и моћ хармоније; о овоме имамо много примера из позне Антике.175 Социална функцмја Афродите y вези са Златним веком, наглашена и y Лукрецију, прел1ази> поиекад на Ероса. Р. Ајз- лер176 наводи y овој вези партију из Зенона из Китиона, по Атенају XIII 561 е, где je реч о утопистичкој земљи: έν τη πολι­ τεία εφη τον ’Έροτα θεόν είναι συνεργόν υπάρχοντα πρός την της πόλεως σωτηρίαν. Ηο на Зенона je беоумње више утицала по- литичка улога култа Ероеова, но престава о Злапгном веку y вези са божанством љубави. Овоме би требало додат« и навод код Лидуса, de mensibus IV 73, о неком тобожњем мистичком имену Рима, Ерос: ώστε πάντας ερωτι 6είω περί την πόλιν κα- τέχεσθαι. Πιο самом карактеру Емледоклове филофросине, « по свмм овим њеним каснијим гранањима y Старом веку, очита je дакле извесна њезина блискост са хришћанском агапе; y сваком слу- чају, и поред апстраховања афродизиског момента y хришћан- ском појму, ома je овој ближа но Платонов Ерос. A као и сам њен карактер, тако je и њена веза са Златним веком заједвичка Емпедоклу и хришћанству. Групе констатује да je престава Златног века била међу главним пострега1Чима хришћанства177; треба додати, y вези са -идеологијом свеопште љубави коју je први израдио Емпедокле. Блиска Емпедокловој je и Афродита како je понекад при- казују трагичари; али будући да je они, као и лирика 6 века, шгак y главном приказују y односу према људским страстима, то видимо y трагедији једну нарочиту везу космичке и чове- чанске Афр-одите, која нам понекад отвара сасвим нове пер- спективе. Додуше, не познати одл. 44 из Аисхилових Данаи- да178, драме y којој je Афродити припадала важна функција и y економији саме радње. У томе одломку приказана je света 71 свадба неба и земље; y место имема Зевса и Хере, као y Или- јади, или Заса и Хтоније, као код Ферекида, употребљени су овде сами апелативни називи ουρανός и γαία. 14 та света свадба je дело Афродите, a она сама говори речи нашег одломка. Из- гледа да je ова партија y Антици сматрана као опште место, те ју je скоро дословно употребио и Еурипид, одл. 890179: и ту je Афродита само мајка постајања, богиња животне плодно- сти, иманентни пр'инцип спајања елемената. У основи, на то ce своди « партија о космичкој Афродити y Еурипидовом Хипо- литу180: она je y елементима, y ваздуху и y мору н све и сви од ње потичемо; али она je и међу људима, и међу боговима. Вероватно je да je и y одломку иа Данаида и y поменутом одломку Еурипидовом долазила на крају слична констатација', одиосно наглашавање јединства космичке и човечанско-божав- ске Афродите. Свадбу неба и земље, из које ce све рађа, имамо и У одлом‘ку из Мудре Мелаиипе181; само ce ту не налази као инициаторка Афродита. Нестле182 сматра да поменута партија код Аисх1ИЛ1а, као и партија из Софокла, коју heiMO касније поменути, надовезује на Емпедокла; али ce бесумње вара кад, на основу Аполонија Родија 1 494 и даље, мисли да су Емпе- доклово учење примили орфвчари; напротив вероватно je да je Емпедо'кле преставу свете св!адбе примио из кротонске тео- гоније. У толико може да има право Нестле да je το и орфич- ка престава; али она je старија од орфизма, и, како смо горе рекли, потиче из старих народних антропоморфних схватања света, — мада je вероватно y старој орфичкој теогонији први пут 1опширно разрађена. Ипак, као извор Аисхила и Еурипида није потребно претпоставља™ ни стари орфизам ни Емпедо- кла, но само једну општу песмчку традицију. Сасвим je други дух y Софоклову одл. 855.183 Ту je појам Киприде проширен y саевим другом правцу него код Емпедо- кла. Додуше она je и код њега „носилац многих имена” ; али та имена нису сва на једној линији, кгао код акрагантинског пес- ни*ка, мего престављају низ супротица. Ту je Киприда свео- бимна богиња, y којој заједно постоје супротности, као y богу Хераклитову; јер као што je овај и дан w ноћ, и лето и зима, и рат и мир, ш пресићеност и глад184, тако je она и смрт и не- пролазна оила (животна), и безумна страст и чиста жеља, и вапај, y њој je и збиља, и мир, и насиље. Што ce тиче самог обухватања супротности, ми дакако осећамо да je сасвим друго тежмште код Хераклмта, a друго код Софокла: код Хераклита je оно на крајњем јединству тих супротности y богу; код Со- фокла m самој јачини супротности185. Но мада код Софокла тежиште није на складу, ипак je могућно да су ови његови стихови, ма т поередно, надахнути Хераклитом. Мада je код Софокла ваглашена и космичка страна Ки- приде (εστιν μεν "Αιδης, eöti δ’ άφθιτος βία) види ce πο идућим стиховима да je за њега полазна тачка била њена психичка функција; уопште није чак ни извесно да ли y изразу да je она „смрт и непролазна сила” смемо видети ознаку њене космичке |универзалности, или je το просто шири израз> за њену душевну делатност, која води и y смрт, a дарује и непролазни живот. Највероватније je да су ти стихови надахнути тада већ разви- јеном идејом о псжичком двојству љубави, умерене и неуме- рене, мудре и безумне, срећне >и несрећне, које je тако често наглашавао Еурипид; он ју je обичво оличавао y Еросу који je и εύρυθμος и άρρυθμος186 ; Софокле je το једним смелим поте- зом пренео на Киприду, шу супституисао за Ероса, као м Емпе- докле. Софокле je формулисао мисао са ретком ширином, та«о да je тешжо одредити границу између психичког и космичког; на тај начин je Киприда, која je код Емпедокла сасвим једно- страни принцип добра, добила опет изглед судбинске Генезиде, ушла y круг богова са двоструким и многоструким ликом који npwKiaayjy антиномију света, као Хадес-Плутос, као Дионис гооподар ж'ивота и смрти: Загреј и ЈТисеј, као Аполон уништи- лац « спаоилац. Види ce да je јединство космичко-елементарне и човечан- ске Афродите, које je Емпедокле, полазећи од космичке, при- казивао као свој проналазак, y трагедији доста обичан мотив, који y главвом служи да ce истакне свемоћ човечанске Афро- дите, и уједно, као y одломку Софохлову, антииомија њене природе. Ипак су трагичари, поглавито Еурипид, своје мисли о љубави развијали већином на двоструком Еросу; сем овог значајног одлом‘ка из Софокла — звачајног и по богатству психологије и изражаја — она нам ce дакле « y трагедији при- казује са својом најошитијом цртом: као инициаторка свете свадбе y природи. Као Генезада, она je често шири појам, и старија од Ероса: y лирици 6 века, код Пиндара, y трагедији; али Ерос, слободнији од елемената, духовнији по својој кос- мичкој делатности, a као преставник чежње изразитији од Афродите, y суштини преставнице лспуњења — далеко ју je наткрилио својлм развојем y трагедији; шта више, изгледа да je он делом путем трагедије ушао из мистичне космогоније y највишу спекулацију. Афродита свете свадбе, Афродита Хармоиија, Афродита Филија — то су највиши моменти њеног развоја, и сва три налазимо код Емпедокла. Утацај филије можемо пратити од Платоновог Лизиса до хришћанеке arans; a света свадба при- родиних сила, y вези са космичком хармонијом, постала je извором једне важне струје мистике која je по средини између спекулатпивне и афективне, и коју je најбоље назвати натура- листмчком, или мистиком природне магије. Анггропоморфно схватање коемоса, и^космичко схватање човека, т.ј. човек као MiMKpoKOCMoe, универзална космичка симпатија, и на тај начин створена могућиост магиског утицања на природу, то су глав- не ознаке овог правца мистике187; касније њена тесна веза са астролошким схватањем света говори о јединству космичке „симпатије” са законима коемичке хармовије. Најстарији фи- лозофск« преставник овог правца мистике je Емпедокле; њега Л. Костић с пуним правом назива „оцем свих натуралиета”. Но да би ce овај правац мистике, натуралистички, потпуш разумео, потребно je издвојити га од друга два лравца: од мистике спекулативне, и од мистике култсК|0-афективне. Спе- кулатиена мистика y крајњој тачки потиче из замисли к о с м о - ” -о н « с « r Epoc i a , a нашла je свој главни израз y платон- ско-неоплатонском начииу мишљења; култско-афективна по- т<иче од древн)е култске преставе с и н y с и ј ie ч о в е к а и б о г а, која je играла важну улогу и y грчко-м култу класич- ног доба (на пр. брак Диомиса « Баоилине о Антестеријама 'и била уопште од великог значајја y CiB«m грчким мистери- јама, мада je код Грка била више симболска но ммстично- афекти1вн!а, док тај «арактер преовлађује y њој y Египту1873 и y Гнози188; њена књижевна улога пак почиње заправо тек ко- ментарима уз Песму над песмама, од Оригена до Бернара из Клереоа189, a кулминује код хришћансклх мистичарки, наро- ЧИГГО код св. Терезе. Натуралистичка мистика потиче од пре- ставе с в ie т е с в а д б е y с a м о ј п р и р о д и ; и као што 74 y спекулативној мистици доминује Ерос, y овој доминује Афро- дита. Њен књижевни значај почиње, «ако рекосмо, Емпедоклом, a вршак њеног развоја je y Ренесансу, код Парацелза, Агрипе и Бемеа, код Копермика, Бруна и Кеплера; a може ce и мносо даље пратити.190 И као \у платонизму, срећемо и y овој нату- ралистичкој мистици склад античких и средњевек,овно-рен!е- сансних то.нова: Шекспиров Просперо говори о власти над елементима као чаробњак „Очишћења”, a Венера Брунова, »Ia bella mađre dei gemino amore«, надовезујући директно на Лукреција, y основи je двострука Афродита. Емпедоклова. ЕРОС И ЧОВЕК Иетовремени развој љубавне мистике и љубавне лирике y Грчкој могао би ce »ајлакше објаснити сроднмм располож|ењем духова оба правца, које je и y теолошкој поезији и y новоро- ђеној лирској субјективности довело до 'извесне еротоцен- тричне тежње или, да ce послужимо изразом Гетеовим, до еро- томорфног изгледа света. Јер не може ce порећи да je наро- чито 6 век y Грчкој доба опијен10 љубављу, као још само 13 век после Христа, на западу и истоку. За ове модерне појаве можемо да нађемо и узајамну историску јусловљеиост шмеђу теолошке и субјективно-лирске поезпје, мада тх ш тиме не можемо до краја протум!ач1Ити; тако je саовим оправдано ако ту историску условљеност тражимо и за грчки 6 век, и пор-ед тога што je та истовремена концентрисаност на љубав y тео- лошкој мметици и субјективној лирици психолошки објашњива ч без узајамних утицаја. Стварни утицај као да потврђује слу- чај са Διός απάτη a иарочито црте Ероса iKao личног божан- ства код Алкмана и Ибика, код Сапфе и Анакреона; но интен- зитет љу^ави као психичке и физиолошке силе код Архилеха, не само без оличења y нашим одломцима, него и без унутарње потребе за оличењем, као да побија претпоставку да ce говор љубави ослободио тек пошто ce развио Ерос као божан1ство; — a такођер као да je побија и1 једна трећа струја y поезији б века, Kiojy за нас приказују Мимнермос и химна Афродити, душевно тако блиски и поред доета великог временског раз- мака (100 година?); на ту душевну раван, и у исто доба, ми- слимо да смемо ставити не само љубавни елемеит y Аитиопиди (односно Амазоииди), него и развој многих еротских мотива ο κ ό старих митова, нарочито око Ахила, па уопште оно инте- рес-овање за еротске бајке које мам je видно тек y каснијој 76 обради, али га смемо претпоставвти већ за ово доба прве про- буђене сентименталности.7 Страст Архилохова, односно њен песничк« изражај, изне- /нађује као све y овој чудесној песничкој фмгури, >w ако игде, 1.КОД њега морамо видети сасвим спонтан развој. Он, који .нам 7се приказује као један од првих продубљивача хомерске рели- гије Зевса, пре Солопа >и Аисхила191, не тражи за евоју страст -ни тумачење ни песиички израз y божанетву. Πίνδος и φιλότητος ερως192, y одл. 84 и 112, приказани су y свом .психскфизиолош- ком ефекту тако директно, a уједно тако песничк», да можемо његов утицај на Сапфу, о којем говори Хорацотје y позматим стихов-има193, [конкретизовати y утицај поменутих фрагмената на славни Сапфин одл. 2, са својим приказом физиолошшх ефеката љубави: ,,Љубав која ce y срце упила, спуст.ила м« je на очи густу таму” можемо ставит« уз цели Сапфин одломак, a нарочито уз όππάτεσσι δ’ ούδέν ορημμ' — што Катул пре- води са: gemina teguntur lumina nocte. t Да je Сапфо. a после ње и цела грчка л.уттавпалтезвја.чншиа шш.м иу ге.м. од којег нвдје било с.мелпјег ни лвчнијег, me тражећи ти битне ни деко- ративне везе.са божансгви.чии вериватно je да би.се психоло- ги].а љубавв бржвЈИЈДЛ>е--разешга уТрчкајт-али-бев божанеких оимбола тешко бп дошло и до уиутарње дшинмзације љуба£и. Као Архилохова етраст, и Мимнермова чежњивост je са- свим нов тон, први сентиментални акцент грчке лирике, — ein unendliches Sehnen ewig ungestillter Liebesglut, како каже Едуард Majep. Ми je осећамо и y нашим, тако малобројним одломцима, a по ономе што Јшамо, можемо нагађатп да je раз- вијала те нове тонове y главном y сенци хомерске поезије, — мада je Мимиермос песник од ранга, и слободан y дикцији: златна Афродигга je заштитница те љубави, која je још пот- пуно везана за живот, « то за младост; но ипак je његова поезија ослободила чежњу и жаљење, и тако je истину рекао Проперције: Plus in amore valet Mimnermi versus Homero. A чежња и жаљење, тако ослобођени, вероватно су преко Мимнерма ушли y чисто хомерски круг, y химну Афродити a можда и y Аитиооиду. У х и м н и , мада je критика ставља тек око 500, 1имамо и стварних блискости са Мимнермом: на- 77 глашавање вредности младости, и мотив Титона. — Песник химне није оригииалан речником и спољном фразеологијом, али целина његове хонцепције je од велике дражи, a значајна je и ПО спајању« древних култских и mihtckhx мотива са једном не само за онр доба модерном сентименталношћу. У том склопу архајских религиских мотива и хомерске дикције налазим-о акценте сенгпименталности којима je тешко наћм равних y ста- ријој грчкој поезијвд: готовост Анхиза да плати животом испу- њење своје жеље (ст. 153-4; то ће много векова касније фор- мулисати Паусавија: само човеку испуњење љубави вреди ко- лико и живот194); и мисао да човек који je осетио љубав бо- гиње није в-ише способан да жив-и (ст. 189-90).195 То није па- дало на ум Хомеровим јумацима. Виламовиц налази y химии и осећајни одјек фригиеке религије, однос Кибеле « Ависа, hellenisch herabgetönt auf eine üppige, durch Ausblicke auf das Naturleben geadelte Sinnlichkeit.196 По религиским основима химне требало би да je тако; али сам Виламовиц признаје да y химни нема оргиазма. Напротив, y њој влада сштиментал- ност, a тан те сентименталноети je y основи Мимнермов, само што она ту много даље досеже.ЈУ1рмаермос je желеп..:бе&к-ра)ну^ млaдост p a jii-Јвубави-;..neсНЈ4Ј4у-ошад|е^увубав изгледа претеж- нија и од_.млад©с-то-и--ед--ж-ие©та -^4Јрве речи АнЗоизбве су израз" чежње пре љубавног иопуњења, друге, израз жаљења између испуњења и растанка; песник који их je нашао имао je дубоку еротичну фантазију. Као што смо рекли, питање његове ори- пиналности je компликовано; али без обзира на њу ми можемо закључити да je сентименггалност Мимнермова вегована и да- ље развијена y круговима хомерида, и да њен јутицај, слободно развмјен, смемо видети како y љубави Ахила према мртвој Пентесилеји, y т.зв. Аитиопиди, тако и y химни Афродити. Битно je да y овим дели-ма љубав прелази животне границе: y Аитиопиди имамо буђење љубави' према мртвој девојци196, a y химни je љубав јача од жеље за животом. Ову осећајнју збиљу која je тада уношена y хомереке ју- наке, 'HiC настављају само Антимах и хеленистичка поезија, «его je налазимо, дакако, y опоријем тону, и y осећајним суко- бима и врхунцима трагедије: y чежњи Менелајевој за Хеленом (Аисх. Аг. 443), a највише y љубави изнад живота « смрти Еурипидове ЈТаодамије. 78 Али Ј у ју и звук' Љјубавие лирике грчке није одредила ни великА усамљена личност Архилохова, ни~сеити.мен1 ална збил.Т! која ce развила y Ијонији, тамеђу1Миммур^^ Сашфо" и Анакреон, Алкман и ШшГГ1ГкшГњвх ]e~Epoc y исти Miax душевна сила и лично бпжднјгткп. To je бшо пресудно за даљи развој грчке поезије. Уједно je ту дзведен један део син- тезе коју je 'наговестио Хесиод: јединство космичке прасиле и људског осећаја, — дакако, само као личне божаиске фигуре која оличава душевни покрет. Јер једин-ство мисленог космич- ког принципа и људеког осећаја признавала je додуше од по- четка теолошка поезија, a y 5 веку ју je врло јако наглашавао Емпедожле; али то ce све збивало на равви теолошке спеку- лације, и без прав-ог додира са животом. У поезији, дакле по- лазећи од душевног покрета, то јединство почео je да изводи тек Еурипид; a на обе равпи y исти мах, на пеевичкој т спе- кулатвввој, извео га je тек Плато«. 6 век, w почетак 5-ог, још припадају двострухом, неуједињеном Еросу. ШжшЈа^ве&а започела je дакле синтезу божа.нске фипуре и људског ocehaja; она je тиме ујелшо створидд npRe с л и к е Ероса којЕТтамбГЈер од Хесиодовог Калистоса до Ариетофа- новог златокрилог Ероса, сличног брзом вихору, немамо његов лик из теолошких, поготову орфичких «звора; одломци теого- нија 6 века дају вам га само y једном потезу. Ту празнину морају дакле да нам вопуне поезија и ликовне у.метност1И' тога доба; a међу тим споменицњма временски оу први ови лири- чари, на челу са Алкманом и Сапфом. Слике Ероса y тој поезији y толико су речитије што je лирика 6 века, заједно са Симовидом « Пиндаром, најсликар- скија поезија Грчке. Дакако, место његовог мистмчког лика, она нам пружа психички; место његове коемогониске делатно- ств, даје нам његову симболску генеалогију; али многим црта- ма она ce мпак приближује замисли космогоииског Ероса, — да ли донекле свесво, 1или само нехотичним прилагођавањем престави која je бесумње била позната « тим песницима, тешко je рећ'и. Вероватно најстарији међу ;нашим ли.рс1ким одломцима са ликом Ероса je одл. 38 (36 Diehl) Алкманов; својим изгле- дом, Ерос ту много више подсећа на Ероса старих гема но на космогониско божанетво орфичара.19т Он ту корача по цвећу (καβαίνων, што Фуртвенглер нарочито наглашава); то не мора 79 да значи да мема крила, јер и y најстаријој ликоввој уметности όή je приказан где трчи, ή поред хрила198; код Алкмана то није гкжрет кроз ваздух, но корачање по цвећу; a « y томе je наро- чита блискост са старим гемама, на којима ce поиекад помаља из ивета, a цвет му je обични атрибут; то би била карактери- стика Ероса као пролетњег бога, са којом ћемо ce касније често сретати. Уз то он je ту приказан као дечко, ако и не директно a оно поређењем и епитет-ом μαργός. Свим овим, сти- хови Алкмаждаи ближи су ликовним него ли песвичким сп-оме- ницима; то je доста тешк« објаснити, јер су најстарије геме са ликом Ероса млађе бар за 100 година од Алкмана. Поред OBOra, имамо y овим стиховима и један други мотив који je теже објашнжв; мада je ту наиме Ерос приказан као дечко, ваглашава ce да je он једино божанство љубави: Άφροδίτα μεν ούκ εστι... Το истицање вероватво не значи опозицију муш- ког Ероса Афродити као преставници љубави .