UNIVERZITET U BEOGRADU 
FILOZOFSKI FAKULTET 
BEOGRAD 
Odeljenje za sociologiju 
doktorska disertacija 
М i r k о Lj. В 1 а g о ј е v i с 
RELIGIJSK_E PROMENE U POSTSOCIJALIZMU (KOMPARATIVNA ANALIZA 
NA PRIМERU JUGOSLA VIJE I RUSIJE) 
(Doktorska disertacija) 
В е о g r а d, 2002. 
УНИВЕРЗИТЕТСКА БИБЛИОТЕКА 
·с~ МАРКОВ~IЪ"·6ЕОГРАД 
{ И.Бр. f_t Q 
doktorska disertacija 
Mentor: prof. dr Duro Susnjic, redovni profesor Filozofskog 
fakulteta Univerziteta u Beogradu 
Beograd 
Clanovi komisij е: 
··------------ - - ----------
2. __________________________________________ __ 
3. _ ______________________ _ 
Datum odbrane doktorske disertacije: 
Datнm promocije doktorske diseгtacije: 
dokto rska disertacija 
RELIGIJSКE PROMENE U POSTSOCIJALIZMU (KOМPARITIVNA ANALIZA 
NA PRIMERU JUGOSLAVIJE 1 RUSIJE) 
(R е z i m е) 
Krajem 80-ih i pocetkom 90-ih godina na religijskim i konfesionalnim prostorima svih 
postsocijalistickih drustava, ра i na doшinantno pravoslavnim prostorima Jugoslavije (Srbije i Crne Gore) i 
Rusije, sociologija religije је otkrila u svojiш brojnim iskustveniш istrazivanjima religioznosti i vezanosti za 
religiju i crkvu, vise ili manje izrazene, religijske promene. Smatrajuci da se radi о procesu koji је posebno 
znacajan kao istrazivacki izazov za sociologije religije u zernljama tzv. postsocijalizma, predmet ovog 
istrazivanja је odreden kao utvrdivanje karaktera, stanja i smera religijskih promena na pravoslavno 
dominantnim prostorima Jugoslavije i Rнsije aktuelniш u poslednjeш desetlecu burnih socijalno-politickih 
previranja u njima. U ovako odredenom predшetu istrazivanja glavni zadatak istrazivanja sastoji se u 
identiflkovanju i preispitivanju osnovnih tendencija u religijskiш proшenama. Oslanjajuci se na oЬiman 
-----.__: --
eшpirijski materijal о poшenutiш proшenanщ u radu se cini pokusaj preciznog detektovanja оЬiша tih proшena 
u razlicitim sferama religijskog, dнhovnog i drustvenog zivota mnostva ljнdi ll tzv. postsocijalistickoj 
transformaciji drustva (tranziciji) . Precizan opis navedenih promena polazi od preciznog opisa religijske 
situacije н navedenim drustvima н vreme socijalizma. Zato ovaj rad нzima н obzir dve vremenske i sadrzinske 
tacke analize religijske sitнacije: vremenskн i opstedrustvenн ravan polozaja religija i crkava i stanja 
religioznosti ljнdi н socijaliznш i vremenske i opstedrustvene okvire delovanja crkava i stanja religioznosti ljнdi 
u postsocijalizmн. 
Preciznoш opisu navedenih proшena prethodi teorijska rasprava о osnovnim pojmovima istrazivanja, 
kao sto sн pojnюvi religije, (de)sekнlarizacije i tranzicije. Cilj istrazivanja, naravno, nije sашо utvrdivanje 
оЬiша i sшera promena religiozпosti gradana, пеgо је jedan od glavnih ciljeva istrazivanja pokнsaj smestaпja 
navedeпih religijskih promena н odgovarajнci drustveni kontekst od koga se polazi н njihovoj teorijskoj 
eksplikaciji . Deterшinisticki okvir religijskih promena koje su se н Jнgoslaviji i Rusiji pocetkom 90-ill 
maпifestпo , gotovo eruptivno izrazavale н pravcн revitalizacije, religijske obnove, odnosno desekнlarizacije i 
deateizacije, а krajeш te decenije staЬilizovale se na nivoн relativпo visoke religioznosti, vezanosti za religiju i 
-cr.kvн i drustvene zпacajnosti religije i crkve н оdпоsн na period socijalizшa, vrlo је slozeп i н direktnoj је 
povezanosti sa krahom socijalizma kao globalnog drustvenog sistema i sa drustveno-politickim dogadanjima na 
prostorima Ьivse i sadasnje Jнgoslavije i Ьivseg Sovjetskog Saveza, odnosno sadasnje Rusije i Zajedпice 
nezavisnih drzava. 
Istrazivanje је нtvrdilo evidentпe proшene н vezanosti ljнdi za religijн i crkvu н postsocijalistickoш 
periodн Jнgoslavije i Rusije. Najeklatantnije proшene sн se zЬile н sferi religijskog identifikovanja i drugih 
koнvencioпalnih verovanja, а шаnје н sferi konvencionalnog religijskog ponasanja, шаdа sн i н toj sferi 
рrошепе zпасајпе s obziroш na religijskн sitнacijн н socijalizmн. Procesн desekнlarizacije н postsocijaliznш i 
роvесаној drustvenoj znacajnosti religijsko-crkvenog kompleksa najvise је doprinela liЬeralizacija odnosa 
drzave рrеша religiji i crkvi. Povoljna sitнacija za ispoljavanje religioznosti kao javnog Cina Ьitno је нticala na 
revitalizacijн religijske svesti i ponasaпja . Рошеnнtој revitalizaciji, naroCito na prostorima Ьivse Jнgoslavije, 
zпacajno је doprinela, kod nшostva ljнdi, svest о religiji i crkvi kao nacionalno zastitnim pojavama kao i 
shvataпje religije kao kompenzacije u drustvenim i licniш situacijama izrazitog lisavanja i patnje. 
КLJU CNE RECI: religija, sekнlarizacija, ateizacija, religijske рrошепе, desekнlarizacija, deateizacija, 
traпzicija (traнsforшacija drustva) , Jнgoslavija , Rнsija , religioznost, vezanost za religijн i crkvн. 
doktorska disertacija 
RELIGIOUS CHANGES IN POSTSOCIALISM (А COМPARATIVE ANALYSIS 
IN ТНЕ CASES OF YUGOSLAVIA AND RUSSIA) 
(Summary) 
At the end of 80s and the beginning of 90s the sociology of religion, in its numerous experience-based 
research of religiousness and attachment to religion and church, detected some more or less evident religious 
changes in all postsocialist societies, including predorninantly Orthodox countries of Yugoslavia (Serbia and 
Montenegro) and Russia. Considering it to Ье а process of special significance and а research challenge to the 
sociology of religion, the subject of this research has been defined as the assessment of the character, state and 
directioп of religioнs chaпges iп predomiпaпtly Orthodox couпtries of Yugoslavia апd Rнssia ;vllich became 
appareпt iп those couпtries dнriпg t11e socially апd politically turbuleпt last decade. With the sнbject of the 
research being defined iп that ;vay, the main goal of the research has Ьееп to ideпtify апd examiпe the maiп 
tendencies of religioнs changes. Relying оп the large empirical material оп the above meпtioпed changes, this 
paper has made an attempt to detect the precise scope of those cllanges iп differeпt domains of religioнs, 
spiritнal and sociallives of tlle majority of people during the so-called «social transformatioп of society» (or 
traпsitioп). Тће precise descriptioп of the above meпtioned chaпges derives from tlle precise description of the 
religious sitнatioпs in the above meпtioned cotшtries duriпg the period of socialisш. That is ;vlly in this paper I 
llave takeп iпto accouпt tvvo teшporal апd material items of tlle analysis of the religioнs situation: а teшporal 
and geпeral social position of religioпs апd churches and tlle state of religioнsness ;vith people liviпg in 
socialism on оне side and temporal апd general social bouпdaries of church activities апd the state of 
religiousness with people living iп postsocialism оп the other. 
Tlle precise descriptioп of the above шепtiопеd chaпges is preceded Ьу а tlleoretical discussion on tlle 
basic пotioпs of the researcll, пamely religioп, (de)secularizatioп and traпsitioп. Of course, tlle goal of tlle 
researcll has поt Ьееп jнst to deterшiпe the scope апd the directioп of tlle cllaпges iп religiousпess of tlle 
citizeпs , Ьнt also to try to set tl1e religious chaпges iп qнestioп iпto tlle proper social coпtext \vhicll is the startiпg 
poiпt iп their theoretical explication. The deterшinaЫe coпtext of religioнs cl1aпges in Yugoslavia апd Rнssia, 
that at tlle begiпniпg of 90s manifestly, alшost eruptively took off iп tlle directioп of revitalizatioп, religious 
restoratioп (tllat is desecнlarizatioп апd deatlleizatioп) апd at tlle епd oftlle decade stabilized at а relatively lligll 
level of religiousпess, attachшeпt to religioп апd churcll апd social sigпificaпce of religioп апd chшcll 
compared to the period of socialisш, is very complicated апd iп direct connectioп ;vitll the collapse of socialisш 
as а global social systeш апd the social апd political event in tlle teпitories of fom1er апd preseпt Yнgoslavia 
апd the forшer Soviet Unioп, tllat is present Russia and the Colllll1oшvealtll of Iпdepeпdent States. 
The research has proved obvioнs chaпges iп people's attachmeпt to religioп апd сhшсћ iп Yugoslavia 
апd Rнssia iп postsocialism. The most strikiпg chaпges have occured шоrе iп the dошаiп of religioнs 
ideпtificatioп апd other coпveпtioпal beliefs rather thaп iп the domaiп of coпventioпal religioнs behavioш, 
althoi.Igl1 the chaпges iп that dошаiп l1ave also Ьееп sigпificaпt coпsideriпg tlle religioнs situatioп iп 
socialism. The process of desecularization iп postsocialisш апd tlle eпcreased social sigпificaпce of religioп апd 
clшrch have шostly Ьееп iпflueпced Ьу tlle liЬeralizatioп ofthe state's attitude to\vards religioп апd churcl1. Tlle 
favouraЫe setting for expressing religioнsпes as а рнЫiс act has largely affected the revitalizatioп of religioнs 
coпsciousпess апd behaviour. 
КЕУ WORDS: religioп, secнlarizatioп, atlleizatioп, religioнs сћапgеs , desecнlarizatioп, deatћeizatiп, traнsitioп 
(traпsformatioн of society), Yugoslavia, Russia, religiousнess, аttасћшенt to religioп апd cћurcll. 
doktorska disertacija 
SADRZAJ 
1 Uvodna razmatranja- predmet i ciljevi istrazivanja .................. . ... . ....... .... .......... .. б 
П ProЬiem prihvatljivih definicija .......... .... ....... ..... .................... ............ ........... ... .. . ... 23 
1. Prihvatljiva definicija religije. .. .. . . . ..... .. .. . ... . . . . . .. . . .. . . . . . .. . . . . .. . . ... . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . ... 24 
2. Religijske promene: sekularizaciona paradigma i desekularizacija..... ...... ... .. ... ......... 48 
З . Religijske promene: proces tranzicije u postsocijalizmu- od optimisticke 
• d v • d 1 v 'h • v v 'h • h d Је noznacnostl о s ozeru v1seznacru 1s о а ...... .. ..... ..... .... .... .... ......... .. ...... ...... ... . 
III Sekularizacija (ateizacija) i komunisticko iskustvo .. ...... ... ................ .... ... ..... ... .... . 
1. Jugoslovenski socijalizam i pravoslavlje (argumentacija empirijske evidencije) ..... . 
2. Sovjetski komunizam i pravoslavlje (proЬlem empirijske evidencije) ............. ......... . 
IV Kraj osamdesetih, kraj devedesetih- decenija religijskih i socijalnih promena 
u postsocijalistickom iskustvu ..... ............ .... .. ..... .. .... ......... .. ..... ........ ...... ..... ......... .. . . 
1. Slucaj «bivse» i «nove» Jugoslavije .. .... .... .. .... ................ ......... ... .. ...... .. .................... . 
а) Revitalizacija konfesionalnog i religijskog identifikovanja ......... ......................... . 
Ь) Revitalizacija religijskog ponasanja ... .... ...... ... .......... .. ....... ...... ... ..... ... ... ........... .... . 
с) Revitalizacija religijskih verovanja ... ......... .. ..... ... ..... ... ........... .. ...... .. .... ... ........ ..... . 
2. Slucaj Sovjetskog Saveza i Rusije ...................... .. .... .................. ... .. .............. .. ......... .. 
а) Dinamika osnivanja i aktivnost verskih zajednica ...... .. ... .. ................................... .. 
Ь) Vezanost za religiju i crkvu tokom 90-ih ........... ...... .......................................... ... . 
V Zakljucak: deateizacija iii desekularizacija u postsocijalizmu ........ .. ............ .. ..... .. 
VI Literatura .......... ............................. ....... ... ... ....... ..... ...................................... ..... ....... . 
86 
117 
117 
137 
167 
167 
180 
194 
221 
233 
240 
253 
287 
297 
doktoгska disertacija 
«U teskim i nemiгnim vгemenima, mogи jos nekako da se odr.Ze 
bгzi, laki, nasrtljivi ljиdi, ali onaj ko је opteгecen osetljivom 
savescu, gadenjem od suvise Ьliskog i cestog dodiгa sa ljudima, 
ko ne ume da govoгi i ne иmе da pise, ko se stidi i ko okleva da 
kaze dоЬго о sebi i гdavo о drugom, ko nije Ьгz na poгicanju ni 
vest i dгzak и tvгdenjи, koga masta vodi i zavodi na dokone 
puteve, ko ne moze da ne гazmislja о stvaгima i ljudima- taj је 
osиden unapгed i izgиbUen sigurno.» 
Ivo Andгic 
«Zamje6ivao sam da se dоЬаг covjek pokazao ne samo sиvisnim 
nego је postao ruglo, cudoviste, nakaza i sгamota za svjetovni 
svijet, ali i za mnoge kгscane koji sи se tom svijetи pгilagodili. 
Zаг uoce mozemo vise zamisliti da bi dоЬаг covjek mogao danas 
pгezivjeti u gospodaгstvu, politici, indиstгiji zabave, mass-
medijima, drustvenom zivotи, vojsci - gdje svuda vlada 
govozdeni zakon natjecanja - а kamoli jos и podzemUu dгoge, 
nasilja, okrutnosti, kriminala, bijede i smrti. Svatko hoce biti 
snazan, bucan, poznat, lijep, исеn, иledan i иtjecajan, а nitko 
Ьlag, miгan, skroman, povucen i tih. Ti sи ostali nazocni i zive 
jos jedino и umjetnosti, јег tamo nikome ne smetajи.» 
Jakov Jиkic 
«Naidи vгemena kada covek misli о sebi kao о najvisoj vгednosti 
(hиmanizam, egzistencijalizam, peгsonalizam), а posle izvesnog 
vгemena sklon је da svoj zivot smatгa besmislenim, apsurdnim i 
bezvгednim ( anaгhizam, nihilizam), р а se оkгесе bogu i otvaгa 
za veru koja se ne koгeni u covekи, vec u jednoj siгoj i dиЬlјој 
stvarnosti. Ako se ljudi pгiklanjajи veгi и boga kad izgиbe veru и 
ljиde, onda је to kobno i ро veru i ро ljиde, јег vега koja nije i 
vега и ljиde, nije ргаvа vега. Ne mozes se okгenиti licem ргеmа 
Ьоgи, а ledima ргеmа covekи, јег ljиbav ргеmа Ьоgи иkUucиje i 
ljиbav ргеmа covekи.» 
Duro Susnjic 
Doktorska disertacija 
1 UVODNO RAZМA TRANJE- PREDMET 1 CILJEVI ISTRAZIV ANJA 
Religija је sadrzaj svakog socio-kulturnog obrasca i utice u manjoj ili vecoj mеп, 
nekad presudno а nekad manje presudno, na socio-kulturni kontekst covekovog zivljenja, ali i 
religije i institucionalizovane religijske organizacije, kao i neinstitucionalizovane forme 
religioznosti, egzistirajuci u tom kontekstu trpe uticaje koji dolaze izvan sfere duhovnog, 
posvecenog, crkvenog i konfesionalnog. Odnos religije prema drustvenom okruzenju, ali i 
relacija drustva prema religiji i crkvi, uvek su vremenski situirani u konkretan oЬlik 
globalnog drustva i u odgovarajucu i sasvim konkretnu drustvenu strukturu odakle za 
sociologa proizilazi potreba njihovog uzajamnog teorijskog situiranja. Та veza izuzetno је 
suptilna, nejednoznacna, cesto tesko prepoznatljiva, slojevita i promenljiva, ра је njeno 
naucno iskustveno utvrdivanje teorijsko objasnjenje povezano sa potrebom 
interdisciplinarnog pristupa barem u nekoliko najvaznijih aspekata: drustvenom kontekstu, 
sto је delokrug sociologije i njenih posebnih disciplina, sociologije religije i sociologije 
kulture te nauke о politici, takode antropologije а svakako istorije religija; zatim psiholoskom 
kontekstu, delokrug psihologije religije i socijalne psihologije i filozofskom aspektu, pogledu 
na svet (Weltanschauungu) kao najopstijem, u kome se ispituje sustina religije. 
Drustveni kontekst religijskog ili, preciznije receno, veze religijskog svetog sa 
drustvenim i svetovnim, sociologija religije najcesce razumeva kao potrebu ili naCin da se 
covekov idejni svet sagleda i protumaci u Ьliskoj vezi sa socijalnim svetom, sa globalnim 
drustvom ili sa socijalnim grupama unutar njega, jer taj idejni (religijski) svet upravo i 
nastaje u drustvenom zivotu i individualnom iskustvu opisujuCi ga, objasnjavajuCi, 
osmisljavajuCi i zadovoljavajuCi neke grupne ili individualne potrebe (Susnjic, 1989: 14). 
Duro Susnjic, koji se u domacoj drustvenoj nauci najsadrzajnije bavio sociologijom ideja, 
pise da se ideje mogu interpretirati ne samo u kontekstu veze sa drugim idejama koje stoje 
autonomno od drustvenih uslova, nego bas iskljucivo u povezanosti sa tim uslovima. Tako u 
naucnom proucavanju religijskog fenomena postoji prilicno slaganje о tome da su mnogi 
(bitni) izvori i generatori religije i religioznosti socijalne prirode ali i da је nesumnjivo da svi 
izvщi i generatori religije nisu socijalni. Religija nije jednoznacan nego viseznacan, polifon 
odnos coveka prema bogu, sebi, svetu uopste i drustvu u kome zivi i upravo zbog te cinjenice 
religija se ne sme redukovati na socijalno-istorijski element. Apsolutizacijom socijalno-
povesnog u socioloskom tumacenju religije i religioznosti previda se vazna cinjenica da neki 
preduslovi religije i religioznosti izrastaju van konteksta socijalnog, iz dozivljaja svetog 
(numinoznog) kao takvog, osobenog Cina, sto se posebno istice u fenomenologiji religije. Ne 
6 
Doktorska disertacija 
treba smetnuti sa uma ni biolosku ogranicenost covekovog bica i njegovu duboku unutrasnju 
potrebu da se ne miri sa neumitnom cinjenicom smrti ра .trazi delotvorne kompenzatore medu 
kojima religijski, iako nisu jedini, svakako jesu najznacajniji. Takve Cinjenice sociologija 
religije mora uvazavati i tu prakticno prestaje delokrug vazenja njenih kompetentnih 
objasnjenja. Razumevanje nastanka religijskih ideja, razumevanje njihovih najrazlicitijih 
formi i sadrzaja sto se projavljuju tokom istorije covecanstva ne moze se posti6i van 
konteksta konkretnih socijalno-istorijskih uslova, ali ni jednostavnim i iskljuCivim svodenjem 
na oЬlast socijalne determinacije (Susnjic, 1995). 
Istina, ova metodoloska uputstva nije lako pretvoriti u celovita teorijska objasnjenja 
«neosporno postojece unutrasnje veze izmedu promena ideoloskih i religioznih sadrzaja 
svesti, s jedne strane, te strukturalnih promena organizacije privrednog i politickog zivota, s 
druge» (Vratusa-Zunjic, 1995:89). Otuda se, upozorava autorka, u tumacenju ove veze lako 
moze zapasti bilo u jednostranost redukcionizama u vidu spiritualizma bilo u vidu 
redukcionizma kao jednostanog materijalizma. Prvi oЬlik redukcionizma, direktno ili 
indirektno, socijalna ucenja religija ili drugih ideoloskih sistema vrednosti, polazeci prema 
tome, od opsteg pogleda na svet i svesnih religijskih motivacija ljudi za privredno delovanje, 
vidi kao odlucujuce faktore ukupnog razvoja. Imanentna analiza idejnih sadгZaja, na primer 
nekog religUskog sistema, nedovo~na је i neplodna kao iskljuCivi oЬlik tumacenja razvojnog 
potencijala tog sistema, dakle, bez smestanja etickih i drugih religijskih sadгZaja u 
artikulisani drustveni prostor koji ima sasvim odredenu ekonomsku i politicku strukturu kao i 
vezu sa globalnim okruzenjem u tzv. svetskoj ekonomskoj dtustvenoj podeli rada i 
konstelaciji politicke moci. Drugi oЬlik redukcionizma svodi promene u sadrzaju i znacenju 
razlicitih sistema ideja ljudi u njihovoj svesti na objektivne ekonomske i drustvene okolnosti 
koje postoje nezavisno od svesti ljudi. Stoga se, s pravom smatra autorka, integralni razvoj 
jednog drustva mora posmatrati uzimanjem u obzir i objektivnih i subjektivnih momenata iz 
tog drustva, kao i iz okruzenja, koji svi zajedno cine slozeni splet Cinilaca koji opet, sa druge 
strane, tvore «strukturalno-institucionalno podsticajne, odnosno destimulativne drustvene 
situacije za integralno shvacen razvoj». Etika pravoslavlja, ili protestantska etika na primer, 
ne predstavljaju nezavisnu, samostalnu i nepromenjivu duhovnu i pokretacku silu socijalne 
ili podsticaj za mobilisanje ili legitimaciju 
crkve, promene, 
uticu snazno na prirodu i posledice medusobnog odnosa drustva i religije. Zato је vazno 
utvrditi kako krupne drustvene promene koje obelezavaju proces prelaska iz jednog tipa 
7 
Doktorska disertacij а 
globalnog drustva u drugo (u zemljama postsocijalizma se uobicajio za taj ргосеs teгmin 
«tгanzicija») uticu na гeligiju, гeligioznost i cгkvu, i kakye su konsekvence povгatnog uticaja 
religijskog kompleksa na drustvene pojave, kako one globalne tako i rnikro-socijalne. U tome 
је sociologija гeligije u potpunosti na svom teгenu јег pгonalazi i dokazuje zakonite veze koje 
postoje izmedu pгomene drustvene strukture i pгomene гeligijskih veгovanja i ponasanja. 
Zapravo, ona istгazuje drustvene situacije kao povoljne ili nepovoljne uslove za afirmaciju ili 
opadanje inteгesa za religijska veгovanja i ponasanja. Pocetkom 90-ih poznati hrvatski 
sociolog гeligije Jakov Juki6 stavio је sociologiji kao i nekim drugim drustvenim naukama u 
zadatak da upгavo odgonetaju ne samo zagonetno i temeljno ustгojstvo postsocijalistickih 
drustava, nego i гeligijsko i sveto u mukotгpnim pгomenama sa kojima su se ova drustva 
suocila u poslednjoj deceniji burnog ХХ veka. U tim analizama tгebalo је, ро njegovom 
misljenju, dokuciti da li se u tim promenama radi о pojavi гadanja novog drustva kao jos 
uvek pгedkapitalistickog drustva, kapitalistickog ili nekog tгe6eg ustгojstva 
postsocijalistickog drustava, јег odgovor na to pitanje omogu6ava vidljivost drustvenog 
konteksta egzistiгanja svake гeligije i (konvencionalne) гeligioznosti (Juki6, 1991). 
PreoЬlikovanje odnosa religije i drustva u zemljama bivseg socijalizma, zemljama 
Istocne, Jugoistocne Еvгоре i Balkana, manifestno zapoCinje nakon pada Berlinskog zida 
mada se izvesno popustanje negativnog i cesto militantnog tгetiranja гeligijsko -cгkvenog 
kompleksa od strane socijalisticke dгzave moze pгatiti od sгedine 60-ih а izrazenije od 
sredine 80-ih godina ХХ veka. Кгајеm 80-ih rusenje Berlinskog zida - gvozdene zavese 
izmedu Istoka i Zapada - ve6 је samo pгedstavljalo simbolicki akt urusavanja globalnog tipa 
drustva koje se negde nazivalo socijalistickim, drugde гeal-socijalistickim ili samoupгavnim 
socijalistickim drustvom Cime nastaje, ро opstem uveгenju pocetkom 90-ih, situacija 
tegobnog prelaska ovih drustava od tгadicionalnih ргеmа modernim, demokratskim 
drustvima.Takvo shvatanje tгansfoгmac~e (tranzicije) bivsih socijalistickih drustava implicira 
karakterizac~u njihovog soc~alnog i politickog ustгojstva kao u biti tгadicionalistickog, 
totalitarnog, autokгatskog i nedemokratskog drustva (Popovi6, 1991 :577-586). 
Sa ovim shvatanjem u vezi postavlja se krucijalno pitanje sa vaznim implikacijama ро 
religiju i гeligioznost: naime, da li је ve6 prvo socijalisticko drustvo stvoreno 1917. godine u 
Sovjetskom Savezu ili ono stvoreno 1945. u bivsoj Jugoslaviji pгedstavljalo sasvim novi 
socijalni poгedak ili је ono znacilo zaustavljanje istorijskog sata na drustvu koje mu је 
prethodilo. Iako danas ima malo neslaganja о kaгakteru socijalistickog drustva, ipak ima 
razliCitih misljenja о tome da li postsocijalizam znaCi vгa6anje, nakon 70 ili 50 godina 
privгemenog «zamrzavanja», gradanskom drustvu, ili zemlje postsocijalizma - za ovo 
istraZivanje рге svih interesantne Jugoslavija i Rusija - tek ulaze u gradansko drustvo sa 
8 
Doktorska disertacija 
· Ьиdисnоsси р о liku proslosti razvijenih drustava. 1 Odgovor na ovo pitanje је znacajen ne 
toliko zbog prepoznavanja diskontinиiteta и nиznom procesи evolиcije svih drustava, koliko 
zbog posledica koje ovaj diskontinиitet ima na medиsobni odnos religije i drustva (drzave), 
kao i na proces i koncept sekularizacije, aktиelan od 60-ih godina proslog veka и sociologiji 
zapadnih drustava а koji је prihvatila i domaca, marksisticka sociologya religije sa vise ili 
manJe skrivenom politickom konotacijom radi иЬlazavanja vidljivosti dгZavnog 
intervencionizma и stvarima (ne )vere. 
Ima aиtora koji sasvim decidno tvrde da је tzv. realsocijalizam ро svojoj ekonomskoj 
politickoj sиstini predgradansko drustvo. Tako Jakov Jиkic precizira da marksisticki 
socijalizam nije drustvo koje razvojno dolazi posle kapitalizma, nego ти иvek prethodi, sto 
znaci da је soёijalizam zapravo bio feиdalno drustvo и socioloskom i pseиdo-religijsko и 
ideoloskom srnislи (Jиkic, 1991 ). U savremenom, desetogodisnjem slozenom i protivrecnom 
procesи tranzicije dakle, prema ovakvom rnisljenjи, dolazi do ponavljanja iskustava 
razvijenih drustava iz vremena njihovog prelaska и gradansko drustvo, samo sto је proces 
savremene tranzicije и postsocyalizmи mnogo dinarnicniji, sto се re6i da se odvya ро vec 
videnom ali иbrzanom scenarijи. U sociologiji drustvenog razvoja, preciznije и teoriji 
modernizacije, mogиce је prepoznati ovaj sled argиmentacije и pravljenjи spiska indikatora 
razvoja kojim se prenaglasava иzor savremenih, zapadnih, razvijenih drustava sa 
implikacijom da jedino imitiranje ovog иzora, stvaranjem slicnih ekonomskih, politickih i 
kиltиrnih institиcija te obrazaca ponasanja moze da spreci stagnacyи ili da resi razvojne 
proЬleme nezapadnih drustava (na primer Bendiks /Вendix/, Ajzenstat /Eisenstadt/ - vidi : 
Vratиsa-Zиnjic, 1995:24). Dodиse, postoje i drugaCija gledista. Vera Vratиsa-Zиnjic, и 
domacoj sociologiji jedan od zapazenih aиtora sociologije drustvenog razvoja, ne negira 
potrebи da se od Zapada иСi, ali smatra da је iskиstvo pokazalo da nije mogиca prosta 
primena zapadnog modela jer је Ьila cesto i kontraprodиktivna . Linija ovakvog misljenja ne 
dovodi и pitanje vezи koja postoji izmedи religije i crkve i globalnih socijalnih promena, koja 
postaje predmet zapazenog teorijskog, empirijskog i prakticno politickog interesovanja i 
resavanja, vec dovodi и pitanje gledista ро kojima savremeni modernizacijski procesi и 
postsocijalistickim drustvima predstavljajи samo obnavljanje klasicnog modela socijalne 
transformacije drustva и skracenom oЬliku . Ovakva razrnisljanja vuku prema isticanjи 
znacajnih razlika i specificnosti zemalja Srednje, Istocne Evrope i Balkana, te onih Treceg 
1 Neslaganja se verovatno mogu izbeci preciziranjem da nisu sva socijalisticka drustva, do socijalisticke 
revolucije u njima, podjednako Ьila razvila preduslove rnodernog, industrijskog drustva. Stoga se neke zemlje 
(recimo Ceska) zaista pocetkom 90-ih vracaju tamo gde su zaustavljene u svom ekonomskom i politickom 
hodu, а neke druge (recimo Albanija) tek zakoracuju na mukotrpan i neizvestan put izgradivanja institucija 
gradanskog drustva. 