према женама (Харизн); али може да буде чисто песничка транепозиција учења о Еросу као једном од најстаријих божанстава, које je тада већ било формирано. Оно je било изражено и на рељефу на бази трона олимпиоког Зевса, где je Ерос прихватао Афро- диту која ce тек рађа из таласа.199 Ако бисмо смели потражити OBOAie доказа y једном ποβηολί делу (у оеталом, то ce обично и чиии y нашој :науц«), мосли бисмо га 1наћи y једном ставу ромаиа Лоигусова, «оји утиче као далек рефлекс ових архајских стмхова и слика: и код њега je Ерос дечко који ce детвњасто игра по цвећу, али je старији од Крона и од самога времена.200 Сам мотив игре по рвећу je, како рекосмо његова карактери- стика као пролетњег бога; налазимо je на пр. и код Анакрео1на (одл. 28), и затим од говора Агатонова y Симпосиону (κατ' άνθη δίαιτα) до Антологије; y нарочитом облик-у y збирци Те- опвидовој (о овом касније); али овде код Алкмана je овај мо- тив цвећа нарочито спојен са мотивом његове космичке древ- ности, a такав je и y поменутоме позном делу; y овоме може бити то накнадна комбинацијд, али може бити и рефлекс сти- хова Алкманових. Једна од главних ознака лика Еросова, његова крила, нису дакле овде изричво поменута, али их можемо слободно прет- поставити; јер она су веровално исто толико везана за најета- рију преставу космогониског Ероса као и јаје. И кад не бвсмо 80 били уеерени да Аристофан даје старе орфичке црте, не бисмо поклонити вере податку схолиаста (ad 1. v. 574) по коме би крила била новина Аристофанова. Фуртвенглер то успешно побија, (стр. 1350) ή ικρητηκοΜ текста самог податка, и старим гемама, и лириком 6 века; отуда наводи нарочито Сапфвн одл. 54-64 D, по којем Ерос оилази с неба, огрнут пурпурном хла- мидом, — дакле долеће. A о овој његовој крилатој природи сведочи и слика «ojoiM га најчешће приказује оеа поезија: слика бурног вихора. Ta слика свакако y првом реду служп да при- каже душевно стање онопа кога je обузела љубав; могло би ce чак помислити да je она и мастала из тог душеввог стања. Но ова je уједно и y савршеном складу са преставом кр|Илатог Ероса, који je по Аристофану „сличан 'брзим вртлозима ветра” — ε'κώς ανεμώκεσι δίναις. Важно je, како за саму преставу тако η за извор Арвстофанов, да je το поређење и иначе често y орфшчкој поезији, на пр. Orph. fr. 73 К, где ce вели да ce разбио тихи етер όρνυμένοιο Φάνητος, na fr. 230 K, где ce на Фанеса-Диониса примењује израз δινεΐται (ст. 7; Макробије сматра да ce το односи на сунце); a y 6 орфичкој химии, ст. 7 вели ce о Еросу: πάντη δινησ-θείς πτερύγων ριπαΐς κατά κόσμον. Сапфо и Ибик истакли су оно што je y његовој крилатој при- роди најзначајније за њихово схватање љубави: вам-исао богд који као вихор потреса душу201. Да су ту замишљена « крила, сасвим je разумљиво; и ветрови су били крилати, на пр. неза- боравни сивоеи Борејеви код Пиндара, Калаис « Зетес, којпма пурпурна крила блистају низ леђа.202 Код Аполоиија Рођанина, крила им блистају на ногама.203 И Orph. Arg. 338 помињу ce златоноги односно златокр-или ветровп. Ту ветровиггу и небе- ску природу Ероса изражава и његова генеалогија код Алкаја (одл. 8 Diehl), по којој je син Ириде (која je крилата и донекле светлосно божанство) и з л а т о к о с о г З е ф и р a204; a зла- токос, χρυσοκόμης, je и caiM Ерос код Анакреона (fr. 15 D) и код Еурипида (I. А. 549) — као Хелије, коме, по стиху Рођанина Симије, обожавана глава пламти блиставим златом2043. И y хеленистичко доба, y апори-стичној песми Антагоре посвећеној Ерооу, помиње ce лгогућност да je он син Β€τροΒ3(’Ά νεμοι)^Μ доносе зло и добро, јер je и његова природа двострука.205 Веза 81 са Зефиром после je схватана као ознака његове пролетње при- роде; a y поменутим стиховима збирке Теогнидове (ст. 1275 ss; в. бел. 39a) Ерос кој<и долеће са Кипра и доноси семење право je оличење пролетњег ветра. Сви ови мотиви ивносе, на поихолош1кој бази, спој даи- мона светлости и даимона ветра; уопште je светлосна природа ветрова јасна: по Хееиоду, они су синоои богиње Еос и Астра- ја, звезданог неба. Тако je, сем поменутпих, ή ЧЗапфин Ерос огрнјут n_\piiyptw.M xaa:\ui;u)M. клч све1'Л()Сно ф)жа!1сii’.'i. као на пр. Хелије y хомерској хим ни 31, 13, па даод Овидија Мет. II 23. где je purpurea velatus veste; Orph. fr. 238 K (Macr. Sat. I 18, 22) Хелије-Дионис-Фанес огрнуо je πέπλον φοινίκεον. — Везу вет- рова са сунцем приказује и А. Дитерих, 208a; нароч1Ито je за- НИ1МЉИВО место из париског папира, које наводи стр. 63: αέροφοιτήτων ανέμων εποχούμενος αυραις, 'Ήλιε κρυσοκόμα... A y Митриној литургији коју je обрадио Дитерих помиње ce (стр. 96) από των ακτινών πνεύμα, Групе y својој „Грчкој мито- лотији” стр. 836, вели: Наклоње.ни ветрови сливали су ce стова y престав1и људи са небесним светлосним појавама од којих потичу.209 Таквп су Диоекури и индиски Açvin. — Код Ибика y Славиом одл. 6 D Ерос je еличан Бореју који јури под сјајем — да ли муња или сунца, «ије иввесно; већином ce ипак мисли на сунчани сјај, као Рап код Рошера.210 A кад ce, код Анакре- она, Ерос први пут за нас појављује са крилима, она блистају златом. (Одл. 53 D). Ив свега овог видимо да Ерое-вихор иије само израз оим- болске п-оихологије него и митског виђења. Бореј и Зефир су већ понегде код Хомера преставиици животног npiHHiuma, што je свакако y вези са схватањем душе као даха.206 Зиачајно je што су баш орфичари инсистирали на тим стармм верова- њима, и даље их развпјали (Lobeck, Agi. 755 ss). To cy πνοαί ζωογόνοι, код којих ce лако могла развиви еротична приро- да207; код Лукреција (111) genitabilis aura favoni налази ce y пратњи Вемериној. И тако ветровитој природи Ероса одговара еротична природа ветрова, као оних који доносе живот и руше га. Ta престава je оличена на пр y бајци о Бореју и Ореитији (v. Lob. Agi. 754; иарочито интересантан Порфирије de antro б 82 nymph. c. 26, где ce истиче ероиичка природа Борејева). Еро- тични момент имамо и y чеетом мотиву о ветров<има који грабе жене; ту су они еротички симболи смрпи; a спој оба мотива можемо видети y честим ликовшш приказима крилатог Ероса који, летећи кроз ваздух, носи y нар|учј!у младића или девојку.2"8 Према свему овоме можемо закључит« да je и ветровита, боље рећи ветровна природа Ероса, еаједно са ватреном, била разв'ијена већ на магиском ступњу религије, да je Ерос био већ тада не само ватрени даимон, него и даимо« ветра — што je увек било сродно: πυρ καί πνεύμα211. Ta престава je била та- кођер врло утицајиа; како y поезији тако и y лиховној умет- ноети срећемо мотиве који ce најбоље могу њо.ме објаснити. A свакако je и она, поред ватрено-светлосне, ©идна 'и y престави космогониског божанства. Ми смо навели изразе y орфмчким CTWxoBBAia који шначавају елементе ветра y космоговиском Еросу; a има један још изразитији пример: одл. 37 К, из ехо- лиона уз Аполоиија са Рода III 26, где je реч о Еросу сину Хро- вову, глаои1: αύταρ ’7Ερωτα Χρόνος καί πνεύματα πάντ- ετέκνωσεν. Схолиаст овај стих (изрично наводи као орфички. Овде je Ерос стављен y ред πνεύματα., дакле приказан «ао животни дах — као што су Ж1ивотв’0рн1и и ветроеи, који уливајју душу, према орфвчким химнама, 71 и 28. Видимо дакле да ce ж « в о т н и п р и н ц и в који je оличен y Еросу, првказује уједно као ж и в о т h и з р a к и као ж и в о т н и д a х. И тако већ нај- старији Ерос носи y себи све 'елементе б о г а д у ш е . A као што ce y метафорама задржао ватрени карактер Ероса, задр- жао ce и Ерос «ао ветар, одноено дах. У каснијој љубавној поезији та слика ce одржала « даље y чисто душевној обласги. Налазимо je прво код Еурипида, y стиху који евакако из њега наводи Псеудо-Лукијан212, о двоструком даху којим дише Ерос; затим y Аулидакој ијгигенјЉји, ст. 69, где ce помињу πνοα!. Αφροδίτης φίλαι, које К-олињон тумачи као чаролију Афро- дите, оличену на ликовним споменицима y Еротпима; даље код Аполоиија Рођани-на, на пр. III 936, па 970, где налазимо израз: φθέγξααΑαι ύπό πνοίηαιν Έρωτος. Затим y римској лирицм, на- рачито често код Тибула: на пр. II 3, 71: quibus sâpirabat 83 Amor, — и иначе. Сличво и II, 1, 79, y стиховима о двострукој љубави, (који као да директно потичу од Еурипида: A miseri, quos hic graviter deus urget ! at ille Felix, cui placidus leniter a d f 1 a t Amor. У крајњој линији, отуда потичу и славни стиховм Дантеови, Purg. 24, 52 s: Io mi son un che quando A m o r mi s p i r a , n o t o , e d a quel modo, Che ditta dentro, vo significando. — Ерос-вихор je дакле главвди симбол путем којега je кос- мичка крилата потенција транспонована y психичку: оимбол страсти KOija потреса душу. У основи, ово je страст коју je певао већ Архилох, али овде je нашла митско оличење; тиме je она освојила љубавној поезији y Грчкој много шир-у област. По машим одломцима, ми видимо да je она формирала Ероеа према својој слици, развијајући ове могућности његовог лика које су њу саму изражавале; оем Ероса^вихора, то je још Ерос- чаробњак (Алкман одл. 101 D, a нарочито Ибик одл. 7 D); та je слика после честа код Платона, по којем je Ерое први γόης и φοφ|ΐακεύς313 ; тако и код Плотина, на пр. IV, 4, 40. Али сем те субјективие « осећајне транспозиц1ИЈе његовог лика, мало je битиих црта космичког Ероса y овој лирици. Од Хеоиода па до позне Орфике, међу атрибутима јМи с ти ч к о г Ероса, налазе ce и атрибути осећајног: λυσιρ,ελής и γλυκόπικρος. A двојство које истиче лирмка овог доба, то je двојство изражено y овом атрибуту. Неки интелектуал1да напор око његовог бића могли биемо тражити најпре y генеалогијама; већ смо говорили о Алкајевој, која жели да изрази ветровиту природу Ероса; за- •рим влгамо Симонидову, која га чини оином Ареја и Афроди- те214; може бити да je симбошока, али можда надовезује и на старо тесалско култско предање о вези Ареја и Афродите; најшнтересаитнија je Сапфина, коју наводи исги извор215. a rro Kojioj је-хш-син Земље и Неба — као душа ва јужно-'итд пг^мМ орфпшсим-Јаблицама. Том генеалогијом она je могла много штошта изразиФИ, и «оемотониски, и ооећајно-си1мболски, и y толико нам je теже да о њој нагађамо. Да ce y њој види ути- цај космогоииске преставе, то je конетатовао већ Фуртвеиглер; 84 но природу тог утираја не можемо ни нагађањем ближе одре- дити. — Геиеалошки интерес остаје јак и y Хеленизму, на пр. y химнама Оимије и Антагоре, « y почетним стиховима Тео- критове XIII идиле. Вотди ce дакле да je било утицаја космогомиског Ероса на лиријку шестог века, и за нас je главно да то можемо конста- товати. Јер иако je љубавиа страст нашла појединачно спон- таног израза и ван тог утицај|а, она je дошла до свог умет- ничког симбола, и до општег значаја тек y вези са преставом Ероса као личног божанства. Тако je створена лрва веза ор- фичког интелектудлизма и несавладљиве осећајне жари, дело великих лиреких генија, γ првом реду Сапфиног, и као таква одредила je главну линију развоја љубавне поезије y Грчкој. Дакако, та веза je била само уметнички-изражајна; оама при- рода страсти није њоме модификована. Карактеристици те страсти код Родеа не бисмо имали шта да додамо; о« je са- вршеио иетакао и њено „тамно и дубоко блистање”, и њен 'веинтеле1ктуални карактер. Сапфо_иЈ4бик^су само спојили ci р а с т и лик божансевл; MimiTrt*wuc..:i Хомериддј откртоти- ст дубш ечеж њ ивоста.и-али тек атички песшци су еппјплп дух и страст, бога и чх Велики лиричари почетком 5 века не дају нам за љубавну поезију оно што бисмо од њих очакивали. Од Симонида, бе- сумње случајно, скоро и немамо љубавних фрагмената: сем поменутога, са гевеалогијом Ероса, то би био још одл. 57 D, и неизвесни одл. 42 еаеблросшЈто! Έρωτες. Овај плурал, као и слика која оећа на χρύσεαι κηληδόνες,2*53 чини га пиндарским; ипак ce το не може рећи за некако успорену дикцију целог одломка. Функција Ерота je овде оимболеко-декоративна, а значај више опште него чисто љубавне чежње. — Кад ГТиндар говори о љубав«, говори нам само као песник непосредне sp ­ erne и дорског витештва, а иикако као Тебанац који би морао по:з«авати култ теспвског Ероса, нити као ученик орфичара. Ипак утицај орфизма не можемо код Пипдара огравичити на есхатологију; има га и y другим преставама, мада Џ. Е. Ха- ризн изводи да он због свог темпераменталног материализма 85 није ушао y суштииу тајних орфмчких учења.216 To je доста тешко рећи; али изгледа да није узимао iy обзир њихову кос- могонију. Зашто, то не знамо ; али код њега налазимо само појмовну, a не и личиснбожаноку страну Ероса. Он je уједно први сведок y књмжевности о умногостручавању Ероса; алм није вероватно да оно од њега потиче, као што мисли Фурт- венглер; свакако ce о.но већ равије било развило, како из пој- мов«е стране Ероса, тако и из појединачног обележја његовог «улта по римнаоијама. Замимљиво je да Пиндар и реч φιλότης употребљава y плуралу (Pyth. IX, 39): κλαίδες ίεραν φιλοτά- tæv.— И стварне љубави о кој|Има пева не дају нам мопућ- HOCTii да из њмх изведемо нове елементе; дакако, начин на који он о њима пева ноои обележје његове јединствене лич- Hoc™, као и свака реч ή речца коју јје изрекао. Он нам je тако скиц1ирао, са неколико широких потеза, сјајне, прим!ИТ'Ивво-над- људоке слик« херојских љубави, са идеалом спартанске спор- тисткиње, као што су Кврена или Хиподамвја. Он говори о њвма са истим финвм осмехом «ао његов незаборавни кентаур Хеирон; сав je прожет том мровијом и одл 122 Sehr., о слу- житељкама небесне Афродите коринтске, па и сам лични љу- бавни фрагмент (123 Sehr.), и поред'извеоног екстатич.ног еле- мента 1Који нам нвкојв међу грчким песн1ици1ма не даје као Пин- дар дитирамба. Са Пиндаром смо поново ушли y једну нарочиту облает: y круг старог бојотско-дореког култа ратничког другарства. Од почетка 6 века, постај-е нам он видан iy секундариим 'кул- товима, као Ерос гимнасија и спортско-моралне дисциплине; a тада ce почиње јављати и y поезији: мање y Солоиу (одл. 13) и вотивном епиграму Хармов-у (Athen 609 d),217 много ввше y еротexо-ва>спитиим елементима Теогнидове збирке, a можда најтипичвије y оиој старој народној песми халкидској (Вила- moiB'hu, je ставља y почетак 6 века), y којој ое младићи пози- вају на љубав са добрима, „јер са храброшћу цвета и побед- ник (?) Ерое y градовима Халкиђана”.218 Развијајући ce упо- редо са Еросом орфичке мистике, може ce рећи да je овај Ерос социално-моралне делатности219 утицао на развој најјви- шег Ероса, Платонова, колико и орфвчки. 0 њиховој узаја.м- ној везв тешко je ишта нагађати; али они су обоје водили ства- рању .вајвишег једмнства. Као што he толико векова касније 86 Amors постати учитељ врлине ратничких песника Провансе, пре него Amore постане средишно мистичко учење болоњске школе Гвида Гвиницелија, тако jie и код Грка Ерос који одушевљава на ратничку врливу и моралну дисципливу претходио Еросу учитељу мудрости код Еурипида, и Еросу иајвишег духоввог узлетања који je постао средиште филозофије Платонове; шта више, тај Ерос социалне врлине je ушао y његову суштину као један од ступњева љубави y гоеору Диотимину. За постанак и Платоновог Ероса и Гвивицелијевог Amor-a свакако je још важниј-и орфизам односво средњевековди неоплатонизам од овог социалног елемента; али тек овим удвојен, постао je Ерос »е само творац космоса него и творац људи, — в а с п - д т а ч y највишем смислу; без њега ни Платон и Гвммицели не би извели спој надличне и личне љубави, и тако дали не само духовиу него и животну истину. —- Као што смо «аговестили j r eh раније. Јашор€^-о~-улози космичке Киприде^1гпичкој трагедиј|и и Аигуип ™ Рпфлипе сгГадају више y круг ових cxapiirx-.jreorffliea-fi-ivmefmffatrarmero y непосредно предворје Плато1Н10во. d t p . cv Еури'П'ид и мит о_Фа- несу. Мд емо^до^ПгГДа њима на чисто авичком тлу, где je ■иЗведен нлјвиши анпгички епој вадличне и личне љубави; сва- како je њихова псвхологија страста и чежње била врло зна- чајна, и утицала на Еурипида; али тек он je лостао претходвик Платоиов, с једне страве приказујући y човечанским конфлик- тима духовна двојства и антиноммје љубави, a с друге стране наглашавајући дусховни карактер „добре” љубави, и истичући Ероса као њезин симбол. Код Аисхила и Софокла je Кмприда много претежнија. Додуше, код Аисхила ce Потос и Ероти на- лазе y пратњм Афродите, али једино она истула као човечан- ски и космички при-нцип (у Даваидама). Ероти ce јављају joui мање wo код Пиндара. Код Софокла имамо додуше и ј е д н о г Ероса као божанство, али са много мање личвих црта него y лирици б века; и y врло славној песми „Аитигоне” он je y основи оличен појам.220 Па и кад je y поменутом одл. 850, Со- фокле захватио такорећи једвим махом све антиномије љубави, оличио их je y Киприди, мада ce осећа да су оне преиесене на њу са Ероса, пошто je код Еурипида тада већ била развијена његова двострука лрирода. Тако ти стихови и нису добили симболску моћ и духовни значај кој« би добили y вези са Еро- 87 сом. Kao и Пиндаров, тешко je објаснити и овај став двају стариЈих трагичара према личном Еросу; јер и он je већ имао своје место y књижевној традицији, y к-оомогониској поезији и лирици; a ни код трагичара не можемо претпоставвти непо- з«авање «ли неинтересовање за мистичка учења. Остаје иам catMo да тумачимо тај став преовлађивањем хомерске тради- ције y трагедији, и ширином култског и митског круга Α,φρο- дитина, који им ce чинио погодвијим за економију драме него уеки круг Ероса, који Je обухватао само стари аморфни култ и спекулацију која већ ««je била мит; a још je био ужи -специ- фични карактер његовог култа y Атици. И тако су они своју љубавву поихологију y главном развијали без везе са Еросом. Ta њихова пеихоло-гија je додуше на виоини књижевне тради- ције, a често « изнад ње, али «пак без одлучног корака уна- пред. Нема грчког песника кој|и je љубавну чежњу изразио са таквим интензитетом као Аисхил, Ex forti dulcedo — речи више свегГГстворене за Дантеа, важе y пуној мер« и за њега. У спи- ховима „Агамемиона” који говоре о Менелајевој болесној че- жњи за Хеленом, приказао je душевно стање све од снова и привиђења и празне, неутољиве жеље; али га je приказао y сликама које су толико специфичне « необичне да h« iko није ни покушао да их «MWTiyje, те тако нису ни могли доћи до ш«рег утицаја. Изгледа међутим да je једна друга слика Аисхилова «з исте области створила један важан тип: ro je слика о стрели чежње (Ζεύς γάρ ίμερου βέλει / προς σου τέθολπται — Прометеј 649-50); оматра ce да ce отуда развила слика Ероса са луком.221 — И овде je. као и y сгиховима Агаме.мнона. нагллпи-нл чежп.а очију; то 1\е_.важиоо.за каснији развој. — Извесну средишву отуда «мамо само поменути одломак о космичкој делатности Афродите, док ексодос „Хикетида” говори о њеној човечанској и чак социалној улози. Можемо овде поменути ;и одл. 128, из драме која je унела еротск« момент y пријатељство Ахила и Патрокла.222 У главном, Аисхил нам само отвара перспективу на многе могућности којј~ je «~~ÿ~ овој области само он могао пспунити.__~ ............... Софокле je зиат но проширио круг љубавних мотива, на тај налии што их је довео y везу сä туаттЈШ/псуштином дратаег M'Oryhe je, и врло је вероватно да [еуон почео да даје више 88 .места .Ћубанном πάθος-y под утицајем Еурипида, Али за њега никада није <била главна са.ма л>убав, вего њене трапичне мо- .гућноети. То важи и за једва речиту л>убав Хајмона. тамно осенчену једном другом трагиком сем овоје сопствене; и за љубав Дејанејре, која, « поред своје чистоте, сама ствара своју трагику, и трагику драме. Љубав je дакле бар y ове две тра- гедије више ушла по својим трагичвим могућностима него по својој психичк-ој интересантносги и Зиачај1н01сти. Да ли je гре- шна љубав Фаидре поетала оно што није могла да постане чиста љубав Дејанејре: и психолошко средиште трагедије, — то не знамо поуздано, али можемо веровати; a још мање можемо знати да ли je и како обрадио фантастичну страст Иксиоиову; одл. 224, 'из те трагедије, изражава један момент маиије. Нпак ј/е јасно да je Софокле и у драмској психологији бар довекле остварио ону ванредну.ширину погледа п богатство мотива које je наговестио y чесго пиииљашш речвмалЈ- Јхицрпди; сва- како je приказао и чиету жуд: (ίμερος; он ny реч нарочито воли) : Хај.чон. Дејанејра - ш бес безулимц жамим тн.ч ре^има : έστιν δε λύσσα μανίας, εστι δ’ ίμερος / άκρατος, поставио je полове између којих he ce вековима κροι ати античко схватање љубави: Л1уоав која je као болесг душе, u «ву-ба-в-кчДа je ibeuu .иаДшстије узлетање^—„ Први велики атички гшоиииот били r.v дакле и су- више под утицајем хомерске традиције и атичке опоростиХ дјГ ои потпуно прихватили наддушеварг_Ероса космогонпске иое- зије, и полу-душевног даимова i ако с-мо их лшрали одвојпти од Еуршшда, . код: _ je _ пунгке етаре облике" спојио са новим садржајем, па и космичко-духовну оилу орфи- чара, и елементарно-душевну силу еолско-дорске лирике пре- нео y човечанскп говор трагедије, и почео да je развија y но- вом правцу: y силу душевно-духовиу. СТРАСТ И МУДРОСТ — ФАНЕС И СВЕТ III СТРАСТ И МУДРОСТ Λ HM A ΕΥΓΕΝΕΣ ΠΑΙΔΕΥΜΑ ΣΟΦΙΑΣ ΑΡΕΤΗΣ На атоичком тлу 'изведено je највише античко јединство двоструког, надличмог и личног Ероса: y Платону. A на атич- ком тлу налазимо и његове непосредне претходнике: Еурипида и орфвчку песму о Фанесу. Дакако, стављајући ову упоредо са Еурипидом y предворје Платоново, ми не миелимо на њену обраду коју !налазимо код неоплатоничара, већ на њену суш- ти«у, која може и мора да нам претставља орфизам какав je могао бити средином 5 века, орф-изам са којим je Платон бе- сумње имао непоередна додира. Она за нас проето значи нај- раз1В1ијенији ступањ орфнчких учења о «осмичко-духовн-ом Еро- су, — a нико не сумња да без 1косм1ичко-духовног Ероса орфи- 4apâ не би било ни душевво-духовнот Ероса Платонова. Између орфичког и Платоновог Ероса, између Демиурга и Посредвика, имамо разне ступњеве хуманмзирања космвчког Ероса, односно див'инизи‘рања човечанског. Ми смо' до сада поменули неколико таквих -ступњева: то jie, прво, еле;ментарн:0- душевни Ерос еолско-дорске лирике, који има неодређене али ипак неоумњиве везе са космогониокмм; затим Ерос rHMHacmjâ, чији ооциални карактер бесумње надовезује на древног бојот- ског бога ратничког другарства, којег већ y најстаријем култу налазимо спојеног са светлосвим божанством; и најзад, на линији iKoja одступа од главно-г развоја, Емпедоклова Фили|ј|а. Лирика je нарочито наглашавала афродизиску моћ Ероеа, a култ социаишога њепову васгштну делатност међу мушкарцима, - дакле чисто човечанске функције, и то већм>ном y индивиду- алном облику. Емпедокле више свега истиче јединетво кос- мичке и човечанске љубави, али je ову y многоме удаљио од Ероса. A као последњи ступањ између коемогониског Ероса и Платона налазимо, како рекосмо, Еуришида и песму о Фанесу. 02 Еуригтид je успео да прмкаже Ероса и као надличну моћ и као личну страст, a да само то двојствб до крајд хумашзује, управо да га драматизује y душевни сукоб. Он je y томе успео само на тај начин што je цео сукоб 'ограшчио на човека: с т о јећи по средини шмеђу монистичких оистема предсократских фмлозофа, и Платонове трансцендентне идеје добра, ом рачуна са силама душе као са једином вишом реалношћу; отуда до- лази код њега и онај привидно толико оштри контраст између личних богова и слободне спекулац.ије, јер обоје код њега под- једнако служе истоме: усредсређењу на човека и на човечан- ске душевне проблеме. Одавно je конетатовано да ее он y том усредсређењу на човека налази «а истој линији1 са Сократом, мада je духовни додир мли чак узајамни утицај међу њима до- ста проблемат1Ичан. В«ламо1В-иц га спори потпуно, док Нестле рачуна са могућношћу тога духовног додира међу њима баш y погледу Ероса.223 У истини, ми y еротологији Еурипидовој налазимо зачетак или предступањ Платонове, оно што смо склони да схватимо као Сократов удео y стварању Платанову. Све дакле зависи од тога колико маха остављамо уделу Со- |кратову; y овом случају имамо две могућностм: или да, са Ви- ламовицом, узмемо y обзир само директии утицај Еурипида ,на Платова, обилазећи Сократа, или да претпоставимо да су Еурипид и Сократ отприлике истовремено изграђивали ерото- лошка учења, на која je после надовезао Платов. Свакако нам Еурипид преставља оиај ступањ Платонове еротологије који може бита Сократов, и који je саовим вароватно Сократов: 'човечанско-васпитачки. Могућно je да су на Еурипида, и поред његовог временеког првенства, утицале неке идеје иа Сокра- това круга, мада je и он лично јединетвено понирао y душевне љубавне заплете. Ако привнамо ту могућност уопште, можемо je вспитивати са два гледишта: са гледишта хронологије Еури- пидових дела (а ту нам ce тле често измиче испод ногу), и са гледишта органске везе тих учења са драмским и психолош- ким замислима Еурипидовим. Независан паралелни развој можемо такођер претпоста- вити, из заједнмчк-их предуслова; од поменутих, ;за овај правац развоја најважнији je социалво-васпитни елемент, који je из- рађен y Еросу гимнасија и ратнмчког пријатељства, y Еросу покретачу храбрости народне песме халкадске. Ту je затим 93 имао да ce учини важни и чак пресудн« први корак ка оду- ховљавању, «орак од храбрости ка општој врлини (αρετή, не άνδρεία) и мудрости. Што je из Ероса гиммасија произашао један нови развој ка одуховљавању, и опет нам сведочи да п овај y суштини нмје био приапско-вегетативно бож!аиство, — да je, према поменутој; речи Гундолфовој, Seelengott не Ge- chlechtsgott.224 A свакако су Атичани, и још више Еурипид него Сократ, позиавали и ттрво одуховљење Ероса: космогоииско божанство старих орфичара225; чак je вероватно да ce y ор- физму 5 века већ била развила « престава коју знамо из Pan- содија, о Ероеу кој« je и Метис, о мудром Еросу. Ми смо говорили о хуманизовању Ероса код Еур-ипида; но према овоме што смо сада мввели, може ce говорити и о ње- говом одуховљавању; питање je само чега има y већој мери: да ли хуманизовања космичко-духовног, или одуховљавања ратничко-ооциалног бога. Толико можемо констатова™ да ce и једним и друг'им развојем ;Може да протумачи онај ступањ кој« налазимо код Еурипида: ступањ једне више човечности y схватању Ероса. A тек из те више човечности, коју je Еурипид остваривао на равни драмоке поихолошје љубави, отварао ce пут ка новом, највишем одуховљавању: ка посредништву из- међу душе и трансцендентнога. Оно што нам прво пада y очи код Еурипидовог Ероса, то je његово двојство. Еурипид je песник антиномија, од његовог схватања света и богова па до начина дебате v његовим пиа- лојзима; он je стога и гшиммо принципе соф[Ист<ике јер. гу пдго- варали.његовофдуховној структури. Па тако ic и v Еросу уочио више свега антиномије његове појаве у свету. Он je το нагла- шавао и код других богова, — на пр. зли момент код Апо- лона, нарочито y Ијону; али то нигде нотје вадно као код бога који ce донекле може идентификовати са нашом страшћу. И тако je песник душе и страсти старо двојство надличмог и л«ч- ног Ероса прво потпуно свео на област душе, схвативши га као контраст духовие и страсне љубави. Но ово двојство личне страсти т надлвчне духовне моћи могао je Еурипид (и да га je сам јасније осетво, — но о томе касније) само наговестити али не м изразити човечанским говором трагедије. Оно je било 'и сувише спекулативно sa тај говор, и за њега су постојале само ограничене могућности y приказу људских афеката; зато 94 ra je oh све даље превоеото y чието> животву област, прика- зујући га као двојсгво мудре -и безумве, умерене и прекомер|ве, и чак срећве <и весрећве љубави. Он je тако довекле прибли- жво мудру и умереву љубав духоввој, a безумну и прекомерну страсној или боље мавичвој. Похвала умерене љубави постала je после њега опште место, <и против тога ce касније побувио песвик страсти, Проперције (II 15, 30), изјавивиги:„Verus amor nuljurri novit bahere tiiodum. — Ha тај начин Еурипид je при- макао двојство надличне и личне љубав« другом старО:М двој- ству, чисто осећајном, овом које je изражено y називу ,,слатко- горке” који ое протеже од Сапфе, односно од старе народне поезије до позног орфизма, 1и које je и сам израаио y одл. 876.22G Уопште, он je тиме што je ехватио супротпицу мадличне и лмчне љубави iKao душевву, и што je отуда извео даљу супротицу духовве « страсне, мудре и безумне, умереве и прекомерне љубави, још више подвукао онај скроз грчки проблем који je наговестио Софокле: шта je y еуштини љубав,' да ли je болест и безумље, νόσος и μανία, или je добар дар божанства? У грч-_ ком народу било je дубојко укорењено мишљење да ce љубав већином манифестује са тим маничним1<арактеро'м, касГрушп- лачка с и л ^ Ш ттбшгедп^ УГуцЈУи тела; тако ју je приказала Сап- фо (одл. 2) и тако је квалифвкује Софокле y Антигони ст. 790, ћ^ ^нарочито често сам Еурипид227, који je дао класиУнсГоли1- чење љубави-болести v двема Фаидрама. Но Еурипид, песник автивомија, извосио je све душевие моменте, и ввше bio ико ipe њега он je славио љубав која je племевита и која оплеме- вава. Али ов их je већивом стављао једну крај друге, нагла- (вавајући поводом једве другу као ковтраст; шта више, y пстој трагедиј|И поетавото je једву крај друге безумну и болесву страет Фаидриву, и миевичну духовву нежност између Хипо- ј ита и Артемиде. Тим встицањем контраста ob je додуше само поставмо проблем; али то je било веопходво да би ce могло нокушати и његово решавање. Фурмулисањем двојства при- иремљево je валажење једивства: тако je личва љубав постала y Симпосиову пут ка В1адличвој, a љубавма мавија востала je Јушда je Е,урип!ид дакле већивом истицао разва двојства љубави, ипак ce ве може тврдити да je за њега ова била ве«и неодређев, ивдиферевтав појам, vox media, άδιάφορον, како 95 мисли Нестле.228 Дакако да то лежи y речима ερως и amor већ као језичка могућноет, те оне и y Антици и y Средњем веку често добијају ниансе добре или вле љубави, као на пр. y го- вору Ерикеимахову y Симпосиону.229 Али то je y ствари само језичка могућност која не дотиче битност појма; ;зла љубав je аберација с правог пута, y дуалисвичквм системима мешање духовиог принцмпа с материјом, али не « уношење зла y сам појам и y битност љубави.230 И тако није вероватио да би Еурипид, далеко од дуалистичких тенденцмја, признавао добро и зло као подједнако звачајне елементе y љубави; увиђајући да онд често долази „удружена са злом”, „да ce показује без склада”, он je обележио аигиномију којој je она подложна y људсхој души и људском жввоту, ангпиномију њ е н е п о ј а в е y с в е т y, a никако ње«у битну индиферентност. И он je no- mao од позмтивног Ероса; као трагичан песник и психолог душевних сукоба морао га je нарочито пратвти y најболнијим замршајима, — али ни ту никада вије пропустио да и-стакне његов благотвор-Н1И утицај. Он ии по својој духовној структури ни по своме песничко.м делању није био позван да све то бли- же формулише; али «пак: διάφοροι δε φύσεις ßporäv, διάφοροι δε τρόποι · τό δ’ ύρ- θώς έσθλόν σαφές άεί. Ί ај благотворни утицај Ероса, његову духовну природу и везу ca сздјжом и софрооином истицао je Еурипид већином «ао контраст рушилачким страстима већ и стога што je то био најдрамскији израз за двојство. To je чииио вајвише y рефлексијама хорова и појединих личности. Поменули смо и једав изразит контраст физичкој страсти, оличен y карактеру и душевном доживљају Хштолита; a и тај контраст ce могао приказатм само y борби са трагичним приликама, јер je оли- чење љубави која довоси „безболну срећу” било без икаквог драмског оправдања; a и сама дичност Хиполитова je врло сложена, делом због елемената саме бај(ке, по којој je одбијање љубави, ма била ова и грешна, доносило казву, a делом због једностране мистике којом je песвик уокв1ирио и домекле мо- тивисао ј-едину нежност и страст Хиполитову: оданост Арте- миди. Џ. Е. Харизн говор« о „нежно-матриархалном односу 96 између богиња и јунака” y грчком м-иту; може ce додати да je το антички облмк односа између витеза и Мадоме. Али Еури- пид je тај мотав још много даље развио, y духовву нежност која испуњава сав живот. Да ли je орфизам који Еурипид при- даје Хиполиту231 омогућавао развој таквих мистичких нежно- сти? У сваком случају ова je толико јака, a тако ммрно стили- зована да je тешко одредити област душе y којој ce збива. A мада je тај однос без афродизиског момента, ипак и Хиполита убија љубав богиње, — као Фаетона. Али Хиполит je «пак контрастна фигура, a не једини но- силац драмске замисли; сем тога, духовна оданост iKojiy он осећа и сувише jie комплидована и необична a да би могла пре- стављати неко опште човечавдско решење. Но Еурипид je y неколиким својим личностима спојио човечански и духовни мо- ;мент, страст и мудрост, — дакако, транепонујући интелекту- алне елементе y етичке: у Лаодамији и Еуадни, a на другој области љубави, y Алкести. Λήμα εύγενές Лаодамије231® јесте најосећајнији облик јединствене љубави «оју je замислио и бличио Еурипид, јер ту чисто љубавна чежња прелаз« гранире живота и смрти; удаљеност и смрт Протеоилајева хране љу- бав Лаодамије која ce изражава „патосом чежње за смрћу”.232 Попибија Капанеја пак y „Хикетидама” je потпуно стварна за Еуадну, ;и њена жеља да умре, мвого више патетична но сен- тиментална, дело je непосредног љубавног очајања. И једну и другу надахњује „племенита страст” ; и једна « друга каже да не може издати ви мртвог друга. Врло je значајно то по- клапање израза, Prot. fr. 657: ούκ άν προδοίην καίπερ άψυχον φίλον, и Suppl. V. 1023—24: σέ τόν θανόντ’ ουποτ’ έμσ. προδοΰσα ψυχα κατά γάς.2Β3 Чак и сам еротски момент није мање јак код Еуадне234 ; али њено очајање и њена смрт имају друпу боју: боју непосред- »ог живота, док je ц-ела атмосфера „Протесилаја” атмосфера сна. (Ипак je врло далека од вампиреке атмосфере „Коринт- ске невесте” или „Леноре”, — јер појава Протесилаја са дру- гог света није ефект драме, него je само осећајна пројекција 97 или конвретдаација жеље Лаодамијине). Ми не зиамо тачно коју je варианту бајке употребио Еурипотд235; но вероват-но je 'код њега посмртни састанак изазван обостраном чежњом: чежњом Лаодам-ије за мртвим Протесилајем, и Протесилаја за живом Лаодамијом. То можемо закључити по великој већини извора.236 — По верзмји код Хигина, fab. 104, Лаодамија уми- ре тек пошто њен отац спаљује његову effigies, и то бацајући ce y плам-е.н ломаче, као Еуадна. Није вероватно да би ce Еурипид толико понав-љао; mo видећемо одмах неке мовиве y Алкести. —- Сам сплет еротских мотива око Протесилаја и Лаодамије садржи схоро све психичке могућности такве љу- бави изнад живота и смрФи: чежњу и с ове и оне стране гроба, тражење утехе y елици « сну, оживљавање мртвог силином чежње, и умирање, или y наручју драгог, или од чежње, или самоубиством. Ту су отворене медогледне перспективе душев- ног живота. 0 обради Еурипидовој можемо закључити толико да je он свакако тежио за што драмскијим обликом (мотив друге удаје коју отац намеће Лаодамији), и за што виднијим изразом чежње, a томе je свакако служила поменута слика, али no свој прилици удружена са мотивом сна. То нам потвр- ђује једна партмја из Алкесте y којој налазимо и мотмв слике и мотив похођења iy сну, и која нам ce приказује као неки прелудиум Протесилају; то су стихов« које говори Адмет пред смрт Алкесте, ст. 348-356: σοφί] δέ χειρί τεκτόνων δ έ ρ α ς το σόν ε ί κ α σ θ έ ν έν λέκτροισιν έκτα-θήσεται, ω προσπεσοϋμαι καί περιπτύσσων χέρας όνομα καλών σόν την φίλην έν άγκάλαις δόξω γυναίκα καίπερ ούκ εχων εχειν. ψυχράν μέν, οΐμαι, τέρψιν, — άλλ' όμως (Βάρος ψυχής άπαντλοίην &ν " έν δ’ ό ν ε ί ρ α τ ι φ ο ι τ ά ) σ α μ' εύφραίνοις &ν ■ ήδύ γάρ φίλον κάν νυκτί λεύσσειν, όντιν’ άν ίταρη χρόνον. Ту су дакле оба мотива које налазимо y верзијама бај;ке о Протесилају и Лаодамији, на пр. y верзијама a и b код Еуста- тија. Како су ова два доживљаја, Лаодамијин и Алкестин, y многоме блиски, изгледа нам да je Еурипид пренео y говор 7 98 Адметов мотиве из круга о>ко Лаодамије; но постојм и могућ- ност да су они његова личва творевмна; y сваком слу>*ају имамо y томе доказа да ce ом већ y доба кад je писао Алкесту носио влавовмма за Протесилаја.237 — Дакако да ти мотиви y ситуацији Алкесте чине сасвим други утисак; ту су збиља „хладна сласт”. И сам израз љубавм и чежње морао je Еури- п<ид драматизоват.и и 1К'Оикретизоват1И(, и шта више сводити екстазу сна на коју алудирају Стације и Филострат238, на из- весву опште приступљиву меру. Алв-влавна je што je ту љу- риказана као скроз илеличшга лицшш. ндих.грас ! . a уједно као сан изнад живота и смрти. Елемент љубавне чежње спојев je овде, као « код Еуадне, са елемеитом етичке пламенингоста : то je један од најважнијих ступњева љубави пре Платона. Истима je да код Еурипада нема још y овој верзијм интелек- туалног момента; према томе и ово још вмје јединство, «о само важан корак ка јединству. Јединство je створио тек Пла- тон; тек он je извео сливање космичке и душевне, духовне и страсне љубави, — али, према правцу његовог духа, то je сли- вање много више интелектуално но осећајно, миого више вад- личво вего лично; али тек после њега могао je Данте да споји чежњу за мртвом драгом са чежњом за Богом и апсолутним. Тешко нам je преболети што je мзгубљена ова тр*агедија најплеменитије и најполетније љубави Старог века; y место ње сачував вам je приказ једве друге „племевите страств” и уми- рања из љубавм: Алкеста. Али ома je ва другој равви љубави, њево умирање je жртва, не дело љубавве чежње већ љубавне доброте. Њева љубав je агапе, caritas : die Hingabe der Seele an das Andere um der Hingabe willen, nicht so sehr die Suche des Du als das Opfer des Ich, Ho како њево дело ипак потиче из лвчве љубави, ма каквог ова била карактера, то Алкеста стоји по средиви између Еуадне и Лаодамије с једве страве, и Макарије и Аул1идске Ифигевије (довекле и Поликсеве) с друге страве. JejLjoee делају без личвиxjviотмва^Фјјјј3У'Л' ce жртво- вањз ра;ги239; т^~-стојуГЛкељу ове: теже да оправдају рацио- валво, и пред сојзом и пред другима: безизлазввм положајем, патр.иотизмом, частољубљем; довекде-су збнља в-вш нане прп- ликамау али патос њиховог дела je баш y тој њиховој жељи да ое жртвујуЛг-ур0.ђеном ЈЦудском warony којв je xpnuihaii- cthh ка~5н1ије свесво оазвијало. Чудво je кгжале-л^Јгахохгфаз,- 99 вио на потпуно паганској основи.240 Као дубоко женски, он ^ а ј а ^елб~~АлкЈ€т5~-еа-д1^ж^ и~Ифиге«иу^и нема неправо књмжеввик који вели да су Алкеста и Аулидска Ифи- генија ΒποτΡίΟΒΖ^ΗΤΒΜΚΒ жене.241 Али о~д свмх јеипак~Алкеста човечански најтоплија и пеонмчки најутмашија, својом жрт- вом која ie уједно љубавна и несебична, и мистиком умирања која ie Тч-тко где v античкој поезиш ЛаЈГбсТг^^ JaoHio je да je песник који je приказао грозницу Фаидре и опсеоију Стенебоје као и топлу несебичност жртве Алкестмне, з више свега надживотни сан y Лзубави Лаодамије, — да je он при томе имао и спекулативне тенденције, тежећи да ехвати саму битност љубав«. Beh на основу тога можемо закључивати о оригиналмости његових теорија о љубави. Што ce тиче ор- ганске везе тих теорија са мотивима и карактерима драме, она би нам дала најпоузданије ослонце за исшгтивање ориги- налности теорија; али њу збиља није лако дефиниоати. При товде морамо вк>дити рачуна о два момента које смо већ раније истакли: о преношењу општих теориских замиели y лични чо- вечансзси израз, и о томе што je песнотк те замисли морао већи- иом маводити само као супротне догађајима трагедије, што je, лакле већином приказивао двојство a не јединство љубави. То важи више свега за највиму замисао: за Ероса кој.