9 
Doktorska disertacija 
sveta, od zapadnih zemalja u vreme njihovog prelaska na gradansko drustvo (Lukman, 
1994Ь) . Tako dolazimo, ро nasem misljenju, do j~dnog od najvaZnijih pitanja ovog 
istraZivanja: do pitanja о sekularizaciji odnosno desekularizaciji kao najrelevantnijem 
pokazatelju religijskih promena ili, jos uze gledano, tako dolazimo do pitanja о promeni 
religioznosti2 ljudi sa socioloske tacke gledista (Dordevic, 1994). Medutim, proces 
sekularizacije, odnosno proces desekularizacije u postsocijalistickim drustvima, moze se 
posmatrati i kao relevantan pokazatelj karaktera ne samo religijskih nego i globalnih 
drustvenih promena: u kontekstu najvaznijih odlika savremenih postsocijalistickih drustava 
postavlja se pitanje о smeru i stabilnosti religijskih promena koje su pocetkom devete 
decenije proslog veka manifestno nastupile u zemljama bivseg socijalizma i koje su bile 
predmet velikog broja teorijskih i empirijskih, javnomnenjskih, socioloskih i socijalno-
psiholoskih istrazivanja. Tako se glavni zadatak istrazivanja sastoji u identifikovanju i 
preispitivanju osnovnih tendencija u religijskim promenama. Naime, da li religijske promene 
koje su stupile na drustvenu pozornicu krajem 80-ih i pocetkom 90-ih godina sa slomom 
Sovjetskog Saveza i tzv. Druge Jugoslavije, bez obzira kroz kakve sve unutrasnje 
transformacije prolazile tokom ovih deset ili nesto malo vise godina, sporo ali ipak sigurno 
vode ova drustva prema religijskoj situaciji u njima istovetnoj danasnjim, u osnovi 
sekularizovanim, najrazvijenijim zapadnim drustvima, sazeto izrazenoj u zakljucku da је 
«evoluciona buducnost religije njeno gasenje» i da је «ovaj proces neizbezan» (Valis, 1994) -
za Ciju potvrdu ne postoji danas empirijska evidencija ni kod nas ni u Rusiji - ili се na delu 
biti drugaCiji scenarij, scenarij koji pre ukazuje na religijsku obnovu i povratak svetog kao 
danas dorninantnog procesa (za sta postoji empirijska evidencija) sa buducnoscu prema istim 
predvidanjima koja se odnose na sveto u postmodernim razvijenim drustvima (Koks, 1994). 
Ovo su svakako fundamentalna pitanja u izucavanju procesa sekularizacije u 
postsocijalistickim drustvima 1 za sociologe religije plodan teren kako za teorijska 
uopstavanja tako i za uvek preko potrebna, dobro teorijski i metodoloski utemeljena, 
empirijska istrazivanja. Njihov broj se znatno povecao, nakon glasnosti i perestrojke 
(перестройка), te obelezavanja hiljadugodisnjice od prelaska Rusa na hriscanstvo (1988 . 
godine), i u Rusф i u Zajednici nezavisnih drzava (ZND - СНГ), sto је svakako jedan od 
bitnih preduslova za konstituisanje sociologije religije umesto devalviranog, institucionalno 
podгZavanog i decenijama vladajuceg naucnog ateizma i ateistickog vaspitanja. 
2 Pojam religijske promene siri је od pojma promena religioznosti. Religijske promene obuhvataju citav niz 
promena u odnosima religUa i crkva, drustvo i drzava kao i unutrasnje promene unutar religijsko-crkvenog 
kompleksa. lako се i takve promene Ьiti uzete u razmatranje, akcenat се u ovom radu, posebno п Ш i IV 
poglavljн, biti stavljen na pracenje promena religioznosti stanovnistva koje · su vaian indikator procesa 
( de )sekularizacije. 
10 
Doktorska disertacija 
Prema tome, predmet ovog istrazivanja odredиjemo pпmarno kao иtvrdivanje 
karaktera, stanja i smera religUskih promena na p.ravoslavno dominantnim prostorima 
Jиgoslavije i Rиsije aktиelnim и poslednjem desetlecи burnih socijalno-politickih previranja 
и postsocijalistickim drustvima ХХ veka kao i na samom pocetku novog veka i treceg 
milenijиma. No, taj zadatak tesko је ostvariti bez иzimanja и obzir istorijske dimenzije и 
kojoj se иtvrdиjи serije magistralnih religijskih promena (promena и konvencionalnoj 
religioznosti ljиdi) и Jиgoslaviji i Rиsiji и ХХ veku, koje se poklapajи sa krucijalnim 
drustvenim (cak epohalnim) dogadajima и njima. Radi se najpre о Oktobarskoj revolиciji iz 
1917. godine posle koje је religioznost stanovnistva Rиsije radikalno erodirala, sto se 
dogodilo, sa dosta slicnosti, i na prostorima bivse Jиgoslavije posle П svetskog rata. Sa 
izvesnim i prirбdnim previranjima, takva sitиacija manje-vise ostaje и pomenиtim drustvima 
sve do sledeceg krucijalnog drustvenog dogadaja: do иrusavanja socijalizma i rastakanja оЬе 
federacUe krajem 80-ih i pocetkom 90-ih godina proslog veka. Nesto malo pre tih dogadanja, 
а posebno posle njih, konvencionalna religioznost i vezanost ljиdi za religijи i crkvu opet 
dozivljavajи bitne promene, јасајисi i povecajиci svojи drustvenи relevantnost. Posle tih 
dogadaja, tokom naredne decenUe i pocetkom novog veka, religUska sitиacija и ovim 
drustvima se kristalise i иpravo toj religijskoj sitиaciji и radи cemo, nakon dиze teorijske 
rasprave о osnovnim pojmovnim okvirima istrazivanja i nakon kraceg istorijskog diskursa о 
polozajи religije i crkve i religijskoj sitиaciji и socijalizmи и Jиgoslaviji i и Sovjetskom 
Savezu, posvetiti glavnи paznjи. 
Osnovu za komparacijи dva odvojena kompleksa (religijsko-crkvenog i drzavno-
drustvenog) и vise od pola veka istorije Srbije (Jиgoslavije) i Rиsije (SSSR-a) nalazimo и 
nekoliko istorUskih Cinjenica: prvo, hriscanstvo и pravoslavnoj varijanti prihvatajи i Rиsi i 
Srbi vrlo rano и svojoj istoriji pri сети se pravoslavlje, dolaze6i od vizantijskog иzora, cvrsto 
veze za stvaranje drzave kod jednog i drugog naroda, а kada se te dгZave nadи и krizi 
(Tatarska osvajanja и Rиsiji i Otomanska и Srbiji), onda pravoslavlje snazno odrzava dиh 
nacionalne identifikacije i samobitnosti igrajиci prakticno najsnaznijи kohezivno-integrativnи 
ulogи . То је funkcija koja se najcesce dovodi и vezu иpravo sa religijskim sistemima ideja3 
Drugo, cesto se pravoslavlje, и kontekstи Veberove (Weber-) «protestantske teze», dovodi и 
vezи sa ekonomskim i politickim zaostajanjem i nerazvijenoscи . pravoslavnih, istocnih 
r,~alja и odnosи na protestantski (ра i katolicki) Zapad. Trece, оЬе zemlje и svojoj novijoj 
~ \~ ~; \~ l3!3 ~ 
3>/ 3 "1<.'-rеше potlacenosti pod шongoliшa crkva i pravoslavlje u Rusiji igraju izuzetno vaznu nacionalnu i ulogu 
ocuvanja identiteta. Jedino п шanastiriшa na severu zernlje opstaje nacionalna kпltпra . Upravo se tada 
пspostavlja neraskidiva veza izшedп crkve i naroda. U to vreшe ruski seljak za sebe koristi naziv крестьянин, 
prakticno istovetniш sa izrazoш христианин (hriscanin), koji ostaje do dana danasnjeg (D'ankos, 1992:36-37). 
Velika је slicnost i izrazoш крест (krst). 
11 
Doktor·ska disertacija 
istoriji beleze avanturu komunistickog projekta u kome је malo mesta bilo za javno ispoljenu 
religioznost i njeno slobodno izra2avanje, а crkvu drzava, pravno је odvajajuci od sebe, 
zapravo poztcюrura sa one strane ofic~elnog drustva, stigmatizuje је i preduzima niz 
represivnih radnji radi rninirniziranja, ako ne i potpunog iscezavanja njenih, u istoriji 
oCitovanih, javnih implikacija. I cetvrto, na samom pocetku devete decenije proslog veka 
( 1991 . godine) оЬе federacije (SFRJ i SSSR) istovremeno dozivljavaju krah, u pocetku makar 
samo norninalnim urusavanjem socijalizma, а raligioznost i Citav religijsko-crkveni kompleks 
zadobija znacaj, koji је prilicno bio орао do tada, u procesu koji mnogi autori imenuju 
terrninima revitalizac~e religije, povratka svetog, desekularizacije ili cak religijske renesanse. 
Doduse, i pored niza slicnosti najzanacajnije posledice raspada dveju federacija moraju se 
situirati u dva razliCita modela raspada: jedan, domaci model, ocrtava raspad kroz 
najpogubnije moguce konflikte koji su reseni (?) krvavim medunacionalnim i verskim (?) 
ratom i drugi, koji ocrtava transformaciju Sovjetskog Saveza forrniranjem Ruske federac* 
(RF) i samostalnih drzava (ujedinjenih u ZND) izbegavanjem sireg gradanskog rata iako su 
unutrasnja heterogenost i ekonomski problerni bili gotovo istovetni kao i na prostoru bivse 
jugoslovenske federacUe (Goati, 1992:330). Nasilno resenje konflikta u bivsoj Jugoslaviji i 
miran raspad Sovjetske dгZave proizasli su krucijalno iz odnosa prema pitanju teritorijalnog 
razgranicenja republika, tj. njihovih granica ocrtanih u socijalistickom periodu. Naime, dok је 
glavni problem u bivsoj Jugoslaviji nastao zbog nepriznavanja administrativnih, republickih 
granica Нrvatske i Bosne i Hercegovnine iz Titovog rezima u kojima је zivelo i znatno 
srpsko, pravoslavno stanovnistvo kao konstitutivni narod, dotle је Rusija priznala Ukrajinu, 
Belorusiju i Kazahstan u postojeCim grarucama iako је u njima zivelo brojno rusko 
stanovnistvo (25 miliona Rusa danas zivi izvan graшce RF), tako da su one postale 
medunarodno priznate granice. 
Predmet istrazivanja, kako smo ga definisali, pretpostavlja utvrdivanje religijske 
situacije u ovim drustvima do kraja ХХ veka kao i dovodenje u vezu opsteg politickog i 
socio-kulturnog obrasca ovih bivsih socijalistickih drustava sa religijom, religioznoscu i 
crkvom. S obzirom, dakle, na uzajamnu vezu drustva, religije i crkve predmetom ovog 
istrazivanja se obuhvataju tri vremenske i sadrzinske ravni analize. Prva ravan analize se 
odnosi na vec pomenuto vremensko razdob~e od ustrojstva socijalistickog drustva u 
Sovjetskom Savezu i Drugoj Jugoslaviji do pocetka ili sredine 80-ih godina. То је razdoblje 
koje se, globalno gledano, iako u odnosima drustva (dгZave) i religije (crkve) ima varijacija, 
moze posmatrati kao jedna zasebna povesna celina sa opstim i specificnim odlikama 
egzistiranja religije i religioznosti. Socioloska i javnomnenjska istrazivanja religioznosti na 
prostorima ruskog i srpskog pravoslavlja, ра i na drugim pravoslavnim prostorima, tzuzev 
12 
Doktorska disertacija 
grckog, pokazala sи svojom iskustvenom evidencijom da је proces otklona ljиdi od religije i 
crkve, najcesce nazivan sekularizacijom, иpravo na njima najvise иzео maha. Na 
pravoslavnim prostorima najиocljiviji је bio «beg» ljиdi od religUe i crkve i izuzetan pad 
prosirenosti nekih znacajnih oЬlika religijskog ponasanja ljиdi, pre svega onih koji spadajи и 
poиzdanije pokazatelje konvencionalne religioznosti kao sto sи poseta nedeljnom 
bogoslиzenjи (liturgUi), poseta crkvi, post, molitva itd. О nekim obredima religijskog 
ponasanja se moglo govoriti kao о obredima koji sи polako nestajali iz sire popиlacije, а о 
nekim kao о obredima koje postиje tako mali broj ljиdi (ispitanika) da se moglo govoriti о 
poodmaklom procesи erozije religijskog ponasanja i иdruzivanja . Tako је zapravo proces 
sekularizacUe (ateizacije) drustva na pravoslavnom konfesionalnom prostoru doveo do 
smanjivanja broja kako deklarisanih tako i stvarnih vernika, do erodiranja verske prakse, 
disolиcije dogmatskog sadrzaja vere, smanjivanja иticaja crkve i pravoslavne religioznosti na 
svakodnevni zivot ljиdi, иz relativno cesce praktikovanje nekih tradicionalnih verskih obreda 
i verovanja kao sto је na primer krstenje, proslava veCih verskih praznika, priznavanje 
konfesionalnog porekla, crkveni иkор pokojnika, ра mozda i vera и boga. Na delи је bila 
religioznost marginalnih drustvenih slojeva (seljastva i nekvalifikovanog radnistva), 
siromasnih i nizeg obrazovanja а ne bogatih i propиlzivnih, te demonopolizacija crkve na 
pravoslavnim prostorima od strane oficUelnog socijalistickog rezima (Dordevic, 1992; 
Атеизм в СССР: становление и развитие, 1986). Pravoslavlje se veoma slabo odиprlo 
pritiscima koji sи dolazili od oficijelne politike i rnilitantne ateisticke kulture, naroCito u 
bivsem Sovjetskom Savezи sto nije bio tako drastican slиcaj sa nekim drugim verskim 
organizacijama i religioznoscи ljиdi na njima pripadadajиCim konfesionalnim prostorima. 
Pod preteznim иticajem politike sekularizacija (ateizacija) је и svim socijalistickim 
drustvima stvorila prakticno dve vrste kulture, medusobno prilicno иdaljene : jednи sistemsku 
i ateisticku koja se svim institucionalnim sredstvima podгZavala ра i nametala sto Је 
rezultiralo njenom hegemonijom и kulturi i drugи, izvansistemskи, ali legalnu koja se 
efikasno potiskivala и sferu privatnosti bez znacajnih javnih drustvenih manifestacija. Та 
neskrivena oprecnost dva kulturna i simbolicka sistema vrednosti, jednog sa ocitim javnim 
funkcijama legitimacije socijalistickog sistema i drugog sa one strane pozeljnih vrednosti i 
ponasanja, ali sa nekakvom иnиtrasnjom autonornijom i kontinиiranoscu, kao svojevrsna 
alternativna kultura, agregat и rezervi ра i legalna opozicija vladajиcem politickom sistemu i 
dorninantnim vrednostima, ispoljava se kao temeljna protivurecnost и kulturi socijalistickog 
drustva (Vrcan, 1980; 1986). U tom smislu znaci иznapredovalog procesa ateizacije do 
sredine 80-ih godina ХХ veka па prostorima bivse Jиgoslavije mogu se и prvom redи, mada 
ne i do kraja, dovesti и vezu sa jednim izrazito nestimиlativnim, а cesto i vrlo represivnim 
13 
Doktorska disertacija 
politickim i socio-kulturnim okruzenjem u kome egzistiraju, bolje receno prezivljavaju, 
religija i crkva. Neosamostaljena sociologija, jos u znalщ istorijskog materijalizma, tretirala 
је religiju i crkvu ili sa prosvetiteljskih polazista ili preko teorije odraza, u svakom slucaju 
daleko od ozbiljnih i suptilnih analiza. Dogmatsku, marksisticku poziciju u shvatanju 
polozaja i buducnosti religije u socijalistickom drustvu, poziciju kojom se na religiju gledalo 
kao na zaЬludu i iluziju koja се postepeno nestajati kako budu naucna saznaja prodirala u 
svest ljudi i kako se materijalni zivot ljudi bude poboljsavao u uslovima tzv. socijalistickih 
drustvenih odnosa, jugoslovenska sociologija religije је napustila rnnogo pre od sovjetske 
«nauke о drustvu» kada је krajem pedesetih godina izasla ispod okrilja istorijskog 
materijalizma, te је prevazilazeCi teoriju odraza, а potom gnoseologizam i sociologizam koji 
su se jos dugo zadгZali u sovjetskoj «sociologiji», isla u susret shvatanju i isticanju 
kompleksnosti religijskog fenomena. Religija i religioznost se sada sagledavaju ne samo 
preko socijalnih pretpostavki (religija kao kolektivan Cin), nego i u onto-antropo-psiholoskim 
pretpostavkama - dakle, kao licni dozivljaj svetog i smisao zivota (Skledar, 1990; Susnjic, 
1988). 
U Sovjetskom Savezu, medutim, koncepcija naucnog ateizma ostaje vladajuca gotovo 
sve do kraha socijalistickog drustva. Ova koncepcija se zasnivala na Lenjinovom (Ленин) 
shvatanju religije kao instrumenta vlasti, eksplicitno i prilicno nesretno izrazenom shvatanju 
u glasovitoj sentenci о religiji kao opijumu za narod, о religiji kao sredstvu u 
instrumentalnom posedu vadajuce klase kojim se narod drzi u potCinjenosti sto, iako se 
poziva na Marksa (Marx), strogo gledano ne odgovara njegovom odredenju religije u izrazu 
Opium des Volks sa implikacijom da covek (narod) sam stvara religijske predstave, doduse 
kao prividnu, «iluzornu srecu», kao obmanjujucu utehu u onozemljaskom, akciono nemocnu 
i u sustini oslonjenu samo na nadu. Istina, u marksizmu religija i jeste shvacena kao neka 
vrsta drustvene kontrole i odbrane promenljivih interesa vladajucih slojeva u klasnom 
poretku drustva раје kao takva negativno odredena, manje zbog toga sto podvostrucuje svet 
u kome covek zivi, а vise zbog toga sto skriva sustinu bede i otudenja u klasnom poretku 
drustva. No, za Marksa i marksizam religija kao otudenje nije samostalan faktor nego samo 
odraz otudenog kapitalistickog sveta ciji najduЬlji koreni nisu u nekom oЬliku covekovog 
duhovnog sveta nego u materijalnim pretpostavkama drustva, u njegovoj privrednoj, 
ekonomskoj delatnosti. Od 60-ih godina u Sovjetskom Savezu kontinuirano se vodila 
diskusija о predmetu i strukturi teorije naucnog ateizma а da se nije doslo do jednoznacnog 
odredenja naucnog ateizma, sto је svakako bio jedan od osnovnih razloga podvodenja pod 
ovu disciplinu istrazivanja vrlo raznovrsnih aspekata religije i ateizma, mada је bilo 
sociologa kao sto su na primer JaЬlokov i Ugrinovic (Яблоков, 1979; Угринович, 1985) koji 
14 
Doktorska disertacija 
su 80-ih tezili da napuste, koliko је to tada bilo moguce, dogmatske pozicije u proucavanju 
religijsko-ateistickog fenomena sto su se razvile u krilu . marksisticko-lenjinisticke filozofije i 
staljinisticke ostavstine (Dordevic, 1990). 
Iz ove ostavstine nezaobilazno Је bilo pitanje ateistickog vaspitanja. Ateisticko 
vaspitanje је bilo prisutno u veCini zemalja pod direktnim uticajem Savjetskog Saveza. Istina, 
u bivsoj Jugoslaviji nije bilo sprovodeno sa takvim intezitetom i nije izazvalo takve posledice 
kao u pomenutim zemljama, zahvaljujuCi pre svega politickim dogadanjima u socijalistickom 
Ьloku 1948. godine i udaljavanju socijalisticke Jugoslavije od Sovjetskog Saveza, zernlje 
koja је ро sovjetskim autorima bila kolevka ateistickog vaspitanja kojim se stvaralo drustvo 
masovnog ateizma. 4 No i pored upliva ateistickog vaspitanja, ponajvise putem propagande, 5 
mada su u praksi upotreЬljavana i druga organizaciona, represivnija resenja, napori drustva 
da se masovnim, ateistickim vaspitanjem ukloni religija nisu dali zadovoljavajuce rezultate. 
Ateistickim vaspitanjem se uplivisalo u sve znacajne javne sfere sovjetskog drustva uz 
angazovanje plejade poznatih partijskih i «zasluznih radnika» - teoreticara ateizma i 
ateistickog vaspitanja od Bonc-Bruevica preko Krasikova, Кrupskaje i Lunacarskog do 
Skvorcan-Stepanova i Jaroslavskog (Бонч-Бруевич, П. А. Красиков, Н. К. Крупская, А. В . 
Луначарский, Скворцан-Степанов, Е . М . Ярославский), da pomenemo samo 
najznacajnije, i mnostva lokalnih agitatora, propagatora ateizma. Sve to medutim, nije 
sprecilo obnovu istorijske vere u Rusiji koja је eruptivno nastupila pocetkom 90-ih kao da 
masovnog ateizma nikada nije ni bilo. То se delimicno moze objasniti i cinjenicom 
oslonjenosti ateisticko-marksisticke misli na naucnu (dakle racionalnu) kritiku ро svojoj biti 
a(i)racionalnog - (religije), te zbog shvatanja da се religija ciliti u onoj meri u kojoj se bude 
razvijao socijalizam (Cimic, 1984). Medutim, socijalizam se nije razvijao prema ideoloskim 
postulatima, ali ako samo i pretpostavimo tu nikad ostvarenu ideju, pitanje religijskog ne bi 
izguЬilo na krediЬilnosti posto pored socijalnih pretpostavki religijskog fenomena postoje i 
druge koje su sovjetski autori ocito dugo vremena zanemarivali. UzimajuCi u obzir Lenjinovo 
4 Carska Rusija је pre Oktobra bila zeшlja sa najveCiш Ьrојеш nepisшenih i vernika u Evropi, sa jakiш нtiсајеш 
pravoslavne crkve na шаsе . Posle revolнcije broj nepisшenih se brzo sшanjivao, нostaloш kao i broj vemika. 
Sovjetski autori sн sшatrali da је pod presнdniш нtiсајеш radikalnih revolнcionamih proшena doslo do 
koreнitog socio-ekorюшskog, politilckog i kнltшнog preobrazaja drustva i resenja нacionalnog pitanja (! ?), а 
kao vazaн faktor pojave шasovnog ateizшa нavode i izнzetno agilнн propagandu ateizшa i нvodenje ateistickog 
vaspitanja. (Атеизм в СССР : становление и развитие, 1986). 
5 Snaga antireligiozne i anticrkvene propagande daleko је Ьila izrazeнija н Ьivseш SSSR-u nego н bivsoj 
Jнgoslaviji . Dovoljno је samo navesti nekoliko podataka о antireligioznoj propagandi da Ьi se нvidela njena 
ofaнzivna crta: od 20-ih do 30-ih godina н SSSR-н stampaнi su milioni knjiga sa antireligioznom crtoш. Ateist 
је izdao н periodн 1922-1929. godine 270 knjiga н 24 шiliona primeraka, а 1930. godine 418 knjiga sa oko 20 
miliona primeraka. Propaganda је bila centralizovaнa i skoro bez konkшencije (Атеизм в СССР .. , 1986). 
Proces nasilnog raskida sa religijoш i crkvom nije Ьiо lak, stavise, za mnoge је Ьiо veoma traншatican : 
«Nociшa sam se premisljao pre nego sto sam skimю krst>> jadao se о svojim nedoнmicama i kolebanjima jedan 
kolhoznik. 
15 
Doktorska disertacija 
teorijsko shvatanje religijskog fenomena, osnovne principe sovjetske vlasti prema religiji i 
crkvi kao i praksu ateisticke propagande i ateistickog vaspitanja, mnogi zapadni sociolozi, 
filozofi i teolozi negirali su karakter masovnog ateizma kao sustinski povezanog sa 
izgradnjom socijalistickog drustva u Sovjetskom Savezu u srnislu iscezavanja socijalnih 
osnova religUe i religioznosti i razmatrali su pojavu ateizma u Sovjetskom Savezu ili kao 
slucajnu, 6 ili kao rezultat primene sile nad vernicima ili adrninistrativnog uticaja na crkvu. 
Sarni pak sovjetski autori ne samo da priznaju, ve6 i enormno velicaju, pod rukovodstvom 
КPSSSR-a vodenu ateisticku propagandu kao snazan faktor procesa nastanka i sirenja 
masovnog ateizma. I mada su Lenjin, njegovi saradnici i nastavljaCi politike sirenja 
masovnog ateizma isticali da је ateisticka propaganda vodena samo ideoloskim sredstvima, 
praksa је isuvise cesto ukazivala i na metode koje su bile daleko od «ideoloskog ubedivanja» 
а mora se priznati da је i «Cist» ideoloski uticaj sadгZavao elemente prisile,7 ako ne otvorene 
а ono sigurno prikrivene, znane samo vestim agitatorima sa prefinjenim metodama 
manipulacije ljudskim duhovnim zivotom. 
Drama ateizacije na prostorima bivse jugoslovenske federacije bila је manJe 
dramaticna od sovjetske. No, i na ovim prostorima silaskom svetovne ideologUe socijalizma 
sa istrorijske pozornice nakon sto је potrosila resurse integracije drustvenih grupa u 
jedinstveni svet zajednickih vrednosti, resurse osmisljavanja sveta (socijalizma) i zivota u 
njemu kao i legitimisanja drustvenog poretka, sazrela је u sociologiji religije upitnost: koliko 
је proces sekularizacije u tzv. real-socijalistickom drustvu bio generisan objektivnim 
ekonomskim i socijalno-kulturnim karakteristikama tog drustva, а koliko izvesnim 
arbitrarnim, politickim odlukama estabilismenta i sredstvima koja su koriscena? Кrajem 80-
ih i pocetkom 90-ih godina ХХ veka umnozila su se slaganja sociologa о tome da је 
sekularizacija u jugoslovenskim uslovima Ьila, ne potpuno i do kraja, ali svakako pretezno 
svesno, dakle politicki indukovana, protezirana i isforsirana, iznudena i ubrzana pojava jer 
nije nastala prvenstveno kao odgovor na dostignuti socio-kulturni nivo razvijenosti sto је 
zapadni, doduse vec razvijeni obrazac sekularizacije implicirao, nego је u sustini imala 
znacajnu politicku ulogu (Vrcan, 1986; Skledar, 1991; Zrinscak, 1991). Zbog toga se znacaj 
teorije sekularizacije sredinom 60-ih godina u formativnom periodu jugoslovenske 
6 Sovjetski autori su sшatali, nasuprot оvош shvatanjп, da proces sekularizacije bas na Zapadu iша stihijski 
karakter i da se ро tоше razlikuje od procesa sekпlarizacije u socijalizшu. Sekularizacija u socijalizшu, stoga, 
poseduje objektivnu zakonoшemost (f)ordevic, 1990:208, 230). 