и води mvju· роста и в р л и н и . Beh смо наглаоили да ce тај највиши Ерос код Еурипида прелива y многим ниансама, као надлична, духовна, мудра и умерена љубав, те je врло тешко одредити његову праву боју и обим. A од свих ових нианса иајтеже je било изразитм y иоезији, нарочито y драмској, његову надличну природу; могло би нам ce чак приговорити да ми ту уносимо y Еурипида нешто што припада τθκ Платону: наиме схватање Ероса као надличие душевне моћи. Иетина je да то Еурипид нигде није јасно рекао; али то je мзражено делатношћу тог Ероса. Он додуше није обележио ни везу тог Ероса са космого- ниским, ни, с друге стране, прелаз личне љубави y надличну. К,ао елемент космогониског Ероса можемо узети то што га Еуриггид веома често приказује као 1кр«лато божанство; крила су му шарена (Хиполит 1270): крила светлосног божанства. Он je и златокос (Иф. Аул. 548), као Фоибое y Ијону (ст. 887), и Зефвр Алкајев, и уопште χρυσοφαής (Хиполит 1276). Овде 100 још морамо узети y обзир два доста загонетна одломка: прво одл. 903, о неком «рилатом даимону који хоће да опоји са Зев- сом — шта? ваљда своју специалну моћ? χρύαεαι δη μοι πτέρυγες περί νώτχρ, καί τά Σειρήνων πτερόεντα πέδιλ’ αρμόζεται, βάσομαι τ’ εις αιθέρα πολύν άερθείς Ζηνί προσμίξων... Το би била стара орфичка замотоао коју налаЗимо како код Ферекида тако и y Рапсодијама. Сами стихови су овако заго- н>етни, али по вези y којој ce на њих обазире Плутарх можемо веровати да ce односе на Ероса; јер он вели (Mor. р. 786 d): (желим да ce дигнем) „,не златним крилима Еурипидовим, већ оним Платоновим и небеским крилима (перима)”. Tertium comparationis je бесумње Ерос »aio веза са божанством. Ор- физму je близак и поменути одломах којм н.аводи Керн, Orphi- corum fragmenta 2, из Хипсипиле; Керн, који наводи и остале обрађиваче овог одломка, мисли да ce он односи на орфичку теогонију; али његово бедно стање ускраћује нам неке одлуч- није закључке: (ώ) πότνια θεών (φ)άος άσκοπον (αίθ)έρι πρωτόγονο (ν?... ς?) ...(,/Ε)ρως δτε Ν(ύξ) или : (αίολόχ)ρως δτε Ν(όξ)... У сваком случају „светлост неочекотвана прворођеиа” потпуно одговара слици y орф'. одл. 86 К., о Фанесу који ce појаввдо као изненадни сјај y етеру. Сем већ обичних епитета — ипак доста встакнутих код Еурипида —■ ова два неизвесна фрагмента, и евентуално нега- тивие алузије на Πρωτεύρυθμος-a y називу άρρυθμος (Хиполит, 539), — ми дакле y сачуваним сти|ховима не налазимо космо- гониског Ероса. Остаје стога отворено поттање да ли je ду- ховни Ерос Еурипидов настао ви«ше под утицајем космогони- ског или социално-афективног. Поменули смо и трећи могући утицај : Сократов. Еурипидов Ерос ce донекле прелива између бвих разиих упицаја; уз то, већ смо нагласилм да je тешко одредити суштину његове чисто духоввде делатности, јер га 101 он стално хумавизује, мешајући духовну љубав са мудром и умереном. Најчистији примери његове праве духовне функције су Bacchae 402 s., где слави Ероте OAMiax пошто je славио со- фросину; затим Med. 844-5, где су они доглавници мудрости, y одуховљеном зраку Атике; па одл. 889, који говори о Еросу као васпитачу y мудрости и врлини; ово оу главни одломци о духовном Еросу.242 Из диалошких партија имамо одл. 342 из Диктиса („али постоји и друга љубав међу смртнима, љубав душе правнчне мудре м добре...” ), па одл. 671 из Стенебоје („треба тежити за љубављу која води мудрости и врлини” ); ови наглашавају двојство Ероса и благотворност мудрог и умереног, као и Иф. Аул. 543, па Андром одл. 140 („нема већег уживаша него y племенитој љубави”243), и одл. 551 из Оидипа, воји још јаче и'ст«че двојство, добру и злу љубав; a осећајно двојетво, које ce најзад своди на „слаткогорку” љубав, истиче одл. 26 из Ајола244, и друпи слични који ,нас y овој вези даље не занимају. У колоткој мери je овај душевно^духовни даимон који води мудрости и врливи близак златокрилом Еросу кос- могонија, a y коликој заштитнику шмнасмја, не можемо бли- же одредити; y свавом случају je ново то преливање између к-оемичког « социалног, и истицање везе са софијом и софро- еином; затим алузија на неке мистерије Ероса, одл. 889 ст. 6: τοΐς δ’άτέλεστοις.. των τοΰδε πόνων... што би могло да буде само слика, али би могло имати и дубљег зиачаја. Нажалост, није могуће одредити директни утицај Сократа на Еурипи1дав^-£ттологи[уу_хр0 нбл ^ ш та,Јер стихова о Јзезм љубави и мудрости_имамо и y доета раној Медеји и y познимД^аххамач-^однас-ТихПаФмнЕУш п^фгржл догађајима y драми морао je да буде само 'контрастн1и из раз- лога које смо горе изнели. Ипак бисмо може битн μ ο γ ,πιη наћи код Еурипида нек!Е дЗуги^т!иидј·· В-иламовиц сматра да je v Еурипидово доба спекулација већ обрађивала проблем дво- струког Ероса245; Н1ажалО'Ст »ије прецизирао која би била та спекулација. Роде мисли да je о љубави први ггисао Критија246, али ми и сувише мало знамо о правцу његовог списа о љу- бави.24еа Међутим, како y самим Еурипидовим исказима о Еро- су налазнмо нзвесне противречности, то je збиља потребно прецизирати тај могући спољни утицај. Наиме, Еурипид обич- но слави духовног Ероса који ce јавља y пратњи Афродите; али понекад ce истиче вонтраст тог Ероса према Афродити, 102 на пр. стиховима одл. 342, из Диктиса (или Тезеја, гто Сто- бају, Eccl. 5, 21): φίλος γάρ ήν μοι, καί μ’ ’Έρως ελοι ποτέ ούκ είς το μωρόν ούδέ μ’ εις Κύπριν τρέπων. » καί χρήν δέ τοΐς βροτοΐσι τόνδ’ είναι νόμον, των εύσεβούντων οϊτινές με σώφρονες έράν, Κ υ π ρ ι ν δε τ ή ν Δι ος χ α ί ρ ε ι ν έά ν . Наглашавање двојства љубав« могло би бити лично Еурипи- дово; слављење духовне љубави могло je тада збиља „лежати y ваздуху” ; и Демокрит вели да je правична љубав оиа која без преступа жуди за добрим247; али ми смо истакли да je суштина Еурипидове еротологије ипак y јединственој л.убави. коуа_је по себи добра, мада може да буде зла y својој жи- вот.ној примени : тако се.Ј1ро ги као ЈЈОмаг-авд-мудрвсти.-и. вр- лине јављају y пратњи Афродите. Мећутим поменуто ради- кално одвајање Ероса од Афродите могло je потећи из спољ- нбг утицаја, и оно нас збиља упућује иа Am ircieiia, рд којег je вабележеиа оштра реч да^ШДнајрађе ујстрелио Афјродиггу, јер првзнаје..ca.VuV Epoc'a кој:и ce шжлала са фп.шјпм.·'-1 Њ^ТшГ став према љубави није бото аскетеки y обичном сми- слу, али je био а^жетски y одноеу према Платону-"·': јер он ce-^yimrTigoraB^Bise секс\\плш >r όκΊιΙίιп%т сл- )ca,\i> одн· κ.ί ·:ο против афр-одизмоког елемента y духовном Еросу, дакле, против Афродите која није само «аговека, и против Ероса који није искључив-О' ή τής ψυχής φιλία. Не зна ce тачно y каквом je делу Антистен изнео те своје погледе; али утицај његовмх мисли, или бар мисли његовот правца, видан je y свој познијој спе«ул1а1цији. Тако je сократичар Еуклид250 изјавио; φιλίας είναι τόν έρωτα καί ούκ άλλου τινός, κατά συμβε- βηκός δέ τινας έκπίπτειν εις αφροδίσια. Тај правац влада код Ксе1»офо1на, a и сам Платон, мада ce „целог живота носио са Антиетеном око Ероса”, y Законима (р. 378 а) прегторучује само љубав на основу једнакости y врлини — додуше са ве- ћом примесом еротике но Аитистен и Ксенофбн. A тај дух налазимо и y наведеном одломку из Диктиса. Ово схватање, само рационалвдо и етички некомпликовано, далеко je од схватања к-оје тежи да y Ероеу усредсреди све оиле духа и чула, свести « подсвести, од схватања које једино 103 одговара и 'интелектуалној мистици -и песничшј истини; <и зато су га и Еурипид и Платон прихватали само повремено, -— Платон ради специалне васпитне теаденције Закота; ^a Еури- пид га је ипак оправдао.м аасмивдш-. јер -je-■veneo, na F.por.a a lкетске духоввдости. противн1Ика Афродите. заодене мистич- riiiM сјајем y личноети Хиполита. Ho y спекулацији Старог и Ср!дњег века одржала ce ова струја y главном одвојено од праве мистичне еротаке. Од Антастена и Ксенофо«а прпхва- тили су je стоичари: Зенон из Китиона, који je тврдио да је Ерос бог пријатељства слободе и слоге и »ичега другог, и Хриеип који je учио: τον 'Έρωτα μί) είναι συνουσίας, άλλα φι­ λίας.251 Ово мишљење стоичара примио je и Цицерон (Tuse. 4, 68-9), и још га je заоштрио: Stoici vero et sapientem ama­ turum esse dicunt, et amorem ipsum conatum amicitiae faciun- dae... definiunt, — али ce види да он то мишљење слабо дели: «quis est enim iste amor amicitiae?« За њега je љубав furor, болест. У^звој_ЈД1таиидј.и_х1рема Афродити треба истаћи још је- дан мбмент: тофе осећање животне трагике кпја честр извирТ из љубави између мушкарца и жене кал прелазц-0|бичну меру. *И~дтаг~ј;е y овој спекулацији то осећање изражено y главном негативно, 'као одбијање такве љубави. хеленчстичка пп&зија he га израаити позитивмо, честом обрадом трагичних љубав- јрих"' мгггива. — При свему томе, тежиште Еурипидове еротологије je y позитивном изграђивању; a y своје две највише дефиниције љубави: као п л е м е н и т е с т р а с т и , и «ао в а с п и т а њ а y м у д р о с т « и в р л и н и, он je и оригиналан, и значајан no 'своме утицају на Платона. Његов дух није само обухватио трагична животна двојства љубави, него je осетио и могућ- «ост њеног вшлег јединства. Али он je ту могућност вмдео y две разне области; његово рко још није спојило врлину која je дело страсне оеећајности и врлину која je дело духовног Ероса, мудрог и умереног: страст и мудрост. Сем тога, његов Ерос je ограничен на психичко-етичку област; он в и ш е није иманентни покретач космоса, a ј о ш није вођа ка трансцен- дентној суштини света; но баш то човечанско ограничење било je неопхоД|НО као прелаз и мост између космичког и душевно- духовног принципа. ФАНЕС И СВЕТ Мит о Фанееу, који ce поред мита о Диовису-Загреју, мо- же да назове средишном замисли „Светах казивања y Рапсо- дијама”,252 носи изрично предплатонск« карактер. Сви испи- тивачи који његово формирање y Грчкој стављају y 6 век, или бар не лоричу ту морућност : прво Лобек, па 0. Кери, Ф. Дим- лер, Е. Мајер, Т. Гомперц, 0 . Групе, Р. Ајзлер, Џ. Бернет, — чине то већииом на основу те његове блискостм иајстаријим филозофским системима y Грчиој, и његове BiesaB'HicnocTH од Платова. Истина je да je и после Платова било ф|илоз1офских школа које су ce развијале ван његовог утивдја; али би било веома чудио да поеле Платоиа ва1егаве једва коицепција о Еросу, ма колико она била архаичке тенденције, која y својој оонови није ни окрзвута Платовом, — и поред тога што Рап- оодиј;е припадају једвој врсти књижеввости која ce, по Гру- пеу, развијала не само непримећена, него можда и не водећи рачуна о истовременим духовним струјама, дакле y извеоној мери незав1ИСно. Мвоге позније епекулације о Ерооу, и кад, приказујући митове из Симпооиова или Фаидра, уносе y њих веплатовкже елементе, као Плутарх y спису о Изидот и Ози- риду, Hie !испуштају «з руку освовме замиели Плаггов'01ве. И сами веоплатовичари, y својим тумачењима еротолошких ми- това Платовових, иду веома далеко, труде ce да отх доведу y оклад еа својим вајстрмен1ијим констр|у1кцијама252а, — али ипак не одузимају Платововом Еросу његове специфич-ме ознаке, које je сачувао и сам највећи грчки мислилац о Еросу после Платоиа, Плотив. Но поред тумачења Платовов10г схватања, ови доносе и један други виз спекулација о Еросу, на освову мистичког космолошког спева који овот вазивају Ιεροί λόγοι έν 'Ραφωδίαις. У тим Светим казивањиМа (или: Светом кази~ 105 вању) Ëpoc има чи*сто космогониоку функцију, као код Хеси- ода Ферекида и Акусилаја. У коликој мери ce неоплатоничари труде да те космолошке спекулације о Еросу доведу y везу са Платоновим схватањем, и y «оликој| мери они y томе успе- вају, то je поеебно пмтање; толико ce ипак може видети да они осећају и наглашавају унутарњу везу између космогони- ског и платонско^плопинског Ероса; саму мисао да ce Платон надахнуо орфичким бо,жанством кад je испевао химну Еросу налазимо «од Прокла252ђ, али они ипак уједно оеећају и το да ce додуше y Платонова схватања могу, мада произвољно, уно- сити космолошке концепције (што je чинио већ Плутарх), али да ce, обр1нуто, Рапсодије никако не могу тумачити Плато- ном: мит о Фанесу из којег ема-нира свет, може да буде пред- ступањ Платонових замисли, као и коемогониски Ерос, али ce он никако не може њима тумачити. Према овоме, тешко je замислити да je мит о Фанесу добио свој грчки облик тек по- сле Платона; јер -ооим овог једног унутарњег разлога, има их још више, унутар'њих и сползних; већину je ис гакао Групе, сем y својој Митологмји, «арочито y чланцима о Орфеју и Фанесу, y Рошерову лексик.ону. Прво, το je унутарња сродност овог мита са предсократским системима, нарочито y замисли о раз- воју мноштва из јединства и његову враћању y јединство, за- мисли коју налазимо већ код Анаксимандра, па код Хераклита и Емпедокла; затим слаба вероватиоћа да би ce, « поред све- сног архаизовања, неко решото да филозофске заЈиисли које су одавно прешле вршак свог утицаја, заодева y рухо ми- стич,не поезије, и то праве поезије, .не секундарног поетизи- рања 10рф|ич«:их AproiHayTma или „Халда|јс(к!их пророштава”.253 Овоме можемо додати још и одлична извођења Е. Мајера254 о историској нужности теолошк1ога ступња грчке спекулац-ије y 6 веку, B његовом односу према истовремевој фвзици. Ми ce овде не можемо упустити y детаље овог питања, које je толи- «о важно a и толико €брађивано, a ни y уже питање односа Рапсодија, бар њихових типичних престава, према Ксенофану и Емпедоклу, о коме су висали марочито 0. Керн и Ф. Дим- лер255; a још мање y шире питање односа мисвике и предсо- крат-ске филозофије; свакако бисмо тешко могли доћи до но- вих резултата који би осветлили фигуру Ф.анеса. За њу саму je, међутим, пресудан одвос Платонов према мистиц« и ор- 106 физму, јер je он од превасходне важности за само гтитање развоја концепције о Еросу. Но о овоме ћемо проговорити касније, јер je, како смо назначнли, наше уверење да je нај- виши ступањ замисли космогониског Ероса, наиме њен сту- пањ y орфичким теогонијама Хијеронима и Хеланика, a наро- чито y „обичној” орфичкој теогонији коју нам пружају одлом- ци Рапсодија, —- претходио Платоиу. Разлози које смо већ изнели томе y прилог, y главном су унутарњи; спољни разлози су y овом случају већином против наше хитотезе: argumenta ex silentio, одноено позни трагови спева y к,њ1Ижевнос™. На овоме ce y глав«ом оснивају сви разлози за позни постанак спева. Алузија «а њ можемо ипак наћи и y старој noeßwj«1, ,као на пр. код Аисхила, одл. 70, па y поменутом одломку из Еури- пидове Хипсипиле, затим y Платоновим Законима IV 751 е, (зшат^е таблице доњоиталске изгубиле су свој значај за ово питање после дешифровања Дилсова); али први изрични све- док о спеву je тек Псеудо-Аристотел de mundo, дакле најра- није први ве« пре Христа, јер химна Зевсу коју он наводи (одл. 21 a К) потпуно одговара једноме делу химне која ce бесумње 'налазила y Рапсодијама (одл. 168 К). Па ни то још не дока- зује да je већ писац књиге Περί κόσμου читао Рапсодије y о.ном облику y коме су их читали неоплатоничари.256 Али ово питање и није бично. Важно je да ли постоје пси-| холошки разлози по којима je око 500 створен теогониски спев који je извео једну основиу миспичку теокразију орфмзма: спајање космогониског Ероса са чисто светлосним Фанесом, a уједио, путем Зевса, са Дионисом-Загрејем, и довођење свега овога y везу са двоструком еманацијом света, однооно са тро- струком инкарнацијом Диониса. Цео религиски развој Грчке чинм -нам вероватним да je ово спец'ифично орфичко иденти- фиковање било већ тада изведено; са Керном можемо га фор- мулисати као троструки вид Диониса: Ерос-Фанес, Загреј, Лисеј, или 'као Диониса којег су орфичари на!чинили Ерооом, творцем светова, стварајући тако терен за Емпедокла и Пла- то«а. A можемо то шдентификовање путем двоструке емана- ције схватити и као тежњу да ce изједначе Ерос, „средишна личност орфизма као ммстичне догме, и Дионис, његова сре- дишна личност y стварној религији”.257 Ово улази y саму су- штину орфпзма, јер за њега оу подједнако важни и духовно- 107 космички и екетатично-животни принцип; стога je потпуно вероватно да су ce његови адепти већ око г. 500 трудили да на неки начин изразе то једин-ство. У спеву о Фанесу, једи:Н1СтвО' Ероса и Диониса «зведено je путем једног трећег принципа: путем Зевса. Не мора ce прет- поставита да je το само једна концесија хомерокој религији и Хесиоду; Зевс и његова света свадба са Хером били су веома важни како y старој теогонији тако « к-од Ферекида, где већ имамо изједначење Заса као* демиурга са Еросом; y теоговији Kiojy Ш1Н10СИ Дамаскије „по Хиј|ерои№му м Хеланику”, зла .окрилп Протогон ce назива и Зевсом (и Пано-м) ; a најзад, важно.ст Зевсова je ванредно истакиута en y самим Рапсодијама, где ce спаја «ако са Фанесом тако и са Дионисом; ал» <о>н je ту y главном само статмчки принцип, онај који обухвата « одржава континуитет, док су Ерос-Фанес и Дионис еволутив1но-дина- мичког карактера, и стога од веће важности y целој овој ево- лутивној слици света. Ово изједначење средишних божанстава орфизма изве- дено je помоћу замислм о двострукој еманацији света; јер на тај начин, y Диониоу je поново инкариира.н Ерос-Фанес. Већ ово би била довољма мотивација за ову замисао, која, сем тога, има везе како са митско-алепориским преставама код Хесиода (κατάποσις), Tawoi и са ф|илозоф!аким коицепцијама Анакаиманг- дра, Хераклита и Емпедокла|. Али ова двострука еманација света и њего1ва двострука катапосис |у Рапоодиј|ама имају свој нарочипи карактер, !К(ој!И гмказује ор1одности са предњеазиским светлосним религијама. Групе je тачно 'истакао да je сама еманација света из прасветлоети предњеазмског, односно још старо-бабилонског порекла. Таква космогониска концепција, која полази од најсавршенијег ка мање савршеном, има, по Групеу, ориентални карактер; но ми je код Грш срећем-о већ код Ферекида258 и то je нарочито истакао Аристотел.259 Тај ток pasBioja мислимо да је HiapmHTO наглашсн y д е о с т р у к о ј е1манац,!ији Рапсодија. Групе додуше сматра да међу тим поје- диним еманацијама нема квалитативних разлика, те да одго- варају по томе периодима Анакоимандра и Хераклита, и кас- није стое; али мада квалитативне разлике нису y нашем спеву «аглашене «ао код Емпедокла — где им je y оеталом ослабљен значај сталним понављањем — нама ce чи<ни да ипак постоје. 108 Ми imo горе П'ОМ!И1њали да су и орфичаЈри обрађивали мит о че- тири токолеша; на пр. по једном на©оду т Прокла in Plat. Remp. р. 74 Kroll, уз Фанееа ce ставља златно, уз Кроноса сребрмо, уз Зевса тучно подолење; слично и одл. 140 К. По свему из- гледа свет који je емавирао из Фанеса најеавршевији260, док y свету који je еманирао «з Зевса налавимо^ и грешни елемент: Титане; и те.к трећа инкариација Диониса, Дионис-Лисеј, до- hiooh ослобођење. Ову разлику између светских периода, од- HOOHio између Фанеса и Диониса, могли бисмо и тако дефиви- сати да je Фанес носилац е м а н а ц и ј е, директног истицања из највишег божанства, a Дионис носилац е в О ' л у ц и ј е , пролажења њепова кроз бране већ створенога космоса. Ta по- степевост je ваљда један ориентални елеменгг више y овом кругу престаеа; али грчки мрспици су ra сасвим поново фор- мирали, «зразивши њиме једанство божанског принципа y евоја два средишва божаиства: y Ероеу-Фанесу, богу еманације, и y Дионису, богу еволуциј-е. И ова сјајна плаетификација грчка поново потврђује речи Филипа из Опувта (Epinomis, с. 10 р. 987 d е) : ώς οτιπερ άν Έλληνες βαρβάρων παραλάβωσι, κάλλιον τούτο εις τέλος απεργάζονται. Шта су дакле ту примили Хелени од барбара? Вероватно само еманаирју света из пр1асветлости261, може бити и њено лостепено и привремено помрачење y <коемоеу. Овако опште формулисање тешко би било спорити. Али je већ много непо- узданији одговор на пмтање да ли оу примрли од њих и фигуру светло-с-ног божанства које оии називају Фавесом. Групе (у Митологији, II стр. 1544) сиатра да Фанес и његова остала имена, Метис и Ерикепајос, потичу из неке предњеазиске свет- лосне религије, и да вероватио означавају Атиса. Мит о Фа- iHiecy он доводи y везу, npiBio, са митом © Иштари и Тамузу, па са касиијим митовима о библоокој Афродити и Адонису, о Кибели и Атису. Но овР митови могу само уопште да тумаче замисао о једном и свему, али никако фигуру јединственог светлосвог бога. Јер, прво, y овим божанским паровима je пра- принцип подвојен y мушко и женеко божанство, док je Ерос- Фанес мо»ист1И'чки двопола«; a затим, и Тамуз и Атие и Адо- иис много су више носиоци еволутивног но еманативног пра- принципа, и тако ближи Дионису-Загреју но Фавесу. Дакако, и прва елчанација, Фанес, формира ce y свет, али то још није 109 права μ,εριστός §ωή,2β2 бар πο нашем схватању ko je смо мало- час изложили; ииаче не би била потребна катапоеис и друга еманадија. И стога je потребно TpiaoKHTH другог нооиоца тог предњеазиеког утицаја. Но пре него помушамо да га ближе одредимо, морамо поставити питање « a д je тај утицај про- дро y грчке кругове. Оно je често обрађивано, аши без конач- ног решења.263 Групе je поставио две могућности, да их некако слије y једну: његов долазак још γ веома старо доба на Хели- кон и (путем утицаја хеликомоког религиског круга?) y Кро- тон где je изједначен са космопониским Еросом; a заггим ње- PO'BO касније поновно продирање y Грчку, којом пр1ил1иком je постао оредишње божамстао једне нове орфичке теогоније. У Ј први мах, ова лретпоставка о поновљеном продирању једног истог божанетва изгледа 'излишна, и постављена оамо стога да ce објасни позио помињање Фанеса. Али -она je ипак оправ- дана, y толико што светлосии елементи, који су већ испољени y старом орфччком Еросу, сасвим преовлађују y Фанесу, тако да збиља изазмвају помисао да je ту један исти утицај делао y два маха. У основм, Групе je уверен да je Фанес, или 'каквим ce барбарски1М именом нааивао тај бог кад je чпродро y Грчку, продро онамо још y грчко прадоба (односно преддоба, Vorzeit), да je y дужој „бојотској инкубацији” изједначе« са тесписким Ерооом, и да je оа оеталим божанетвмма са Хеликоиа дошао y ΚροτΌΉ, где je унесен већ y стару теогонију; нов слој ути- цаја огледао би 'се пак y претежно светлосном Фанесу Рапео- дија. Овим извођењима могли бисмо још додати могућност да je y Кротону постојао нарочити бабилопски утицај; за њ би- смо могли наћи дошва y астралним боговима Алкмајоновим.2®4 Кад би ce дакле задржали при бабилоиском утицају, м>о- гли биомо прихватити претпоставку да je о« видан већ на ста- ром Еросу, не тек на Фанесу Рапсодија; међутим, сам Фанес нас ΜΉΟίΓΟ 1више ynyhyjie на парсжжу релипију. Кад помислимо да je сунце постало после Фанеса, т.ј. да je y њему хонцен- трисан онај део Фанесова бића којм ce н.ије развио y свет265, ми помпшљамо на однос између Мптре и сунда. Митра, геније небесне светлоети, већ y Авеети ce појављује пре изласка сун- че®а( иа врхундима брегова, a и поше смираја обасјава свет.266 A тако ce јавља y односу према Хелију и y позним формула- дијама, — y Митрмној литургији коју je обрадио Дитер-их; и 110 ту je Мипра старији бог м шири појам од сунца.207 Као Митра, и Фанес je преа еманација прасветлости, светлост пре дана и сунца, φάος άσκοπον πρωτόγονον Еурипидове Хипсишиле, свет- лоет која ce делом инкарнира j вмдном сунцу, али je стармја и mnpici од њега. Е. Мајер доводи чувене речи Јовановог Еван- ђеља, ст. 5: καί tö φώς έν rij σκοτία. φαίνει, καί ή σκοτία σ.ντ'ο ού κατέλαβεν, У везУ са парсизмом268 ; те речи, међу.тим, имај|у велику сличност са преставама Рапоодске теогоније, «арочито са одл. 86 К: Πρωτόγονον μεν orne έσέδρακεν όφθαλμοΐσιν, εί μή Νύξ ιερή μούνη... (и са преставом да тек из Фавеса еманира ноћ. Сем тога, y Job. Еванђ. сећају на место нашег спева и речи: Он (т.ј. светлост- Исус) беше y свету, али свет na ш је видео — οϋπς έσέδρακεν όφθαλμοΐσιν ! Према «воме, лако je претпостав!Ити заједнички парсискм говор за =о>бе ф|ормулац|и1је. Али остаје отворено пи- тање кад je тај парсиоки утицај гточео да дела на орфизам. Ми смо горе (бел. 50) навели мишљење Ајзлерово да je пароизам (тачније, систем зрвавистичких Marâ), утицао на орфизам 6 века. Kjhimom међутим верује inpe y обрнути. одиос ywmajâ268a, — наиаие, y утицај орфизма иа персиске мисгерије. У сваком.слу- чају, т a ј парсиски утицај који потмче из доба после черси- ског освојења Бабилона не би могао да тумачи светлосне еле- менте Ероса Хесиодова и старе орфичке таогоније; a један још ранији не би додуше био немогуЕ, али нити би ce дао исто- риски довољно образложп i и. нити je, најзад, потребам. Грчда религиска спекулација je довољно богата да je могла сама да створи Калистоса и златокрилог Ероса орфичке KOCMiororaije. Дакако, ми овим не споримо могућност » тога раног ори- енталвог утицаја; стога смо и изнели Групеову претттоетавку да je Фанес дошао y Грчку још y прадоба, дакле још пре него je тесписки Ерос постао коемогониско божанство. На почетку своје расправе ми смо гшкло1Н<или нарочиту пажњу питашу који су елементи y сложеном божанству Еросову омогућили његов развој y 'Космогон1иеквм правцу. Том приликом ми смо истакли елементе који су већ y прадоба морали конвергират1и y тес- писком Еросу; заједничка тачка je била свакако y то-ме што je и светлосно и љубззно божанство „животодавно” ; y исти мах 111 CM'O указали да су већ y το доба — односно најдаље y 8 веку — светлосни елементи М1стли придоћи Еросу и споља, кразијом са неким ориенталним еветлосним божанством. Имамо дакле да рачунамо са двема могутшостима : или je Ерос — као Афро- дита — ноеио y себи од вајкада свстлосне елементе, или их je још y „преддоба” примио oBaKBWM «разијом. У сваком слу- чају, само угторедним испитивањем светлоснмх елемената y reoroHiHCKOiM Еросу и y Фанееу Раттоодија моћи ће ce открити одлике гтоједивих caojeBiai, и њихове међусобне разлике; a тако he ce најбоље видети да je ориентални утицај заправо потребно претпоставити тек за Ф|а|неса. Као најранији доказ о светлосним елементима y старом тесписком Еросу узели смо нази1В Калистос који ноои код Хе- сиода, a за њ смо !претпостави1ли да je једиа његоеа стара култска епиклеза. Но ка«>о имамо при томе све разлоге да ве- рујемо да je афективни елемент био бар исто толико важан y старом бојотском Ерооу, могло би ce веровати да су му светлоон« елементи опоља придошли. Ми .смк> већ горе поме- нули разне могућности тога придолажења. Да ce не би no- нављали, нагласићемо само то да ти светлосни елементи узи- мају све шире размере y космоганиоком Еросу. Поред епи- клезе Калистос, која бесумње припада већ старом светлосном слоју теотиекос Ероса, па према томе « космогониско-м Еросу од caiMOiF почетка, јивљају нам ce са шиме y вези и друпи свет- лосни елемеити: светско јаје и златиа «рила. Јаје налазимо y нвким TeoroiHJMjiaiMia 6 века, ,а криита и y п«ези'ј>и т y литвш/} уметности тога доба, >ши y чисто т еогониској вези прво код Аристофана. И јаје и крила припадају свакако већ старој кро- гонској теогонији; a вероватно je за њих знао и Хесиод, мада 'их није поменуо. Сама престава светског јајета «згледа тесно везана за рођење светлосиог божанства: Групе и Т. Гомперц помињу за то мноте примере, и литературу о овом предмету. Имамо га на пр. и y Веданта-ф!илозофи'ј|и; ту je златно.269 И y митовима из Полинезије оно служи рођењу светлосног бо- жанства.270 Чудко je што je егиоатско јаје из којег излази Pâ постало y муљу a не у етеру; y осталом сл. и Clem. Rom. Н о mil. — fr. 58 К. И Плутарх наглашава да додуше причају о ја- јету које je постало из земље, али, вели он, несници «ажу да ce и Тиндарово појанило с неба.270а (По другим верзијама, оно je пало c месеца). Ми смо већ поменули да ce и y грчком миту појављује y вези са светлооним божанствима: са Моли- онидима, Диоскурима 'и Хеленом-Селеном; врло je значајно што ce ту јавља y вез« са светлоено1М птицом: лабудом. — О златним кри'лим1а светлосног божанства није потребно наро- чито поворити. —- Но 'при свим ти!м светлосним елементима космогоииског Ep'csea 6 века, мма дубока разлика .између њега и Фанееа: то je иманентност његове природе и функције. Бе- сумње стога што je y њему лфективна страна, и гторед изра- зитог изгледа светлоеног божамства, y оуштмни претежнмја, он je, код Ферекида као «од Аристофана, демиург и творац јединетва као иманентан принцип. Па мако je божанство свет- лости — он и „изводи y светлости”, по Ar. Αν. 699 — он оам произдази из таме, као урођена жеља за свварањем, Kojai ce изражава y светлоети; тај спој светлосне и демиургиске при- роде истакао je на пр. Псеудо-Лукијан, Amor. р. 432 s: λάμπρψ δε φωτΐ την αμαυρόν νύκτα πετάσας, παντός άψυχου και ψυχάν εχοντος έγένου δημιουργός; напротив, Фанее прбизлази из прасветлосги, као њево прво оличење, a из њега после про- !иет1иче и свет, и шнкретна светлост, и воћ која га те« чини ВИДНМ1М. Тако je он, y европској филозофији, први носилац оне замисли коју je, поеле млзопо векова, изразио на пр. Ваоилије из Kaijcapeje: да je прасветлост која je прва створена, услов небесних тела; она je форма, a звезде су материја; отуда je 'касније настала разлика између lux и lumen; на то je надове- зао много касмије Бонавенггура, кад je рекао: lux est forma nobilissima inter corporalia. — Из евега овога ce види битна разлика између к'осмогониеког Epoica 6 века и Фан1еса: Ерое je HMiaiHeHTHM вагон за стварање; Фанес je ro ύπέρτατον πάντων, прво оличење крајњег светлоеног омотача, из «ојег проистичу даљи ступњеви света. — Ово нарочито важно место наводи Групе по Ј. Malal. Chronogr. IV 89 р. 74 Dind. (fr. 65 K), из једне и иначе важне партије; a уз то додаје по Свиди да je он το πάντα περίεχον. Групе вели да су то једини тарази y нашим споменицима ко- јима je Фадее означен као крајни светлоони омотач. У тој вези могао je поменути (а раније га помиње) и навод из Clem. Rom. Homil. VI 542, управо Апијона (fr. 56 К), где ce вели ο Фанесу: αυτός δε έπ’ ακρώρειας ουρανού προκααδίϊ,εται καί έν άπορρήτοις τόν άπειρον περιλάμπει αιώνα.271 112 113 Код Фанеса je, поред тога, вмше наглашен једа« елемент који je и иначе карактер1истичан за космосониеко божанство млниетичке тенденције: двополноет.2113 За Epooai старијег ■орфлзма можемо лако претпоставити двополност, нарочито на основу орфичког прабића y гротескн10-м'истичн10м миту Аристофанову y Оимпосиону (v. бел. 260); збиља je значајно што je Платон тај млт ставио y уста баш Аристофану, који je она»о сјајно опевао космогониск1ог Ероса. Већ смо помеиули да 0 . Керн (в. бел. 135) претпоставља двополност и за Пар- м'е1НидовО'Г Ероса. Ta претпоставка може ce још поткрепити хермафродип ним обличјем Ероса «а неким вазама из Јужне Италије и Оицилије272, y којима Кшињон с правом види ути- цај орфлзма. Ова двололност je нарочито испољена y алего- рмској поезији, као што je, према извођењима Е. Мајера, и Хроиос као пра1п|ринцил карактеристичан за aaenopi-iiCiK'y пое- зију, до« Хаос припада везуелној. По свему овоме влдимо да je нови ориентални утицај, «оји je утацао на развој Вроса y Фанеса, директно надовезао на светлосне и космогониске елементе староорфичког Ероеа. Ти светлосни елемемти Ероса могу да буду или чисто грчки, или још пре његове ф<ормације грецизирани: златма крила припа- дају, почевши од Ириде y Илијади, грчким преставама колико и источним, a оветло1сним даимонима колико и Хелпјсви коњл. То ипак не умањује унутарњу сродност Ероса са предњеази- склм еветлосним божамством које су орфичари са њиме спо- јили. To je уоеталом и разлог што су оии, «оји су бесумње имали везе са предњеазиским религиским ш културним цен- грима, тако лако извели кразију свога космогониског божан- ства са предњеазиским богом прасветлости, којег су назвали Фанесом, a и другим именима од којих je једно — Ермкепајос — оот:ало негрчко. У Рапеодијама налазп.чо св1етлосне елемегн- те y ммого већем броју но код старог Ероса, вероватно и због ошудних споменика етарог орфотзма. Код Фанеса ce светлосне црте нижу једна за другом, и здмају често великју лелоту.273 Али главне су ипак уједно и староорф|ичке, y првом реду само сребрнасто јаје. A врло je занимљиво што за њ налавимо па- ралеле « y сразмерно позним ориенталним традицијама. Да je oho дуго живело y предњеазиским релишјама, видимо по тра- дицијама исламске секте Језида, који имају светлосну рели- 8 114 гију in Reinkultur, и το светлоени моиизам, т.ј. уопште не при- з.нају мра« и зло као принципе. Они су бесумње изданци Маз- даизма274; y њихгавој космогонији свет поетаје из белог би- сера, који je бог створио, a затим размрскао, да би из њега формирао и свет, и су.нце. По друтој њиховој коемогониској традицији, која je бесумње везана са првом, из бопа као прво биће настаје паун; но о томе каснмје. — Ориенталвих паралела налазимо и за партију из Дамжкија, de princ. 123 — fr. 60 K, где ce вели да je по неким вереијама Фанес искочио из белог хитона, или из облака. То нас ceha на космоганиеке спекула- ције исламске ммстике по којима je свет развијање прабића проблескоЈи, и стога ce први видни облик света, који je зами- шљен као прамагла (amâ), упоређује са кремеиом из којег ce измамљује ватра.2743 Веро1ватн10 имамо y тмм позним спекула- цијама остатке стар|Их коемоготиаких престава сличних овој грчкој :традици!ј|и по којој место јајета заузима 0|блак или' бели хитои.275 — Све су ово симболи за рођење еветлости : сребр- насто jaije (ώεάν άργύφεον) Рапоодијб, «loije смо већ нашли и код Ибика, бели хитон или облак y традицији код Дамаскија, прамагла, сличиа кремену, бели зумбул, и, јајету на|јсли)чниј|и, бели бисер Јевида y позним традицвјама на ориаитју. Сама светлост као прво биће, т.ј. Фанес, jaBÆiai ce y Рап- содијама са многим цртама космогониског Ероса (то су y првом реду златва кр!ила) али и са многим додацим1а који има- ју само алегориског зиачаја; но y главном je το ипак антро- поморфна концепција, мада до крајно-сти шаролика. У поме- нутим тр1адицијама Језида имамо, поред бисера, >као прво створење сунчаму птицу, пауна. To je престава која je веома давно O'ÂOiMaheH'ai «a ориенту, бесумње већ и y старој гнози.276 (По изворима који су нам пристфпљиви, није сасвим јасно како je традиција о бисеру спојена са традицијом о пауну). Заним- љиво je да код Псеудо-Клеменса, који ce служмо Апијоиом, имамо детаљно поређење светскот јајета из којега ce појавио Фанес са јајетом пауновим277 : „јер као што ce, при рођењу пауна, чиви јединствена боја јајета, iai y моћи садржи хиљаде боја oiHora што he ce из њега родити, тако и живо јаје, које je настало из бескрајне материје... износи на светлост свакојаке промене.” Није мскључено да на дну овот поређења лежи једна стварна престава. 115 Тешко би било ухватити праоблик те преставе; аиш није немогуће да je Аристофан својом травестиј|»м теогоније y ориитого1нију ближи њезиној језгри него што ее чини на први поглед. Крилати Ерос парабазе и света свадба на крају коме- дије не почивају вдљда само ма асопЈијацији хосмогоииског јајета са једним мотивом комичне травестије; пре ће бити да je ту генмалиа интуиција Аристофанова оживела неку стару миетичну традицију. Плутарх, на већ поменутом месту, (Quaest. Conv. II, 2 р. 636_d е); говорећи о томе да, по орфича- рима, из јајета не восиаје само птица, него je owo зачетак по- стања свега, додаје: καί τάλλα μέν »ευατομα κείσθω«, ...έστί γάρ μυστικώτερα. Нажалост, не можемо ce упуштати y реконструк- цију те традиције; све што можемо, то je да укажемо на зна- чај симбола птице, како y светлосној мистици тако и y мистич- ној теорији сазиања, од душиних крила y Платоновом Фаидру до Атарових „Разговора птица” (Mantik-Uttair), где изгледа да je учење о једном и свему приК1азано y тридееет птица и Симоргу, y коме ce, дао y сунчаном огледалу, тих тридееет птица спајају y крајње јединство278. Ова престава би ce могла схватити као алегориска; y светлосној птици источних космогонија могли бисмо вадети њену митску и мистичну под- лоту. Душа, која je тол-ико замишљана хао птица, најспособ- мија je да y том виду схвати суштину светз, која ce прво ма- нмфестовала y светлосној птмци. — Светлосни елементи су дакле ,и y Рапсодијама y вајтеш- њој вези са. основном ко-нцепцијом; јер тиме .што ce Ерос- Фанес, !Носилац оветлоене еманације, поново родио y Диониеу, восиоцу жввотне еволуције, изражено je јединство једнога и свега, божанства и света. A иста1цање тога јединства je, како смо горе рагласили, заједиич1Ка одлика грчких фготозофоких оистема око 500. Ипак ни ова, a ни толике друге црте које везују Рапсодије за филозофију 6 и 5 века279 не доказују да je мит о Фанесу, који ј>е међутим y овој! ковцепцији главви извор јединства бога и света, био већ формиран y Грчкој тога доба. Стога, кад већ није изрично поменут, требало би да ce бар може да докаже његов утицај на писце после 500, или бар после 400. A «го je веома тешко. Светлосне елементе налази.мо y Еросу једне комедије Антифавове280; по тој «осмотониск-ој вер- зији, из Ноћи и Ћутања поспао je Хаос, из Хаоса и Hohn Ерос, 116 из овога С в е т л о е т, па остали бопови. Ноћ као прабиће (овде удружена, или, боље рећи, потенцираиа ћутањем) чисто je орфичка престава, али je само y две коемогоније налаеимо на челу ових бића: код Епименмда, и y етарој орфичкој тео- гонији како су нам je првдказали Аристотел, Еудем, и сам Пла- тон181; према томе, ова верзија ce не слаже са Рапсодијама, где Фанес рађа Ноћ — док овде Ерос рађа Светлост. И Анти- фан je дакле ближи старој теогонији, али je ново поименично истицање С в е т л о с т и . Неизвеоно je <ипа>к да ли je το раз- вијање старих елемената, или je настало под упгицајем нових. Заправо значајјио по утидај мита о Фанесу било би иад бисмо тај утмцај 1МОГЛИ доказаги код Плато«а. Овестрано истраживање тога утицаја, како код Платона тако и y књи- жевиоети после њега, прешло би, међутим, оквдр ове -студије. Но овде «naiKi можемо да укажемо wa једну могућу подлогу за иетраживање тога утицаја!: иа таеке мотив'е y Фаидру. Џ. Е. Хардзн решава оео питање одвећ лако, тврдеЕи да . je Платоиов Ерое „атенски облик орфичког Фанеса Протогона.” To je већ сгпога немотућа формулација што je Ерое на грчком, па и атичком тлу свакако старији од Фанеса; могао би ce да- кле само Фанес назв!агги једним специф|ичним обликом Ероеа, атенског или етаробојотеког. По некмм подацима, то име je збиља и HioiOHio y култу y Флији.282 Џ. Е. Харизн претпоетавља да га je познавао Платон, т CMianrpa да ce несвесно трудио да пренесе y језик интелекта орфичке оимболе: Метис-νοϋς, Ери- кепајос-то öv."88 Το би било тешко извести на оенову Плато- HOiBor Ероса. Могло би ce помислити да je Платон намерно избегавао све што би могло да помути црте његовог Ероеа; зато и Групе В!ели да Платои или не зна, или не ћ е д a 31 н a митове Рапсодске теогоније.284. Али траиспозиција којју je Плато« извршио са EpoeioiM уоп- ште тако je дубока да je могла, оем Epoica старе ко смогооти ј е, обухватати и његов облик y Рапоодијама. A има један важан далол преатава са којим га je довео Платон |у везу, и који га приближава Фанесу: то je оветлосна мистика и метаф|шика, y веЗ'И са мистичиом теоријом сазнања. Светлоет као кос-мо- гони€1КИ принцип води овим облицима мишљења.285 Јер· као што су еветлоет и љубав сродни као жтавотнм принципи, тако постоји, како смо већ наговестили, теона веза еротоло- 117 гије како еа учењима © светлости, тако и са миспичиом тео- ријом сазнања. У слаиној коемогомиској химни y Ригведи (10, 129), Kioja, као Хераклитов делфикжи бог, нити казује мигги скрива већ наговештава, може ое наслутити да je индисш пссник непооредно везао љубав са сазнањем, дкж je обични развој: љубав-оветлост-сазнање. Ту ce обично држе и про- жимају ‘светлоет око љубав сазнање; |у поттпуно развијеном •облику нашазимо то учење код Плотина. Код њега je Брос — οφθαλμοί τοϋ ποθοϋντος, око жудње; али ои je и y вишем сми- ‘сл;у око душе које ее рађа са самом душом коомоса; отуда « његово име: οτι έκ όράσεως την ύπόστασιν εχει. Љубав je да^ кле чедо визије, a y иста мах даје очи за виђење. На тај начин’, она je прави пут ка сазнању, теоје je права ορασις ; зато νους όρων и νους έρων одповарају један др|угом.286 Тај однос je_j тачво формулисао Р. Арну: s’ est à Г intérieur d’ um même acte complexe que s’ échangent ces réactions entre la puissance d’ aimer et celle de connaître. Тиме je необичио продубљен, a мо- | жда y суштини и протумачен стари значај '0>ка y љубави, који налавимо како y љубавиој поезији тамо и y спекјулацији, у* CBiHiM временима; врло je занимљива ,на пр. аоорија y стихо- вима Менандровим које наводи Плутарх y одломку Περί έρωτος, e. 1; проблем je ооеле обрађиван y вези са разним терријама сазнања, од Лукреција287 и Плотима·288 до песника „Слатког ιηιοιβόγ ст1ила”. У човеку су шнцЈеитрисане могућноети саана-Ί ња због његове ©снавне једнакости са најдубљим принципима света: његово око je ήλιοειδές,289 a уједво пут м могућноет љу- бави; из те наше освовне једнакоети са евегглошћју и љубављу, којој je симбол око, потиче еамо наше сазнање: ubi a m o r , i b i oculus, no чувеиој фбрмулацмјм Рихарда из Св. Виктора. Раз- рађена оветлоеш метафизика Средњег века, од Аугустмна до Бонавентуре и Дантеа — иначе један од главвих путева којим je ем1ана™вни панггеизам продирао y хришћанство — остала je увек y везм са учењима о љубави. Данте, кад приказује свет као поетепену еманацију >из прасветлости, иаглашава да je та прасветлост свагда идантична ica љубављу: Chè quella viva luce, che si mea Dal suo lucente, che non si disuna Da lui, nè dall amor che in lor s’ intrea... (Par. XIII 55 ss.). 