7 
«Mi шоzеnю brace i sestre na Zapadп da obavestiшo о nasiш iskustviшa u preziv1javanju, о genocidн protiv 
naroda koji veruje, о шasovnoj ruskoj Golgoti. Nedavno је н Внtоvп kod Moskve otkrivena шasovna grobnica: 
tri stotine vernika је tашо ubijeno. Optuzba је glasila: kontrarevolпcionama, шonarhisticka delatnost п crkvi. 
Izшedп hapsenja i egzekucije prosle sп svega dve nedelje. Jos ne znaшo gde se nalaze i druge grobnice.» (iz 
intervua patrijarha RPC Alekseja Drugog datoш haшbпrskoш Der Spigel-u, а koji је prenela Politika od 15. 
januara 1996. godine). 
16 
Doktorska disertacija 
sociologije religije nije iscrpljivao samo u teorijsko-metodoloskoj podlozi za prva empirijska 
socioloska istrazivanja religije i religioznosti, nego је sekularizaciona teza, ako ne 
neposredno а ono svakako irnplicitno, sa sobom nosila odredenu politicku relevantnost. 8 Ona 
је, naime, sa dogrnatski orijentisanog marksizma i vladajucih politickih subjekata trebalo da 
skine atriЬute narneravane ateizacije, sa elementima nasilja, te da svojirn iskustvenirn 
pokazateljima dokumentuje da se, u stvari, radi о procesu koji ne sarno sto је na delu i drugde 
na Zapadu, nego da је to nuzan, objektivan i spontan proces sa kornpleksorn uslova i uzroka 
na celu sa procesom industrijalizacije socijalistickog drustva na prvorn mestu, а zatirn i 
urbanizac~e, odvajanja crkve od drzave, racionalizacije rnisljenja i ponasanja itd . (upor. 
Kersevan, 1984:16-17). Marko Kersevan је upravo sagledavanjern religije kao politicuma, 
sto је ona na prostorima bivse Jugoslavije i bila, dosao do zakljucka da је i sama sociolog~a 
religije u Jugoslaviji nastala i artikulisala se u medudejstvu sa politickorn sferom. Stoga је i 
pitanje ateizma bilo politicum, jer је marksisticki ateizam ne sarno depolitizovao i 
denacionalizovao tradicionalne relig~ske razlike i istorijske anirnozitete, vec је bio jedino 
rnoguca «religija» u bivsoj Jugoslaviji koja ne bi delovala dezintegrativno na novi politicki 
sistem. Upravo ovakav srner razrnisljanja doprineo је u najnovije vrerne boljem shvatanju i 
objasnjenju reverzibilnog procesa, procesa povecanja krediЬilnosti religija i crkava na 
citavorn prostoru bivse Jugoslavije u uslovirna drustvenih previranja na balkanskim 
prostorirna koji su isli prerna (re )politizovanju i (re )nacionalizovanju tradicionalnih 
konfesionalnih razlika. Trece poglavlje ovog istrazivanja upravo је i posveceno siroj 
elaboraciji drustvenih uslova egzistiranja religije i crkve sa prakticnirn konsekvencama pre 
svega na (pravoslavnu) konvencionalnu religioznost ljudi i drustvenih grupa u socijalistickom 
drustvu, kako bivsem jugoslovenskom tako i sovjetskom. 
Sledece, drugo vrernensko razdoЫje i ravan analize obuhvata period od kraja 70-ih 
godina ХХ veka kada је pribavljena iskustvena evidencija ukazivala da se izvesne prornene 
sa religijorn i religioznoscu desavaju, naroCito na katolickirn religUskirn i konfesionalnirn 
prostorirna, te da se nakon neprikosnovene vladavine procesa sekularizacije, u do tada 
proteklorn desetlecu, stvaraju uslovi za afirmaciju, obnovu i revitalizac~u religije 
8 Druga strana tog, u znatnoj шeri politicki proteziranog procesa, nije sашо u njegovoj proЫeшaticnosti i 
laЬilnosti, tj. da se sekнlarizacija naglo povlaci kad prestane politicki нslov njenog vazenja, nego se istovreшeno 
stvara i sekularno-religijski odnos рrеша politici u kоше se covek upravo na pseudo-religijski naCin odnosi 
рrеша ovostranoш sadrzajн (Skledar, 1991). U dошасој sociologiji slican sшer razшisljanja sledi Slobodan 
Мiladinovic (1997:30-31) koji sшatra da se prostor za svetovnн religioznost otvara kad iz Ьilo kog razloga 
klasicna religioznost Ьiva potisпнta па шargiпe drustvenog zivota. Ukoliko taj proces nije rezнltat нnнtrasnjih 
socio-kulturnih faktora nego spoljasпjih, пasilпih, politickih faktora, нtoliko је veca verovatnoca da vladajнca 
grupa svoju ideologiju izdigne do svetovпe religije. То је za tu vladajucu grupu (Кoшнnisticku partiju) zпасајпо 
iz jedпog sнstiпskog razloga: па taj se пасiп podanik pretvara i u пeku vrstu veшika, ра se poslusnicki odпos не 
odrzava vise sашо na strahu, priпнdi i pretnji, nego н legitiшacijski okvir po1itickog sisteшa нlazi kako 
vernikovo prihvataпje «sistemskih>> vrednosti kao dobrih samih ро seЬi tako i sa tiш vrednostiшa povezaпa 
vera kao шоrаlпа obaveza. 
17 
Doktorska disertacija 
(Roter, 1984; 1984а; 1986). Kasnivsi gotovo deceniju u odnosu na katolicke konfesionalne 
prostore, proces ispoljavanja desekularizuju6ih ucinaka na pravoslavnim konfesionalnim 
prostorima bivse Jugoslavije, bitno povezan sa krahom socijalizma, raspadom SFRJ i 
procesima homogenizacije nacija, postao је aktuelan tek krajem 80-ih godina, mada su se 
pocetni znaci promena religijske situacije mogli ve6 nazreti negde polovinom 80-ih (Panti6, 
1974; 1988; Flere, 1984). То је, dakle, vreme revitalizacije izvesnih tradicionalnih simbola 
lokalonog konfesionalnog identiteta, obnove zaboravljene istorijske vere nakon pola veka 
regresUe na izuzetno sirokom geografskom prostoru Rusije, Estonije, Litvanije, Letonije, 
Moldavije, Ukrajine, Gruzije, Jermenije, Azarbejdzana i Balkana, kako na prostorima 
preovladavanja hris6anstva tako i na prostorima sa islamskim stanovnistvom (Martin, 1994). 
Empirijska evidencija stvorena do sredine 90-ih godina proslog veka za prostore 
srpskog pravoslavlja (Blagojevi6, 1995; Panti6, 1993; Vuki6evi6, 1993, i dr.) dozvoljavala је 
argumentovanu konstataciju о obnovi religioznosti, ali ne u onom obimu i intenzitetu kako se 
spektakularno najavljivalo krajem 80-ih, kada је socijalizam, barem ideoloski ako ne stvarno, 
ubrzano ve6 silazio sa istorijske pozornice. Istina, neki indikatori konvencionalne 
religioznosti pruzaju uverljive argumente о revitalizacUi i obnovi religioznosti, kako u 
ukupnom stanovnistvu Srbije tako i u nekim ve6im regionima koji su bili predmet 
javnornnenjskih i socioloskih empirijskih istrazivanja. U periodu od 1975 . do 1980. godine 
religioznost stanovnistva Srbije bez Kosova kretala se oko 25% а u periodu od 1991 . do 
1993 . godine oko 42% (Panti6, 1993). Jos vidljivija revitalizacija religioznosti stanovnistva, 
na osnovu samoocene religioznosti, moze se ocitati iz nekoliko empirijskih socioloskih 
istrazivanja dva velika okruga u Srbiji (branicevskog i niskog) i istrazivanja religioznosti u 
Crnoj Gori, Ciji rezultati pokazuju da se religioznost kretala oko 70%. Rasirenost pozitivne 
konfesionalne identifikacije, izuzetno prosirene i do kraja 80-ih, u devetoj deceniji proslog 
veka је dostigla verovatno svoje krajnje tacke: prema popisu stanovnistva iz 1991 . godine 
(«Veroispovest ... », 1993) u Beogradu је bilo 88,6% ljudi koji su se prepoznali u 
konfesionalnim terminima, u Srbiji 92,8%, u Crnoj Gori 94,3%, шi Kosovu i Metohiji cak 
98,4%, а u branicevskom okrugu 96,7%. Ipak, nase istrazivanje (branicevski okrug 1993 . 
godine) koje је ukljucivalo dvadesetak indikatora vezanosti za religiju i crkvu kao i 
forrniranje indeksa tradicionalne i aktuelne vezanosti za religiju i crkvu, te indeks religijskih 
verovanja, argumentovano rezultatima istrazivanja, upu6ivalo је na dijagnozu religijske 
situacije na jednom pravoslavno homogenom prostoru sredinom 90-ih koja је glasila: 
zaustavljen је trend daljeg opadanja prosirenosti religijskog ponasanja а pojavljuju se i 
izvesni, ali samo pocetni, znaci revitalizacije praktikovanja obreda iz sadrzaja aktuelnog 
religijskog ponasanja nesto primetniji znac1 revitalizacije religijskih verovanJa. 
18 
Doktot·ska disertacija 
Tradicionalna vezanost ljudi za religiju i crkvu nije nikada ni bila u toj meri dovedena u 
pitanje da bi se moglo govoriti о nekom spektakularnom povratku obredima tradicionalne 
prirode, mada i kod njih, narocito kod ispitanika gradskog miljea, primecujemo znake 
revitalizacije. Istini za volju, empirijska evidencija za domace religijske i konfesionalne 
prostore sa vazenjem za kraj devete decenije proslog veka potvrdila је svojim iskustvenim 
obavestenjima prethodno samo nagovestenu tendenciju desekularizacije sa pocetka decenije 
(Radisavljevic-Ciparizovic, 2001). Cetvrto poglavlje ovog istrazivanja bice u potpunosti 
posveceno kako proЬlematizaciji prihvatljivog teorijskog koncepta interpretacije religijskih 
promena u postsocijalistickim drustvima tako i preciznom detektovanju promena 
religioznosti ljudi i njihovoj vezanosti za crkvu u Jugoslaviji i Rusiji. 
Као sto. se krajem 80-ih godina na pravoslavnim prostorima u bivsoj Jugoslaviji 
pocela manisfestno menjati dotada vrlo nepovoljna religijska situacija ро institucionalizovane 
religijske organizacije - crkve i religioznost ljudi, tako se isti trend uocava i u Sovjetskom 
Savezu. Ukupnim uvidom u empirijsku evidenciju, raskrsnu tacku vidljivih manifestacija 
kumulativnog zbira postepenih religijskih promena nalazimo u 1987/88. godini. Tek od kraja 
osme decenije proslog veka mozemo da govorimo о stidljivom zacetku procesa revitalizacije 
religije i vracanju ljudi religUi i crkvi u do tada neprikosnovenom ateistickom kulturnom 
ozracju Sovjetskog Saveza (Лисовский, 1996:398-399). Као i u slucaju domace empirijske 
evidencije, empirijska evidencija stvorena pocetkom 90-ih za ruski konfesionalni i religijski 
prostor omogu6ila је da se tendencija revitalizacije religioznosti s kraja 80-ih potvrdi, јег se 
religioznost manifestno pojacala u mnogim domenima religijskih verovanja, ponasanja i 
udruzivanja (Filatov, 1993; Greeley, 1994; Gee, 1995). Tako dolazimo do trece, najvaznije 
ravni analize ovog istrazivanja. Na osnovu komparativne analize promene religioznosti u 
Jugoslaviji i Rusiji do kraja ХХ veka treba ukazati na proЬlematicnost procesa i koncepta 
sekularizacije, ogranicenja ovog koncepta kao i domena njegovog vazenja, ali isto tako i na 
elemente ovog procesa koji u buducnosti postsocijalistickih drustava imaju perspektivu. Da li 
је savremeno, kako neki kazu eruptivno, obnavljanje religioznosti i povratak religiji i crkvi 
doseglo krajnje domete, da li је desekularizacija stabilan proces ili se mogu ocekivati 
promene reverzibilne prirode - ponovno okretanje ljudi od religije i crkve i zapostavljanje 
religijskog ponasanja? Na temeUu onog sto su о religijskim promenama napisali Flere (1994: 
204-208) i Dordevic (u vise svojih radova) mogli bi smo zakljuciti da је sa propascu 
socijalizma u Istocnoj Evropi i u bivsoj Jugoslaviji snazno nastupio ne proces 
desekularizacije vec, imajuci na umu karakter drame ateizacije na ovim prostorima koja је 
vodecu ulogu igrala vise od pola veka, proces deateizacije koji се biti kratkog veka, ali се 
pripremiti put sada ne za isforsiranu i politicki instruiranu, vec za autonomnu, prirodnu i 
19 
Doktorska disertacija 
istinskи sekularizacijи. 9 U nasoj sociologiji Dragoljиb В . Dordevic је bio prvi sociolog koji је 
lansirao idejи, nastalи и teorijskom dijalogи sa teksto.vima Jakova Jиkica, о «strateskom 
znacajи istinske sekиlarizacije» za razvoj danasnjeg jиgoslovenskog drustva. Naime, smatra 
ovaj aиtor, ako pristajemo na tezu о transformaciji savremenog postsocijalistickog drustva iz 
tradicionalnog и moderno drustvo, onda nиzno pristajemo i na tezи о sekularizaciji i 
posvetovljenjи. «Jиgoslovensko drustvo се kroCiti na риt zbiljske sekularizacije» (Dordevic, 
1995; videti i Dordevic, 1994), iako izgleda da је takva tvrdnja paradoksalna s obzirom da је 
religijsko-crkveni kompleks od pocetka do sredine 90-ih godina иpravo doziveo vidnи 
afirmacijи. Proces revitalizacije religije znaCi, ро ovom sociologи, ne bi trebao da Ьиdе 
dugog veka. Bиdиcnost religijske sitиacije, tиmacena и okvirima navedenog misljenja, treba 
da izgleda sasvim drugaCije od savremenog stanja koje se opisиje и terminima povratka 
svetog i revitalizacije religije. Nalazimo da odgovor na pitanje bиdиcnosti procesa 
sekиlarizacije/desekularizacije predstavlja osnovni cilj ovog istrazivanja. Zbog toga се biti 
potrebno dиblje proиciti ove reverziЬilne procese и bivsem Sovjetskom Savezи i danasnjoj 
Rиsiji, kao i и bivsoj Jиgoslaviji i danasnjoj Srbiji i Crnoj Gori, narocito od sredine 80-ih 
godina, oslanjajиci se pri tome ne samo na istrazivanja sovjetskih i ruskih autora vec i na 
doprinose, istina retke, ali nezaobilazne, koji se ро ovom pitanjи mogи na6i i и nasoj 
sociologф (Dordevic, 1990). Doprinosi navedenoj problematici beleze se i и sve brojnijoj 
iskиstvenoj evidenciji zapadnih aиtora koji sи se bavili empirijskim istrazivanjima na tlи 
bivseg Sovjetskog Saveza posle promene politickog rezima. Proиcavanja koja se odnose na 
religijsku sitиaciju u bivsoj i sadasnjoj Jиgoslaviji sи ne samo ve6ini doma6ih sociologa 
poznata nego s ~ r i dostиpnija. 
Istrazivanje koje predиzimamo polazi od nekoliko relevantnih hipoteza koje se 
odnose na proces sekиlarizacije иopste, а onda i na prirodи i bиdиcnost ovog procesa na 
prostoru jugoslovenskog i ruskog postsocijalistickog drustva: 
Hipoteza l. Polazimo od pretpostavke da је sekularizacija reverzibilna pojava. Istina, 
ne postoji saglasnost ni и definisanjи pojma sekularizacije niti postoji jedinstveni koncept 
sekиlarizacije. Jedni smatraju da је ovaj proces neizbezan и savremenom drustvu, drugi da 
nije, treci da se sekиlarizacija иopste ne zbiva, а ima istrazivaca koji ga posmatrajи kao 
reverzibilnu pojavu. Od kako је 60-ih godina teorija (teorije) sekиlarizacije stekla legitimnost 
u sociologiji, pojavila sи se barem dva iskristalisana shvatanja sekиlarizacije: ро prvom 
shvatanjи и savremenim drustvima (misli se prvenstveno na razvijena drustva) tokom dиgog 
9 Izbor literatнre о sekнlarizaciji ( 1980-1993) kao i prevod delova najznacajnijih tekstova о sekнlarizacф vecine 
aнtora koji sн se njome bavili moze se na nasem jezikн naCi и izvrsnom zbornikн Povratak svetog? (1994), Ciji 
је priredivac i pisac нvodne stнdije nas sociolog religije «sekнlarista» Dragoljub В . Dordevic. U savremenoj 
n1skoj sociologiji religije о ројnш religije i sekнlarizacije vise н Гараджа, 1995: 163-175; 256. 
20 
Doktorska disertacija 
perioda posle П svetskog rata na delu је bio proces odvajanja ljиdi od religije i crkve, gиbitak 
drustvenog znacaja religUe i posvetovljenje (Akuaviva /Acqиaviva/, Vilson /Wilson/, Koks 
/Сах!, Fen /Fenn/, Jиki6, Vrcan, Dordevi6); sa druge strane «antisekularisti» smatraju da је 
religija и savremenom svetu samo promenila svoje izrazajne forme, osporavajи6i razlicitom 
argumentacijom ne semo terrnin, nego i sekularizacijи kao realan socijalno-istorijski proces 
(Lukman /Lukmann/, Martin, Bel /Вell/, Glasner, Sajner /Shiner/, donekle i Sиsnji6 i drugi) . 
U drugom poglavlju ovog istrazivanja tragaju6i za prihvaЩivim definicijama religije i 
sekularizacije nastoja6emo da pokazemo da treba prihvatiti srednje resenje, koje ne6e i6i na 
nuzno prihvatanje jedne opcije kao jedino istinite ili barem teorijski plodne, ve6 се uvazavati 
nepobitne argumente drugog pristupa. Takvo srednje resenje zagovara Filip Hemond 
(1994 :142 - /Нammond/) mada u jednom specificnom srnislu razlikovanja religUskog i 
svetog i nasim tesko6ama u konceptualnoj preciznosti koja nije postignuta u prepoznavanju 
svetog usred svetovnog posto se sveto ne nalazi samo u religioznom. Brojne elemente 
sekularizacije lako је mogu6e identifikovati ne samo и naJrazvчenlJlffi nego 1 u manJe 
razvijenim drustvima savremenog sveta, ali su u svim tim drustvima mogu6e i «provale» 
religioznosti (bilo konvencionalne bilo postmoderne) i povratak ljudi u krilo crkvenog 
autoriteta i svetog uopste, sto itekako zavisi od promenljivog socijalnog konteksta u kome 
religija i crkva egzistirajи. Doduse, ni svi «sekularisti» ne smatrajи da proces sekularizacUe 
podrazumeva iscezavanje, potpuni nestanak religije i religioznosti, sto znaci da sekularizacija 
nije jednosmeran proces posto su obrti uvek mogu6i (Fen). 
Hipteza 2. Pokreti obnove religioznosti zapoceti krajem 80-ih godina proslog veka u 
ve6ini bivsih komunistickih drustava i pored toga sto su nastali u jednom sirem 
ambijentalnom kontekstu izuzetno duboke drustvene krize, kraha globalnog drustva, 
povecane slobode savesti i izbora, bili su, kako Martin pise, sustinski nacionalizam 
incidentno verski. U tim uslovima se pocetkom procesa revitalizacije nUe revitalizovala 
religija per se, nego religija i religioznost kao politicke i nacionalisticke pojave u okvirima, 
ne univerzalnog, nego lokalnog i etnocentricnog. Religija (crkva) zdruzena sa lokalnim 
nacionalnim ima svoJи manifestnu, ali i latentnu funkciju (Merton). Manifestna funkcija 
predstavljena је u samoj religioznosti kao kognitivnom i emocionalnom odnosu prema bogu. 
Skrivena funkcija је u poziciji garanta odbrane kulture i nacionalnog identiteta sa jasnim 
obelezjem protektivnog i integrativnog, homogenizujuceg. Ako bi opasnost i ugrozenost 
nacionalnih ili religijskih grupa u pluralistickim nacionalnim i konfesionalnim drustvima 
prosla, ili se barem znacajno smanjila, osnovano је pretpostaviti da bi i religija i crkva u onoj 
meri u kojoj snaze procese etnoreligUske mobilizacije slabile kod pojedinca i drustvenih 
grupa, ра bi se odnos ljudi prema religiji i crkvi tada vise zasnivao па nekim drugim 
21 
Doktorska disertacija 
kompenzatorskim funkcijama religije i crkve sto јаса unutrasnje obnoviteljske potencijale 
crkve cisto religijske prirode. 
Hipoteza З . Odgovor na pitanje da li се u bivsim komunistickim drustvima istinska 
sekularizacija biti njihova buducnost mora uzeti u obzir smer razvoja ovih drustava prema 
pretpostavkama demokratizacije postsocijalistickog drustva. Ako pretpostavimo da u 
drustvenim procesima mogu nastupiti nove okolnosti i neocekivane tendencije, onda ne 
mozemo biti nedvosrnisleni ni u odgovoru na pitanje da li се buducnost ovih drustava biti u 
znaku potrebe za masovnim religijskim i konfesionalnim izrazom ili се nastupiti 
fragmentacija sistema uverenja i religioznog ponasanja. Ono u sta mozemo biti sigurni је 
cinjenica da се opste socio-politicke prilike u ovim drustvima znacajno opredeljivati i sam 
proces (de)sekularizacije. Svojim drustveno znacajnim implikacijama religijsko-crkveni 
kompleks се ili postepeno guЬiti na krediЬilnosti, povlace6i se u sferu privatnosti individua i 
malih grupa posvecenih veri, ili се aktuelna obnova religioznosti, budu li se ova drustva 
kretala u susret etnocentristickom zatvaranju, biti vazan faktor nove religijske ideologije i na 
njoj zasnovane razvojne filozoЩe - temelju na kome stoje poslednjih desetak godina 
odredene politicke grupacije i u SrЬiji i u RlJsiji. Zakljucno razmatranje u ovom radu treba da 
na osnovu analize religijskih promena u JugoslavUi i Rusiji okvirno ukaze na buducnost 
svetog, religije i crkve kao i religioznosti ljudi u postsocijalizmu na pocetku treceg 
milenijuma. 
Istrazivanje се se, na osnovu konsultovanja literature, prvenstveno na srpskom i 
ruskom а manje i na engleskom jeziku, te na osnovu uvida u oЬimnu empirijsku evidenciju, 
najpre bazirati na analitickom metodu Ciji је zadatak da svestrano analizira rezultate i 
zakljucke mnogobrojnih empirijskih istrazivanja religijske situacije u pomenutim drustvima 
sve do kraja ХХ veka, а zatim da na ovim osnovama u sintetickom prilazu uoЬlici odgovor na 
pitanje fundamentalno za ovo istrazivanje: da li savremene religijske promene u ovim 
drustvima ocrtavaju staЬilan proces desekularizacije ili се staЬilne drustvene okolnosti 
diferencirati odredene proporcije vernika, neopredeljenih i ateista (Dordevic) na osnovu kojih 
se moze izvuci zakljucak о nastupajucem procesu sekularizacije? Dva pristupa, Ьitno 
razliCita, sociografski i socioloski, u ovom istrazivanju su komplementarni. Prvim se 
obezbeduje odgovarajuca iskustvena osnova za teorijska socioloska uopstavanja о religijskoj 
situaciji, najpre u drustvenom okviru socijalizma, а potorn о kardinalnim religijskirn 
prornenama u Jugoslaviji i Rusiji posle urusavanja tog sisterna u tzv. periodu tranzicije ili 
postsocij alizrna. 
22 
Doktorska disertacija 
П PROBLEM PRIНVATLJIVШ DEFINICIJA 
Ono ро cemu se nauka (sociologija) razlikuje od drugih oblika ljudskog saznanJa 
(recimo zdravog razuma, ideologije, umetnosti .. . ) svakako је sistematican napor da svoj 
govoг podredi strogim pravilima odgovornog jezika (Bauman, 2001 : 17). Тај sistematican 
napor sastoji se i od pazljivog, jasnog i javnog nastojanja da se napravi razlika izmedu 
stavova i pojmova koji su potkrepljeni naucnim dokazima od onih stavova i simbola koji to 
nisu i kod kojih rnnogo vise dolazi do izrazaja ljudsko nagadanje, cesto motivisano licnim 
raspolozenjem, zeljama, nadanjima а najcesce nekim pojedinacnim ili grupnim interesima. 
Naravno, ni nauka nlJe delatnost koja је potpuno imuna od takvih postupaka, pogotovu 
drustvena, prilicno daleka od neprotivurecnosti svojih iskaza (koherentnosti) i u uzim 
oblastima (poljima) saznanja, а da о sirem ili celokupnom saznanju drustva i ne govorimo. 
Ipak, ovde је od vaznosti postojan, zapravo trajan zadatak i sa njim povezano nastojanje da se 
u naucnom istrazivanju zanemari ili svede na najmanju mogucu meru (i naucnici su samo 
Uudi!) bilo kakva vrsta pristrasnosti koja bi odgovarala njihovim emocijama i zeljama, а ne 
relevantnim dokazima koji su javno, intersubjektivno proverljivi i pobitljivi. U tom smislu se 
govori о dve najvaznije karakteristike naucnog saznanja: njegovoj objektivnosti i 
hipoteticnosti . 
Odgovornog jezika u nauci nema bez jasnog i prec1znog definisanja. Mnogi 
nepotrebni nesporazumi i u nauci mogu nastati zbog neodgovorne i nejednoznacne upotrebe 
pojmova u istrazivanju. Naravno, nijedno precizno definisanje ne moze zameniti istrazivanje. 
Definisanje odredene drustvene pojave slozen је rezultat prethodnih istrazivanja kao i 
naucnikovog socijalnog iskustva. Ali i svako novo istrazivanje dozvoljava u svetlu svojih 
rezultata odredena redefinisanja. Zato је svako naucno saznanje otvoren а ne zatvoren sistem 
znanja kao sto је to recimo religUsko znanje i osecanje, naroCito kad se uzme u obliku 
institucionalizovane, dogmatske religije. Religijsko znanje је zatvoreno jer је apsolutno . U 
veri ne stoluje sumnja: koji се crkveni funkcioner reci svojoj pastvi da је ucenje njihove 
religije i crkve moZda istinito а moZda i nije, ра da ostavi vernicima da sa tom dilemom izadu 
na kraj svako prema svojoj svesti i savesti? Svakako, naucno istrazivanje ро definiciji ne 
ostavlja naucnicima rnnogo prostora za njihovu savest vec ih upucuje na naucne procedure i 
pravila koja se moraju postovati u procesu stvaranja iskustvene naucne evidencije, pomocu 
koje se testiraju hipoteze koje se opet nezavisnim istrazivanjima mogu proveriti. То ne znaci 
da se takav proces istrazivanja ne susrece sa problemima, pogotovu kad se radi о naucnom 
(socioloskom) ispitivanju religije, religioznosti i svetog uopste. Zato cemo pre komparacije 
?" 
_.)
Doktorska disertacija 
rezultata empirUskih istrazivanja religioznosti u dva postsocijalisticka drustva upozoriti na 
teskoce na koje nailazi svaki istrazivac religijskog fenoщena u njegovoj socioloskoj analizi . 
Те teskoce se mogu konkretizovati kroz problem prihvatljivih defii1icija, pre svega pojmova 
religije i sekularizacije, а onda i kroz problem adekvatnog odredenja procesa religijskih 
promena u postsocijalistickim drustvima na putu njihove transformacije ili tzv. tranzicije. 