118 Занимљиво je поменути да je једини миелилац међу нашим романггичарима, Лава Костаћ, нарочито истакао значај свет- лости y слсшенским концепцијама света290; то би ce могло по- тврдигги и њеном важном улопом код два миелисшд слоееотског порекла, код Випгела> који je био П-ољак, и нашег Петрића- Патриција. — Овај поглед m веома удаљене еггапе развоја сматрали смо попребиим да би објаснили. једну која би »огла бити иајближа: етапу y Платошвом Фаидру. Јер врло ja вероватно да мистичиа теорија сазиа!ња y мотту Фаидра почива на канце!пцији која je y осиову светлоена мистмка. Психа која je овде олгачена — за разлику од Сидшосиоиа где je оличен Ерос — обдарена je чи- CTO еветлосним карактериот.икама: коњима м крилимл (небесну вожњу душа тумачили еу каснији еидерично, т.ј. као вожњу планетариих богоеа; Групе291 не верује да je το бшта и Плагго- нова миеао, аии верује да je припадала њетовом извору). Шта вмше, спој 0!вих двају мотива кој« су миопи исгтит пвдчн же- лши да проггумаче (Рајнхард292 на пр. самим треперивим ка- рактером Платорових митсжа) најбоље ее може протумачити баш њмховим заједничким светлосним зиачајем. Душа, ®оја je овде носилац, заменмк, хипоетаза самог Ероса, прикавана је као светлоонм даимон који пада и опет ce диже. Еротологија и мисИјично саз1нање везани су овде обоје за светлооне елементе Пс.ихе: sa коње т крила; a бееумње да наглашава'ње ока као пута љубави y oibom диалогу није еамо уступак традициоиал- ном схватању, него има дубље везе са целом oibom коицепци- јом, y којој ce такођвр прожимају светлоеча мистика, ерото- лошја и миетично сазнање.. И ту je, као и y Оимиосиону, сасвим потиснут коемогони- ски момент, ради потпуне транспозиције Ероеа y област сазна- ња, и ради померања полазне тачке y човека: .као окоро y свој каснијој еротологији, сврха Ероса и y Оилтоеиону и y Фаидру јесте већ όροίωσις са транецендентним принципом — мада са- му ту реч налази1М'0 тек y Теаитету; ynpaBioi том транепозици- ј'ом учинио je Платон !Корак од непромерива значаја. Beh Плу- тарх je нагласио тај размак, рекавши да не жели да ce дмтне „златним крилима Еурипидо1ВИ1м” (т.ј. бесумње Ероеа о којем noiBOpH пом. одл. 903) већ небесни1м крилима Платовоеим. И тако су и светло1СН1и елементи Поихе као небеоног даимова 119 транспоновани y њима најероднију област: y област сазнања п у т е м љубавот. Да je ΟΒΌ наглашавање светлосних елемената надахнуто орфичким оветлоеиим Еросом, доста je тешко мзвеети; јер док je y Оим1поси'ону швршена icaiMO једна транспоаицмјд: ив космо- гониске области y поихичку —- y Фаидру je, сем о:ве, иввршена и друга: трансповмција Ероеа iy оличену Психу. Сем тога, ово- јим дубоким СМ1ИСЛОМ за битне идеје мотстике, Платон je и caiwe еветлосне елементе транспоновао y област сазиања, и тако антицвпирав ове познмје творије овог правца које смо малочае поменули. Па ипак, и поред свих оеих дубоких мод!иф|И!кацвја, me може се спорит.и еммболек«, па и мистични аначај светлос- них елемената y Фаидру. И тако овај део морамо завршити укааивањем m једну могућност: да je Платонов Epioc, чисто душевви Посредник са итолазном тачхом y човеку, y иекој вези са светлоснмм Μεσίτης-ом којм je једнак Ероау y Рапоодокој теогонији; ову могућност чмни вер-оватном важвоет светлос- них елемената y Фаидру. У целом OiBO'M нашем приказу није могло бити статике: сам Брос ce не задржава, но свагда креће напред. Његово npo- дирање ce осећа y сталном додиру и прелажен.у старих кон- цепција y ноее; и стога иам ce чини да je он једиим мшрекмд- ним замахом прешао пут од егарих култских оонова до вршка аитичке еротолопије. Па ипак je потребно застати пред Пла- тоном, јер његов Ерое има толико апсодутне новмне да ce сав ммслилачки рад који му je претходио одваја према ње;му iy за- себну целину. Стога и y о©ом тренутку можемк> тај рад најбоље обухватити y односу према Платону, јер тек ои га je завршио и крунисао: отзвео je поппуно јединство духовне и страоне, надличне и личне, космичке и човечанеке љубави. Али он je уједно дао и саевим но!ву таоревину, таме што je везао Ероса са средиштем овог фиЛозофисања: са највишим добром. Тако je он иманентвог Покретача космогонијâ, a можда и емана- TtMBHOir светлосног Μεσίτης-a претворио y Поореднмка са транс- ценденлгвом битношћу света. Јер те'к пошто je замишље.н ό ύπερουράνιος τόπος, могао je Ерос постати посредник између душе и апоолутн.ог; a тек y односу према највишем добру мо- гао je постати творачкЈИ васпитач људи. Платон je тиме отво- рио све могућиости за оиај даљи разеој y .коме ce Epoic све ви- ше и више слиеао са еамим апоолутним — од Плотина и Дио^ - ниоија до Румиа и Дантеа, и даље. Тако· je он ynpaBiHo Ероса од општег ка једном, према „Орфичким npapenniMa’TeTeoiB'nM: So manches Herz verschwebt im Allgemeinen, Doch widmet sich das edelste dem Einen. Б Е Л Е Ш К Е 1. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Plato8, 1920, p. 741. 2. E. Rohde, Der griechische Roman5, 1914, p. 56 (605). 3. Q. Fr. Schoemann, De Cupidine Cosmogonico, Opusc. Acad. 1856—71,11. 4. I. Bruns, Attische Liebestheorien, N, Ib. f. kl. A W. 1900, p. 17 ss. 5. Const. Ritter, Platonische Liebe, 1931. L. Robin, La théorie platoni­ cienne de l’ amour, 1908. R. Lagerborg, Platonische Liebe, 1926. 6. R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, 1921. 7. A. Furtwängler, Eros in der Vasenmalerei, 1874; такођер и Riggauer, Eros auf Münzen, Zeitschr, f, Numismatik, 1881, p, 71—99. 8. E. Rohde. op. cit. 9. Einleitung in die griechische Tragödie3, 1921, p. 244 ss. 10. Bonn, 1923. 11. Односно: Civilisation et Christianisme, — како ce збирка сада зове, — sous la direction de Louis Rougier, Paris, ed. du Siècle. 12. F. Picavet, Esquisse d’une histoire générale et comparée des philo­ sophies médiévales. Такођер и: Essais sur l’histoire générale et comparée des théologies et des philosophies médiévales, 1913. 13. Jena 1906. 14. A. Diès, Le cycle mystique, 1909; против Јоела донекле K. Rein­ hardt, Parmenides u. d. Qeschichte der griech, Philosophie 1916; међутим, он тумачи развој Хераклитов на основу мистике (р. 255 ss.). 15. Festschrift für Fr. Poland, 1932, Sp. 245 ss. 16. Vorträge der Bibliothek Warburg, 1923 4 ; Teubner 1926, p. 17 ss. 17. Тако на πρ. O. Kafka и Н. Eibl, Der Ausklang der antiken Philo­ sophie, 1928, нар. p. 315 („Man kann die ganze deutsche Philosophie bezei- 122 clinen als eine Auferstehung des Neuplatonismus...“). Слично, мада ca из- весним ограничењима, и Fr. Heinemann, Plotin, 1911, p. VI. — Познато je колико je био велики утицај неоплатонизма, нарочито Проклов, на Хегела (Н. Leisegang, Denkformen, 1928, p. 169) ; a сам Хегел je врло убедљиво истакао утицај неоплатонизма на мистику хришћанске цркве (Vorlesungen über Ciesch. der Philosophie. 1 326 — Leisegang, ib.). 18. Platon2, I 739. 19. Platos Ideenlehre2, 1921, 462. 20. München 1931. 21. 1. c. I. 386. 22. Berl. 1921, II 437s. 23. A. Harnack, Das Hohe Lied des Apostels Paulus von der Liebe, Sitzungsber. der preuss. Akad. der Wiss. 1911, — нав. R. Lagerborg, 1. c. p. 244 ss. 24. Сем поменуте књиге Фуртвенглерове, в. и његов чланак y Ро- шерову Мнтолошком лексикону (М L), као n истоимени чланак Вазера, Pauly-Wissowas Realenc. der klass. Altertumswissenschaft (R E) и чланак Cupido од Colignon-a, Daremberg-Saglio, Dictionaire des Antiquités (D S). 25. Theog. V. 120 ss. 26. O овоме: R. Müller-Freienfels, Psyhologie der Religion, 1920, II 10 ss. 27. Против ове тео.рије, која je y главном примљена, Димлер y чланку Aphrodite, R E. ; он наводи и остале научнике који су јој противни, a за пелазгиско и тесалско порекло богиње. Да je Афродита бар као светлосна (месечна) богиња грчког порекла, мисли Е. Drerup, Homer, 1915, 93. 28. За порекло најстаријег култа Еросова, тесписког, већина испити- вача верује да je „трачко ' или „пелазгиско“. Тако Виламовиц (Aus Ку- dathen, р. 130) мисли да су га могли донети y Теспије „Трачани“ који су становали на Хеликону и Китаирону; и Колињон и Фуртвенглер доводе га y везу са религиским кругом трачко-пелазгиским, и верују да je y Бо- јотији старији од еолске сеобе. Ове трачке и пелазгиске основе односе ce свакако само на плодносног даимона који ce доводи y везу са само- трачким боговима ; a за њега би ce још најпремогле наћи аналогне појаве y другим религијама ; такав бцДдип ..индигки ismäh—"Jusgoc. бог жуди, и етрурски бог жеље, Amine·; но овај би могао бити и секундарна творе- вина, под грчким утицајем, као каснпји римски Amor, тим пре што ce το име налази свега на једноме споменику, крај статуе Ероса-дечка (Etr. Sp. V Taf. 88, 2), док краЈ Јед н е статуе Ероса као крилат а ш д а дића стоји натшпНзупНГ fib. V 1'iL 38 - FrTSkutsčln s. v_-Etmskcr. R-E, Sp.-767), Ове етрурске појаве би ce додуше могле довести v везу са „пелазгиским“ Хермесом—Иморамосомј- због познагоГ- гирсенског натписа нађеног на 123 Лемну, — али За то би била гтптррбна ппгрбнд гтудија. у - Аналогију можемо 'још проширити, на космогониску функцију бога љубавне жуди : јер такву функцију има индиски Кама y Ригведи (10, 129) ; шта више, на челу једне космогоније из Новог Зеланда стоји Мисао, из које произлази Жуд (Grae- bner, Das Weltbild der Piimitiven, 1924, стр. 68). M. Müller 1 Vergleichende Mythologie, стр. 167 француског поевода, нав. код Колињона, стр. 1595) довео га je y везу са једним светлосним божанством BeAâ, Арушом, али ова_-веаа сс не може Орлннти; нарочито етимолошки. Икаче ce за све- тлосног Ероса може — мада ce не мора — претпоставити ориентални утицај (в. бел. 50 и 268a). Као специфично хеленска творевина узима ce ратничко-агонални Ерос, али, по Фуртвенглеру, и y њему може бити транспозиције преддорских елемената. — Свакако би било и занимљиво и значајно кад би ce расветлиле ове негрчке концепције, и њихова евен- туална веза са грчким Еросом ; можда би то објаснило и понеки момент његове загонетне појаве. Ипак ти резултати не би били битни за ужи оквир нашег задатка: наиме, да прикажемо у свем његовом oncerv г р ч к о г E u ora, је~ДинОГ~к51и ie развијен до праве духовне силе, и јединога који ј^ТпшачГзаисторију људске мисли. 28a. О утицају матриархалних и патриархалних престава на религију и митове: Фр. Гребнер y поменутом делу, стр. 33 ss, и passim. О матри- архалним елементима y Грчкој: Џ. Е. Харизн, како y делу Prolegomena to the study o! Greek religion, 1903, тако и y књизи Themis. A study of the social origins of Greek religion, 1912. (Ову другу нисмо могли употебити). 28b. Уопште о његовим к у л т о в и м а (о којима нам je главни извор позни Паусанија, нарочито !Х 27), и о његовим с в е т к о в и н а м а : О. Gruppe, Griech. Mythologie und Religionsgeschichte, 1906, 1! 1071, и passim ; затим Фуртвенглер, Вазер, Колињон y поменутим чланцима; они сви наводе и многу литературу; па Шеман y наведеној расправи (v. бел. 3). 28c. Cicero, de nat. deor. 111, 23, 60 ; в. и Шеман, 1. с. р. 83. — Ерос пред Хермесом на тзв. Chablais-—Херми: Gerhard, Ant. Bildwerke, Taf. 41. 28d. Trilog. p. 217; нав. Шеман, стр. 90; в. и Gruppe, р. 224 ss и р. 870; он сматра да je тај Ерос само један облик хтонско-плодносног Хермеса — Имбрамоса—Химероса, 28е. Cicero, ibid. : Cupido primus Mercurio et Diana prima natus dicitur, secundus Mercurio et Venere secunda, tertius, qui idem est Anteros, Marte et Venere tertia. 28f. Paus. I 19, 2; Luc. Imag. VIII 11 ; h. Orph. 55. И Групе (стр. 13662) обележава ово схватање Афродите као атенско. Амо спада и Epim. Theog. fr. 19 Diels — fr. 9 Kinkel, Epicorum graecorum fragmenta : Γήματο δ’ Εύονυμήν θαλερήν Κρόνος άγκυλομήτης, έκ τοΰ καλλίκομος γένετο χρυσέη Αφροδίτη, Μοϊραι τ ’ αθάνατοι καί Έρινόες αίολόδωροι. Из овога круга je и веза Ероса са Харитама—Паркама ; v. A. Dieterich, de hymnis Orphicis, Kleine Schriften, 1911, p. 85. 28g. Paus. IX 27, 2. 29. Dorier I 312, наведено код Шемана, стр. 89. 30. in Del. V. 308: Κύπριδος άρχαίης... 31. Оне ce могу бранити на основу Iapis Manalis-a који једна античка хипотеза, на коју нас je упутио г. др. Чајкановић, доводи y везу са manes (Paul. р. 128: manalem lapidem putabant esse ostium Orci, per quod animae inferorum ad superos manarent, qui dicuntur manes). — Ho може ce бранити h хипотеза o сидералној односно соларној природи тога камена. Познато je да je обично била таква природа светога камења y Халдеји и Фени- кији (Ленорман, чланак Baetylus, DS, стр. 644). Сунчаном богу je био по- свећен chammân y Палмири (Е. Мајер, чланак Ba’al, М L) ; као сунчани бог Елагабал важио je свети камен из Емесе, који je y доба Елагабала донесен y Рим. — Занимљив je приказ светог смарагда из храма Мел- кзртова y Тиру на једном кипарском новцу (Jig. 739 D S) : крилат младић држи камен, a на другој поли je приказана свеглосна птица, лабуд. — И Кадмов камен y Теби доводио je y везу са сунцем А. Кун (Abh. der B A W, 187 3, 144 — O. Gruppe, Geschichte der Klassischen Mythologie u. Religionsgeschichte, 1921, 181). Максимилијан Majep доводи Кронов камем y Делфима y везу ca Хелијем (чланак о Кроносу, М L, стр. 1524). Ово све би могло бити од важноети и за тесписки фетиш, y вези са светлосном природом тесписког Ероса о којој Кемо одмах проговорити ; ипак je хтонска веза исто толико вероватна. — Не мислимо изводити неке за- кључке из једног камена са грчким натписом, нађеног код Антиба (An­ tipolis), који, y томе натпису, сам о себи вели : Ja сам Терпон, служитељ Афродите, — дакле, један од Ерота. Афродита Macaлиjoτâ била je ки- парска, a знамо да je y Пафосу постојао њен камени фетиш. 31a. Ерос уз Анодос Коре на пр. слика 2145 код Колињона, D S. 32. Фуртвенглер, М L, Sp. 1357, по Герхарду, Ges. Abh. Taf. 56, 2. 33. Фуртвенглер, стр. 1350, по Герхарду, T. 52, 15. 34. Επιδρομή, c. 25 (p. 48 Lang) ; ca Приапом идентификује Фанеса шеста орфичка химна, ст. 9. 35. Н. Usener, Götternamen 340 — Jessen, М L, s, v. Priapos, Sp. 2980. 36. O. Gruppe, Mythol. il 867, доводи бајку y везу ca улогом Epoca y тесписким мистеријама Деметриним; иначе испитивачи махом не верују y мистерије Еросове. 37. О кразији Аполона и Диониса в. код Диодора 1, 11 (Е. Zeller, Die Philosophie der Griechen, I6 1 919, 1342) : Многи стари песници називају Озирида или сунце Дионисом : δν Εϋμολπος μέν έν τοις Βακχικοίς Ιπεσί φησιν : ...άστροψανή Διόνυσον... Όρφεός δέ : τοδνεκά μιν καλέουσι Φάνητά τε καί Διόνυσον. Слично и Макробије, I 18. За нас je најстарији директни сведок Софокле, који га y дитирамбу при крају Антигоне (ст. 1145) зове „вођом з в е з д а 124 125 ватрена даха“ - (ίώ πύρπνων άστρων χόραγε.,.). — Сам Epoc je понекад y култској вези са Аполоном, као y ЈТеуктри, свом последњем светилишту (Групе, стр. 870). 38. Н. Usener, Kleine Schriften IV, 1913, нарочито стр. 42 ss. 39. Anthol. lyrica Graeca, ed. E. DiehI, Ibycus fr. 2 (fr. 7 Bergk) : άμφο- τέρους γε^αώτας έν ώέψ άργυρέφ — дакле y с р е б р н о м ј а ј е т у , као Фанес Рапсодске теогоније. 39a. V. 1275 ss : 'Ωραίος καί ’Έρως έπιτέλλεται, ήνίκα περ γη άνθεσιν εϊαρινοΐς θάλλει αέξομένη. τήμος ’Έρως, προλυτών Κύπρον, περικαλλέα νήσον, εΐσιν έπ’ ανθρώπους, σπέρμα φέρων κατά γης. 40. Κ. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griech. Philosophie, 1916, p. 17 и 18. 41. V. 120 s. И пзмена ca којом наводи тај стих Аристотел, Metaph. I 4: ήδ’ ’Έρός, δς πάντεσσι μεταπρέπει άθανάτοισι, не би много изменила на ствари. 41a. Usener, p. 42 ss. Многе примере где je Афродита названа καλή и καλλίστη наводи G. F. Н. Bruchmann, Epitheta deorum, 1893, s. v. 42. Usener, p. 11 ss ; примере из Антологије даје Брухман. 43. Nekyia-, 1913, p. 38 s. 44. Чланак Aphrodite, R E, Sp. 2732. 45. E. Gerhard, Über den Gott Eros, Gesammelte Abhandlungen II 1868, p. 62 — нав. код Колињона. 46. Athenaios, XIII, p. 561 d. 47. Athen. XIII, p. 561 e f: Λακεδαιμόνιοι δέ προ των παρατάξεων ’Έρωτι προ9·6ονται, ώς έν τή... φιλίφ κείμενης τής., νίκης · καί Ινρήτες δ’ έν τοίς παρατάξεσι τούς καλλίστοος... κσσμήσαντες διά τούτων θώουσι τφ ’Έρωτι. Затим говори и Ο „светој чети“ Тебанаца. Aelianus, Var. hist. 9 и 10, нарочито истиче васпи- тачку улогу Ероса y Спарти : δεινή γάρ ή των έραστων πρός τά παιδικά εύνοια άρετάς ένεργάσασθ-αι, δταν αυτοί σεμνοί ωσιν. И y светковинама Ероса истиче ce тај његов ратничко-агонални карактер, — како y самим тесписким Еротидијама, тако и y Елеутеријама које су на Саму биле посвећене Еросу, богу слободе (Athen. 13, 561 f. Σάμιοι δέ... γυμνάσιον άναθ-έντες τφ ’Έρωτι, τήν διά τούτον άγομένην εορτήν Έλευθ-έρια προσηγόρεοσαν ; Β. и Nilsson, Griech. Feste 1906, p. 424). - - O књижевној улози овог Ероса, од народие песме халкидске коју наводи Plut. Amator. 7 (в. бел. 176) до политичких утопија Зенонових, в, ниже. — Све ове обичаје доводи y везу са врло старинским обредима Е. Bethe, Die dorische Knabenliebe, Rhein, Museum 62 (1907), нав, код Лагерборга, p. 218. 126 48. Fr, Gundolf, George, 1920, p. 40; ту Гундолф наглашава да грчки Ерос нема аналогије y другим религијама. 48a. Занимљива je култска веза коју помиње Паусанија, II 4, 7 : y храму Афродите на Акрокоринту поштована je оружана Афродита, Хе- лије и Ерос. 48b. О основној вези светлости и живота („das Licht ist mit der Ent­ stehung, mit der Bejahung, mit dem Sein verwandt“, наглашава Рајнхард, стр. 20, поводом Ероса Парменидова) већ y старим митовима и религиским преставама в. А. Дитерих, Некија, стр. 24. Ta веза je изражена и y по- четку Еванфеља Јованова: καί ή ξωή fjv τό φως: a Плутарх (de occult. viv. p. 1130 b) тврди да неки од филозофа саму душу сматрају светлошћу. Видимо да je „живот“ y мистичкој науци одуховљен : тако код Хераклита имамо истоветност огња и логоса, a код Синоптичара истоветни су огањ и св. Дух — πνεύμα (в бел. 211). О овоме je исцрпно писао X. Лајзеганг, y књизи Pneuma hagion, Der Ursprung des Geistbegriffs der synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik, 1922, p. 75 ss — нав. Denkformen, p. 84, s. Занимљива cy места из модерне поезије на која упућује ; тако Гете вели да je живот eine holde Flamme. — И тако je и Ерос уједно бог светлости љубави и живота; a буктиња, симбол пламена љубави, уједно je и симбол животног пламена, и могла je врло лако, окренута на ниже, да означава угашени живот y руцп „посмртног Ероса“. — Што y његовом општем имену нема ознаке његове светлосне природе, то je честа појава; η код других светлоених божанстава ce y имену претежно истиче нека чо- вечанска страна њихове делатности (Drerup. 1. с. р. 89). 49. Митологија II 849 s. 50. О. Gruppe, s. v. Phanes, M L, Sp. 2269, мисли на могућност да je неки предњеазиски светлосни бог могао да утиче већ на старог бојотског Ероса ; али за то немамо одређеиог ослонца. R. Eisler пак (Weltenmantel und Flimmelszelt, 1910 — нав. Fr. Cumont, Die Mysterien des Mithra3 1923, p. 97,) верује да je од б века парсизам утицао на орфизам; но како je y το доба век био оормиран Ерос, Калистос и златокрили, тај утицај би ce могао односити само на Фавеса. О свему овом в. и бел. 268a. 51. A το je мистична сврха живота ; в. последње стране ове књиге. 52. Eur. Hippol. 535 ss ; Plat. Symp. c. 14, p. 189 c. 53. Einleitung in die griech. Tragödie3, 1921, p. 99. 54. Luc. Amores, p. 419, o Афродити, a p. 432 o Epocy творцу облика („συ γάρ έξ αφανούς καί κεχομένχς άμορφίας τό παν έμόρφωσας.,.“); ΤΟ je Ерос творац космоса, Πρωτεύρροθ-μος, који je, као Аполон, или Дионис y поменутом ди- тирамбу Антигоне (ст. 1145) вођ звезда, јер од његаротиче ή χορεία των άστέρων. (Luc. de sait. c. 7). 55. To je остала и y позно доба, па и y Риму; и не само y браку, но и y чврстим лиезонима, y тзв. foedus-y; в. о овоме R. Reitzenstein, Zur Sprache der lateinischen Erotik, 1912, p. 9 ss. 127 56. Fr. Oundolf, Goethe, 1917, p. 392. 57. b . o овоме E. Rohde, 1. c. p. 42 s, н чланке o Ахилу, М L и R E. — Сасвим je схватљиво, мада није било „историски“, што je атичка траге- дија (Аисхил) унела тај мотив y његово тпме нетакнуто пријатељство са Патроклом. 58. О. Gruppe, чланак Orpheus, М L, Sp. 112!. За Аристотела доказао je стару орфичку теогонију као извор Fr. Susemihl, Neue Jahrb. Suppl, p. 824 - Zeller, F p. 140 ; с њиме ce, после колебања, сложио Групе. Да ce Платон послужио истим спевом, показао je Schuster, de veteris theol. Orph. indole, 1862 — Zeller t G p. 123,. — Ha везу између Хомерида и орфичке поезије указује и Платон y Флидру (р. 352 b), где „по тајним песмама Хомергда“ наводи бесумње орфичке стихове. (Да су они збиља орфички — a не ваљда Платонови — тврди, насупрот Хирцелу [Der Dialog, 1 383] Ed. Норден, Die antike Kunstprosa, I 111, 1) 59. E. Rohde, Psyche'' 1910, 1 p. 105, одбија a limine могућност op- фичког утицаја на Δίός απάτη. Нажалост, Роде то своје мишљење није ближе образложио — сем својим уверењем да ce y Грчкој нису образо- вале орфичке „секте“ пре друге половине 6 века, — Занимљив je уопште став Родеов према орфизму; мада са финим осећајем за суштину ми- стике, он ce y свакој прилици труди да сузи могућности директног ути- цаја орфизма ; то ce врло лепо види на пр. из допуна Р. Винша уз Ди- терихову Некију. Може бити да ce бојао да не претера y правцу про- ширивања тога утицаја; али свакако je то чинио са жаљењем, као што je показао y екскурзу о Рапсодској теогонији (Psyche* 11 р. 416), где жали што ce не може веровати да je била позната Платону. Што ce тиче самога орфичког утицаја на XIV песму Илијаде, њега на основу извођења Групеових и чланка Dyroff-a (Über einige Quellen des Iliasdiaskeuasten, 1891, p. 33 ss), потпуно признаје и Нестле код Целера (I5 р. 191), и сматра да ce према тој партији Илијаде, која носи пародистичке црте, може реконструисати света свадба Зевса и Хере из старе, „кротонске“ теогоније, уз помоћ Аристофанових Птица, Платона, нар. Филеба (р. 66 c), и, можемо додати, Ферекида. A да je та стара теогонија и по својој пес- ничкој вредности била достојна тог утицаја, видимо и по томе што je великог песника Аристофана надахнула на јединствене стихове. — И y III песми Илијаде, стр. 442, налазнмо έρως, y партији која je такођер доста позна. 60. Ту алузију имамо Ar. av. v. 1731 s: 6 8’ άμφιθ-αλής "Ερως χρυσόπτερος. 61. Мада он, дакако, припада и најстаријем ступњу грчке религије, ступњу вере y демоне; в. Групе II стр. 844 и 1071. 62. Сл. примере наводи Винш уз Узенера, Kallone, р. 87, 63. М. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs 1904, p. i l — нав. A. Diès, 1. c. p. 74. 128 64. W. Wundt, Elemente der Völkerpsychologie2 1913, p. 382 s. 65. Ancient Greek Literature, p. 272 — нав. j. E. Harrison, Prolegomena to the study of Greek religion, 1903, p. 657. — Сасвим тачно и Фуртвен- глер: Bei Hesiod ist Eros schon volle göttliche Person, dcch mit einem ihr anhaftenden begrifflichen Charakter. 66. Ha вази црвених фигура, строгог стила; слика je пандан приказу Одисеја са Сиренама ; в. на пр. чланак Вазера, R Е, Sp. 499. 67. Paus. 1 43, 6. 68. Тако Вазер. R Е, Sp. 494. 69. Les mystères đ’ Eleusis, p. 338. 70. O овоме М. Будимир, Атена Тритогенеја и атички Тритопатреји, 1920, стр. 26 (320); в. и Групе, Митол. II стр. 1087 s. 71. in Tim. I 158, 72. Griechische Denker, 1906, I p. 33 s. 73. Metaph. 1 4, где ce и на Хесиода односи критика најстаријих мислилаца, који нису знали дн рукују духовним принципима које су увели: ύποπτεόσειε 5’ άν τις Ησίοδον πρώτον ζητήσαι το τοιαυτον, παν ε! τις άλλος έρωτα ή έπιθ-υμίαν Ιν τοίς οδσιν εθ-ηκεν ως αρχήν, ofov καί Παρμενίδης, οδτος γάρ κατα- σκευάζων τήν τοδ παντός γένεσιν „πρώτιστον μεν 'Έρωτα θ-εών μητίσατο πάντων...“ "Ησίοδος δε ,,ήδ’ Έ ρος δς πάντεσσι μεταπρέπει άθ-ανάτοισι“ , ώς δέον εν τοϊς ύπάρ- χειν τιν’ αιτίαν ήτις κινήσει καί συνάξει τα πράγματα. Затим говори ο Емпе- доклу и дуализму, па наставља : ουτοι μέν οϊν... καί μέχρι τούτου δυοΐν αίτίαιν εψηφίσαντο... άμυδρώς μέντοι καί ούδεν σαφώς... ούτε... Ιοίκασιν είδόσι λέγειν δ τι λέγουσιν. σχεδόν γάρ ούδεν χρωμενοι φαίνονται τούτοις άλλ’ ή κατά μικρόν. 74. Ε. Meyer, Hesiods Erga und das Gedicht von den vier Menschenge­ schlechtern, Kleine Schriften, II 1904 15 ss. 75. Psyche8 1910, II 106. 75a. Geschichte der griech.-römischen Philosophie, I 74. 76. Zeller I6 p. 100,. 77. J. Dörfler, Die Eleaten u. d. Orphiker (1911); y томе правиу ιι : Die kosmogonischen Elemente in der Naturphilosophie des Thaies, Archiv f. Gesch. der Philosophie, 1912, p. 305 ss. 78. Чланак Orpheus, ML, Sp. 1123. — Да cy најстарија космогониска учења орфизма била формулисана већ y 7 веку, то je признато од многих испитивача; тако на пр. О. Керн, y књчзи Orpheus (1920. р. 42 ss) сматра да и сама Рапсодска теогонија y својој језгри потиче можда још из 7 века (v. и бел. 207a); ипак вели да су орфичари „сипали ново вино y старе\ мехове хесиодовеке поезије“ ; међутим, требало je да тачније обележи временски однос међу најранијим орфичарима и Хесиодом. 129 79. Griechische Tragödien II 1913, p. 211. 80. Чланак Epoc, R E, Sp. 486. 81. Ar. Αν. V. 700 ss : πρότερον δ’ ούκ ην γένος αθανάτων, πριν 'Έρως σονέμειξεν άπαντα, αυμμειγμένων δ’ ετέρων έτέροις γένετ’ Ουρανός 'Ωκεανός τε καί Γη πάντων τε θεών μακάρων γένος άφθιτον... 82. Schoemann, de Cupidine Cosmogonico, p. 62. 83. стр. 6. 84. Metaph. XII 7 ; a Phys. 9. 192 a вели: ή δλη... πέφδκεν έφίεσθαι καί όρέγεσθ-αι αδτου (i. e. του θείου καί άγαθου'καί εφετου) κατά την εαυτού φύσιν. 85. Orphicorum fragmenta, ed. Ο. Kern ^ 1922; fr. 2, из Еурипидове Хипсипиле (в. стр. 100). 86. Platos Ideenlehre, p. 465. 87. Н. Diels, Fragmente der Vorsokratiker3, 1912 ; fr. 50. 88. Od. XVIII 212: των δ’ αυτού λΰτο γούνατ’, ëptp δ’ άρα θύμον εθελγθεν. 89. Enn. III 5, passim. 90. Разна мишљења о овоме регистрована су код Целера, I6 р. 83. 91. K. Joël, 1. с. р. 127. 92. Geschichte des Altertums. 11-2, 1893; 751, 816 s. 93. Теопомп код Диогена Лаертија I П6 ss (test. 1 Diels) зато и вели да je он први писао „о природи и боговима“, a Аристотел га броји по- именце међу „помешане“ теологе, оне који не причају само митове. 94. Целер I6 стр. 121. 95. То ипак не признаје Виламовиц, Die Kultur der Gegemvart I, VIII, 1912, p. 55. 96. Proci, in Tim. II 54, 28 — fr. 3 Diels : δ Φ. Ιλεγεν εϊς "Ερωτα μετα- βεβλησθ-αι τόν Λία μέλλοντα δημιουργείν. 97. нав. Целер, Ie 112. 98. Catast. 3, 60, 7. 99. Према речима самога Заса : βουλόμενο; γάρ σέο τούς γάμους είναι — fr. 2 Diels 100. έν τφ All δ "Ερως εστί... έκεΐ γάρ ό Ζευς 6 πανόπτης καί αβρός 'Έρως, f 6)ç Όρφεύς φησιν. 9 130 101. Aristot. Metaph. N 4, 1091b 8 — test. 7 Diels. 102. И Дилс, y чланку Zu Pherekydes von Syros. Arch. f. Geseh. der Philosophie, 1888, p. 11 ss истиче да Ферекид зависи од старе орфичке поезије (и од Анаксимандра ; утицајем овога тумачи Дилс и употребу песничке прозе код Ферекида). 103. Max. Tyr. X p. 174 R t, 11 Diels: άλλα καί τού Συρίου την ποίησ:ν σκόπε: καί τόν Ζηνα καί την Χθ·ονίην καί τόν εν τούτους "Ερωτα... 104. Aristot. Athen. Pol. 1, који ra ставља око г. 600, и Plat. Leg. I 694 d, који ra ставља пред персиске ратове. Мишљења су наведена код Целера, стр. 121. 105. Чланак Epimenides, R Е; против Керна je врло одлучно Роде, Psyche6 19,0, II 99. 106. Mythol. I 424. 107. Psyche6 II p. 100. 108. одл. 5 код Дилса, из Дамаскија 124, — одл. 8 Kinkel. 109. Schol. ad Oed. Col. 42; Tzetzes ad Lyk. 406 — fr. 19 Diels — fr. 9 Kinkel ; v. бел. 28 f. 110. de nat. anim. XII 7. 111. Gruppe, Griech. Kulte u. Mythen I 631; Kern, R E; Zellerl p, 101,. 112. Diog. prooem. 3 — test. 4 Diels: καί τον μεν Εύμόλπου παίδά φασι ποίησα: δέ Θεογονίαν... φάναι τε Ιξ ενός τα πάντα γίγνεσθ-α: καί εις ταρτάν άναλύεσθ-αι. 113. Musaios fr. 14 Diels: èv δε τοΐς άναφερομένοις είς Μουσαίον γέγραπται Τάρταρον πρώτον <καΙ Ν> ύκτα, по конјектури Целера, док Гомперц пише τήν Νύκτα... као да реченица није завршена. 114. Clem. Al. Strom. VI p. 752 P. 115. Arch. f. Gesch. der Philosophie, 1890, p. 175 („Zu Parmenides“). 116. Damasc. de princ. 124 — fr. 1 Diels. 117. p. 78 s. 118. Symp. c. 6, p. Î78b. 119. Schol. in Theocr. id. XIII: άμφιβάλλουσι, τίνος υιόν τόν "Ερωτα χρή νο- μίζε:ν· Ησίοδος μέν γάρ Χάους καί Γης, Σιμωνίδης "Αρεος καί Αφροδίτης, Άκούσιλαος Νυκτός καί ΑΙθ·έρος· 120. De Orphei Epimenidis Pherecydis Theogoniis quaest. criticae, Diss. Berl. 1888 — Zeller I“ 1014 s. 121. To на основу Ci. de nat. deor. I 11, 28, али и по самом одл. 13, где ce наглашава да je Ерос прво створење богиње. 131 122. Simpl. Phys. 30, 20 („П... τήν πρώτην άντΕθ-εσιν Ιθ-βτο, -/)ν φως καλεΐ καί σκότος...“) ; Ar. Metaph. 1 5. 123. Ar. Metaph. I 3; Ci. Acad. II 37. 118; још други наводи код Це- лера, I6 704„. 124. 1. с. код Цицерона ; в. Целер 7062. 124a. Fr. Nietzsche, Die Philosophie im trag, Zeitalter der Griechen, p. 466 (Klassiker-Ausgabe). 124b. ΟΙ. II V. 85. Слично и Плутарх, Quaest. Conv. Il 3, 1. 125. A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie3, 1923, p. 155; в . и бел. 266. 126. I. E. Harrison, Prolegomena, p. 657. 126a. Hes. Theog. v. 933 s : ...αύτσ.ρ ’Ά ρ η 'ρ ινο τερ φ Κ υ θέρ εια Φ όβον κα ί Δ είμον ετικτε 'Α ρμονίην θ ’, ήν Κ άδμος ύπερθυμος θ έ τ ’ άκοιτιν. 127. Aesch. Hik. v. 1051-52: δέδοται δ’ 'Α ρμ ονία μοιρ’ Ά φροδίτας. И код Плутарха, Amator. 23, очев дно ce делфиска Афродита Харма схвата као Хармонија; о Афродити Хармонији в. Групе, Митол. П 1330. 128. в. чланак Concordia од Peter-a, M L ; он према Прелеру, изводи да je римска Конкордија облик Венере, само не признаје њен култ под именом Venus Concordia. 129. тако Sittig, s. v. Harmonia, R E; али в. и Групеово мишљење, Митол. II 10822 s s . 130. в. алузију на 'Αρμονία Θηβαική y Платонову Фаидону, стр. 95a, — мада ce ова обично друкчије тумачи. 131. Plat. Sympl с 6. р. 178b. 132. К. Reinhardt, Parmenides u. d. Gesch. dergriech. Philosophie, 1916, p. 18. 133. Amator. 12. 134. v, Schoemann, p. 88; K. Reinhardt, Parmenides, p. 13. 135. „Zu Parmenides“, Arch, f. Gesch. d. Phil. 1890, p. 173 ss. 136. O. Gilbert, Die δαίμων des Parmenides, ibid. 1907, p. 37 s. 137. στυμεροϊο τόκου καί μίξιος ά ρ χε ι (fr. 12 D). 138. Sophistes p. 242 c s: Ίά δ ες δε κ ο ί Σ ικ ελ α ί τινες Μ οοσαι ξυνενόησαν ότι συμπλέκειν άσφαμέστατον άμφότερα καί λό , ειν 132 ώς τό ον πολλά τε καί εν εστιν, ίχθρα δε καί φιλία σονέχεται. ,,διαφερόμενον γάρ άεί ξυμφερεται“, φασίν αί συντονώτεραι των Μουσών, αί δε μαλακώτεραι τό μεν άεί τουθ’ ούτως έχειν έχά- λασαν, έν μέρει δε τοτέ μεν εν είναι φασι το παν καί φίλον ύπ’ Αφροδίτης, τότε δε πολλά καί πολέμιον αύτο αύτιο διά Νείκός τι. — И Плутарх, de Iside 48, ρ. 370d, упоредио je Хераклитов пар појмова πόλεμος ειρήνη из одл. 67 са двојством Емпедокловим. 139. Целер. I6 стр. 827; Aristot. Metaph. I 986 a 22; Reinhardt, ρ. 232. 140. H. Сад 1884, нарочито стр. 56. 141. К. Reinhardt, р. 240. 142. Целер, р. 436, према Дерингу. — У уводним строфама прве Пи- тиске оде Пиндарове, y којима ce слави хармонија, види O. Méautis пи- тагорејски утицај. (Aspects ignorés de la réligion grecque, 1925, ρ. 22). 143. Рајнхард, стр. 65. 144. Рајнхард, стр. 229. 145. V. Strab. X 3, 10 р. 632 — Целер I6 463 : оЕ Πυθ-αγόρειοι ... καθ·’ αρ­ μονίαν τον ουρανόν συνιστάναι φασί· 146. — αρμονίη αφανής φανερής κρείττων· 147. Heracl. fr. 102. 148. Poet. c. 2 p. 1227b. 149. V, Emp. fr. 17 v. 21 : την σϋ νόω δέρκευ, μήδ' όμμασι ήσο τεθηπώς, и fr. 134, no којем je божанство само φρήν Εερή. 150. — Константин Ритер претпоставља и код Емпедокла једну је- динствену покретачку моћ, y којој je јединство љубави и мржње : Ананку — као што je Зрван y Авести (Gesch. der Philos. I 544 — Zeller Ρ ρ. 1015). 151. fr. 116: (Χάρις) στυγέει δύστλητον Ανάγκην. 152. Amator. 13. 153. Зато Aet. 5, 2 — test 47 Diels одваја код Емпедокла Све од је- динственога космоса : Εμπεδοκλής δε κόσμον μεν είναι ενα, ού μέντοι τό παν είναι τον κόσμον... 154. Ar. Metaph. I 4, III 4, и XII ; такођер и de caelo III 2 ; ова по- следња критика чини нам ce најозбиљнија. 155. Е. Rohde, Psyche* II 175. 133 156. Основни дуализам Авесте, насупрот мишљењима који га споре, наглашава Е. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums, II 79 — и поред поменутих покушаја монизма (Зрван). 157. Е. Rohde, ibid. наглашава да су код њега елементарни делови не- променљиви, те je развој илузоран. 158. по Simpl, phys. 160, 26 — Diels ad fr. 22; Hippol. Ref. Heres. VII 31, p. 254 — Diels ad fr. 131. 159. Simpl phys, 1124, 1 — Diels ad fr. 29: τήν φιλίαν 5ιά της Ινώσεως τον Σφαϊρον ποιούσαν· — Нарочито тесну везу између Сфаироса n Филије замишља Wirth, Die Idee Gottes 172 ss — Zeller I6 1012: биће бога je Филија, његово првобитно постојање je Сфаирос. 160. fr. 17 V. 20 ss : καί Φιλότης έν τοίσιν, ϊση μήκος τε πλάτος τε ήτις και Φνητοΐσι νομίϊ,εται έμφυτος άρθροις την ουτις μετά τοίσιν έλισσομένην δεδάηκε δΥητδς άνήρ.,. 161. Основно начело, стр. 53. 162. Одл. 21, ст. 8. 162a. 1. c. p. 109. 163. Ap. Rhod. 1 494 ss. A y једном од Oracula Chaldaica (p. 25 Kroll) налазимо ερως који по својој функцији и целој терминологији сећа на Емпедоклову филију, мада je унесен y ужи круг престава: „Ум божански еаморођени, створивши своје дело, усадио му je везу огњене љубави, да све остане на вечна времена y љубавној жуди, и да ce не сруши оно што je отац саткао духовним сјајем. Овом љубављу ce држе елементи космоса y свом току: — ф συν ερωτι μένει κόσρ,ου στοιχεία θέοντα —.“ У овој позној спекулацији покушан je дакле спој орфичких са емпедо- кловским елементима. 163a. Dio Chrys. XXXVI p. 453; Proci, in Tim. 5 p. 16 a — Dieterich, Nekyia, p. 104. 164. нарочито Емпедоклов одл. 128: ούδέ τις i]v έκείνοισιν... θεάς... άλλα Κύπρις βασίλεια... и одл. 130 : ήσαν δε κτίλα πάντα καί άν-θρώποισι προσηνή, θήρές τε οίωνοί τε, φιλοφροσύνη τε δεδήει. 165. R. Thiele, Prolegomena ad hymnum in Venerem homericum, 1872, p. 6. 134 166. Kallone, p. 44S3. 167. Diog. Vlll 57 — test. 1 Diels, no Аристотелу. 168. R. Eisler. Orphisch-dionysische Mysteriengedanken in der christlichen Antike, 1925 (Vorträge der Bibi. Warburg 1922—23, II) p. 30. 169. Rohde, Psyche6 II 120. 170. b . Групе 1 448, где упућује на Прокла in Plat. Remp. 11 74 Kroll, који no Орфеју наводи три поколења, од којих je прво, златно, припа- дало Фанесу, — и на Orph. fr. 140 Kern. Роде, Psyche6 11 p. 1202 наводи уз το и стих из Сиријана ad Ar. Metaph. 935a, 22 U s, no којем cy и под Фанесом постојали θ-νητοί. в. и Kern, Orpheus, 1920, p. 48 s, и бел. 260 ове књиге. — X. Лајзеганг сматра да je баш y овоме орфичка теологија „најгоре затрпана“ (Denkformen р. 345). 171. Што ce тиче самог Емпедокла, Ајзлер (1. с. р. 30,) изводи да je стари орфички ред владара космоса: Кронос, Зевс, Посејдон, Хадес, који даје Nig. fig. ар. Serv. Verg. Aen, 4, 10, y Емпедокла одл. 128, 7 ss моди- фикован утицајем једног низа планетарних владара, „великом седмицом“ Ареса, Кроноса, Зевса, Киприде, и т. д. — који код Емпедокла одгова- рају елементима, са којима cy, y овом случају, тесно спојени и главни покретачки принципи, Apec и Киприда, дакле vstxoj и φαλία. Овим би концепција ушла y ред астралнвх концепција о кружиом повраћају ге- риода. И ово оправдава улогу Златног века Кппридиног царства, на- супрот Целеру. 171a. Ајзлер y нав. делу, стр. 30,. 172. Zeller I6 р. 1011. 173. Natorp, 1. с. р. 107 ; — Symp. р. 209 с; Phaedr. р. 255 a b. 174. Zur Sprache der lat. Erotik, p. 7 s. 175. слично и Procl. in Tim. c. 35 — Orph. fr. 184 Kern; код самог Плотина, она je душа космоса ; Jul. Or. IV 150 b она je хармонија не- беских богова, a уједно животодавна. 176. 1. с. р. 30. 177. Mythol. р. 450. 178. Aesch. fr. 44 N : έρβ. μεν αγνός ουρανός τρωσαι χθόνα, έρως δε γαΐαν λαμβάνει γάμων τυγεΐν... 179. Eur. fr. 890 Nauck (Eurip. trag, recensuit A. Nauck, 1912, vol. III). την Άφροδίτην ούχ όράς οση θεός ; αυτή τρέφει σέ κάμε καί πάντας βροτούς 135 έρα μέν όμβρου γαΐ’... έρςί δ’ δ σεμνός ούρανός... όταν δέ συμμιχθήτον ές ταύτόν δύο, φύουσιν ήμΐν πάντα,.. 180. Eur. Hipol, V . 447 s : φοιτά δ’ άν αίθέρ’, έστι δ’ έν θαλασσίου κλύδωνι Κΰπρις, πάντα δ’ έκ ταύτητ εφυ. ήδ’ έστίν ή σπείρουσα κάλδαίνουσ’ έρον ού πάντες έσμεν οί κατά χθόν’ εκμονοι. 181. Eur. fr. 488 N: ...ούρανός τε μαΐά τ’ ήν μορφή μία- επει δ’έχωρίσθησαν άλλήλων δίχα, τίκτουσι πάντα κάνεδωκαν εις φάος... 182. W. Nestle, Euripides, der Dichter der griech. Aufklärung, 1901, p. 157 s и 460 s ; орфички карактер ове партије он још више наглашава y књизи Griechische Religiosität von Homer bis Pindar, p. 121. 183. Soph. fr. 855: ob παΐδες, ή τοι Κύπρις ού Κύπρις μόνον, άλλ’ έστι πολλών ονομάτων επώνυμος, εστιν μεν "Αιδης, εστι δ’ άφθιτος βία, εστιν δε λύσσα μανίας, εστι δ’ ίμερου άρκατος, εστ’ οΐμωμμός· έν κείνη τό παν σπουδαΐον, ήσυχαϊον, εις βίαν αχόν, έντήκεται γάρ πλευμόνων δσοις ενι ψυχή · τίς ούχί τήσδε δεύτερος χ3εοϋ ; 184. fr. 67 D : δ θεός ήμερη εόφρόνη, χειμών θ-ερος, πόλεμο; ειρήνη, κόρος λίμος... 185. Aristot. Eth. Nicom. VIII 2 p. 1155 наводи поводом Еурипидова 890 одломка Хераклитово учење о складу супротица; но нама ce чини да су Хераклиту много ближи ови стихови Софоклови. 186. Hipp. 527—8: μή μοί ποτέ σύν κακώ φανείης, μηδ’ άρρυθμος ελθοις. 187. Занимљиво je да Плотин, говорећи о томе шта je космичка γοηθ-εία и σομπαθ-εία, вели : καί ί) άληθ-ινή μαγεία ή âv τ φ παντί φιλία καί δ νείκος αυ (Enn. 4, 40), као да директно указује на Емпедокла. Затим, дакако, одмах прелази на Ероса, који je Beh по Платону први γόης и φαρμακεός (Symp. p. 203d ; b . и Zeller III p. 680). 136 187a. A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie’, 1923, p. 121 ss Врло интере- сантне податке, и за каснији развој, даје y додацмма О. Вајнрајх, на пр, стр. 248; његову књигу Der Trug des Nektanebos нажалост нисмо могли употребити. 188. W. Bousset, Kyrios Christos, 1921, passim. 189. I. Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters, 1922, p. 39. — Бернхарт je тачно уочио откуда потиче овај правац мистике, али га није довољно одвојио од платонског. 190. Сродност између Емпедокла и ренесанске мистике врло je убед- љиво истакао Јоел, y пом. делу Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. 191. b . нарочито одл. 94 Diehl. 