1. Prihvatljiva definicija religije 
Malo је istrazivaca, pripadnika razliCitih naucnih disciplina, koji ne dele zajednicko 
misljenje о Cinjenici da su religUa i religioznost izuzetno slozene i dinamicne socio-
psiholoske, duhovne pojave, ali је takode i malo istrazivaca koji se slazu u jedinstvenom 
definisanju pojma religije i religioznosti. Razlog mnogovrsnih odredenja religije i 
religioznosti ne treba traziti samo u izuzetnoj slozenosti i ambivalentnosti ovih pojava, 
kojima valjda jos samo pojava kulture odgovara ро svojoj nejednoznacnosti u definisanju, 
vec i u razliCitim uglovima gledanja otelovljenim u brojnim disciplinarnim pristupima i, u 
njihovim okvirima, u razliCitim teorijskim shvatanjima. Jasno је onda da i socioloski pristup 
religijskom fenomenu, i religioznosti takode, nije jedinstven ра se razlike u pristupu 
najevidentnije uocavaju na ruvou globalnih socioloskih teorija: funkcionalisticke, 
marksisticke, fenomenoloske. Isto tako, malo се istrazivaca dovesti u pitanje samo postojanje 
religije. Brojne cinjenice koje su otkrivene u mnogim naukama: arheologф, etnologiji, 
istoriji, antropologiji i drugim, isuvise jasno i pouzdano ukazuju na nesumnjivost, trajnost, 
postojanost i mnogolikost religijskog fenomena u istorijskoj horizontali. Svaka civilizacija је 
imala neki oblik religijskog i svetog izraza sto је ponukalo ne mali broj istrazivaca da naglase 
univerzalnu prirodu religijskog i svetog. Kako Jakov Jukic istice, manifestacUa religijskog 
fenomena је nesumnjiva ali је upitno odredenje religije јег se njome oznacava redovno vrlo 
razlicit а cesto i suprotan sadrzaj. Tako za njega teskoce u definisanju religyskog fenomena 
dolaze: 
а) od objekta religiologije; 
Ь) od subjekta religiologye; 
с) od naucne metode, ugla gledanj а (Jukic, 1997:22-26). 
Vrlo је tesko onda, precizira Jukic, pronaCi zajednicki naz1v za mnogovrsnost 
razliCitost manifestnih formi religije i svetog i za tako raznorodan sadr.Zaj otelovljen, sa jedne 
strane, u kaniЬalistickim orgijama i kultnoj magiji pretpovesnog coveka, agrarnim zrtvama 
prirnitivnih naroda, lovu na ljudske glave u lovackim plemenima, erotskom misticizmu 
hinduistickog tantrizma, а sa druge strane u visoko etickim religijama poput 1zvornog 
24 
Doktorska disertacija 
hriscanskog covekoljubJja i mirotvorstva, ucenja ahimse (nenasilja) u hinduizmu, ideala 
bothisattve u mladem budizmu ili sufistickog ispovedanja ljubavi prema bogu u islamu. 
Druga vrsta teskoca za religiologe u definisanju religUe dolazi · od subjekta verovanja. 
Religiolog u proucavanju religije mora uzeti u obzir i konkretne pojedince sa tЧihovim 
specificnim religijskim iskustvom i njihovim samorazumevanjem tog iskustva. Ро definiciji 
nauka tezi, vec smo napomenuli, objektivnosti i nepristrasnosti istrazivanja sto nije tako lako 
postiCi kad se ima u vidu vernikovo religijsko iskustvo koje obuhvata Citavog coveka, 
njegovo misljenje, osecanje i njegovo ponasanje. Upravo se na crti tog iskustva u svojim 
razliCitim metodoloskim resenjima i teorijskim opservacijama isticu nauka о religiji i 
fenomenologija religije jer prva saznajni cilj naucnog istrazivanja religije vidi u njenom 
objasnjenju (Erklaren), а druga u razumevatЧu (Verstehen) religije i svetog. Otuda i treca 
vrsta teskoca u definisanju religUe dolazi od disciplinarnog pristupa i upotreЬljene metode 
koja odreduje u krajnjoj liniji i vrstu definicije religUe. U tom smislu za teologiju, filozofiju, 
istoriju i sociologiju religUa ima razlicito znacenje. Jedno је teoloska istina religije, а drugo 
socioloska. Teoloska metoda polazi od objave i ona је deduktivna, socioloska metoda polazi 
od iskustva i ona је induktivna. Pri svemu navedenom i licni stav istrazivaca prema predmetu 
istraZivanja, tj. odnosu prema religUi, ne sme se zanemariti u teorijskim, ali isto tako i u 
iskustvenim istrazivanjima religije. «Zato је sociolog izlozen unutrasnjem osobnom 
procijepu: mora u isti mah biti nepristran i doborohotno suzivljen s religioznoscu vernika 
koju istrazuje. Ako religiju mrzi ili prezire nece od nje nista shvatiti, ako је odvec uvazava 
nece od istrazivanj а imati nikakve koristi» (Jukic, 1991 а: 23). 
Kad se upusta u iskustveno istrazivanje religije istrazivac zna da pre istrazivanja treba 
da ima preciznu, makar operacionalnu definiciju religije. Ako konsultuje strucnu literaturu 
koja se teskocama odredenja religije bavi, moze konstantovati da је upao u jos vece teskoce. 
Od koje definicije religije da pode kad ih ima, kako neki autori navode, i preko stotinu. 
Svakako, eliminisanje nekih definicija preko njihovog selekcionisanja istrazivac moze 
preduzeti u zavisnosti od ciljeva svog istrazivanja. Tako se definicija religije u najvecem 
broju slucajeva, kako istice nas sociolog religije, gradi s obzirom na zadatak istrazivanja 
(Susnjic, 1998:32; tom I) . U nasem slucaju zadatak istrazivanja usmeren је pre svega na 
komparac~u tzv. etaЬliranih (institucionalizovanih), konvencionalnih, tradicionalnih religija i 
konvencionalne religioznosti, ра se u istrazivanje moze poCi upravo od takve definicije 
religije i religioznosti. Definicija konvencionalne religioznosti daleko је manje proЬlematicna 
od definicije religije uopste. Medutim, u mnogim drugim istrazivanjima, na pпmer u 
istrazivanjima iz istorije religijskih verovanja, potrebno је imati . upravo neku definiciju 
religije uopste, kako bismo mogli, preclZlra Susnjic, imati kriterijum za razlikovanje 
25 
Doktorska disertacija 
гeligijskih ideja, veгovanja i ponasanja od neгeligijskih. Tu Susnjic konstatuje cudnu situaciju 
za nauke о гeligiji koja slici situaciju sto је гаsргаv1ја Jukic (1997 :153-157) а tice se 
heгmeneиtickog kruga u modernoj filozofiji : sa jedne stгane definicija гeligUe је и naucnom 
istгazivanjи гeligije nиzna da bi se uopste pocelo sa njenim istorijskim i iskustvenim 
istгazivanjem јег bez nje ostajemo bez гazlikovanja гeligijskih od neгeligijskih ideja, а sa 
druge stгane za Susnjica је ргоЬlеm u tome sto se samo jednom definicijom гeligije izlazemo 
opasnosti da neke гeligUske pojave koje se ne uklapaju u odabranu definicijи religije 
izgиbimo iz vidnog polja istгazivanja, iako se mogи ргеmа drugaCijim kгiteгijurnima u 
гeligijи smestiti. Jиki6 takode istice jos jednи opгeku и odabranoj definiciji religUe. Naime, 
pгethodna, nasиmice odabгana definicija гeligije и оргесi је sa pozitivnim i induktivnim 
istгazivanjem kome, dakle, prethodi umesto da iz istгazivanja sledi. NavodeCi zapadne 
istoгicaгe i istгazivace гeligije, Bjanka, Spiгa i Bгeliha (Bianchi, Spiгo, Bгelich), njihovo 
iskиstvo i teskoce sa kojima sи se susгetali u istгazivanjи гeligijskog fenomena, Jиkic 
konstatиje veliku dilemu. Definicija гeligije ne moze zaиzeti mesto istгazivanja, ali se bez 
definicije гeligije ne moze obaviti pгimeгeno istrazivanje гeligUe . Zato tгеЬа poslиsati savet 
iskиsnog istгazivaca гeligijskog fenomena da је bolje imati neku nego nikavu definiciju 
гeligije јег i oni koji и istгazivanje polaze bez ikakve definicije гeligije ( da ih nebi spиtavala) 
и stvaгi pгetpostav~ajи nekи definicijи гeligije (Susnjic,1998:33; tom 1). Dakako, takva 
definicija гeligUe za аиtога nije ni zatvorena ni vecna. Ona је zapгavo pгivгemena u onom 
srnislи и kome је svako naиcno saznanje hipoteticno а posebno је pгivremena и onom srnislи 
da nema vecne definicije necega «sto se stalno тепја, sto ima istoriju, sto је ргериnо 
mogucnosti, i sto је и velikoj meгi i samo nesvesno». Dakle, na pocetkи istгazivanja definicija 
гeligije jasno i гazgovetno ogгanicava pгedmet istгazivanja а na krajи istrazivanja daje 
mogиcnost da aгgиmentacijom iz istrazivanja korigиjemo i dopиnimo polaznu definicijи 
гeligije . Tako mi imamo posla sve vгeme zapravo sa гadnom definicijom гeligUe јег је 
«potpиna definicij а гeligij е nj ena stvarna istoгij а>> . 
Ako smo konstatovali da nam је nekakva definicija гeligije pre svakog istгaZivanja 
potгebna, onda se moгamo konacno zapitati kakva nат је definicija гeligije potгebna. 
Naгavno, slozenost pгedmeta istгazivanja i kod ovog pitanja иslovila је dиboka neslaganja 
istгazivaca. Da li је mogиca opsta definicija гeligUe koja се biti и tom smislи heuristicki 
plodna da гaznovгsno bogatstvo manifestnih formi гeligijskog izгaza podvede pod zajednicki 
nazivnik, а da pгitom ne favoгizиje гeligUsko iskustvo jednog naгoda, sгodnih naroda ili jedne 
civilizacije? Мnoge definicije гeligije i svetog pate od eksklиzivizma, etnocentгizma i 
evгopocentгizma . Pojam гeligije i cгkve oЬlikovan na Zapadи u jednom odгedenom 
kиlturoloskom kontekstи u najtesnjoj је povezanosti sa eklezijalnim hгiscanstvom. 
26 
Doktorska disertacija 
Evropocentricnost ovih pojmova ogleda se u pretenziji da se kao opsti pojam u izucavanju 
religije nametne i u proucavanjima drugih religija iako је prikladan uglavnom za proucavanje 
hriscanstva. U konfucijanizmu, budizmu i judaizmu ili u razliCitim oЬlicima arhaicnih religUa 
nije se formirala na primer tako izra.Zena korporativno-centralizovana birokratska ( crkvena) 
organizacija (mada postoji u nekima od njih hUerarhija svestenstva) јег ove religije u prvi 
plan isticu istovetnost svetovne i religijske opstine (zajednice) principijelno odbacujuCi i 
samu ideju njihovog samostalnog, odelitog postojanja, ра samim tim i autonomnog 
religijskog kolektiva u licu institucionalizovane religije (crkve) . Sve ove i druge teskoce 
iskristalisale su kod nekih istrazivaca misljenje da је tesko odrediti opsti pojam religUe. Tako 
na primer Lari Sajner smatra da је opseg pojava koje se smatraju religioznim tako raznolik da 
ih jedna definiёija sustine religije uopste ne moze obuhvatiti. SledeCi Smitovu (Smith) 
sugestiju о potrebi prestanka govora о sustinskom i sveobuhvatnom oЬliku religija on 
prihvata njegov pojmovni par «vera» i «tradicUa» kojim se zapravo izrazavaju unutrasnji i 
spoljasnji aspekti onoga sto smo pre izra.Zavali terminom religija (Sajner, 1994:52-53). No, 
sve to ne znaci ipak da se sa izvesnim ogranicenjima religija uopste ne moze definisati. 
Naime, ona se moze definisati jedino preko stvarnih, pojavnih oЬlika pojedinacnih religija 
dok se od opsteg pojma religije mora odustati (Jukic, 1997:26). 
Medutim, i sasvim drugacUa misljenja su evidentna. U domacoj sociologiji religije 
vredan doprinos definisanju opsteg pojma religije, sa znacajem za sociologiju religije uopste, 
ali ne iskljucivo samo za nju, dao је Duro Susnjic u svom delu Religija u uvodnim 
razmatranjima na preko sto stranica teksta. Njegova definicUa religije nije jednostrana nego 
slojevita, ро autorovim reCima, to је katedrala pojma religije, sto је, mora se priznati, rezultat 
prethodno usvojenog i u ranijim radovima demonstriranog, na teorijskom i metodoloskom 
nivou, pluralistickog pristupa religiji, i to pluralistickog pristupa koji ne ostaje samo u 
okvirima jedne nauke о religiji nego se zapravo radi о disciplinarnom pluralistickom pristupu 
religijskom fenomenu . Ipak, i pored toga, vecina se mora sloziti da је najvazniji deo njegove 
definicije religUe onaj koji religiju (religije) prepoznaje ро svojoj sustini, ро nekom nuznom 
zajednickom elementu koji bogatstvo najrazlicitijih ideja, verovanja i prakse pridrzava u 
jednom pojmu. Ро toj crti Susnjiceva definicija religije је pre svega supstancijalna iako nije 
samo to . Zato је njegova definicija religUe teorijska, а ne opisna (operacionalna) . Potrebno је 
razlikovati opsti pojam religije od posebnih oЫika religija. Definicija opsteg pojma religije 
prema autorovom samorazumevanju је metanaucna i kao takva nije pitanje Ьilo koje 
konkretne, iskustvene nauke о religiji. Ovakva definicija religije slicna је Veberovim 
idealnim tipovima i sluzi nam kao logicki model za uporedivanje sa iskustvenim oЫicima 
religija. U logickoj odredЬi religije nalazi se njena sustina, dok se u istorijskom iskustvu ta 
27 
Doktorska disertacija 
sиstina konkretizиje sa bogatstvom varijacija. U forrni i sadrzajи se i razlikujи naиcni od 
metanaиcnih pojmova. Metanaиcni pojmovi nisи analiticki nego sinteticki, sa njima se traga 
za sintezom, za onim sto sadrzaj povezuje ро slicnosti ili ро onome sto је zajednicko . Na 
krucijalno pitanje sta religija jeste, dakle na pitanje koje је evolиcionisticka teorija 
zanemarila tragajи6i za korenima religije а funcionalisticka za njenim funkc~ama, Susnjic 
odgovara tako sto predиzima zamasan i rizican podиhvat kritike vecine relevantnih definicija 
religije. Tek preko negativnih definicija religUe (sta religija nije) on dolazi do afirmativne, 
slozene i slojevite sopstvene definicije. Tako on podvrgava kritici jedanaest odredenja religije 
и filozofiji religije i naиkama о religiji а potom daje i obrazlaze svojи definicijи religije 
(Sиsnji6,1998:34-74 tom I) . 
l.Religija је verovanje и boga. Ova definicija religije је preиska i jednostrana jer nas 
istorijsko iskustvo иСi da postoje religije bez boga kao sto sи anirnizam, bиdizam, taoizam, 
konfucijanstvo i druge. Tako bi van naseg saznajnog interesa i razumevanja ostale religijske 
tradicije koje, iako nemajи pojam boga kao и jиdeo-hriscanskoj tradiciji, јеsи relig~e. Stariji 
bиdizam ne poznaje pojam bozanstva niti pojam natprirodnoga, ali jeste religija jer priznaje i 
veruje и odredenи stvarnost koja se naziva dharma (vecni zakon) i mora јој se potpиno 
potciniti ako se zeli osloboditi od patnje i bola. Radi se dakle о nekoj sveprisиtnoj, ali 
bezlicnoj moci. Da је bиdizam religija znamo i ро tome sto se spasenje postize ulaskom и 
nirvanи, stanje Ыazenstva i vecnog rnira. Zato Susnjic ispravno zakljиcиje da covek i bez 
boga moze biti religiozan, kao i da иz rnnostvo bogova ostane prema njima ravnodиsan. Vera 
је dakle, siri pojam od vere и boga. Zato predlaze da definicija religije zapocne sa 
odredenjem religUe kao verovanja и apsolиtnи i rnisticnи moc koja se ne javlja, osim и 
religijskom, ni и jednom drugom sistemu rnisljenja, verovanja i ponasanja. Sve religije 
poznajи tи moc koja је jedinstvena ро svojoj sиstini а razlicita ро svojim oЫicima i imenima: 
ocitиje se na najrazlicitije nacine, и prirodnim religijama и oЫiku neke prirodne sile ili 
zivotinje, и objavljenim religijama и oЫiku boga. Та moc postoji, delиje i izaziva posledice. 
Ovakvim odredenjem religUe, autor istice, oslobadamo se etnocentrizma i institиcionalizma 
koji favorizиjи velike povesne monoteizme naиstrb brojnih drugih i starijih izraza verovanja 
u apsolutnи, misticnи i nadljиdsku moc. 
2.Religija је verovanje и natprirodno (onostrano, transcendentno) . I ova definicija је 
kao i prethodna preиska jer ne obиhvata religije koje иopste nemajи predstavu о nad-
prirodnom, а radi se о svim tzv. imanentistickim religijama kako ih skupno naziva Susnjc. 
Ima religija koje boga ne vide iznad prirode, niti sa one strane ( onostrano) prirode, vec је 
bog, apsolutna moc, sila otelovljena и svakoj biljci, svakoj zivotinji : bog ili priroda sи jedno 
isto.Razlika izmedи svetog i svetovnog ne postoji - sve је sveto а bog se prikazиje kroz 
28 
Doktorska disertacija 
pгiгodu i nJene zakone. Ovde mozemo dodati da i neki savгemeni antгopolozi odbacuju 
siгoko postojano stanoviste о гeligiji kao veгovanju u natpгiгodno . Tako antгopolog Dzejms 
Let (Ј . Lett) pгoЫematizuje koncept natpгiгodnog koji је tako гazliCito shva6en u гazlicitim 
kulturama, cesto i sa diveгgentnim odгedenjima, ра se tesko moze jednoznacno definisati. 
Pгeciznije гесеnо, pojam natpгiгodnog ima onoliko odгedenja koliko i kultura, а objektivna 
(dakle, naucna) definicija ovog pojma је zapгavo nemogu6a јег је pгopoziciono besrnislena. 
То је jedna neempiгijska гealnost za koju rni kao empiгijska bi6a tesko da bismo mogli da 
znamo. I koji је to mehanizam koji te dve stvarnosti povezuje, te kako natpгiгodno uopste 
utice na pгiгodno? Мnoge гestгiktivne konotacije ovog koncepta sugerisu da se on тога 
odbaciti (Let, 2001:33-44).10 
З. Religija је verovanje и sveto. Sveto је siгi pojam od natpгiгodnog јег sve moze biti 
sveto, ali ne тога sve u sta se veruje da bude natpгiгodno (mis, krava na ргimег) . Sa druge 
stгane ni ono sto је natpгiгodno ne mora da se dгzi svetim. Pojam svetog impliciгa i pojam 
svetovnog, ali ima гeligija koje uopste na poznaju гazliku izmedu svetog i svetovnog. Ako је 
sve sto okrufuje coveka, ukljucuju6i i njega samog, oduhovljeno, onda i nije mogu6a podela 
na sveto i svetovno (animizam, staгi budizam, hinduizam). Jos ve6i ргоЫеm kod definisanja 
religije ргеkо svetog za Susnji6a је ргоЫеm svetovnih гeligija. Ono sto covek i drustvo 
smatraju svetim to i jeste sveto bez obzira sto se гadi о veгovanjima u vodu, naгod, naciju, 
zvezdu mas-medija. Tako se gubi specificna razlika izmedu гeligije i neгeligije јег ako sve 
moze biti odredeno kao гeligija tada гeligUa i nije nista. U slucaju kada se apsolutna i 
misticna mo6 pгedstavi u oЫiku neceg pгirodnog i svetovnog za Susnji6a tada imamo posla 
sa idolatгijom а ne sa гeligUom. 
4. Religija је izraz osecanja zavisnosti od prirodnih ili natprirodnih sila, osnovna је 
postavka Slajeгmaheгove (Schleieгmacher) definicije гeligije. On је ргi tome rnislio na 
apsolutnu zavisnost coveka od «svetskog duha» (boga, kosmosa-univeгzuma) koja је vecna. 
Susnji6 podvгgava kгitici takvo gledanje na religijski fenomen јег se sva гeligijska ose6anja 
ne mogu svesti (ni izvesti) na ose6anje zavisnosti. Bez tog ose6anja ne bi ni bilo гeligije (sta 
kad sam veгnik donese svoju odluku о veгi?) а ose6anje nezavisnosti ne bi moglo da bude 
10 Natprirodnim kao pojmom ne mozemo da obuhvatimo verovanja i ponasanja koja su ро formi i funkciji 
religijska, ali koja se oЬicno ne imenuju kao natprirodna (vestice, vidovnjaci, telepate, astrolozi ... ). Bolji termin 
umesto natprirodnog је ро Letн paranormalno kao «siroka odrednica za citav skнp emickih verovanja koja se 
odnose na nerealno stvamo. Termin obнhvata celinн transcendentnih verovanja, istovremeno pokrivajш:':i sve sto 
Ьi se inace nazivalo magijskim, religijskim, natprirodnim, okнltnim ili parapsiholoskim.» Za Leta је osnovna 
odrednica religije iracionalnost. Razlika izmedu religije i nauke nije н tome sto је religija natprirodna а nauka 
empirijska, vec н tome sto је religija iracionalna (njena verovanja se ili ne mogil poЬiti ili su vec poЬijena) а 
nauka racionalna (njena verovanja se nюgн pobiti ili nisu pobijena). Shvatanje da u osnovi razlike izmedu 
religije i nauke stoji pojmovni par iracionalno - racionalno, dovelo је Leta do zakljнcka : «Prosta је istina da 
religija jeste cestar sujeverja i ako је nasa eticka obayeza da govorimo istinн, onda је nasa obaveza da to 
kazenю». 
29 
Doktorska disertacija 
religioznog karaktera. Zavisnost, dalje, moze da implicira podredenost (а sta sa savezom -
ugovorom izmedu boga i izabranog naroda?) . Ima odnosa izmedu ljudi i bogova koji nisu 
odnosi potcinjavanja vec odnosi saradnje i slobodne zavisnosti. 
5. Religija је pokusaj izgradnje sveta reda nasuprot svetu nereda. Ova definic~a slabo 
distingvira covekove duhovne tvorevine kao sto su nauka, filozofij а, moral, pravo i religij а . 
Naime, sve ove ljudske duhovne delatnosti otkrivaju, unose i stvaraju red ра se ne vidi ро 
cemu је onda religijska covekova delatnost specificna u odnosu na ostale njegove duhovne 
delatnosti. 
6. Religija је simbolicko prevazilai enje smrti. Medutim, i drugi simbolicki sistemi u 
krajnjem slucaju teze prevladavanju smrti i produzenju zivota. Ak:o se relig~a javlja iz straha 
od smrti, onda ni vera ne bi mogla biti vera ljubavi, nade i vaskrsenja. U trenucima najvece 
srece, radosti i ljubavi covek bi prestao da se boji (i prestao bi onda biti religiozan) а to 
naprosto nije slucaj . Postoje i religije koje nemaju ideju о zagrobnom zivotu niti tragaju za 
besmrtnim zivotom. 
7. Religija је verovanje и nad-culno Ш nad-osetilno. Sve logicke, matematicke, 
filozofske, naucne i umetnicke apstrakcije ne sadгZe nesto culno, ali i ne spadaju u relig~u . 
Као i religija i navedene covekove duhovne tvorevine predstavljaju nevidljivu stvarnost i 
tragaju za sustinom pojava ispod njihovih manifestacija. 
8. Religija је odgovor па pitanje о poslednjem smislu iivota i smrti. Zasto onda 
filozofija i knjizevnost koje svaka na svoj nacin takode postavljaju i odgovaraju na navedena 
pitanja ne bi usle u okvir religije? Slabost ove definicije religije је u slaboj interferenciji sa 
empirijskim iskustvom о nepostojanju univerzalnosti postavljenih pitanja i odgovora: za neku 
zajednicu vernika to ne mora biti ni pitanje, а ako jeste, onda odgovori na pitanje krajnjeg 
smisla zivota i smrti mogu biti vrlo razliCiti. Medutim, i pored svih navedenih slabosti 
navedene definicije ona sigurno sadrzi deo istine о slozenom religijskom fenomenu . Covek 
kroz religiju svojim nadanjima, zeljama i patnjama daje neku najvisu vrednost i smisao koji 
је povezan sa tzv. «granicnim situacijama» covekovog zivota. 
9. Religija је okvir orijentacije. Ovakva definicija religije (na primer Fromova) је 
presiroka а posledica је takode, nemogucnost razlikovanja religij skih od nerelig~skih 
delatnosti i sistema orijentacije koje ljudima daju okvir ponasarija i objekat odanosti -
stovanja. Tako ova odredba religije izjednacava religiju sa Ьilo kojim sistemom ideja, 
verovanja i vrednosti ра se ne vidi ро cemu se onda neki filozofsko-eticki sistem ili sistem 
neke ideologije razlikuje od relig~skog sistema. 
30 
Doktorska disertacija 
1 О. Religija је napor da se otkrije put ka dusevnom miru. Slabost ove definicije 
religije ро aиtoru је и tome sto se iz jedne socio-psiholoske funkcije religUe zakljиcиje о 
sиstini religije. 
11. Religijaje oЬlik drustvene svesti, tj. jedan od oЬlika drustvene svesti pored recimo 
filozoЩe, naиke, иmetnosti, prava i dr. U tom smislи ne postoji nikakva differentia specifica 
koja bi иpиcivala na osobenosti religUskog oЬlika svesti и odnosи na druge oЬlike svesti. 
Dalje, religUa nije samo svesni zivot (racionalni) nego isto tako i nesvesni (aracionalni; 
iracionalni) . Racionalisti, prosvetitelji i marksisti su jos religijи tretirali i kao nizi oЬlik svesti 
koji се neminovno izumreti pod иticajem visih oЬlika svesti. Religija је odredena и 
vrednosno negativnim pojmovima (besmislica, laz, ilиzija itd.) stigmatizovana је, shvatana na 
nacin racionalne spoznaje sveta и sistemи kognitivnih iskaza i zanemarivanju neracionalnih 
slojeva religUe. U domacoj istrazivackoj praksi pristup religiji kao oЬliku drustvene svesti 
zastupao је Dragomir Pantic (Pantic, 1988:56) polazeCi od sustinskih odredenja religUe kod 
Marksa i Engelsa. Za Pantica је religija, dakle, «oЬlik drustvene svesti za koji је 
karakteristican pokusaj transcendencije i kompenzacije covekove otudene egzistencije putem 
jetisizma. Projektovanje covekovih moCi i trebanja и onostrano и funkciji је duhovne 
integracije i socijalne kohezije klasnog drustva. Pojedincu religija omogucava zadovoljavanje 
odredenih potreba pruzajuCi mu (kvazi)odgovore na 'poslednja pitanja' и vezi sa zbivanjima u 
prirodi, drustvu i njegovim vlastitim biloskim i psiholoskim funkcionisanjem». Sиsnjiceva 
primedba da se kod ovakvih definicija religije, koje religiju vide kao oЬlik otudene covekove 
svesti, о samoj religiji ne moze ista pozitivno reCi, јег sama teorija otudenja odreduje granice 
razumevanja religijskog fenomena, donekle vazi i za Panticevu definiciju religije. 
SabirajuCi logicke i iskustvene metodoloske slabosti navedenih definicija Sиsnjic u 
formi prigovora navedenim definicijama istice: 1. najveCi broj navedenih definicija ne 
pokriva svu raznovrsnost iskustva, verovanja i religijske prakse i najcesce se zasniva na 
etnocentrizmu Uudeo-hriscanske religije) u odredenju opsteg pojma religije. Takve definicije 
religije su dakle, preuske; 2. veCina navedenih definicija ne omogucava jasno razlikovanje 
religijskih od nereligijskih sistema ideja, verovanja i ponasanja. Diskriminatorna moc 
navedenih definicja religUe је mala; З. veCina definicija religUe је izrazena nepreciznim 
(nenaucnim) jezikom. One ukljucujи ne samo pojmove nego i simbole. Ova kriticka 
primedba koju autor upucuje navedenim definicijama religija vazi i za prvi deo nJegove 
definicije koji se takode oslanja na simbole а ne na pojmove (apsolиtna i misticna moc); 4. 
navedene definicUe su ili preuske, kako је vec konstatovano, ili presiroke. U prvom slucaju 
navedene definicije ne pokrivaju religijske izraze koje mozemo prema nekim drugim 
kriterijumima smestiti u religiju. U drugom slucaju odredenje religije је tako siroko da se 
31 
Doktorska disertacija 
lako gиbi jasna granica izmedи religije i nereligije. Svaki vrednosni sistem ( orijentacija) se 
proglasava religijom; 5. и mnogim definicijama se ne traga za onim sto је za religijи bitno 
vec samo za onim sto је nekim religijama zajednicko; б . veCina navedenih definicija ne pruza 
vece mogиcnosti za prevodenje и iskиstvene pokazatelje (indikatore) u empirijskim 
istaZivanjima religioznosti. Za empirijsko istrazivanje religioznosti od presudne је vaznosti 
operacionalna ( opisna) definicija religioznosti а ne teorijska definicija religUe. 
OdbacujиCi slaba mesta и navedenim definicijama religije а иzimajuci od njih samo 
ono sto је izdгZalo ostricи kritike и logickom, teorijskom i iskustvenom smislu, susnjic 
predlaze izgradnju jedne nove definicije opsteg pojma religije do koje se stize uz pomoc 
иporedne metode: ta definicija је slozena, slojevita, jednim delom supstancijalna, drugim 
strukturalna i treCim funkcionalna. Njome autor pokusava da porniri neke od srznih 
protivurecnosti, teorijskih razlika i podela и savremenoJ sociologiji religije u kojoj vlada 
nizak stepen opste teorijske saglasnosti. Susnjicevo odredenje religije sadrzi cetiri 
medиsobno tesno povezane celine: 
l .odredenje sиstine religijskog verovanja (apsolutna i misticna moc); 
2. iskиstvo povezano sa tom sustinom; 
3. istorijske oЫike- manifestne forme projavljivanja sиstine religUe и svetu; 
4. znacaj i znacenje (posledice i smisao) za pojedinca, grupe, drustvo i kulturu . 
Sintetisuci navedene odrednice religije autor је definise kao «svako verovanje и 
apsolиtnu i misticnu moc, od koje covek zavisi, i koja kontrolise njegov zivot i smrt, ali na 
koju moze uticati, ako se ponasa na odredene naCine; svoja iskustva sa tom moCi moze da 
izmiava na kognitivan, emocionalan, praktican i mistican naCin, tj. u oЫiku ucenja, obreda, 
zajednice vernika ili harizmatske licnosti; sticanje i izrazavanje iskustava sa tom moCi ima za 
njega odredeno znacenje, а za zajednicи odreden znacaj, jer bi bez toga njegov zivot i zivot 
zajednice izgledao sasvim drugCiji . ReligUa је osoben naCin iivota koji se opisuje u njenom 
ucenju, dozivljava u posebnoj vrsti iskustava, ostvaruje u njenim obredima, izrazava и 
njenim simbolima, ogleda и vrhovnim vrednostima, propisиje и normama, ozivotvoruje u 
zajednicama vernika, иcvrscиje и ustanovama, otelovljиje и svetim licnostima, oseca na 
svetim mestima i u sveto vreme . Ucenje, iskustvo, obred, simbol, vrednost, norma, zajednica, 
иstanova, licnost, sveto vreme i sveto mesto - sve su to oЫici u kojima apsolиtna i rnisticna 
moc delиje to jest postaje vidljiva preko posledica koje izaziva» (Susnjic, 1998 :50, tom I). 
Susnjiceva «visespratna» definicija religUe kombinuje normativni sa iskustvenim, 
deskriptivnim pristupom. Preciznije, definicija od normativne ravni . polazi, а zatim se krece 
(и donjim spratovima) prema iskиstvenoj ravni и kojoj је podlozna naиcnom opisи i proveri u 
brojnim naиkama о religф koje иspostavljaju pojmovni aparat о religijskom fenomenи, vrse 
32 
Doktorska disertacija 
nJegovu analizu, а iskazi о religiji su odredeni i izrecivi. Definicija је lako prevodiva u 
iskustvene pokazatelje (indikatore) religioznosti u empir*kim istrazivanjima ра na taj nacin 
ova definicija religije pruza siroke mogu6nosti istrazivaCima razliCitih disciplina za njeno 
iskustveno izucavanje i proveravanje dobijenih rezultata. Sociologija religije takode u 
strukturalnom i funkcionalnom delu navedene Susnji6eve opste definicije religije nalazi 
plodno podrucje za svoja iskustvena istrazivanja. Na normativnoj ravni, koja је ро autoru 
Ьitnija za shvatanje sustine religije, upotrebljava se (u filozoflji i teolog~i) jezik simbola а ne 
pojmova, pristup је sinteticki а iskazi tesko izrecivi i neodredeni. Tako Susnji6eva definicija 
religije u sebe ukljucuje ne samo spoljasnji oblik religije (njenu strukturu i njene funkc~e) 
nego i unutrasnje iskustvo kao licni, raznovrsni, bogati, rnisticni, neuhvatljivi, neizrecivi itd . 
dozivljaj stvarnosti, dakle, iskustvo sa rnisticnom i apsolutnom mo6i, sa svetim, sa bogom 
(Susnji6, 1998:254, tom П) . Medutim, i u Susnjicevoj normativno-deskriptivnoj definiciji 
religije ocuvana је protivurecnost, iako је autor nastojao da је prevazide, izmedu dva 
shvatanja religije u savremenoj sociologф religije i izmedu dve vrste definicija religije: radi 
se о pristupu sub specie aeternitatis versus pristupa sub specie temporis i supstancijalnim 
versus funkcionalnih definicija religije (Vrcan, 2001 :275-285). U okviru pomenute 
protivurecnosti u shvatanju religije prvi, teorijski pristup religijskom fenomenu, kako u 
svojoj najnovijoj i izvrsnoj knjizi pise Vrcan, usmeren је na raspravu о religiji u kontekstu 
shvatanja religije kao univerzalne pojave, а drugi pristup religiju uvek posmatra u 
specificnom istorijskom i drustvenom kontekstu. Prvi pristup је najpregnantnije izrazio 
savremeni sociolog religije Bela (Bellah) а drugi Gvizardi (Guizzardi) . 
Pristupom sub specie aeternitatis relig~a se posmatra kao fenomen per se а covek se 
shvata kao homo religiosus. U marksistickoj sociologiji relig~e Ьivse Jugoslavije Esad Cirni6 
је prvi promovisao mogucnost teorijskog shvatanja religije i religioznosti per se, mada se u 
njegovom osnovnom teorijskom prilazu religUa shvata kao oblik i izraz otudenog coveka. 
Naime, ovaj autor postulira tri nivoa posmatranja religijskog fenomena. То је najpre (mada 
ne i ро znacaju) nivo posmatranja religUe i religioznosti kao religije per se, zatim nivo 
posmatranja religije kao povesno-socijalne cinjenice i treCi nivo је nivo posmatranja religije i 
religioznosti kao antropo-psiholoske Cinjenice . Shvatanjem relig~e kao religije per se autor 
dopusta mogucnost da је religija relativno autonornna pojava, pojava о kojoj raspravUa 
tradicionalna filozofija а glavna okosnica rasprave је u posmatranju religije kao pojave koja 
Ьitno ne zavisi od istorijskih i socijalnih okolnosti nego је odgovor na tzv. poslednja, 
granicna pitanja ljudske egzistencije, na primer na pitanja smrti, prolaznosti, i u prirodi је 
ljudskog Ьiса kao takvog (upor. Cirnic, 1984:200; u filozofiji religije u tom smeru, ali izvan 
marksistickog pristupa: Bosnjak, 1966). Iako је Esad Cimic uvodenje legitimnog posmatranja 
Dokto.-ska dise.-tacija 
religije na шvou religije per se i u marksisticku teoriju Ьlisko uslovio obaveznim 
posmatranjem religije u posrednistvu istorijskih, drustv.enih i kulturnih Cinilaca, te kako se 
sarnim tim i dalje ostaje na Marksovom tragu, nije time mogao izbeCi kritickim opaskama da 
se takvim pristupom krnji istorijski, kriticki i naucni (marksisticki) pristиp religiji (Vrcan 
1986), р а se Cimi6evo teorijsko stanoviste imenovalo kao neomarksisticko (revizionisticko) 
ili pak postmarksisticko ( vidi Zrniscak, 1999:1 03). Naravno, danas је od malog znacaja i 
potpuno је anahrono pitanje је li Cirni6evo teorijsko stanoviste izlazilo ili ne iz okvira 
«pravovernog» marksistickog diskursa ali jeste znacajan, makar i vrlo stidljiv, govor о religiji 
izvan marksistickih kategorija socijalno-istorijskih uslova i klasnih odnosa и drustvu. 
Dodиse, i pluralisticko stanoviste izucavanja religijskog fenomena Dure Sиsnji6a, prirodno, 
dovodilo је u pitanje iskljucivu teorijsku plodnost marksitickog pristupa, ali isto tako i 
funkcionalistickog i strukturalistickog. 
I normativni aspekt Susnji6eve definicije religije sadrzi elemente pristиpa religiji per 
se: «Ceznja i traganje za apsolutnom i misticnom mo6i ( ... ) jeste obelezje ljudske vrste 
(dakle, nesto opste), bez obzira na koji nacin ovo objasnjava i razиmeva neka naиka о 
religiji» . «Slutnja о apsolutnoj i misticnoj mo6i odnosi se na ono vreme · kad religije jos nisи 
znale za bogove, verske иstanove i svestenicke redove. ( ... ) Apsolutno i misticno kasnije 
иzima razne istorijske oЬlike (duhovi, preci, bogovi) ali samo ostaje trajno i postojano и 
njima и svim tradicionalnim i modernim d7'UStvima i kulturama (podvukao М. В.). Svest о 
apsolиtnom i misticnom zapravo se otkriva kao svest о nadistorijskom iskustvu (podvukao М. 
В.) koje nadzivljuje svaki istorijski oЬlik vere: duhovna mo6 neprelazne vrednosti» (Sиsnji6, 
1998: 25;47, tom 1) .11 No, treba svakako ista6i da је sam Susnji6 potpuno svestan pogиbnosti 
apsolutizacije pomenutog teorijskog pristиpa и proиcavanjи religijskog fenomena . Isticи6i 
iskиstvenи, istorijskи Cinjenicи da 4/5 covecanstva veruje u neki oЬlik apsolиtne i misticne 
mo6i on konstantиje opstost tog iskaza, ali ne i njegovu иniverzalnost . Uvek је bilo, ima ih i 
bi6e nevernika, skeptika, ravnodusnih, agnostika. 
Nasuprot ovom iskazи dosledno izvedeni иniverzalisticki pristиp religiji, kako istice 
Vrcan, podrazиmeva neke temeljne metateorijske pretpostavke: on najpre operise sa 
pretpostavkom о nekim bitnim i nepromenljivim konstantama ljudske prirode koje nadilaze 
11 Aнtor је mnogo ranije (Sнsnjic, 1989: 116) pozicijн pristupa re1igiji per se izrazio jasno i pregnantno: "Ako н 
covekн postoji nesto sto је пezavisпo oct ctrustvenih нs1ova i sto ne pod1eze menjanjн poct нticajem socUa1izacije 
- strah od smrti, ze1ja za besmrtnoscu - onda covek ostaje neiz1eCivo re1igiozan.« (podvukao М. В . ) . 
Pretpostavke о istorijskom prvenstvн teme1jnog araнzmana coveka i re1igije idu najpre od shvatanja da, posto је 
covek ро prirodi re1igiozaн, da је onda odнvek bio re1igiozan а da se nere1igiozaп covek pojavio mпogo kasnije. 
U okviru ovakvog s1eda mis1jeпja stoji i shvatanje ро kome је homo are1igiosus potomak homo re1igiosusa koji 
svoj re1igiozпi nemir moze samo potisnнti a1i ne i zaнvek zaboraviti i1i izgubiti (Jukic, 1973 :55). TreCi s1ed 
misljenja re1igioznog i nereligiozнog coveka istorijski posmatra kao savremenike а aktelno kao ravнopravne 
mogucnosti (Vrcan, 1997:8 1 - u domacoj socio1ogiji religije takvo shvatanje zastнpa D. В . Dordevic, 1984 ). 
34 
Doktorska disertacija 
istoriju, drustva i kultuture, zatim, tu је i pгetpostavka о nepгomenljivosti opste ljudske 
situacije u svetu kao temeljnom ozгacju tkz. vecne egzistencijalne situacije i njenih 
pгomenljivih izгazajnih foгmi, te vecnih pitanja neposгedno povezanih sa tom situacijom i na 
kraju tu је i pгetpostavka о univeгzalnoj funkcionalnoj nuznosti гeligije za postojanje i 
гepгodukciju svakog drustvenog sistema od njegovog nastanka uopste ра sve ad infinitum, 
posto drustveni sistem ne moze iskljuCivo poCivati na osnovama koje se iskustveno mogu 
dovesti u pitanje. Napгosto, tesko se moze u ovom pгistupu zamisliti nesto drugo osim 
гeligijskih vгednosti koje jedine imaju delatni potencijal ne za pгivгemeno vec za tгajno 
гesenje ргоЫеmа drustvene kohezije, socijalne solidarnosti, to jest stabilnog drustvenog геdа 
i poгetka . Sveto, nadiskustveno, bozansko ili apsolutno i misticno kako ga Susnjic shvata, 
ima ргеmа univeгzalistickom pгistupu ne malu pгednost u odnosu na druge legitimatoгe i 
integгatoгe drustvenog poгetka: ne podleze istoгijskoj, tj. iskustvenoj ргоvеп Јег Је samo 
tгansistoгijsko i nadiskustveno, sto znaci neupitno, nedodiгljivo, ali i obavezujuce, 
zacaгavajuce (zauberung) i zastгasujuce (tгemendum). Ovakav pгistup ро Vгcanu impliciгa 
pгavljenje гazlike izmedu гeligije ро svojoj sustini, гeligije kao takve i istoгijski datih, 
konkгetnih oЬiika гeligije, sto se zaista moze uociti i u susnjicevom shvatanju гeligije. 12 
Vгcanova kгiticka pгimedba ovakvim shvatanjima гeligije upucuje na, navodno, nuzno 
гazlikovanje esencijalnog i zato vecnog, tгansdrustvenog, tгansistoгijskog i tгanskulturnog u 
гeligiji od onoga sto је u njoj istoгijsko, drustveno i kultrurno, tj. pгomenljivo, pгolazno, 
spoljasnje, epifenomenalno. Odvajanjem sustine od foгme istoгijskog pojavljivanja 
гeligijskog fenomena cesto se, nastavlja Vгcan, amnestiгa odgovornost гeligijskih 
oгganizacija (autoг navodi katolicku cгkvu) za genocid ili kulturocid, na ргimег naгoda Juzne 
i Severne Ameгike, јег se smatгa da se ta zla nikako ne mogu dovesti u vezu sa sustinskim, 
izvoгnim veгovanjima katolicanstva. 
Drugi teoгijski pгistup zastupaju oni istгazivaCi гeligijskog fenomena koji upucuju 
pгimedbe prvom pгistupu рге svega zbog njegove neistoгicnosti i apгiorizma . Ovaj pгistup 
bismo jos mogli nazvati i konkгetno-istoгijskim pгistupom јег гeligiji uvek pгilazi kao 
12 Na (istoш) tragu jasnog razlikovanja cistog ројша religije i drustvenog iskustva religije stoji i nasa poznata 
aнtorka Јеlена :E>ordevic - kultшolog, kad pise da је u svoш ројшu religija јеdан osoben, zatvoreн, fеношен 
iznad realнosti koji tezi i izrazava apsolutнo dobro (veliki verski spisi, cisto religUsko iskustvo apsolпtllih 
veшika). Ро svojoj sнstilli, autorka, religiju postavlja sa one straнe svake ideologije, politike, partikнlarizшa. U 
dшstveнoш iskustvu шedutiш, religija је u tesnoj vezi sa sviш ostaliш aspektiшa ljudskosti i dulюvнosti раје 
prinudeнa da deli sнdЬinн trosнe, нesavrseнe i nedosledne ljudske prirode. Tada је njeno vrednosнo 
proceнjivaнje daleko ispod standarda шoralnosti i cistote а ll Ьliziнi је posezaнja ljudske volje рrеша 
(dшstveнoj) шосi, iнdoktrinaciji, iнtereщ koшpciji, ratu itd; tu је religija u svakodнevнoш zivotп pojediнca, 
шalill i velikih dn1stvenih gшра, globalnog dшstva (Ј. :E>ordevic, 2001: 199-200). Nasa, takode pozнata autorka 
- psiholog religije, Zorica Kнburic - religijп posmatra kroz tri nјена pojavna oЬlika: prvi oЫik - nivo teorije, 
svetih prica, mita, псеnја ; dшgi oЬlik - nivo organizovanih i maнifestllih forшi verskog zivota п verskiш 
zajedllicaшa i medпljпdskih odnosa vernika п njinщ i treci oЫik postojanja religije - nivo шеrе individualne 
religioznosti kao licno iskustvo veшika sa svojiш Ьоgош (Кubнric: 1999:76) 
35 
Doktorska disertacija 
povesno specificnoj poJaVI. Religije su entiteti koji su istorijski razliciti i promenljivi. Za 
Gvizardija, savremenog italijanskog sociologa, pripadџika istorijskog pristupa, moze biti 
tacna tvrdnja da ne evoluira homo religiosus kao ni temeljna religijska struktura, ali moze biti 
da је tacno i obrnuto : za njega је prakticno svaki teorijski apriorizam u tim stvarima stetan јег 
uzima da је dokazano ono sto se tek ima dokazati naucnim istrazivanjima (videti u Vrcan, 
2001 :278). 
Druga protivurecnost koja opterecuje savremenu sociologUu religUe tice se vrste 
definicije koja se prihvata za odredenje religijskog fenomena. Istina, ta protivrecnost nije 
narocito moderna, sto znaci da se samo obnavlja podela izmedu tzv. supstancijalnih 
(sadгZinskih) i funkcionalnih definicija religije. Moze li se religijsko uvek jasno razlikovati 
od nereligijskog ро tome sto poseduje svoj specifican, autentican sadгZaj ili se religija i 
religioznost mogu definisati samo ро funkcijama koje jedan duhovni (kulturni) sklop sistema 
znacenja, tj. verovanja i prakse ima i vrsi u nekoj zajednici ljudi? Susnjic је, kako smo vec 
konstatovali, pokusao da kombinuje, i to sasvim u skladu sa najnovijim teorijsko-
metodoloskim pristupima religijskom fenomenu, ova dva pristupa definisanja religije, s tim 
sto је sadrzinsko odredenje religije kod njega primarni elemenat definicije religije. Naime, od 
80-ih godina proslog veka tematizovanje klasicnih ргоЫеmа sociologUe religije, gde svakako 
spada i opreka izmedu supstancijalnih i funkcionalnih definicija religije, ide u smeru manje 
ideoloske suprotstavljenosti i bladnijeg procenjivanja prednosti i nedostataka pomenutih, 
najopstijih pristupa definisanja religije, kao i njihovog kombinovanja. SadгZinsko definisanje 
religije (kao vera u apsolutnu i misticnu moc i, sto је takode vrlo vazno kao dozivljaj -
iskustvo sa tom moCi ili kao vera u natprirodno, bozansko, sveto) traga za odredenim 
specificnim sadгZajem koji је bitno religijski i kad se utvrdi onda se jasno moze razlikovati 
od slicnih sadгZaja koji ne pripadaju religijskom oЫiku izrazavanja ljudskog iskustva. U tom 
smislu se moze reCi da је Susnjiceva definicija na visini zadatka: ono ро cemu se religija 
razlikuje od svih drugih duhovnih i drustvenih tvorevina jeste vera i iskustvo sa apsolutnom i 
misticnom moci . Та vera i to iskustvo sa apsolutnom i misticnom moci javljaju se samo u 
religijskim tvorevinama, te se uvek mogu jasno razlikovati od nereligijskog ili parareligijskog 
koje moze imati slicne ili iste drustvene posledice kao i religUsko, ali se ipak sustinski od 
religije razlikuje . Zbog toga se za Susnjica religija primarno mora definisati ро svojoj sustini 
а ne ро svojim funkcijama. U funkcionalistickim definicijama religije pak situacija oko 
odredenja religije је sasvim suprotna. Sve sto ima neku funkciju, makar ta pojava u strogom 
srnislu reCi i ne imala veze sa onim sto se obicno drzi za religijsko, natprirodno i bozansko 
moze se tretirati kao religija. Na taj nacin se gubi jasna razlika izmedu religije i nerelegije 
zato sto gotovo sve iz vrednosnog panteona ljudskog duhovnog zivota moze vrsiti funkciju 
36 
Doktorska disertacija 
religije - ma koja vrednosna tvorevina koja oЬlikuje jedinstvena rnis~enja i ponasanja 
velikog broja ljudi ujedinjuju6i pojedince u jednu duhovnu zajednicu koja na taj nacin 
razliCite osobe drzi na okupu u nekoj drustvenoj grupi ili globalnom drustvu uopste. Cak i 
ako se pravi razlika izmedu navedenih vrednosti i religije u uobicajenom znacenju te reci, 
onda se najces6e о pomenutim vrednostima govori kao о alternativama religije ili 
funkcionalnim ekvivalentima religUe (na primer svetovne ideologije i rituali, posve6enost i 
zaokupljenost politikom, muzikom, sportom, ljudskim telom itd.) . Tako Vrcan izdvaja 
nekoliko naCina koji nam predocavaju sadrzaje sto se odnose na religijske funkcije: 
- religijsko је ono sto preferira zadnje, najvaznije i najznacajnije strane covekovog zivota ma 
sta to u praksi ljudskog zivota bilo; 
- religijsko је ono sto vrsi funkciju integracije drustvenog poretka, sistema; 
- religUa је sve ono sto ima kompenzatorske funkcije Ьilo u odnosu na pojedinca Ьilo u 
odnosu na drustvo kao celinu; 
- religijsko је sve ono sto unosi red i smisao u ljudsku realnost; 
- religijsko је sve ono sto na neki nacin transcendira ljudsku Ьiolosku prir.odu. Na 
kolektivnom nivou u konstrukciji odrzavanju univerzuma znacenja а na individualnom nivou 
u socijalizaciji; 
- religUsko se moze odrediti vise u srnislu simbola i raspolozenja u Ьliskoj vezi sa stepenom 
motivacije а ne nekog posebnog kvaliteta, i najzad 
- religijsko је sve ono sto је povezano sa proizvodnjom smisla (Vrcan, 2001 :281-283). 
Susnji6eva definicija religije Ьila Ьi dobar primer za sva ona nastojanja u savremenoj 
sociologiji religije da se jasno i definitivno povuce granica izmedu religijskog i nereligijskog. 
U doma6oj socioloskoj istrazivackoj praksi ima, medutim, primera koji pokazuju pristajanje 
uz funkcionalisticku definicUu religijskog fenomena (Besi6, Dukanovi6, 2000), koja је 
pritom siroko teorijski obrazlozena, ali koja pomu6uje jasnu razliku izmedu religijskog i 
svetovnog u funkciji religijskog о cemu 6emo vise pisati kasnije u ovom odeljku. Kako god 
da Ьilo, savrsene definicije, ne samo religije nego i drugih slicnih slozenih i nejednoznacnih 
pojava ljudskog iskustva, nema, te se moramo zadovoljiti resenjem koje ima najmanje 
ogranicenja, jer se i substantivnim i funkcionalnim definicUama religije mogu staviti brojne 
primedbe. Tako na primer Roj Valis i Stiv Brus (Wallis; Bruce) оЬе definicije smatraju 
proЬlematicnima, mada se u svojoj definiciji religUe priklanjaju substantivnoj kao manje 
proЬlematicnoj. Kod funkcionalnih definicija proЬlem је u tome sto se naizgled sasvim 
nereligiozne pojave posmatraju kao religiozne cak i onda kad se pristalice takve pojave tako 
ne deklarisu. Isto tako funkcionalne definicije dozvoljavaju samo govor о religioznoj 
promeni ра је govor о sekularizaciji suvisan jer се uvek postojati neka «konacna pitanja» i 
37 
Doktorska disertacija 
pitanja ljudske egzistencije na koja covek nece moci da odgovori. Medutim, i substantivne 
definicije nisu bez proЬlema, kojih smo se vec dotakli kod Susnjicevog rasprav~anja о 
nedostacima brojnih definicija religije. Tako Stiv i Brus uocavaju da је tesko odvojiti 
prirodno od natprirodnog kad se izade izvan zapadnjackog poimanja stvari i ude u 
tradicionalne i neke savremene kulture kod kojih se prilicno muti pomenuta razlika 
(Valis/Вrus, 1994:55-56). 
Da muke oko definisanja religUe ne predstavljaju samo puko akademsko cepidlacenje 
pokazuju i posledice koje razlicite definicije religije imaju na dijagnozu savremene religijske 
situacije i predvidanja koja se odnose na kretanje religioznosti ili povezanosti ljudi sa 
religijom i crkvom danas, sto је jedan od primarnih zadataka i naseg istrazivanja. Otuda 
tolika paznja koju u ovom radu posvecujemo proЬlemu definicija religije i sekularizacije. 
Naime, sasvim izriCito ili implicitno, polazno odredenje religije u empirijskim istrazivanjima, 
u slucaju sirokog definisanja sta se ima posmatrati kao religijsko verovanje, pripadanje ili 
ponasanje, dace jedne rezultate, а sasvim drugaCije rezultate kad se religija odredi uze, na 
primer kao dogmatska, institucionalizovana religija i religioznost. Upravo о tome је u svojoj 
definiciji religije vodio racuna i Susnjic. Za njega definicija koju predlaze је dovoljno siroka 
da ne iskljuCi neko stvarno, autenticno religijsko ponasanje, ali је sa druge strane i dovoljno 
uska da ne prihvati one oЬlike verovanja i ponasanja koji su slicni religiji ili vrse iste 
drustvene funkcije, ali autenticno nisu religije. Kada se nacin odredenje religije dovede u 
vezu sa odredenjem procesa sekularizacUe, koji cemo proЬlematizovati na slede6im 
stranicama, onda se zakljucci о toj vezi mogu sasvim dUametralno prikazati. Ako religiju 
odredimo usko, kao dogmatsku religUu i religioznost, onda nam iskustveni podaci 
nedvosmisleno sugerisu da је, barem u razvijenim zapadnim zemljama, savremenost tih 
zemalja u znaku uznapredovalog procesa sekularizacije, laicizacije i profanacije drustvenog 
zivota ogromne ve6ine ljudi. Ako religiju odredimo siroko, pocevsi od onih oЬlika koji i nisu 
miljama udaljeni od konvencionalnih religija kao sto su novi religijski pokreti i kultovi, ра do 
onih oЬlika koji se odreduju kao sistemi zajednickih vrednosti ili sistemi orijentacije koji pri 
tom ne moraju zahvatati globalno drustvo niti velike drustvene (religijske) grupe, onda se 
temeljna religijska situacija u pomenutim zemljama vidi sasvim drugacije: ispod spoljasnjeg 
oЬlika sekularizacije buja religijsko i sveto, ali sada kao transformisano, svetovno sveto, 
potisnuto, skriveno, difuzno, pluralisticko, civilno, individualno, а ne kolektivno, itd. U tom 
smislu se i savremena sociologija religije, za razliku od klasicne, nalazi u slozenijoj situaciji 
situiranja prosirenog religijskog polja ili podrucja svetog daleko van tradicionalnih, 
monoteistickih religija i crkava. ProЬlem povezanosti sirine definisanja religije i utvrdivanja 
religijske situacije na jednom religijsko-konfesionalnom prostoru moze se prikazati i kroz 
38 
Doktorska disertacija 
iskustvo bivsih socijalistickih drustava. Ako se religija definise usko, onda se mora priznati 
da је na delu u tim drustvima bio uzmak tradicionalno religijskog i uspon ateistickog, 
sekularnog ili i jednog i drugog. Ako se, medutim, religija shvati siroko, na primer kao 
svetovna religija (socijalizma), onda se karakterizacija religijske situacije na pomenutim 
prostorima svakako mora izra2avati izvan pomenutih termina, bilo da se svetovna 
religioznost shvata kao puki funkcionalni ekvivalent odlazecoj tradicionalnoj religioznosti 
bilo da se poima kao рага ili kvazireligija odnosno religioznost. 
U sociologiji religije bivse Jugoslavije, а danas u hvratskoj sociologiji religije, Srdan 
Vrcan је zastupao, u okviru marksisticke teorije, konkretno-istorijski pristup religijskom 
fenomenu, u bitnom protivstavu unutar pomenute teorije kako prema razliCitim varijantama 
kvazimarksizma "tako i prema onim naslagama u teoriji koje se mogu okarakterisati kao cisto 
ideoloske. On religiju posmatra kao istorijsku, drustvenu i kulturnu Cinjenicu ljudskog zivota 
i u tom smislu sredinom osamdesetih razmatra ne samo tadasnju jugoslovensku religijsku 
situaciju vec i svetsku u terrninima strukturalno uslovljene, globalne i neizvesne drustvene 
krize. Drustvena kriza 80-ih godina u bivsoj Jugoslaviji је za Vrcana Ьila sastavni deo i 
aspekt drustvene krize svetskih razmera. То је kriza tzv. drugog talasa ili drugog daha. Ona 
izaziva velike strukturalne promene - prava anticipacija onoga sto се se uskoro dogoditi 
kako sa jugoslovenskom federacijom tako i sa socijalizmom uopste. Vec se sredinom 
osamdesetih dakle, autor jasno i teorijski plodno opredelio za takvo tretiranje krizne situacije 
socijalizma gotovo sa prorockom konstatacijom da се opsta, globalna i produzena drustvena 
kriza, а posebno kriza socijalizma, dovesti do odredenih destrukturacija i restrukturacija u 
polje socijalne strukture i, sto је za nas najvaznije, u polje duhovne klime i dotadasnje 
kulturne hegemonije ateizma. 