192. fr. 104 D : δύστηνος εγκειμαι πόθψ άψυχος, χαλεπησι θεών όδύνησιν εκητι, πεπαρμένος δι’ όστέων. и fr. 112 D: τοίος γάρ φιλότητος εριυς ύπό καρδίην έλυσθείς πολλήν κατ’ άχλύν ομμάτων εχευεν κλέψας δι’ στηθέων άπαλάς φρένας... 193. Hör. Epist. 1 19. 194. Paus. Vil 19, 5. 195. V. 153 -4 : βουλοίμην κεν έπειτα, γύναι εικυϊα θεησι, σης εύνής έπιβάς, δύναι δόρ,ον ’Άίδος εϊσιο... и V. 189—90 : ...άλλ’ έλέαιρ’ * έπει ού βιοθάλμιος άνήρ γίγνεται, οστε θεαϊς εύνάύ,εται άθανάτησιν. 196. Виламовиц, Die Kultur der Gegenwart, V11I-1, стр. 24 мисли да je и овај мотив из Кибелина круга ; налази да je врло дубок, али да je y химни сасвим ослабљен. 196a. Роде сумња да je тај мотив изражен већ y Аитиопиди ; али да није, поруга Терситова била би сасвим безначајна за економију спева. 197. Alcm. fr. 36 Diehl : Άφροδίτα μεν ούκ εστι, μάρμος δ' ’Έρως οια «ζπαϊςψ παίσδει, άκρ’ έπ’ άνθη καβαίνων, ά μοι μή θίγης τώ κυπαιρίσκω. 198. на пр. рељеф на огледалу код Фуртвенглера, Sp. 1350. 199. Paus. У 11, 8; слично и на сребриој плочи y Лувру, fig. 2167 D S. 137 200. Pastoralia II 3, где старац Филета описује епифанију Ероса y врту, где ce игра као дечко мек цвећем и воћем, али после сам о себи каже. OÛ τοι παΐς έγώ, καί εΐ δοκδ παΐς, *λλά του Κρόνου πρεσβΰτερος, καί αύτοΰ του παντός χρόνου. 201. — Ο томе су главни одломци Sapph. fr. 50 D : έτίναξεν < έμ ά '> φρένας ’Έ ρ ο ς ώς άνεμος κατ’ όρος δρόαιν εμπεσω ν, и Ibyk. fr. 6 D : έμοΐ δ’ ερος ούδεμίαν κατάκοιτος ώραν. +τε ύπό στεροπάς φ λ έγω ν Θ ρηίκιος βορέας αϊσ- σω ν παρά Κύπριδος. 202. Pyth. IV 182. 203. 1 219-21. 204. Син „гиганта“ Зефира je Ерос и код Лидуса, de mens. IV 154, р. 172 W. 204a. χρ υσ φ τοι φ αέθοντι πολύλλ ιοτος φ λ έγετα ι κράς fr. 7 Fraenkel, de Simia Rhodio, 1925, p. 44. — У наведеном поглављу po- мана Лонгусова вели ce да je Ерос ξανθ-ός ως πυρ. 205. Antag. είς "Ερωτα — Diog. Laert. IV 26, ν. 6. 206. Länder, s. ν. Venti, D S. p. 716. -- Горе (стр. 25) навели смо ми- шљење Герхардово да je стари Ерос, као Хермес, од плодносног божан- ства постао заттитник физичког и духовног развоја ; сада можемо на- гласити да су Хермес и Ерос и као богови ветра уједно и богови плод- ности и богови душе (W. Roscher, Hermes der Windgott, и чланак Hermes, M L, Sp. 2376). Ова аналогија je нарочито стога занимљива што показује како ce око сродних елемената може да образује различна идејна са- држина. 207. Rohde, Psyche" 1 248. 208. О мотиву ветрова који отимају жене — док женски даимони оти- мају мушкарце — : L. Radermacher, Das Jenseits im Mythos der Hellenen, 1903, 112 ss. — O многим ликовним споменицима, нарочито гемама, на којима Ерос као крилати младић носи младића или девојку, в. чланак Вазера, стр. 498. 209. Gruppe 11 836 : Die freundlichen Winde verschwammen daher in der Vorstellung mit den himmlischen Lichterscheinungen von denen sie stammen. — И код Хермеса1 налазимо двоструку природу бога ветра и бога све- тлости. 210. Ibyk. fr. 6 D — в. бел. 201. 138 211. Еванђеље по Матеју 3, 11 — по Луки 3, 16: αυτός υμάς βαπτίσει έν πνεύματι άγίφ καί πυρ£. 212. Amores, c. 37; το je fr. adesp. 187 N: δισσά πνεύματα πνεΐς, ’Έρος. 213. Plat. Symp. c. 23, ρ. 203 d. 214. Simon, fr. 24 D : Σχέτλιε παΐ бсг όμηδες Άφροδίτας, τόν ’7Αρει θρασυμηχάνω τέκεν... 215. Schol. in Theocr. id, XIII ; Ci. de nat. deor. III 23 ; Scbol. in Ap. Rhod. III 26. 215a. Pind. fr. 53 Schröder. 216. 1. c. p. 476; ипак je Пиндар више знао него што je рекао ; в. стр. 55. 217. Athen. XIII 609 d : ποικιλομήχαν’ ’Έρως, σοί τόνδ’ ίδρύσατο βωμόν Χάρμος έπί σκιεροΐς τέρμασι γυμνασίου. 218. Carm. popul. fr. 44 D : Ω παίδες, όσοι χαρίτων τε καί πάτερων λάχετ’ έσθλών, μή φθονεΐθ’ ώρας άγαθοΐσιν ομιλίαν σύν γαρ ανδρεία καί ό λυσιμελής ’Έρως έπί Χαλκιδέων θάλ- λει πόλεσιν. Несму наводи Plut. Amator. 7, no Аристотелу ; v. Wilamowitz, Einleitung, Ρ· 7336. 219. Athen. VIII p. 561. 220. CT. 781 ss. 221. Фуртвенглер, M L; Orupe II 1071. 222. Athen Xlll 601 a. 223. Wil. Einl. p. 24; Nestle, Eur. p. 222. 224. To потврђује Athen Xlll p. 561 d e : δτι δε καί οί τούτου πρεσ- βύτεροι (т. ј. старији од Зенона из Китиона) κατά φιλοσοφίαν σεμνόν «να καί παντός αισχρού κεχωρισμένον ήδεσαν... Αθηναίοι δε τοσοϋτον άπέσχον τού συνουσίας τίνος διαλαβεΐν προεστάναι τόν ''Ερωτα, ώστε τής Ακαδημίας ... τή Άθηνα καθιερομένης αυτόθι τόν ’Έρωτα ίδρυσάμενοι συνθύουσιν αύτφ. 225. Wil. Einl. ρ. 28 : Die orphischen Poesien waren ein attisches Erzeug­ nis , dass Eur. sie kannte, ist natürlich. O Еурипидову познавању орфизма в. и Wilamowitz, Homerische Untersuchungen, 1884, ρ. 224.,,,. 139 226. ώ Κόπρις, ώς ήδεία καί μοχθηρός ει. 227. Antig. fr. 161 N: ήρων ' το μαίνεσθαι δ’άρ ί]ν έρως βροτοΐα Diktys fr. 342 : ...καί μ’έρως ελοι ποτέ ούκ είς τό μωρόν ούδέ μ’είς Κΰπριν τρέπων. Ino fr, 404 : ώ θνητά πράγματ’, ώ γυναικεΐαι φρένες · όσον νόσημα την Κΰπριν κεκτήμεθα. Troad. V. 989 s : τά μωρά γάρ πάντ’ έστίν Αφροδίτη βροτοίς, καί τουνομ’ όρθώς αφροσύνης άρχει θεάς. 228. Το би ce још најпре могло закључити по Oed. fr. 551 : ενός δ’ έρωτος όντος ού μι’ ηδονή · οι μέν κακών έρώσιν, οι δέ των καλών. Ипак ни ту није изражено да je суштина Ероса индиферентна, но само да je људи могу управити y разним правцима. 229. Вероватно je отуда, т. ј. из Еурипида и Платона, потекла и „зла л>убав'‘ код Аугустина. 230. И Платон, кад je, y Законима, почео да разједињава јединство љубави које je сам створио, истиче додуше духовну љубав као једину оправдану, али признаје да и она има πάρεργον την του σώματος επιθυμίαν. Шта више, и крајње дуалистички, скроз хришћански ориентисани ми- слиоци као Бернар из Клервоа признају да je духовна л>убав везана са физичком : quia carnales sumus, necesse est ut amor noster a carne incipiat (Migne, Patrol. Lat. 182, coi. 113). 231. Обично ce Тезејев суд o орфизму идентификује са Еурипидовим — без икаквог оправдања, јер носилац орфизма, Хиполит, има душу чисту, мада силовиту. 231a. Protesilaos, fr. 658. 232. Rohde, Roman3 p. 35. 233. Johanna Schmidt, y књизи Freiwilliger Opfertod bei Euripides (1921) која нам je дошла до руку тек по завршеној студији, — наглашава (стр. 73) такођер сталну примену израза προδούναι за неизвршење жртве живота; тако, сем y пом. драмама, још и y Феничанкама ст. 1003. 234. Suppl. V. 1018—21 : σώμα δ’ αί'θοπι φλογμώ πόσει συμμίξασα φίλον, χρώτα χρωτί πέλας θεμένα... 140 235. Све варианте бајке наводи Türk, М L, чланак Protesilaos. 236. И y модерној књижевности je таква чежња обично приказана као обострана : Беатрича, Гретица, The blessëd damozel Д. Г. Росетиа. 237. Wilamowitz, Oriech. Tragödien, 111 91, 1 — нав. J. Schmidt, 1. c p. 77 — претпоставља на основу тога мотива да je Алкеста ранија од Протесилаја. 238. Stat. Silv. 2, 7, 124 s; Philostr. im. 2, 9. 239. Код Ифигеније имамо и дискретну примесу љубавног мотива, јер она ce жртвује за општу ствар да ce Ахил не бн жртвовао за њу (ст. 1394). 240. О религиским подлогама тога мотива y Антици, y вези са Еури- пидом, писала je Ј. Шмид y пом. књизи. 241. L. Ziegler, Oestaltwandel der Götter, 1922, p. 101. 242. Med. v. 844-5 : τα σοφία παρέδρους πέμπειν έρωτας, παντοίας άρετάς ξυνέργους. Inc. fab. fr. 889: παίδευμα δ’ ’Έρως σοφίας αρετής πλεΐστον υπάρχει... 243. Diktys fr. 342: άλλ’ έστί δή τις άλλος εν βροτοΐς ερως ·ψ·υχηζ δικαίας σώφρονός τε κάγαΟής. Stheneb. fr. 671 : ό δ ’είς τό σώ φρον έπ’ αρετήν τ ’ά γ ω ν ερως ληλωτόζ άνάρώ ποισ ιν · ώ ν εί'ην έγώ . Iph. Aul. 543: μάκαρες οι μέτριας θεού μετά τε σωφροσύνας μετέ σχον λέκτρων ’Αφροδίτας. δίδυμ ’Έρως ό χρυσοκόμας τόξ’ έντείνεται χαρίτων, τό μέν έπ’ εύαίωνι πότμω, τό δ’ επί συγχύσει βιοιτάς. Androm. fr. 140 : οσοι γάρ εις έρωτα πίπτουσιν βροτων, έσθλων δταν τόχωσι των ερωμένων, ούκ εσθ’ οποίας λείπεται τόδ’ ηδονής.. 244. Aeol. fr. 26 : τή δ’ 'Αφροδίτη πόλλ’ ενεστι ποικίλα, τέρπει τε γάρ μάλιστα καί λυπεί βροτούς. 141 245. Einl. p. 2 4 l v 246. Der griech. Roman3 p. 563. 246a. Περί φόσβως 'έρωτος rj άρετών. 247. Demokr. fr. 73 D: δίκαιος ’Έρω; άνοβρίστως έφίεσθα’. των καλών. 248. Clem. Strom. Il 417 в : τήν Άφροδίτην καν κατατρξβύσαιμι, εί λάβοιμι — ваљда y алузији на подвиг Диомедов, IL V. — Доба Антистеново није могуће тачно одредити ; ми ипак не мислимо на утицај самога Антистена на Диктиса, који je приказан 431 године, већ на утицај мисли онога правца који je прво потпуно изражен y Антистену. 249. Н. Maier, Sokrates, 1913, p. 507. 250. Односно Хераклид — v. Rohde, Roman, p. 70 — код Хермије in Plat. Phaed 312. 251. Athen Xlll 561 c; Diog. Laert. Vlll 129. 252. Ми овде узимамо y обзир y гл. само једну грану орфичких тра- диција о Фанесу, наиме тзв. „обичну“ орфичку теогонију; тиме не ми- слимо спорити извесну самосталност другој, формално старијој грани, т. зв. теогонији „по Хијерониму и Хеланику“ (код Дамаскија с. 123 — I 317, 15 R) ; међутим, за развој преставе како je ми пратимо она нема само- сталне вредности, и стога, и кад je наводимо, не истичемо да смо y другој традицији. 252a. О овоме : А. Bielmaier, Die neuplatonische Phaedrusinterpretation, 931. 252b. in I Ale. - fr. 83 K. 253. Проучавање чисто стилских квалитета Рапсодске теогоније мо- гло би донети значајних резултата, на пр. одговоре на питања колико y њиховој дикцији одговара стилским могућностима 5 века, нарочито атич- ким, колико хеленизма, a колико позног доба y којем je изведен спој орфичких традиција y овај дефинитивни облик. Удео орфичких теолога који су стварали сам мит о Фанесу, односно његов грчки облик, морао би бити велики и y дикцији, јер je она обично на висини замисли; на пр. слика Фанеса као изненадног сјаја y етеру (86 К) па Атене као металног двета (одл. 174 К: οπλοις λαμπομένην, χαλκήϊον άνθος ίδέσθαι...) казују да je главне замисли ове космогоније изразио песник који je био њима дубоко занесен, a који je имао смелости да изрази новим песнич- ким сликама космичке симболе. A такав занос je много вероватнији код првих обрађивача него код позних прерађивача мита. 254. Gesch. des Altertums II-2, 734 ss. 142 255. O. Kern, Empedokles u. d. Orphiker, Archiv f. Oesch. der Phiios. 1892; F. Dümmler, Zur Orphischen Kosmologie, ibid. 1894. — y својој књизи Orpheus (1920), као и y предговору уз Fragmenta Orphicorum (1922), Керн je опрезнији но y том раном чланку из 1892. Ипак y гл. задржава своје раније мишљење, y толико што и даље сматра да језгра Рапсодске тео- гоније потиче из б, можда чак из 7 века, и да je, y својим главним пар- тијама, била позната Ксенофану и Емпедоклу, Аисхилу и Аристофану, Калимаху и Еуфориону (Orpheus р. 42 s). Керн ce ту, даље, разрачунава са мишљењем оних научника који сматрају да je утицај пошао од по- менутих филозофа и песника, a не од орфизма : Man gibt vielfach die Übereinstimmung zu, hält aber das Verhältnis für umgekehrt als ich es ansah u n d h e u te n o c h a n s e h e . Man bedenke dabei nur, wieviel unwahrscheinlicher es an und für sich ist, dass die Orphiker in späteren Zeiten alles zusammengesucht haben sollen, als dass auf ihre Dichtungen von den Schriftstellern der ver­ schiedenen Zeitalter angespielt wird. Писци на које овде алудира Керн биће no свој прилици старији научници, Роде, нар. Psyche6 II р. 416 — мада ни он не уклања потпуно Фанеса из старе космогоније, a ib. р. 119 при- знаје да je врло вероватан утицај Орфике на crape филозофе, на пр. на / Анаксимандра ; — и Целер (1. с. р. 132 ss). — Међутим, ни Целер не пориче сваки утицај орфизма на стару филозофију, само утицај песме о Фанесу на филозофе до Аристотела inclusive; a Нестле, ib. стр. 88, отво- рено признаје да je утицај орфизма на Анаксимандра, Ксенофана, Пар- менида и Хераклита био већи „als Zeller annahm, und nach dem damaligen Stande der Forschung annehmen konnte“. Скоро истим речима тврди и X. \ Лајзеганг да je y своме делу Denkformen (60 ss) „целу филозофију Хера- ' клитову протумачио из орфичке мистериске теологије, као што je το сада могуће најновијим научним срествима“ (Festschr. f. Poland, 1932, Sp. 247). Може ce рећи да je данас утицај орфизма на филозофију 6 и 5 века, дакако, и на Платона, скоро опште признат ; разилажења ce тичу y глав- ном старости мита о Фанесу. — Што ce тиче мита о Загреју, сви при- знају да je припадао већ старој орфици, само што једни (Kern, 1. с. р. 39) на основу његова помињања код Калимаха и Еуфориона закључују да су ови већ знали Рапсодску теогонију, док други (Rohde, Psyche6 II 217 ss) сматрају да ce налазио y старијим спевовима. 256. Као најранијег сведока о Рапсодској теогонији наводи Целер (р. 1334), поред Псеудо-Аристотела de mundo, још и Сорана код Aug. de civ. D. VII 9, ca познатим стиховима о свеобимности Јупитра. 257. I. Е. Harrison, Prolegomena, р. 657. Το јединство Фанеса и Дио- ниса истакнуто je на пр. y тзв. Тибиншкој теозофији (одл. 61 К) : μεμνη μένο; οδν τοΰ..... Διονύσου, ον Φάνητα προσαγορεύει... в. и бел. 37 ове књиге. 258. Gruppe, Mythol. p. 427. 259. Metaph. XIII 4. 260. O питању односа света Фанесова према познијим световима до- сада није много писано; колико нам je познато, покушао je да га проту- 143 мачи само Конрат Циглер, — врло смело и духовито, y вези са орфичком антропогонијом. „Menschen-und Weltenwerden“, N. Jahrb, f. d. klass. Alt. 31, 1913, 525 ss). У чланку — који нам je познат само по наводима код Керна (Orpheus) и P. Frutiger-a (Les mythes de Platon, ’■ 930, 237 ss) — Циглер изводи да cy становници света Фанесова она обла двополна бића мита Аристофанова y Симпосиону. Ова претпоставка базира на древној аналогији између макрокосма и микрокосма, и збиља ce њоме даје пот- пуно образложити, — дакако, без крајње педантерије. Двополни обли праљуди, које Зевс преполови „као што ce длаком пресече јаје” — пот- пуно одговарају прастању космоса, y коме „небо и земља беху један облик” (Еур. одл. 488), a тек после ce одвајају, и тада почиње рађање; то цепање на небо и земљу одговара цепању на мушки и женски прин- цип. Цепање космичког јајета на небо и земљу имамо y космогонији (по Хиерониму и Хеланику) код Дамаскија, 1 317, 15 R. У тим речима Ари- стофановим видна je и алузија на рођење космогониског божанства из јајета; a да je Сфаирос Парменида ,и Емпедокла престава сродна орфич- ком јајету, често je наглашавано, и м.оже ce рећи да je признато. Сасвим je дакле могуће да су стању света чији je носилац Фанес припадали ти обли праљуди. То орфичко учење дато нам je додуше обојено двостру- ком иронијом, јер ce y приказу Симпосиона дух Платонов на чудесан начин спојио са Аоистофановим; али мистичну језгру концепције није могуће порећи. Циглер je за ову орфичку антропогонију претпоставио бабилонски извор; томе су противни како Виламовиц (на стр. 372 s) тако и Керн (стр. 48). Не знамо да ли je Циглер даље претпостављао y којем орфич- ком спеву ce налазила та антропогонија, и да ли je била везана баш за име Фанеса одн. за Рапсодску теогонију. У сваком случају je вероватно да je Платон ставио y уста Аристофану антропогониски мит који je и по своме извору близак космогонији коју je сам Аристофан изнео y пара- бази Птица. 261. Max Horten (Die Philosophie des Islam, 1924, p. 89 и passim) сматра да за Ориент није карактеристична еманација света из периферног бо- жанства, но манифестација из централног. Но ову разлику je врло тешко доследно извести ; и Хортену долази y перо реч „еманација“, и кад je жели и кад je не жели ; уосталом, сам мит о Фанесу, баш y колико би био ориенталан, претпоставља теопериферну концепцију. 262. Ова почиње заправо тек растрнућем Загрејевим од Титаш ; в. Роде, II 217 s. Сам Роде je тај мит о растргнућу Загрејеву, где ce цепање божанске суштине и principium individuationis схватају као огрешење, довео y везу са славним речима Анаксимандровим (t. 2 D), где ce оно такођер схвата као àâocta. 263. Сва опречна мишљења регистрована код Целера, I6 143 ss. 264. в. наводе test. 12 код Дилса. 144 265. Групе, Митол. стр. 431 позива ce тога ради на одл. 58 Abel — одл. 74 и 86 Kern. 266. Yasht X — Н8В. Fr. Cumont, Die Mysterien des Mithra3, 1923, p. 3 (ed. minor). 267. Dieterich, Eine Mithrasliturgie3 p. 68. 268. Ursprung und Anfänge des Christentums 1319. 268a. Fr. Cumont, 1. c. p. 97,. Он t o ч и н и и з хронолошких разлога, јер je тај систем по њему развијен тек y Бабилону y персиско доба. Из истих разлога он тумачи и моденски рељеф (ib. Taf. I fig. 3) не, са Ајзлером, као приказ Фанеса на који су утицали мотиви из Митрина круга (мада je довољно речита чињеница што излази из јајета !), но као митричкога Кроноса са орфичким примесама. 269. Р. Deussen, Geschichte der Philosophie, I 130. 270. O светском јајету y полинезиским митовима: Fr. Graebner, 1. c. 65 и 68. 270a. Quaest. Conv. p. 637 b. 271. Уз το и fr. 165 K, no Simpl, in Ar. Phys. IV, o „асирској“ теоло- гији, која ставља изнад овога космоса друго божанскије тело. 272. на пр. fig. 2159 D S. 273. као одл. 86 К, са изразом εν αίθ-έρι φέγγος άελπτον, и многи други. 274. Horten, p. 9. 274a. ib. p. 167. 275. Bentley je коницирао, место τον άργητα χιτώνα: τον ραγέντα χιτώνα, према Дамаскију I 253, 12 R: ούχΐ δέ κai δ Όρφεύς από του ώιου παράγει κα’ι της νεφέλης 'ραγείσθ-ης τόν πολυτίμητον Φάνητα. Бентле није узимао y обзир да није иста ствар да ли ce поцепа облак или хитон, Наглашавање баш б е л о г хитона сећа на ориенталне традиције о белом бисеру и белом зумбулу. 276. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, 1920, p. 98 упућује на мандејску књижевност (Das Johannesbuch der Mandäer, Litz- barski p. 240), на монументални лик пауна y мечфиском Серапеуму, и др. 277. Homil. VI 5—2 : ώσπερ γάρ έν τφ του ταώ γεννήματι Ιν του ώιοΰ χρώμα δοκεΐ, δυνάμει δε μύρια έχει βν Ιαυτφ του μέλλοντος τελεσφορεΐσθ-αι χρώματα, Οδτως τό έξ άπειρου δλης άποκυηθ-èv έμψυχον ώιόν... παντοδαπάς έκφαίνει τροπάς. 278. Мит из Фаидра je бесумње утицао на Атара ; в. на пр. стихове из његова Pend-Nâme-a које наводи A. Merx, Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik, 1893, p. 27. 279. B. бел. 255. 145 280. Αφροδίτης γοναί, или άν3·ρωπογονία, коју помиње Иренеј с. Valent, gnost. 11 17, р. 308 Stier. 281. Ar. Metaph. XII 6, 1071 b 26; Eudem. apud Damasc. de prine, c. 124-1 319, 8 R; Hofe треба додати и код Платона, Tim. р. 40 d ss, да би теого- нија одговарала стиху из Филеба, р. 66 с : ζκτη δ’ èv ј в ч в Џ καταπαόσατε κόσμον άοίδης. 282. Hippol. 530, по конјектури E. Маса; в. Групе, 4118. 283. Prolegomena. ρ. 647 ss. Ο Платоновој транспозицији орфизма y језик интелекта писао je и A. Diès, La transposition platonique, Ann. de 1’ Institut sup. de phil. de 1’ Univ. de Louvain, 2, 1913 — нав. Frutiger 1. c p 261 s. 284. Mythol. p. 420. 285. Ha пр. и y славној Клеантовој химни Зевсу, са завршном мо- литвом за „просветлење сазнањем“. 286. Plot. Enn. VI 7, 35. 287. De rer. nat. IV 1010 ss. 288. на np, Enn. VI 7, 33. 289. Већ Платон, Rep. VI 508 е назива око ήλιοείδέστατον. 290. „Основа лепоте y свету“, Летопис М. С. 1880, књ. 124, стр. 1 ss. 291. Mythol. p. 10353. 292. К. Reinhardt, Platons Mythen, 1927, p, 93. 10 E R R A T A C O R R I G E Стр. 33, знак за бел. 58 читај само y реду 23. » 34, ред 28, читај H O 77 38, 77 27, 77 A IU C A U O 77 47, 77 7, 77 п о х е с и о д о в с к а JJ 47, 77 12, JJ н о в е JJ 52, 77 33, JJ f r . JJ 56, 77 3, JJ Џ . Е . Х а р и з н . J J 58, „20-21 JJ Х о м о н о ј и (такођер и стр. 60 ред 28). η 59, 77 13, JJ п о с т а ј а њ а 77 59, 77 30, JJ Е м п е д о к л о в е 64, 77 34, JJ А к р а г а н т и н ц а j j 70, 77 12, JJ Έ ρ ω τ α 77 81, 77 22, JJ с л а в а н 77 109, 77 1, JJ ζωή (такођер и бел. 48b, ред 6) 77 117, 77 15, JJ u n 77 122, бел. 24, ред 1, читај : в. и његов чланак E r o s 77 123, 77 28a, )» 5, „ у п о т р е б и т и Ч. 77 131, >7 131, S y m p . 77 131, 77 138, ред 2, „ ά σ φ α λ έ σ τ α τ ο ν .