Vrcanov pristup је sa one strane vec navodenih odredenja religije kao religije per se u 
kojima se ono sto је u religiji istorijsko, dakle promenljivo, prolazno i manifestno posmatra 
zapravo za sustinu religije kao epifenomenalno, akcidentalno, jer nije nuzno, nepromenljivo i 
univerzalno. Medutim, kao i Susnjic, i Vrcan је za tzv. iskljucujucu, sadrzinsku definicije 
religije u kojoj su razlike izmedu religije i nereligije jasno odrec1ene: tako је za njega religija 
ono «sto se predocuje i dozivljava kao transcendentno i ono sto se predocuje i dozivljava kao 
sveto»(Vrcan, 1986: 19). Svemu sto se pridaje ontoloski status razliCit od istorijskog, 
prirodnog i drustvenog је transcendentne prirode i zajedno sa svetim predstavlja differentiu 
specificu svake religije i religioznosti. Medutim, ni religUi ni religioznosti se ne pridaju neka 
univerzalna, vecna vazenja. Upravo ро tome sto Vrcan religiju situira unutar (promenUivog) 
ljudskog konkretno-istorijskog sveta kristalise svoje shvatanje kako izvan funkcionalisticke 
tako i izvan fenomenoloske tradicije koja bas zeli da razume sustinu religije i njenu 
39 
Doktor·ska disertacija 
specificnost medu duhovnim pojavama (Zrinscak, 1999: 156). Za Vrcana su religija i 
religioznost proЫematicne, promenljive, varijabilne, istqrijske, drustvene pojave. Religije se 
radaju, razvijaju, bujaju, cvetaju ali se i menjaju, upadaju u krize, propadaju, gase se. U 
otvorenom pristupu, kako ga autor samorazumeva, u pristupu koji izbegava арпопzmе, 
religija se tretira kao cinjenica koja moze da bude, ali i ne mora, trajni sastojak ljudskog 
zivota. Na antropoloskom nivou dakle, autor smatra da је uputno dгZati plodnim samo 
mogucnost religije а ne njenu nuznost i univerzalnost. Pojave kao sto su sakralizacija, 
desakralizacija, mitologizacija, demitologizacija, sekularizacija, desekularizacija Jesu 
promenljive i protivurecne pojave covekovog zivota i kao takve su podjednako «prirodni» 
sastojci drustvenog zivota. »А to, razumije se, znaCi da vjera i sumnja, vjerovanje i 
nevjerovanje, divinizacija i sakralizacija te desakralizacija i profanizacija itd. idu zajedno 
ruku pod ruku do te mjere da se moze realisticno ustvrditi da nema vjerovanja bez 
nevjerovanja, nema sakralizacije bez profanizacije itd.». Na potpuno istim teorijskim 
pozicijama kad је u pitanju religija i religioznost, tj. nereligija i nereligioznost stoji i Duro 
Susnjic koji slicno Vrcanu pise: « .. . Cim se pojavi neko ko veruje, budite sigurni da се se 
odmah naci neko ko ne veruje, а zatim neko ko sumnja, а na kraju neko ko је posve 
ravnodusan na sve to skupa i za koga ta pitanja i ne postoje. Jedna stvar ne moze se poreCi: 
nereligiozne ideje, verovanja i vrednosti, kao i religiozne, izazivaju u zivotu drustva 
pojedinaca odredene posledice i zbog toga su od podjednakog teorijskog (iako ne 
prakticnog) interesa i znacaja za svakog istoricara, sociologa, psihologa, antropologa, filozofa 
itd. religije.» (Susnjic, 1988: 127). Ne treba posebno dokazivati, u kontekstu ovakvog 
teorijskog prilaza religiji, da se mogu vrlo lako podastrti ikustveni podaci kako о tome da је 
covek ро prirodi religiozan tako i da је covek ро prirodi nereligiozan, kako о tome da covek 
tezi apsolutu i da је za apsolut vezan tako i da covek apsolut dovodi u pitanje i bez njega zivi 
oslanjajuci se u zivotu na sebe i na svoje, dakle, ljudske moci13 (Vrcan, 1980:190-191). Tako 
su za Vrcana religija i religioznost reverzibilne drustvene i istorijske pojave (kao uostalom i 
nereligija i nereligioznost) koje sociologija kao nauka iskustveno istrazuje i kojima ne treba 
traziti uzroke u nekim antropoloski datim, nepromenljivim ljudskim potrebama, niti u nekim 
temeljnim religijskim . situacijama, niti u samoj ljudskoj prirodi (homo religiosus) vec u 
13 Vrcan coveka posmatra kao stvaralacko Ьiсе ра jednoznacan i iskljuCivo religijski odgovor na vecna pitanja 
svoje egzistencije не шоzе da prihvati. Siнisa Zrinscak, u kritickoj revalorizaciji Vrcanovog socioloskog 
doprinosa izucavaнjп religijskog fenomeнa, прпспје na dilenш razumevanja konacnih ljпdskih pitanja kao 
pitanja i odgovora unпtar, sajedne stane covekovih trajnih potreba, а sa druge strane samo trenпtnih (istorijskih) 
okolnosti kojiшa Vrcan pridaje odlucujucu vaznost п odnosu na temeljnп egzistencijalnп insuficijencijп coveka 
ili njegovп sпstinskп iracionalnost. Za Zrinscaka ostaje nejasno: 1. zasto Ьi razliciti nacini definisanja konacnih 
pitanja ljudske egzisteнcije osporili sama ta pitanja; 2. zbog cega Ьi i moguci nereligijski odgovori na ta pitanja 
osporili korespondentnost upravo religijskih odgovora na ta pitanja; З . zbog cega i saшi religijski odgovori na ta 
pitanja ne Ьi mogli Ьiti proЬlematicni, promenljivi, preispitivi, sto takode odgovara covekovoj slobodi i 
stvara1astvп (Zrinscak, 1999: 148). 
40 
Doktorska disertacija 
konkretnim i promenljivim iskustvenim Cinjenicama covekovog zivota u drustvu. Smestajuci 
religiju dakle, u sasvim odreden istor~ski i drustveni prostor, Vrcan је jos dodatno posmatra 
na dva plana. Prvo је situira u domen specificnog oЬlika drustvene svesti ili specificnog dela 
duhovne kulture а potom је shvata i kao poseban oЬlik proizvodnje, kao bitno ljudsku 
cinjenicu ili specificnu praksu. No, bez obzira na plan posmatranja relig~e, u sustini njegov 
pristup ostaje uvek naglaseno socioloski sa bitnom naznakom da smestanje religije u kontekst 
drustvenog mora da racuna sa promenljivom empirijskom stvarnoscu а na metodoloskom 
planu sa izbegavanjem brojnih apriorizama koji se mogu naCi u nekim drugim pristupima 
religiji i religioznosti . 
Funkcionalisticki pristup religiji razumeva religiju pre svega prema nJeшm 
funkcijama kој ё ime u drustvu. Najdoslednije razvijenu sociologisticku i funkcionalisticku 
teoriju religUe kod domacih istrazivaca nalazimo u delu Мilosa Besica i Borislava 
Dukanovica Bogovi i ljudi (religioznost и Crnoj Gori) . PojasnjavajuCi svoju funkcionalistcku 
definiciju religije kroz neraskidivo jedinstvo drustva, zajednice i religUe, autori vrse njeno 
propitivanje u okvirima tri globalne teorije XIX i ХХ veka: marksisticke, funkcionalisticke i 
fenomenoloske. Ova poslednja, koja religiju tretira kao posebnu i autonomnu delatnost 
Uudskog duha i koja religiju hoce da razume iznutra (pre svega iz vernikovog religioznog 
iskustva), najdalja је ili cak direktno suprotna teorijsko-epistemoloskim pozicijama autora. 
Iako se sociologija ne bavi sustinom religije (kao na primer teologija, filozofija, 
fenomenologUa) vec njenim manifestacijama preko odredenih drustvenih grupa, iako 
socioloski strukturalisticki i analiticki pristup razlaze slozen religijski fenomen na klase 
odvojenih metafizickih, moralnih i drugih tvrdenja, autori ipak naglasavaju znacaj definicije 
Leseka Kolakovskog za koga је religija kolektivno bogostovlje u kojoj se razumevanje, 
saznanje, osecanje ucesca и temeljnoj stvarnosti i moralne obaveze javUaju kao jedan 
jedinstven cin te razlaganje tog jedinstvenog fenomena na sastavne elemente moze biti 
korisno, ali u isto vreme iskrivljuje smisao izvornog cina bogostovanja. PrihvatajuCi tretiranje 
religije kao kolektivnog bogostovlja а zabacujuCi proЬlem razlaganja jedinstvenog cina vere 
u svojoj individualnosti, autori isticu znacaj drustva (zajednice) u shvatanju religije u 
dirkemovskoj tradiciji te odreduju religiju kao «kulturno-istorijski uslovljenu i kolektivno 
ustanovljenu veru u sveto koje је kao takvo transcendentne prirode» . Kolektivno 
ustanovljavanje vere jeste neophodan momenat za postojanje religije. Sociologisticko 
shvatanje religije ogleda se i u uverenju autora da је religUa univerzalna forma postojanja 
ljudskog drustva (zajednice). Izmedu drustvene zajednice i religije nema sustinske razlike, 
religija jeste drustvo i to drustvo u svojoj elementarnoj formi, formi zajednice, tj . 
Gemeinschajta u Tenisovoj /Tбnnies/ terminologiji (Besic, Dukanovic, 2000:32; 48; 65; 77). 
L!.l 
Doktorska disertacija 
Funkcionalisticko shvatanje religije kod autora dolazi do izrazaja u njihovom 
uverenju da mnoge ljudske vrednosti, sistemi ideja i .verovanja koja nadilaze pojedinca i 
integrisu ga u neki oblik organizovanog ljudskog drustva (zajednicu) jesu religija. Prigovor 
koji је Susnjic vec istakao navode6i primer Fromove definicije religije ponavlja, istina u 
prilicno blagoj formi, i u predgovoru za pomenuto delo nasih autora: ako se pod religijom 
podrazumevaju sve ljudske vrednosti, ideje i sistemi ideja i verovanja koja «cementiraju» 
duhovno jedinstvo i oko kojih postoji manje-vise opste slaganje, onda se razlika izmedu 
svetog i svetovnog gubi ili postaje nejasna. 14 Ako neke drustvene pojave ispunjavanju iste ili 
slicne funkcije u jednom drustvenom sistemu, to ne znaci da su one istovetne. Sva ona 
kritika koju Duro Susnjic upucuje iskljucivo funkcionalistickim definicijama religije bez 
uvazavanja njenog sadrzinskog odredenja, ра i fenomenoloskog aspekta, upravo 
najdoslednije bi vazila i za teorijsku poziciju Besica i E>ukanovica (istovetna kriticka pozicija 
na funkcionalisticka shvatanja i u Vratusa-Zunjic, 1995:82; Zrinscak, 1999:108-109). Tako је 
za autore klasicna religija kao vera u transcendentno Qednog boga) samo jedna forma 
religioznosti, posto postoji mnostvo transcendentnih svetova kao i zajednica koje im 
odgovaraju: dakle pored klasicne religije i nauka, filozofija, ideologija, umetnost, moda, itd. 
jesu transcendentni svetovi sa svojim socijalnim nosiocima. Znacajno је pomenuti, s obzirom 
na nas predmet istrazivanja - izucavanje religijske situacije u postsocijalizmu i istrazivanja 
karaktera religUskih promena - da ovako siroko odredenje religije omogucava autorima 
zakljucak kako је procesom sekularizacije u savremenom drustvu samo klasicna religioznost 
primorana па uzmak i na gubitak svoje tradicionalno dominantne pozicije, а ne nikako 
religUa uopste, posto је uspesno nadomestavaju druge forme religioznosti, kao sto su na 
primer razliciti oblici svetovne religioznosti. Ti novi oblici netradicionalne religioznosti 
zapravo su preuzeli vrsenje funkcije socijalne integracije od posustale tradicionalne religije u 
savremenom svetu. Tako nasi autori preuzimaju funkcionalisticko objasnjenje uzroka 
sekularizacije koje se naslanja na radove Jingera (Yinger) i Herberga iz 50-ih i 60-ih godina 
ХХ veka. Sekularizacija ne znaci nestanak religije, јег to pretpostavlja i nestanak svih oblika 
ljudskog zajednistva, nego jacanje drustvenih zamena za klasicnu religioznost . Istina, neke 
ljudske zajednice nestaju, ali se druge radaju ра је i sa religijom ista situacija. Religija је 
drustveni fenomen par excelence, ona menja svoj oblik u zavisnosti od promene ukupnog 
ustrojstva drustva. Tako na primer svetovna religioznost modernog drustva sustinski nije 
manje religija od klasicne religioznosti. Iako su «objekti» verovanja u njima empirijske а ne 
onostrane prirode, za njih је primarno znacajno to sto је u njima ovaploceno sveto, oni se 
14 ·Ђilo bi preterano zakljucivati da је sYaka vrednosna interpretacija cinjenica - religija. Ali је sigumo da је 
religija vrectпosna iпterpretacija cinjenica nasega iskustva" csusnjic, 1989: 171 ). 
42 
Doktor·ska disertacij а 
иzimaJи kao sveti i dobijajи transcendentno znacenje (Besi6, Dиkanovi6, 2000:96). 
Fиndamentalni teorijski stav aиtora је, dakle, shvatanje d.a svaki transcendentni svet (svet koji 
nadilazi pojedinca) predstavlja religijи i da је svaka religija jedan transcendentni svet, tj . da 
nиzno podrazиmeva nekи drustvenи zajednicи kao svog socijalnog nosioca (Besi6; 
Dиkanovi6, 2000:72;82). Naravno, prigovor koji se moze staviti svakom funkcionalizmи ne 
rnimoilazi ni aиtore . Nisи svi sisterni simbola koji integrisи ljиde и socijalni sistem i kojima 
se ljиdi slиze и medиsobnoj komиnikaciji (tzv. komиnikativna funkcija religije koja olaksava 
zajednistvo) nиzno religijske prirode. Samo ako to zanemarimo, mozemo tvrditi, kao aиtori, 
cta saglasnost naиcnika oko matematickih simbola, ideja, cinjenica i teorUa jeste religijske 
naravi. Jos izravnija negativna posledica funkcionalistickog i sociologistickog shvatanja 
religije kod aиtora dolazi do izrazaja na planи statиsa individиe и njihovoj teoriji. Istina, to је 
opste mesto svih dosledno izvedenih sociologistickih shvatanja jos od Dirkema (Durkheim). 
Ро aиtorima postoji logicka mogиcnost da је covek nereligiozan, tj. da ne pripada ni jednom 
transcendentnom svetи, ni jednoj zajednici. Ako se i nade takav covek и stvarnosti, on је ili 
mentalno zaostao ili је psihijatrijski slиcaj . Ovakvo shvatanje (ne)religioznosti samo ponavlja 
ve6 иtvrdene иzore iz savremene funkcionalisticke sociologUe religije и stavu da sи 
nereligiozna samo mala deca i ljиdi sиbnormalne inteligencije (Lenski) tj . da је religiozna 
svaka «normalno» socijalizovana osoba (Lиkman), sto је, ро nasem misljenjи, daleko od 
svakog ozbiljnijeg i svestranijeg naucnog sagledavanja ateistickog fenomena . 
Teorijsko-epistemoloski stavovi Besica i Dиkanovica istina nisи presиdno vazni и 
njihovom empirijskom radu koji za cilj ima ispitivanje klasicne religioznosti и Crnoj Gori. 
Istrazivanje је standardno obиhvatilo religijsko verovanje i religijsko ponasanje ljиdi иz 
pomo6 cetiri originalne skale sa ро deset ajtema koje su jos merile i socijalno ponasanje 
prema odredenom verskom obrascu i poznavanje religijske doktrine. Medutim, njihova 
teorijska polazista itekako sи presиdna kad se radi о tиmacenjи tendencija religijske sitиacije 
na prostoru jednog postsocijalistickog drustva: Ти njihova polazna odredba religije igra 
izиzetno vaznи иlоgи . Savremenи domacи religijskи sitиacijи karakterise razgradivanje jedne 
jako razvijene svetovne religije real-socijalizma i stvaranje alternativa. Upravo se visoka 
konvencionalna religioznost и Crnoj Gori tokom devedesetih moze ро aиtorima objasniti 
rusenjem real-socijalizma i stиpanjem nacionalizma na socijalnи scenи koji је prirodno sa 
sobom povukao klasicnи religioznost kao vaznog totalnog drustvenog integratora. Medиtim, 
иzlet klasicne religioznosti, ра i nacionalizma, nema neku svetlи perspektivu. Nakon 
kratkotrajne restauracije иsledice pad klasicne religioznosti zbog nemogucnosti da se ova 
veze za nekи drustvenи grupи (zajednicu) kao svog socijalnog nosioca. Sa jacanjem 
gradanskog drustva klasicna religija се slabiti Ьilo zbog konkurencije и svetovnoj religiji 
43 
Doktorska disertacija 
kapitalizma bilo zbog stvaraja izdvojenih i relativno autonomnih drustvenih grupa koje се 
traiiti drugaCije transcendentne svetove. Prema tome, slabljenje klasicne religioznosti uvek se 
mora nadomestiti nekim drugim transcendentnim svetom, posto drustvo ne moze bez religUe 
kao nuznog sastojka svake integracije. Ovakvo stanoviste autora proЬlematizovacemo sire u 
radu na stranicama na kojima se bavimo ispitivanjem savremene religijske situacije u 
Jugoslaviji. 
Sto se tice naseg istrazivanja, situacija oko odredenje religije i religioznosti donekle 
је olaksana nasim prvenstvenim saznajnim interesom koji је usmeren na ispitivanje klasicne 
religije i klasicne (konvencionalne), crkvene religioznosti i to pre svega na prostorima jedne 
tradicionalne i pritom institucionalizovane, monoteisticke religije - pravoslavlja. Istina, u 
radu се se koristiti rezultati iskustvenih istrazivanja ne samo sa vazenjem za prostore koji 
religijski i konfesionalno pripadaju pravoslavlju, nego i sa vaienjem za katolicke, islamske i 
mesovite religUske prostore ali u kontekstu onoga sto је vazno za pravoslavnu religioznost i 
vezanost za religiju i crkvu. No, za sve navedene religije i konfesije u nasem radu је vazno to 
da se na njih moze primeniti uza definicUa religUe i religioznosti, kao i da је to naucno polje 
koje је temeljno teorijski (sa uzorima jos u formativnom razdoblju sociologUe) i iskustveno 
ispitano, narocito posle П svetskog rata. ImajuCi na umu vazno Susnjicevo upozorenje 
sociolozima da је svojevrsni redukcionizam i neadekvatnost empirijski tematizovati samo 
konvencionalnu, crkvenu religioznost, posto se па taj naCin tesko prepoznaju religijske 
promene prema drugacфm oblicima religioznosti, u nasem slucaju barem dva razloga 
mozemo navesti u prilog usmeravanja saznajnog interesa prema istrazivanju konvencionalne 
religioznosti i promenama takve religioznosti u Jugoslaviji i Rusiji u poslednjoj deceniji ХХ 
veka: 1. u periodu dorninacije zvanicne, ateisticke kulture socijalisticke Jugoslavije i 
Sovjetskog Saveza stigmatizacija religije i crkve uopste, nije davala ni najmanju sansu iole 
ozЬiljnijem pojavljivanju neke forme religije i religioznosti osim konvencionalnih, istorijskih 
religUa koje su i same bukvalno jedva prezivljavale, oslanjajuci se na resurse 
hiljadugodisnjeg postojanja i opstanka u svesti ljudi kao dokazanih i iskusanih tradicionalnih 
cinjenica ljudskog iskustva; 2. krajem 80-ih i pocetkom 90-ih godina proslog veka u ovim 
zernljama plirnni talas revitalizacije religije upravo primarno zahvata klasicne, tradicionalne 
religije i konvencionalnu religioznost, sto su pokazala brojna empirijska istrazivanja kako na 
prostoru Ьivse tako i na prostoru sadasnje Jugoslavije, te Sovjetskog Saveza i Rusije. 
Кlasicna religija је utemeljena u institucionalizovanoj religijskoj organizaciji ( crkvi), to је 
dogmatski tip religije sa razvijenim teoloskim ucenjem i slozenim spletom religijskih rituala 
u kojima se ucestvuje i koji se uzimaju najcesce kao osnova i uslov spasenja vernika. Zbog 
toga klasicna religioznost podrazumeva barem dva vazna aspekta: prihvatanje ucenja religije 
44 
Dokto1·ska disertacija 
i praktikovanje poboznosti u odredenim religijskim organizacijama te razVIJanJe osecaja 
pripadnosti veri i crkvenoj organizaciji. Tako је klasicna religioznost «sinteza religiozne 
svesti i religioznog ponasanja i udruiivanja. Nije dovoUno samo se deklarisati religioznim - i 
pri tom vise-manje usvojiti elemente doktrinarnog ucenja- vec је potrebno ziveti u skladu s 
religijskim naukovanjem, na propisan naCin obavljati obrede i redovno prelaziti prag hrama. 
Odbacuje se subjektivna religioznost bez crkvenostj, buduCi da veCina verskih struktura 
zahteva pravovernost iskazanu i kroz svakodnevno prakticno potvrdivanje vernickog statusa» 
(Dordevic; Todorovic, 2001 : 157). 
Religioznost svakako treba razlikovati od religije kao sireg poJma koja pored 
spoljasnje manifestacije ucesca u obredima religijske prirode predstavlja i individualni stav, 
subjektivni dozivljaj, unutrasnji motiv koji se teze dade operacionalizovati u socioloskim 
istrazivanjima religije i religioznosti раје komplementarnost istrazivackih tehnika (na primer 
psiholoskih) nesto sto se samo ро sebi namece i sto doprinosi postovanju osnovnog 
metodoloskog nacela u empirijskim istraZivanjima da se u stvaranju socioloske iskustvene 
naucne evidencije koristi vise istrazivackih tehnika, ра i iz drugih naucnih disciplina. 
Psiholoski posmatrano religioznost se moze definisati kao «subjektivni sistem stavova i kao 
sistem unutrasnjih trajnih dispozicija koji ukljucuje verovanja, znanja, osecanja i ponasanja» 
(Kuburic, 1999:77). Izuzetna slozenost i slojevitost religioznosti izvire otuda sto ona ide u 
red onih pojava u covekovom individualnom zivotu koje zahvataju najduЫje i najintimnije 
slojeve uma i duse, prvenstveno kada је na delu doboka poboznost. Istina, formalna vezanost 
za religiju i crkvu је cesta pojava i ona se u principu lakse socioloski moze detektovati, 
pogotovu kada predstavlja obicajnu normu sredine ili legitimaciju drustvenog polozaja 
pojedinca ili grupe, ili vezivno tkivo drustvene zajednice, sto su sve socioloski aspekti 
religijskog fenomena. Uglavnom, veCina sociologa i psihologa usmerenih prema empirijskom 
istraZivanju religije slaze se da su najvaznije, mada ne i jedine, komponente religioznosti 
kognitivna, emocionalna i akciono-motivacijska, te u svojim istraZivanjima operacionalizuju 
ili sve pomenute komponente ili samo one za koje se pretpostavlja da su u trenutku 
istrazivanja teorijski drustveno vazne zanirnljive. U socioloskim empirijskim 
istrazivanjima klasicna religioznost se obicno razbija na dva konstitutivna elementa: na 
religioznu svest, u sirokom rasponu verovanja, osecanja i religijskog dozivljaja bilo da se radi 
о pripadnosti konfesiji, verovanju u boga i druge dogmatske postavke religije, i na religijsko 
ponasanje i udruzivanje kao sto је na primer odlazak u crkvu, na liturgiju, post, molitva, 
materijalna potpora crkvi itd . I za crkvene organizacije i za sociolosku analizu оЬа 
strukturalna dela klasicne religioznosti su vazna: religijskim organizacijama jer konstituisu 
tzv. crkvenog vernika, predanog svojoj veri i crkvi, а isto tako i socioloskoj ekspertizi radi 
45 
svestanog analizovanja 
konfesionalnom prostoru. 
Doktorska disertacija 
religUske situacije na odredenom religijskom, odnosno 
U inostranoj, ali i u domacoj sociologiji religije cesto se operacionalizuju u 
iskustvenim istazivanjima jos neki pojmovi - crkvenosti, religijskog pripadanja te pojam 
vezanosti ljudi za religiju i crkvu - sa mnostvom indikatora koji se opet mogu podeliti na 
indikatore religiozne svesti i religioznog ponasanja, mada su i neke druge podele u opticaju: 
na primer na indikatore tradicionalnog, · aktuelnog i dogmatskog odnosa prema religф i crkvi. 
Мnostvo indikatora u empirijskim istrazivanjima vezanosti za religUu i crkvu i istrazivanjima 
religioznosti stanovnistva daje uravnotezeniju i precizniju sliku religijske situacije na 
odredenom podrucju. Upotrebom mnostva pomenutih indikatora stvara se takva iskustvena 
baza podataka na osnovu koje su zakljucci о religioznosti stanovnistva mnogo pouzdaniji od 
zakljucaka istrazivanja u kojima se koristi jedan ili dva indikatora (najcesce samoocena 
religioznosti i verovanje u boga), posebno operacionalizovanih u javnomnenjskim 
istrazivanjima omniЬusnog karaktera, Cija је prednost, sa druge strane, u longitudinalnom 
pracenju posmatranih pojava i upotrebi istovrsnih tehnika istrazivanja i uzoraka. Kako је nas 
osnovni zadatak da uporedujemo iskustvene podatke brojnih istrazivanja, treba skrenuti 
paznju na metodoloski proЬlem kod izvodenja sintetickih zakljucaka о religijskoj situaciji na 
odredenom konfesionalnom prostoru. Као sto smo vec napomenuli prvi proЬlem је na nivou 
operacionalizacije osnovnih pojmova istrazivanja, а drugi u najtesnjoj vezi sa prvim, na 
nivou tumacenja dobijenih rezultata i njihovog medusobnog sravnjivanja. Tu su i drugi 
proЬlemi : vec pomenuta upotreba razlicitih i vise ili manje brojnih indikatora, uzoraka i 
ciljnih grupa u istrazivanjima, kao i vreme istrazivanja sa svim specificnostima drustveno-
istorijskih okolnosti i kulturnih obrazaca u kojima religije, konfesije, pojedinci i drustvene 
grupe egzistiraju. 
Odredenje osnovnog cilja naseg rada kao istrazivanje religijske situacije i promena 
konvencionalne religioznosti u Jugoslaviji i Rusiji, medutim, ne znaCi i izbegavanje svih 
teskoca vezanih za proЬlematiku socioloski prihvatljive definicije religUe. Sada se javlja 
proЬlem sta u savremenoj religijskoj situaciji ovih drustava tretirati kao religiju а sta ima 
samo neke elemente religije i pri tome se jasno ро mnogim karakteristikama razlikuje od 
istorijskih monoteizama dorninantno prisutnih na pomenutim teritorijama. Iako etaЬlirane 
religije cine glavninu talasa revitalizacije religije, ne mozemo zatvoriti oci i za pojavu nekih 
formi religijskih tvorevina i svetog koje u «oslobodeni» religijski prostor nakon kraha 
socijalizma dolaze spolja, iz zemalja i drustava izvan bivseg socijalistickog lagera, iz 
postmoderne Evrope i Amerike. Те religijske tvorevine se najcesce imenuju kao novi 
religijski pokreti, sekte i kultovi, jako brojni, magicni, ezotericni, okultni i sinkreticki u 
46 
Doktorska disertacija 
svojim religijskim sadrzajima i izrazima i predstavljaju konkurente vec vekovima prisutnim 
tradicionalnim religijama i tzv. «starim» sektama. Tradicionalne religije u toj situaciji 
razvijajи brojne odgovore и ciljи aktiviranja mehanizama odbrane sto vodi cesto 
preиvelicavanju uticaja novih religioznih pokreta, sekti i kultova ili jos cesce njihovoj 
stigmatizaciji и javnoj sferi religioznog i uopste, drustvenog zivota. Ono sto је za sociolosku 
ekspertizи vazno и toj sitиaciji tice se pitanja da li pojmom religija mozemo da pokrijemo 
citav niz pomenиtih tvorevina i zajednica u rasponи od transcendentalne meditacije, 
scijentologUe, grupe Soka Gakkai, Kontrole иmа (Mind Controla), Novog doba (New Agea), 
ра do svetovnih religUa рориt fasizma, nacionalsocijalizma i komunizma kao i savremenih 
sakralizacija politike, sporta i masovnih medija (Jukic, 1997:57-65). SledeCi jednog od 
. 
vodecih italijanskih sociologa Dovanija Filoramu (Filoramo) Jakov Jukic predlaze da se и toj 
sitиaciji terrnin religija иpotreЬljava za velike istorijske monoteizme рориt hriscanstva 
recimo, а da se termin sveto, koji vise ne stolиje samo и crkvenim institиcijama, upotreЬljava 
za sve navedene, jako rasprsene tvorevine savremenog, postmodernog drustva. 15 Sa ovom 
pojmovnom razlikom Jukic onda konstantиje kako је и savremenom svetи zapravo sveto и 
иsроnи, ono se revitalizиje и svojim najrazliCitijim formama i, za razliku od religUe koja је 
zahvacena procesom sekиlarizacije, sveto је ostalo izvan tog иticaja . Upravo suprotno rni 
moramo konstatovati za religijska i konfesionalna podrucja postsocijalizma. Na ovoj 
pozornici igrajи svoj povratak veliki istorijski monoteizmi а sekte i kиltovi igrajи sporedne, 
mada nezanemarljive иloge . I tradicionalne religije i vec vekovima prisutne «stare» sekte i 
novi religijski pokreti, meciиtim, igrajиCi na postsocijalistickoj religijskoj pozornici, izvode 
predstavu desekиlarizacije (ili deateizacije) zajednicki, istina ne i podjednako, time 
doprinoseci izlaskи religijskog i svetog u javnu i politickи sferu kao decenijama za njih 
zabranjenom gradи, иslovUavajиCi ne samo nova naиcna i teorijska pitanja i odgovore, vec i 
nove konflikte i resenja tih konflikata silaskom u svet ljиdskih strasti i podeUenih interesa. 
Na krajи ove dиze price о proЬlemima odrecienja religije, prirodno, dolazi pocetak 
proЬlematizovanja jos jednog pojma tesno povezanog sa religijom а pritom i vaznog za 
osnovne ciljeve i hipoteze vlastitog istrazivanja - pojma sekиlarizacije . Odrecienje ovog 
pojma nece biti nista manje tezak posao od teskoca odrecienja religije, ali proЬlematizovanje 
15 Slovenacki istrazivaCi religioznosti Smrke i Uhan takode smatraju da «novo doba» sa pojavom raznih novih 
religioznih previranja u duhovnosti u 80-im i 90-im godinama proslog veka zahteva do izvesne mere 
redefinisanje religioznosti: za mnoge istrazivace pojnюvi religioznosti i vere nisu vise tako usko povezani sa 
crkveпoscн, dogmaticпoscu, institнcionalnoscн i moralizmom kao sto su пekad bili (Smrke, Uhan, 1999:155). 
Srediпom 80-ih godiпa i sovjetska (ruska) sociologija religije је Ьila upozпata sa teпdeпcijama tzv. postmoderпe 
religioznosti Zapada (Amerike). Dimitrij Furmaп izvestava о takvoj religiozпosti kao Ьitпо eklekticпoj , sa 
pogledom па svet tako religiozпih osoba kao «logickom zavrsetku religiozпe toleraпcije» . Tradicionalпe 
doktriпe odlaze н dmgi рlап. Srz takve religiozпosti је iskнstvo svetog i vlastita dпhovпa preobrazba: «Pojam 
'religija', 'vera' srecн se retko, ali su zato п opticajп termiпi 'psihicka istrazivaпja ', 'polje', 'energija'» (Фурман, 
1985: 140-141). 
47 
Doktorska disertacija 
poJma i procesa sekularizacUe u savremeпom svetu, kao 1 u stvarпosti postsocUalistickih 
drustava, te пjegovo dovodeпje u vezu sa pojmovima ateizacije i desekularizacije, пuzап је 
korak ka teorijskom оЬјаsпјепјu savremeпe religijske situacije u Jugoslaviji i Rusiji. То је 
zato sto је sekularizacija sa јеdпе straпe, prema mnogim sociolozii:na i religiolozima, јеdап 
epohalaп, ali u isto vreme i slozeп, diпamicaп i protivurecaп proces, а sa druge straпe, prema 
drugim sociolozima i religiolozima, sekularizacija је mit, koпstrukcija ili ideologija. Prema 
tome, пiје пеvаzпо u komparaciji iskustvenih istraZivaпja religiozпosti i u oceni i tumaceпju 
religijske situacije u drustvima postsocijalizma, da li se sekularizacija vidi kao proces koji se 
пе moze dovesti u pitaпje i pored svih previraпja koja se sa religUom, religiozпoscu i svetim 
desavaju u tim drustvima, ili se polazi od toga kako sekularizacija nije, kao sto su пeki autori 
mislili, «пajzad рrопаdепа mudrost sociologije (Vilsoп) vec pre јеdап lazaп proces i proЫem 
savremeпe sociologije religije, pogotovu u koпtekstu опоgа sto se sa tradicioпalnim 
religijama i koпveпcioпalпom religliozпoscu dogadalo i dogada kako u svetskim razmerama, 
tako i u postsocijalistickim drustvima. 
2. Religijske promene: sekularizaciona paradigma i desekularizacija 
«U ovom treппtlш па Zapadп jos пvek postoje, bezmalo п tragovima, ostaci 
religije, ali bi se moglo reci da zapadпe kпltпre zive od kapitala posпdeпog od 
vlastitie religijske proslosti.» 
(Brajan Vilson ) 
«Evolucioпarna Ьпdпспоst religije је пјепо gaseпje. Verovaпje п пatprirodna 
bica i sile koje пtiсп па prirodп пе postпjпci prirodпe zakoпe, erodirace i postace 
interesaпtпe samo kao istorijsko pamcenje ... Ovaj proces је пeizbezaп.» 
(Roj Valis) 
«Niko пiје bas sasvim sigнraп kako се postmoderna era da izgleda, ali jedna 
stvar izgleda jasna. Pre пеgо li doba Ьпјпе sekularizacije i opadanja religije, to се 
vise da Ьпdе era religioznog preporoda i povratka svetog. Niko daпas пе govori 
пшоgо о dпgoj посi religije ili пјепоm ппltom пtiсајп па politikп.» 
(Нarvi Koks) 
Vec smo koпstatovali dve сiпјепiсе vazпe i za ovaj deo razmatraпja о religijskom 
feпomeпu. Prva ciпjenica se odпosi па opstost religije i svetog kao specificпe kulturпe 
tvoreviпe i pojave ljudskog duhovпog (idejпog) sveta i ljudskog iskustva, а druga Ciпjenica se 
odпosi па Ьrојпа razmimoilazenja, sporeпja i maпje-vise ostre polemike kada је u pitaпju 
prihvatljivo odredeпje, tj . defiпisaпje tog specificпog ljudskog iskustva. Postojaпje takvih 
razmimoilazeпja i polemika пista mапје пiје prisutпo i kada su u pitaпju misljeпja sociologa i 
drugih religiologa о postojaпju i prihvatljivoj defiпiciji pojma i procesa sekularizacije. Јеdап 
48 
Doktorska disertacija 
od razloga tome svakako lezi u vec pomenиtim sporenjima ро pitanjи prirode religije i 
religijskog iskustva иopste. U tom smislи Majkl Њl (М. Њll), savremeni britanski sociolog -
koji cak smatra da religija nije samo jedan od glavnih predmeta socioloske teorije, nego da је 
иpravo to glavni predmet sociologUe - precizira: «Da li cemo mo6i da identifikujemo ili ne 
proces sekularizacUe, to zavisi od toga kako odredиjemo ovu pojavu, i jos vise od naseg 
odredenja religije.» Тime је ovaj aиtor doveo identifikovanje procesa sekularizacije и 
najtesnjи vezи sa skupom polaznih pretpostavki (razlicitih) teorija, pokazиjи6i da opste 
slaganje о ројти i procesи sekularizacije vise zavisi od иsvojene definicije religUe иnиtar 
konkretnih teorijskih pristиpa ovom fenomenи nego od oCiglednosti i dokaznoj snazi 
mnogobrojnih iskustvenih pokazatelja. Tako se dovodi и pitanje i stanoviste ро kome se 
mogи identifikovati objektivni, dakle neиtralni (od bilo koje teorije) iskustveni dokazi kao 
validni argиmenti, tj . nиzni i dovoljni иslovi procesa sekularizacije. Ako vec od samih 
pocetaka XIX ра do kraja ХХ veka nikako ne mozemo bezиpitno da stavimo pojam 
sekиlarizacije и kontekst nekog vida ideoloske neиtralnosti - bilo и njegovoj teoloskoj bilo и 
naиcnoj иpotrebi - njegovo pocetno znacenje, nasиprot tome, иpravo podrazиmeva takav 
kontekst. 
Etimoloski posmatrano naJpre, danasnji termin «sekиlarizacija» vodi poreklo od 
latinskog «saecиlиm», sa znacenjem generacije, perioda, dиha odredenog perioda ili pak 
raspona vremena od jednog veka. Iako se dalji razvoj znacenja ovog pojma ne veze za neko 
ideolosko stanoviste, izvesna dvosmislenost и znacenjи је sasvim prisиtna. Tako је do 
vremena redakcije Vиlgate latinsko «saecиlorm> imalo svoje neиtralno ali i negativno 
znacenje: prvo kao nemerivo и velikom rasponи vremena, а drugo kao znacenje «ovog sveta» 
koji је pod moci Satane. U srednjem veku је doslo do vece neиtralnosti znacenja 
«SVetovnog» na primer и terminima «SvetOVllO svestenstVO» ili «SVetovna vojska» tako da 
ova znacenja nisи oznacavala neprijateljstvo prema religф (Sajner,1994:45-46). Termin 
«sekиlarizacUa» и znacenjи koje nUe istovetno danasnjem njegovom znacenjи, ali је dosta 
Ьlisko, pojavio se tek nakon pregovora za mir и Vestfaliji (Westphalia) 1646-1648. godine. U 
prvoj polovini XVIII veka (1734.godine) belezi se prva иpotreba navedenog termina i to od 
strane hanoverskog dvorskog savetnika Johana Gotfrida fon Majerna (Johann Gottfreid von 
Maiern) koji је и svom delи posvecenom opisи sadrzaja pregovora и Мinsteru (Munster) 
naveo da је и njima francиski predstavnik Longvil (Longиevile) росео da иpotreЬljava tи 
novu rec и jednom sasvim neиtralnom znacenjи: kao poЬlize oznacavanje pravnog cina 
razvlascivanja crkvenog zemljista, imovine i samostana, te njihov prelazak iz crkvenog и 
49 
Doktorska disertacija 
dr.Zavno vlasnistvo i kontrolu. 16 Takva situacija, nastala kao rezultat pregovora izmedu 
crkvenih i drzavnih vlasti, Rimokatolicka crkva (RКС) ј~ posmatrala kao neuЬlazeno zlo јег 
nisu svi odnosi u XVII veku izmedu eklezijastickih i drzavnih struktura bili zasnovani na 
neprijateljstvu, tako da је i u samoj crkvi sekularizacija posmatrana izvan ideoloskog okvira: 
u srnislu neutralih i deskriptivnih konotacija. Medutim, u XVIII veku pojavilo se shvatanje 
ро kome је trebalo zapravo da sva crkvena svojina prede u vlasnistvo drzave sto se kao 
prakticno ostvarenje prilicno prosirilo u toku i nakon Francuske revolucije. Tako tek posle 
1803 .godine pojam sekularizacije dobija drugi srnisao i rekli bismo jedan ideoloski prizvuk: 
sekularizacija oznacava sada nasilno oduzimanje crvkenih poseda, graЬljenje i pljackanje od 
strane rnlade i ratoborne gradanske klase. U tom srnislu, precizno govore6i, pojam 
sekularizacije ima dva znacenja. Jedno ve6 pomenuto, kao nasilno i nezakonito prisvajanje 
crkvenih prava i imovine, i drugo, za sociologUu vrlo znacajno, i sire ро svom srnislu i 
posledicama, а to је znacenje politickog oslobadanja od crkvenoga tutorstva i kontrole. U 
XIX veku pojam sekularizacije sve vise gubi svoju pravno-politicku konotaciju а dobija 
kulturolosku - sekularizacUa se posmatra kao oslobadanje kulture i skolstva od uticaja 
religije i crkve i to znacenje се se sada sve vise priЫizavati danasnjem znacenju pojma 
sekularizacije, narocito sa prosirivanjem nekada iskUuCivo religijskih kompetencija na 
svetovne institucije u zahtevima za ostvarenjem laicke drzave. U socijalnoj filozofiji i 
filozofiji uopste, na samoj granici vremena pre i posle pionirskih pokusaja forrniranja nove 
discipline - sociologije, nalaze se dela Sen-Simona (С.Н . Saint-Simon), Ogista Konta (А. 
Comte), Karla Marksa i Hegela (G. W. Hegel) koji istina nigde izriCito ne porninju pojam 
sekularizacije ali ga sasvim sigurno pretpostavljaju, i to u znacenju jednog epohalnog 
drustvenog procesa. Ve6 klasicna nemacka sociologija krajem XIX i pocetkom :ХХ veka 
(Tenis, Veber, Trelc /Тroelsch/) ovom procesu poklanja vise paznje, sada ne u njegovom 
pravno-politickom, ve6 u drustveno-kulturoloskom znacenju, iako se i kod njenih 
predstavnika (na primer kod Vebera) upotreЫjavaju neki drugi pojmovi (Entzauberung- u 
znacenju /raz/odcaravanja sveta) da oznace neke bitne strane onog istorijskog procesa koji rni 
danas imenujemo terminom sekularizacija. Istine radi, Trelc upravo upotreЬljava terrnin 
Sakularisation i uzima ovaj proces za osnovni predmet svog istrazivanja. Vazno је jos ista6i 
da se ovaj pojam u nemackoj klasicnoj nauci (sociologiji) о religiji upotreЫjava kao opisni i 
analiticki izraz dok u teologф ima i ideolosko znacenje - protiv tog procesa se treba boriti. 
16 Istorijski pregled nastanka ројша i koncepta sekularizacije oslanja se ро pravilu na dva vazna doprinosa iz 
neшacke sociologije. Prvi doprinos је delo Martina Stalшana : М. Stallшann, «Was ist Sekulariserung?», 
TiiЬingen, Ј. С. Mohr, 1960, а drugi doprinos је delo Herшana LнЬеа : H.Luebbe, «Sekн1arisierung, Geschichte 
eines ideenpolitischen Begriffs» Freiburg, Karl Arber, 1965. Nas istorijski pregled ovog ројша рrеша : Jнkic , 
1997: 179 i cta1je; i vec navecteni Sajner. Sire о sekularizaciji na naseшjeziku н vr1o korisnoш preglectnoш tekstн 
н : Dordevic, 1994:7-28 . 
50 
Doktot·slш disertacija 
Prema tome, gotovo sv1 autori znacajni za formativni period sociologije, pomenuti Nemci 
Veber i Marks, ali i Francuzi, spomenuti Kont, ali i Emil Dirkem, vise ili manje eksplicitno 
uocavaju epohalni dogadaj bitnih promena ne samo tzv. religijske situacije svog vremena, 
koja se moze sazeti u tvrdnji о propadanju religijskog pogleda na svet i religUe uopste u 
socijalnoj evoluciji covecanstva, nego i najsirih promena koje su ocrtavale sustinske okvire 
nastupajuceg procesa modernizacije kapitalistickog drustva. 
Medutim, tek posle П svetskog rata i pojam i proces sekularizacUe dobijaju, slobodno 
se moze re6i, pravo prvenstva u sociologUi religUe i epohalnost gotovo planetarnih razmera. 
No, njegova ponovna aktuelizacija, kao i dokazi u vidu empirijske evidencije, paradoksalno 
nisu dela sociologije nego teologije, i to protestantske za njegovo teorijsko situiranje i 
. 
katolicke za njegovo empirijsko verifikovanje. Protestantska teologija (na primer Fridrih 
Gogarten, Ditrih Bonhefer /Вonhoeffer/), ne samo sto је sekularizaciji posle klasicne 
nemacke i pionira sociologije povratila «duznu» paznju, nego је i korenito drugaCije od 
prethodne teologije prilazila tom procesu: sekularizacija је prirodna i zakonita, dakle, 
pozitivna posledica hriscanske vere u kojoj је bog ljudima dao svet na upravljanje i 
odgovornost. Pozitivna teoloska konotacija ovog pojma predstavljena је u ideji da је 
sekularizacija sa pojavom hriscanstva zapravo proces oslobadanja ljudskog roda od zaЬluda i 
obmana rnitskog rnisljenja; hriscanstvo је mnogo Ьо~е od svakog ateizma posvetovnilo 
kulturu paganske religioznosti. Tako sekularizacija i hriscanstvo nisu oprecne pojave nego 
uzajamne u tom smislu da sekularizacija i postoji zahvaljuju6i hriscanstvu, te da је eminentno 
hriscanska pojava. 
U 60-im godinama proslog veka sociologija religije је sva u znaku ovog epohalnog 
procesa. Teorijski i istrazivacki napor discipline usmeren је na dokazivanje i raznoliko 
prepoznavanje ovog procesa. U drustvenoj stvarnosti teoriji sekularizacije idu na ruku 
dogadanja u kojima etaЬlirane religije sve vise gube svoj uticaj i moc u drustvu. Као takva, 
situacija ostaje sve negde do sredine 70-tih godina kada nastupa kriza svetovnosti i izvestan 
zaokret prema revitalizaciji religije. U drustvenoj stvarnosti religija i crkva (i to pretezno kao 
konzervativna) jacaju svoj drustveni uticaj ра је izvesna preelaboracija teorije sekularizacije 
nuzna, mada i tokom 60-ih i pocetkom 70-ih ona nije bila jedinstvena: iskazivala se jedna 
vrlo vidljiva podela u tadasnjoj sociologiji religije (Cije posledice ostaju relevantne sve do 
danas) kad је u pitanju teorUski koncept sekularizacije. Jedna grupa teoreticara i istrazivaca 
ocrtavala је dominantan trend religijskih promena (sa pocecima jos u prosvetiteljstvu) u 
savremenom drustvu kao procese opadanja drustvenog znacaja i uticaja religije- i taj proces 
imenovala kao proces sekularizacije, а druga grupa teoreticara i istrazivaca је dokazivala 
kako se radi о jednoj naucnoj fikciji, mitu i ideoloskom pojmu. Та prica о polemikama 
51 
Doktorska disertacija 
sekularista i antisekularista, koja је pocela da biva aktuelna jos od 60-ih godina proslog veka, 
istina danas manje gromoglasna nego nekada, obicno se najsistematicnije moze rekapitulisati 
apostrofiranjem nekoliko fundamentalnih tacaka osnovnih doprinosa (ali i proЬlema) teorije/a 
sekularizacij е : 
- odredenje pojma (definisanje) sekularizacije; 
- uzroci i posledice sekularizacije; 
- empirijska overa sekularizacije (proЬlem stvarnog dogadanja tog procesa i osporavanja); 
- perspektive sekularizacije. 
Odredenje sekularizacije, cak i posle vise od cetrdeset godina od kako је trajno 
zaokupila teorijsku i istrazivacku paznju savremene sociologije religije, nije jedinstveno, ne 
postoji visoki stepen saglasnosti i preterano је nadati se da се u Ьlizoj buducnosti to biti 
slucaj . Razlozi za to svakako su brojni, od onih opstih do sasvim specificnih. Najpre, pojam 
sekularizacije ulazi u fond onih opstih pojmova ljudskog saznanja kao sto su religija, kultura, 
rasizam, otudenje, kod cijeg odredenja nema opste saglasnosti, а ni mogucnosti tako cvrstih 
podela i klasifikacija kao kod nekih drugih pojmova. Zatim, sekularizacija је istorijski, dakle, 
dug, protivurecan, slozen i mnogoznacan proces, koji prolazi kroz razlicite faze ра ni religije 
ni religijske organizacije u tim menama ne ostaju iste i nemaju isti polozaj u odnosu na 
drustvo i pojedince u njemu. Empirijska evidencija vrlo pregnatno pokazuje takve njene 
promenljive izrazajne forme. Као primer ne mora da svedoCi samo, precesto navodeno 
Zapadno iskustvo, nego tome moze posluziti i domaca empirijska evidencija, kojoj cemo 
paznju pokloniti u sledecim poglavljima. Viseznacnosti odredenja sekularizacije doprinosi i 
vec navodeno teorijsko nejedinstvo savremene sociologije ра samim tim i savremene 
sociologije religije. No, tu se radi jos i о jednoj opstijoj stvari. Teorijske podela koje postoje 
u sociologiji religije, ра i kod predmeta sekularizacije, delom su i rezultat nekog vrlo sirokog 
(vise filozofskog) opsteg plana shvatanja coveka, ljudske situacije, temelja postojanja 
drustva, istorije i istorijske epohe, а sto onda ima vrlo vazne implikacije i na shvatanje pojma 
i procesa sekularizacije (Vrcan, 2001 :268). Razlicita ideoloska polazista pojednih sociologa, 
teologa i drugih religiologa, kao i Cinjenica da se radi о procesu epohalnih razmera, koji је 
osvojio svet i u nekim svojim posledicama postao ideologija, takode ulaze u okvir 
otezavajucih okolnosti za jednoznacnije shvatanje sekularizacije. ProlazeCi kroz polemicki 
zar suprotstavljenih tabora, pojam sekularizacije је sadrzavao stara i dobijao nova znacenja 
раје prema misljenju Larija Sajnera (1994:45-54) bremenit nagovestajima i implikacijama te 
rnnogobrojnim kontradiktornim sadrzajima. Takode, ima autora koji ovaj pojam nedosledno 
primenjuju, tj. upotreЬljavaju ga u vise znacenja а da to posebno ne istaknu. Zato Sajner 
smatra, prilicno ostro, da bi trebalo upotreЬljavati vise neutralne pojmove kao sto su 
52 
Doktorska disertacija 
«transpozicija» ili «diferencijacija» а da bi se pojma sekularizacije trebalo u potpunosti 
odre6i. I sam svestan koliko је tesko odreci se jednog siroko prihvacenog pojma, on predlaze 
«spas» prvo, u decidnom i doslednom oznacavanju i pridrzavanju znacenja pojma 
sekularizacije, i drugo, da taj pojam postane pojam sa vrlo sirokim oЬimom koji moze da 
prihvati odredene aspekte religiozne promene. I Lukman takode ima dosta rezerve prema 
koriscenju pojma sekularizacije posto ро njegovom misljenju taj pojam nije dostigao uslove 
za korektnu naucnu komunikaciju. On se jos uvek upotreЬljava kao neka vrsta intelektualne 
skracenice koju Ьi korektno Ьilo upotreЬljavati tek kad se prethodnoгazjasne i ogranice njene 
implikacije sto u slucaju pojma sekularizacije kao uslov jos nije ispunjeno . Dapace, sam 
pojam је, zahvaljujuci prethodnicima - filozofima, sociolozima, teolozima, - sastavni deo 
mitologije savrёmenih drustava rodenoj iz potrebe jedne epohe da samu sebe razume u 
odredenju jedinstvenog mesta u istoriji. Predstave о sekularizacф su i manje i vise od 
koncepta ili teorija јег, i pored empirijskih dokaza, sekularizacija је i dalje mitolosko 
objasnjenje pojave modernog sveta tako razliCitog od prethodnog. «Sekularizacijske teorije 
su istorijsko pripovedanje koje sadгZi mnostvo fiktivnih elemenata» (Lukman, 
1994а:81;1994Ь:88). Slicno, podjednako iskljuCivo је misljenje Pitera Glasnera ро kome 
sekularizacija zapravo nije nista drugo do oЬicna fikcija i mit. Glasner smatra da 
konvencionalna upotreba pojma sekularizacije pociva na pretpostavkama kao stu su: 
pretpostavka da је postojalo razdoЬlje zaista religioznog coveka i/ili drustva; zatim da se 
uticaj religije uniformno distribuira kroz drustvo i da religija moze da bude identifikovana sa 
institucionalnim formama religijskog organizovanja u savremenom drustvu ili kroz istoriju 
(Zrinscak, 1999:42). 
SledeCi ovakvu karakterizaciju saglasnosti oko poJma sekularizacije, moglo bi se 
pomisliti kako se zapravo radi о jednoj prilicno nekoherentnoj teoriji, sto onda omogucava 
nekim autorima da napisu kako је sekularizaciona teorija «pre mesavina labavo povezanih 
ideja nego li sistematicna teorija» (Dzefri Haden /Нadden/) . Da Ьi opovrgao ovakvo 
shvatanje sekularizacione paradigme, svajcarski sociolog Oliver Cenan (1994:29-44-
/Tschannen/) је ulozio napor da pokaze, svojom sistematizacijom navedene teorije, kako na 
paradigmatskom nivou sistematizacije sporenja i razlike sto se javljaju na teorijskom nivou 
iscezavaju, а to onda stvara daleko jasniju sliku о konceptu sekularizacije. U tom smislu on 
podvrgava analizi, na teorijskoj i paradigmatskoj liniji, radove, doduse ne svih, ali svakako 
reprezentativnog uzorka istaknutih autora (Lukmana, Bergera, Vilsona, Martina, Fena, 
Parsonsa i Bele /Вelah/) u Cijim delima sekularizacija predstavlja osnovni pojam njihovih 
socioloskih istrazivanja. 
53 
Doktorslш disertacija 
Pozitivno odredenje sekularizacije kao procesa koji ШЈе nepoznat u 
predindustrUskim, predmodernim drustvima, 17 ali koji u. njima svakako nije dorninantan kao 
u modernim drustvima, sazeto mozemo odrediti u tri bitne posledice ро religiju i religioznost 
(Vrcan, 1986:26-34): 
- sekularizacija је proces ukupnog slaЫjenja drustvenog znacenja, znacaja i vaznosti religUe; 
- sekularizacija је proces opadanja i erozije povezanosti ljudi sa religijom i crkvom; 
- sekularizacija је proces vidljivih religijskih promena, kako spoljasnjih, tako i promena u 
samoj religiji, tj. religijske organizacije prilagodavaju svoje ponasanje uslovima sekulari 
zovanog drustva. 
Britanski sociolog religije, svakako jedan od najpoznatijih autora zagovornika 
sekularisticke paradigme u savremenoj sociologiji religije, Brajan Vilson, sekularizacUu vidi 
kao istorijski proces opadanja drustvene vaznosti religije i uticaja religijskih ideja u 
svakodnevnom Zivotu ljudi, ili jos preciznUe, sekularizacija је za njega proces kojim 
religij ske ustanove, praksa i religij ska svest gube svoj drustveni znacaj (Wilson, 1966: 14). 
Znacaj tako definisanog istorijskog procesa sekularizacije za ovog autora sastoji se u 
Cinjenici da moderno drustvo, za razliku od predmodernog, prestaje da iz izvesnih religioznih 
pretpostavki crpe one vrednosti koje su uslov socijalne organizacije i integracije. Naprotiv, 
ono sto socijalnu koheziju modernih drustava cini i odгZava jeste slozena medusobna 
povezanost elemenata samog institucionalizovanog sistema, u ekonomiji na primer, ili u 
autonomnoj delatnosti pravosuda, а ne neka «natprirodna objava», ра tako «sekularno 
drustvo ni na kakav direktan nacin ne zavisi od opstanka religijske rnisli, prakse i institucija». 
U takvom drustvu religija postaje stvar privatnog izbora, sto naravno znaCi da sekularizovano 
drustvo malo mari za religUu ali ne znaCi da ono moze funkcionisati potpuno bez nje, jer i 
sada ono bastini vrednosti, sklonosti i orijentacije iz svoje religijske proslosti (Wilson, 1966). 
Brus i Valis, americki sociolozi religije, u odredenju sekularizacije polaze od Vilsonovog 
shvatanja ovog procesa kao iscezavanja drustvenog znacaja religije, znacaja koji је ро njima 
17 Meri Daglas (М. Douglas) upozorava kako је protivstav sekulamog i religijskog pogresno poistovecivati s 
protivstavom modemog i tradicionalnog. Nekriticka ideja о «zlatnom dobu» vere pretpostavlja da је primitivan 
covek prirodno duboko religiozan, sto је, smatra Daglasova, potpuna besmislica i nema јој mesta u naucnom 
istrazivanju religije. U nauci nema dovoljno vaJjanih i argumentovanih dokaza da su u proslosti siroke narodne 
mase dostigle visok nivo spiritualnosti, te da su njihovi emotivni i intelektualni zivoti nuzno bili pod 
dominantnim uticajem religije (Douglas, 1986:56). U jednom delu savremenih osporavanja sekularizacije crpi 
se slicna argumentacija da bi se dovela u pitanje sekularizacija kao realan socio-istorijski proces. Medutim, 
prilicno је simplifikovano шisljenje da se sekularizacija kao proces шоzе identiftk.ovati tek onda kad se 
suprotstavi nekoш zlatnom dobu neproЫematicne vere. 1 u dobu institucionalne doшinacije religije (recimo 
Srednji vek) neki eleшenti sekulamog i sekularizacije nisu bili nepoznate pojave, kao sto i шodemo sekulamo 
drustvo poznaje pojavu religije i religioznosti. U njenщ iako sekulamo nije nesto potpuno novo, postoji snazna, 
ali ne i pravolinijska, tendencija jacanja prodomosti sekularizacije (Vrcan, 1986:27). Slicno pise i А Gruшeli 
(1997:43 /Grumelli) : «U stvamosti se sekulamo i sakralno sjedinjuju ujedan drustveni tip i samo prevagajedne 
ili druge koшpomente dozvoljava da se drustvo kvalifikuje ujednom ili drugoш sшislu». 
54 
Doktor-ska disertacija 
Jasno multidimenzionalni poJam te sekularizacija znaCi: «а) slaЬljenje znacaja koji ima 
religija na delatnost nereligioznih uloga i institucija kao sto su drzava i ekonomija, Ь) 
slaЬljenje uticaja religioznih ustanova na drustvo i с) opadanje oЬima anga2ovanja ljudi u 
religioznoj praksi, izlaganjem religioznih verovanja i upravljanja drugim aspektima ljudskog 
zivota koji su ispunjeni takvim verovanjima» (Valis i Brus, 1994:56). · 
Kada se, medutim, proces sekularizacije posmatra ne kao sto је do sada izlozeno sa 
strane religije nego sa strane drustva, onda on predstavlja proces oslobadanja drustva od 
dominacije religijskih institucija i simbola (Berger; Grumeli), odnosno razlicita polja 
drustveno vaznih aktivnosti - ekonomskih, politickih, tehnoloskih, kulturnih - organizuju se 
s obzirom na autonomna pravila, koja, u nekima od njih, proizilaze iz odnosa ekonomske ili 
. 
politicke snage drustvenih aktera, раје jako smanjen uticaj religijskih normi i vrednosti na 
pomenute segmente drustvenog zivota. Tako religija i crkva gube onaj znacaj koji su nekada 
imale najpre u ulozi legitimacije, 18 kontrole i regulacije drustvenog sistema, zato sto se 
politika i vlast u gradanskom drustvu legitimisu i kontrolisu Ьitno ovostranim sadrzajima, 
perlamentarnim izborima, postovanjem procedura i pravosudnim podsistemom, sto ne znaci 
da se religijski sadrzaji ne mogu koristiti u izbornoj utakmici za postizanje «retkih resursa» 
kao sto su vlast, moc i materijalno bogatstvo. Isto tako, moderno, industrijsko drustvo, 
ishodiste relevantnih motivacija ili smisla i vrednosti zivota ljudi daleko manje podupire sa 
religijskim vrednostima, motivacijama i ponasanjima. Ogromna vecina ljudi, veCina 
drustvenih grupa, motivacUe i vrednosti svakodnevnog zivota vidi mnogo prizemnUe, ЬliZe 
sopstvenom drustenom iskustvu, u poslu, porodici, prijateljima, putovanju i uzivanju, а ne u 
vrhovnim verskim vrednostima, kao sto је recimo spasenje u hriscanskoj religiji. Tako 
religUa i crkva postaju sve manje drustveno aktivne i sve se vise od drustva udaljavaju na taj 
nacin cesto stvarajuCi temeljnu protivurecnost drustvenoj stvarnosti, pri cemu је crkva samo 
jedna, specijalizovana institucija pored drugih u drustvu. «Ukratko, u nase se vrijeme 
opravdanje drustvene moCi, javne vlasti, drzavnih pothvata ne trazi u onostranosti, nego u 
nekoj vrsti 'samolegitimiranja'. Skola socijalizira, а ne Crkva; hedonisticka kultura i sredstva 
priopcavanja ispunjavaju psihicke nesmirenosti u covjeku, а ne kolektivne katarze u velikim 
obrednim svecanostima (Jukic, 1997:274). I Lukman, za koga se ne Ьi moglo reci da је 
pristalica sekularizacione paradigme, smatra da se sekularizacija upravo moze definisati 
preko povecane autonomUe institucionalizovanih drustvenih podsistema. «Termin 
'sekularizacija' treba da oznacava samo proces koji је doveo do povecane autonomije 
razliCitih segmenata socijalne strukture, do autonomUe u odnosu na standrade koji su 
18 
«Dok su vladaoci nekad posezali za religijoш kao sredstvoш legitiшacije - napose kad su drzave bile tek 
nesto vise od socijalnih agloшeracije pod vodstvoш шocnih pojedinaca - шoderna driavna vlast је ili saшo­
opravdavajuca ili se, pak, legitiшizira, шakar retorickiш pozivanjeш na narodnu volju» (Vilson, 1984:88). 
55 
Doktor·ska disertacija 
poreklom iz religijskog kosmosa» (Lukman, 1994а : 83). Ovakvo ograniceno znacenje 
sekularizacije, za ovog autora, bi smanjilo konfuziju oko ovog pojma, ali bi zato sa druge 
strane smanjilo i rnnogo od njegove mitoloske moci («zlatno doba» religije, drustvo bez 
re1igije, seku1arizacija koja zahvata i drustvenu strukturu i individuu, univerzalno shvatanje 
odnosa izmedu re1igije i drustva na osnovu njihovog jednokratnog i kratkotrajnog 
strukturnog aran.Zmana tokom citavog Srednjeg veka). 
Sekularizacija se jos moze odrediti i kao proces slaЬljenja, opadanja i1i erozlJe u 
povezanosti 1judi sa re1igijom i crkvom, bi1o na nivou doktrinarnih religijskih verovanja, sa 
tzv. disolucijom religUskih verovanja i smanjenjem broja samodeklarisanih vernika, Ьilo na 
nivou upraznjavanja propisane religijske obredne prakse. U savremenim drustvima, narocito 
od sredine 60-ih godina proslog veka, doslo је do otklona ljudi od religija i religijskih 
organizacija sto moze na socioloskoj ravni analize da potvrdi zaista bogata iskustvena 
evidencija, о Cijoj 6emo dokaznoj snazi vise govoriti u delu ovog rada koji је posvecen 
empirijskoj overi sekularizacione teze. SekularizacUa se dalje, ispoljava i kao proces koji 
dovodi do promena u samoj religф i religUskim organizacijama i predstavlja odgovor na 
guЬitak nekih prethodnih drustvenih funkcija religije kao i sve vidnije napustanje re1igije i 
crkve. Druga vazna karakteristika reagovanja religijskih institucija na «sekularno vreme» tice 
se pri1agodavanja religijskih organizacija na novonastale prilike laicizovanog i u jednom 
specificnom (konfesionalnom) kontekstu dehristijanizovanog drustva, kao sto је primer sa 
protestantizmom ili sa podanasnjenjem u katolicanstvu proizaslom iz poruka П Vatikanskog 
koncila (1962-1965) . То znaci da religijske organizacije ne ostaju pasivni i nerni posmatraci 
kardinalnih socijalnih i kulturnih promena u savremenom drustvu, nego aktivno odgovaraju 
na te izazove, pre svega redefinisuci svoje aspiracije i menjaju6i svoj odnos prema mnogim 
svetovnim aspektima sustinski sekularizovanog ponasanja velikog broja, sada potencijalnih 
vernika. 
Sto se domace sociologije religije tice, sekularizaciji, gorljivom proЬlemu savremene 
sociologije religije, najvise paznje, kako u iskustvenim istrazivanjima tako i u preispitivanju 
teorijskih kontroverzi, poklonio је, «sekularista» prema sopstvenom misljenju, Dragoljub В . 
Dordevi6 (1984; 1994). On usvaja definiciju sekularizacUe Eшika Ruskonia (Rusconi) ро 
kojoj sekularizacija «oznacava celinu promena u vrednostima, u simbolickom univerzumu, u 
ekspresivnim i operativnim instrumentima - u kolektivnoj svesti i kolektivnom ponasanju, 
koji se podudaraju sa strukturalnim promenama koje su nastale sa pojavom i razvitkom 
kapitalistickog drustva» . U iskustvenom preispitivanju sekularizacione teze ( empirij sko 
istrazivanje procesa sekularizacije u niskom regionu 1982. godine ), Dordevi6 se oslanja i na 
shvatanje sekularizacUe u zajednickom radu Branka Bosnjaka i Stefice Bahtijarevi6 koje је 
56 
Doktorska disertacija 
podesno za operacionalizacijи а siroko је shvaceno и rasponи od trosenja religijskog 
aktiviteta i oslobadanja svetovnih struktura religijskog ponasanja do promene sistema 
vrednosti, normi i religijske svesti te jacanja konformizma religijske prakse (Bosnjak, 
Bahtijarevic, 1970:4). Za E>ordevica, za razliku od aиtora koji otvorene negirajи pojam i 
proces sekularizacije, ili sи prema njemu barem skepticni, sekularizacija је objektivan socio-
istorijski proces i kao takav on је trajni i centralni interes proиcavanja kriticke sociologUe i 
sociologije religije, а ne nesto periferno i nebitno. U savremenom svetu, smatra aиtor, 
definitivno doba svetog nasledиje ега svetovnog: «istorijski је to fatиm religije, njena Ыiska 
proslost, aktиelna realnost i verovatna bиdиcnost» (E>ordevic, 1994: 9;11 ;17). 
Нrvatski laicki (katolicki) sociolog religije, Jakov Jиkic, 19 ime koje svakako spada u 
red plodnih i poznatih pisaca daleko van prostora bivse Jиgoslavije, takode иЬrаја pitanje 
sekularizacije и nepreskociv okvir drustvene naиke koja hoce danas ozbiljno i odgovorno da 
raspravlja о svetom. Iako se od ne malog broja aиtora teorф sekиlarizacije stavljajи brojne, 
cesto i argиmentovane primedbe, sekиlarizacija је za Jиkica sasvim odreden drustveni proces 
i istorijska Cinjenica koja stoji и sredistu savremene (zapadne) civilizacije i koju na 
najodlucniji naCin obelezava i predstavlja. Sekularizacija је stvarnost razvijenih zemalja а 
zemlje Treceg sveta i postkomиnizma «velikom brzinom иlaze jedino u taj obzor 
svetovnosti». On polazi od Cinjenice da drevne kulture i njihove religUe dele stvari na svete i 
svetovne, te da se u njima posvecujи i postuju sveta mesta, sveto vreme, sveti ljudi i svete 
zajednice. Iskazivala se neka opsta teznja za sve vecom sakralizacijom licnosti, stvari i 
dogadaja. «Obrnuti pak proces koji svete stvari, osobe i dogadaje stavlja u pozadinu, а u prvi 
plan istice svjetovne stvari, osobe i dogadaje, zovemo sekularizacijom» (Jukic, 1997: 179; 
402 ). Drugi, isto tako poznati sociolog religije, Srdan Vrcan svoje shvatanje pojma i procesa 
sekularizacije zasniva na, vec prodiskutovanom, sopstvenom teorijskom shvatanju religije i 
religioznosti, kao i na shvatanju savremene strukturalne krizne situacije modernih i 
socijalistickih drustava na njihovom istorijskom zalasku. Zapravo, moze se reci da је optika 
posmatranja (de)sekularizacije preko strukturalne krize savremenih drustava onaj najsiri, ali i 
osnovni plan svih Vrcanovih razmatranja pozicije religije u svetu do sredine 80-ih godina 
proslog veka. Izbegavaju6i odredenja sekularizacije koja idu na iskljucivu suprotnost drugim 
odredenjima istog pojma, on sekularizaciju shvata kao izrazito slozen, mnogodimenzionalan, 
protivurecan i, sto је ро nasem misljenju najvaznije, nelinearan, dakle reverziЬilan fenomen 
sa razgranatim i cesto protivurecnim posledicama. Sekularizacija ne treba da se shvati u 
19 «Као i sve moje dosadasпje оЬјаv1јепе tekstove i парisапе zпaпstveпe radove, tako i ovu kпjigu пе 
potpisujem pravim iшепош Ze1jko Mardesic пеgо pseudoпimom Jakov Jнkic, jer sam bas potoпji росео rabiti 
prije vise od trideset godiпa н pros1om poretkн, stavivsi па 1ice jediпнmaskн sto је s poпosom i radoscнпosim» 
(Jukic, 1997:11). 
57 
Dol>.torska disertacija 
ogranicenim okvirima iskljucivosti «ili -ili», ve6 и daleko sirim okvirima «i - i» - раје onda 
to proces koji se vrlo siroko odredиje, kao proces slaЫjenja religije, иzmaka religioznosti, 
sиzavanja specificnih funkcija religUe, promena samog sadrzaja religije, jedan aspekt procesa 
sirenja aиtodeteпninacije, samopotvrdivanja umnosti. Isto tako, kad odredenje 
sekиlarizacije kao kod Vrcana иkljиCi siroku paletи posledica, sekularizacija је onda i izrazita 
privatizacija i sиbjektivizacUa religUe, ali i mogи6nost pojavljivanja religUskih sиbstituta, 
funkcionalnih alternativa и bilo kom tzv. «svetovnom» oЫiku. Otklon od mogu6ih 
apriorizama autor izrazava и stavu da se sekularizacija ne moze posmatrati samo ро nekoj 
svojoj posledici zato sto onda postoji mogи6nost redиkcije slozenog drustvenog zivota. Ти 
Vrcan dobro pokazuje mane jednostranih prilaza sekularizaciji. Cak i tamo gde је Vrcanu 
stalo da istakne jednu vaznu posledicu sekularizacije, sto se tako nedvosmisleno potencirana i 
u «najzrelijoj gradanskoj rnisli» - proces pove6anja autodeterminacije, stvaralastva i 
samopotvrdivanja coveka - on jasno иvida da taj proces ne znaci aиtomatski otklanjanje 
svake mogu6nosti pojave demagogUe i manipиlacije ljиdima, kao sto se ni и religiji ni u 
tradiciji unapred ne sme otpisati svaka mogu6nost da se covek potvrdi kao stvaralacko bi6e 
(Vrcan, 1986:55-57). 
Dalje navodenje definicija sekularizacije, iz danas ve6 govoto nepreglednog mora 
radova sociologa i religiologa о mnogobrojnim sadгZajima iz najrazliCitijih aspekata 
sekularizacije, naravno da је mogu6e, ali se takvim taksativnim nabrajanjem ne moze mnogo 
dobiti. Stoga se orijentisemo na izvesna sazimanja koja и sociologiji religije postoje а ticu se 
identifikovanja odredenih tipova shvatanja sekularizacije, koji kao i sve druge tipologUe 
polaze od stvarnih definicija sekularizacije, ali u njima traze one elemente koji su zajednicki 
tim definicijama а odbacujи manje znacajne sa stanovista kriterijuma tipologije. U tom 
smislu се korisno posluziti sajnerova tipologija (1994:46-53) koja diferencira sest tipova 
odredenja sekularizacije, pritom polaze6i sasvim jasno od stava da је sekularizacija 
multidimenzionalan fenomen. 
-Sekulшizacija se shvata kao nestajanje religije?0 Preciznije, ta dijagnoza predstavlja 
zapravo kulminaciju procesa sekularizacije koja pocinje sa gubitkom statusa i иticaja 
religijskih institucija kao i prethodno иsvojenih simbola i religijskih doktrina. Na krajи tog 
procesa stoji drustvo bez religije (Jinger, Glok i Stark /Glock and Starkl, Sorokin) . Glavne 
20 Sekularizaciona teza se nikako ne iscpljuje u ovoj konstataciji. Mnogi sekularisti ne шisle da је to iskljнcivi 
scenario bнdнcnosti religije, iako је vide u prilicnoj defanzivi: «Nije nase da dokazujenю da се religija 
isceznuti. Religijaje elasticna i verovatno се preziveti kao privatno verovanje i praksa, na шarginaшa drustva ili 
u njegoviш pнkotinaшa.Ona cak nюze i ojacati u vreшeniшa socijalnih proшena, kad шоzе obavljati neke nove 
poslove. Ташо gde prezivi kao rasprostranjena praksa, tezice da umanji ono sto је specificno religiozno (to jest 
natprirodno u njoj) . Ona се nastaviti da nalazi nebesa u privatnoш subjektivitetн individua i farnilija» 
(Valis/Вrus, 1994:64). 
58 
Dokto.-ska disertacija 
teskoce koje se javljaju kod ovakvih definicija Sajner vidi najpre и pretpostavci da је nekad 
postojalo «religiozno» doba ili «zlatno doba» vere и odnosu na koje se onda nedvosmisleno 
moze uociti pocetak procesa nestajanja religije. Vazna teza antisekularista (na primer 
Martina, Tarnera i drugih) polazi od stava da se sekularizacionom tezom pretpostavlja da и 
savremenom svetu ima manje religioznosti nego sto је stvarno ima, kao i da је и proslosti, 
tom istom tezom, pretpostavljeno da је religije bilo vise nego . sto ји је stvarno bilo. 
Sekularizaciona teza u tom slиcaju svakako mora da иvazi postojanje hetorodoksije u 
verovanju, skepticizam ра i slucajeve neverovanja, ne samo и doktrinarnog boga nego i и 
natprirodno иopste, naroCito kod sirokih seljackih slojeva srednjevekovne Evrope, ali 
sekularizaciona paradigma ne sme da zanemari mnostvo dokaza о rasprostranjenosti 
verovanja u шitprirodno i bozansko (Valis/Вrus, 1994:67), makar ono Ьilo rezultanta 
pretezno konvencionalne religioznosti motivisane primarnljivim nagradama i olaksicama 
zbog иcestvovanja и иtvrdenim obrednim radnjama, ili strahom od stigmatizacije i izopstenja 
iz lokalne drustvene zajednice. Drugu teskocu odredenja sekularizacije kao nestajanja religije 
Sajner vidi u nepoиzdanosti veCine иpotreЫjavanih nacina merenja sekularizacije koji 
najcesce mere lako uocljive religiozne postupke i misljenja ljudi kao sto sи posecenost crkve, 
anketni odgovori о veri, tj . mere postupke vezane poglavito za povezanost sa 
institucionalizovanim oЫicima vere. U tom slисаји ostaje upitno da li ono sto odstupa od 
zvanicne vere i tradicije и isto vreme znaci odиmiranje religije (Sиsnjic, 1988:221 ). Ako 
postoji veza izmedu drustvenih strukturalnih promena i promena и religijskoj strukturi, u 
сети se kako navodi Sиsnjic slazu i strukturalisti i funkcionalisti i marksisti, to samo znaCi 
da se sa promenama u drustvu menja i sama religija, ali to ne znaci da ona nestaje, da 
izumire. Promena oЫika verovanja, narocito kod marksista, nije Ьila nikad razmatrana kao 
validna teza о savremenim religijskim promenama. Stoga је Sиsnjicevo, u 80-im godinama 
gotovo usarnljeno, naglasavanje te teze Ьilo znacajno za domacи sociologiju religije јег је 
korespondiralo kako sa iskustvenom stvarnoscu tako i sa savremenim tokovima 
nemarksisticke sociologije religUe, pre svega one koja је naglasavala privatisticke sastojke 
aktuelne religijske situacUe razvijenih drustava (Susnjic, 1998 :178; 260, П tom). Ako se 
sekularizacija desava, onda је to za ovog aиtora samo u sferi javnog, ali ne i privatnog zivota 
pojedinca. 
- Sekularizacija se shvata kao konjormizam и odnosu па «ovaj svet» . Radi se о tipu shvatanja 
sekularizacije ро kome religijska grupa ili religijom prozeto drustvo okrecu svoju paznju od 
natprirodnog i postajи sve vise zainteresovani za «ovaj svet», а etika se sve vise podesava 
prema trenutnim zahtevima drustva. Kulminacija tako shvacene sekularizacije Ьilo Ьi drustvo 
koje se jedino bavi pragmaticnim zadacima sadasnjice i religijska grupa koja se ni ро cemu 
59 
Doktorska disertacija 
ne razlikuje od ostatka drustva. Glavna teskoca: shvatanje sekularizacije kao konformizma sa 
svetom, smatra Sajner, kao i kod prvog tipa shvatanja sekularizacije, nailazi na proЬlem 
nepouzdanosti primenjenih mera. Da li је intresovanje religioznog coveka za «ovaj svet» 
nuzno neka mera posvetovljenja ili se moZda radi samo о pomeranju naglasaka religioznog 
coveka sa nekih (na primer «onostanih») elemenata religiozne tradicije na neke druge 
(«ovostrane») ali isto tako integralne elemente religiozne tradicije. 
- Sekularizacija је distanciranje drustva od religije. Drustvo se odvaja od religijskog 
shvatanja (ili se oslobada od tutorstva religije kako smo ranUe napisali) i konstituise se kao 
autonomna stvarnost. Religija se ogranicava na sferu privatnog zivota. Kulminacija ovako 
shvacene sukularizacije jeste religija Cisto unutrasnjeg karaktera kao i ogranicenost religUskih 
implikacija samo na religiozne grupe. Glavna teskoca: odvajanje posebnih oЬlasti drustvenog 
zivota (privrede, politike, kulture) od religije ne vodi direktno posvetovljenju, nego se cesto 
jedan religUski autoritet zamenjuje nekim drugim autoritetom. Neki religiozni pisci u tom 
slucaju diferenciraju dva pojma: pojam sekularizacije, koji је ideoloski prihvatljiv i pozeljan 
јег se njime priznaje svetovnost sveta, i pojam sekularizma koji se ideoloski negativno 
konotira - sekularizam је kada sekularizacija kao ideologUa pretenduje da zauzme celinu 
zivota, dakle, kada pretenduje da zauzme mesto koje је nekada bilo u iskljucivoj 
kompetenciji religije i religijskih organizacija. Prvi se pojam moze u tom kontekstu 
posmatrati kao fizioloski aspekt desakralizacije, а drugi kao patoloski aspekt iste pojave 
(Grumeli, 1997:49). Sekularizacija је, kao sekularizam, za navedene pisce, jedna 
sveobuhvatna ideologija koja religijskim institucijama odrice svaku formativnu ulogu u 
drustvu (sire i podsticajno о ovoj razlici u Dordevic, 1994:18-19). 
- Sekularizacija је transpozicija religijskih verovanja i institucija. Institucijama, ponasanju i 
saznanju ne pridaje se vise bozanski karakter nego se prenose na teren covekovog 
stvaralastva i odgovornosti. Transpozicija se vrsi od sakralnog na Cisto ljudski kontekst. 
Kulminacija ove vrste procesa sekularizacije Ьila Ьi potpuno antropologizovana religUa i 
drustvo koje је preuzelo sve funkcije koje su ranije pripadale religUskim institucijama. 
Glavna teskoca је u identifikovanju samog procesa prenosa i ostataka. U tom kontekstu i 
pitanje - da li se recimo marksizam moze posmatrati kao transponovanje judeo-hriscanstva, 
ili se tu vise radi samo о prenosu nekih elemenata, ili jos preciznije, tek nekih funkcija? 
Lakoca takvih identifikovanja elegantno ide prema smelim generalizacijama, ali је proЬlem 
daleko ve6i kad је u pitanju konkretna analiza navedenih fenomena. 
- Sekularizacija је desakralizacija sveta. Svet (covek i priroda) postaju predmet racionalno-
kauzalnog obajsnjenja i manipulacije, postepeno gubeci nekadasnji sakralni karakter. 
KulminacUa sekularizacije Ьilo Ьi potpuno «racionalno» drustvo bez natprirodnog i 
60 
Doktorska disertacija 
misticnog. Veberova teor~a «odcaravanja» prirode (i sveta) dobar је primer za navedeno 
shvatanje sekularizacije prema kojoj racionalizac~a drustvenog zivota, kao ireverzibilan 
proces, vodi do drustva kao samodovoljnog kauzalnog sistema veza. Buducnost religije u 
procesu ovako shvacene sekularizacije se vidi dvojako : neki је vide u nestajanju religije 
ukoliko ona treba da propoveda «svetost» i «duhovnost», а drugi u njenom opstanku zato sto 
је covek «nepopravljivo religiozan» ра је samo trenutno ili privremeno potisnuo religiju 
(sveto) u podsvest u meduvremenu traze6i ( i nalaze6i) njene nove izrazajne forme . Glavna 
teskoca је u tome sto postoje religije koje inherentno desakralizuju svet. Najpre, takva је 
religija judaizam, koja za razliku od imanentistickih religija radikalno transcendira tvorca 
koji svet predaje covekovoj vladavini. U samoj monoteistickoj religiji postoji odelitost 
«ovog» i «onog» sveta, ili «nebeskog» i «ovozemaUskog» carstva kao na primer u 
hriscanstvu, cega u imanentistickim religijama nema jer је svet prozet natprirodnim. U samoj 
religije је dakle vec postulirano racionalno i empirijsko (Valis/Вrus, 1994:57-58). 
- Sekularizacija је kretanje od »SVetog» prema «sekularnom» drustvu . Najsiri okvir znacenja 
ovog shvatanja sekularizacije је teorija drustvene promene sa mnogobrojnim varijaЬlama i sa 
vise faza. Kulminacija sekularizacije bilo bi drustvo koje sve svoje odluke donosi racionalno-
utilitarno i u kome se u potpunosti prihvata promena. Kako smo vec napomenuli, Sajner 
smatra da se treba zbog vec poznatih razloga lisiti pojma sekularizacije i umesto njega 
upotreЬljavati precizn~e i neutralnije pojmove kao sto su diferencijacija i transpozicija. Ovo 
zato sto procesi diferencijacije, transpozicije, i desakralizac~e u njegovoj tipologiji znacenja 
sekularizacije mogu da se obuhvate pojmom sekularizacije, <~er oni nisu kontradiktorni vec 
komplementarni» i u zapadnoj religioznoj istoriji se preklapaju. 
Sazimanje Sajnerovih tipova sekularizacije u domacoj sociologiji religUe ingeniozno 
Је ucinio Milivoje Pejcic (1994: 168-169) s obzirom na krajnji ishod pozicije religije u 
drustvu . On pise da se sest navedenih tipova shvatanja sekularizacije moze svesti ро 
navedenom kriterijumu na dva: definicije sekularizacije kao nestajanje religije, 
desakralizacije sveta i kretanje od «svetog» prema «sekularnom» mogu se posmatrati kao 
jedan tip odredenja sekularizacije kojim se obuhvata proces postupnog ili konacnog 
nestajanja religije iz drustvenog zivota. Ostali Sajnerovi tipovi takode se mogu svesti na 
jedan tip kojim se sugerise da proces sekularizacije pozicionira religiju u krajnjem slucaju u 
situaciju prezivljavanja ili izvesnog prilagodavanja savremenom drustvu, sto ima vrlo vaznu 
prakticnu implikaciju ро samu religiju, u smislu da njen opstanak u njemu n~e ugrozen. 
Pejcic dobro primecuje da је shvatanje sekularizacije kao nestajanje religije vise 
prognosticke nego cinjenicne prirode i u svetlu do sada prikupljenih dokaza i ukupne 
iskustvene evidencije nema dovoljno argumenata za predvidanje nestanka religije iz 
61 
Doktorska disertacija 
drustvenog zivota, mada teorijski takva mogucnost иvek ostaje otvorena. Interesantna је i 
njegova definicija sekиlarizacije kоји daje tek posle sire rasprave о prirodi religije i shvatanja 
njenih izvora. On najpre polazi od Gиrvicevog (Gиrvitsch) odredenja religUe kao «totalne 
drustvene pojave» «slozene и svom sиstinskom slojи od covekovog dozivljaja sopstvene 
ogranicenosti, ovome odgovarajиce predstave i dozivljaja neogranicene moCi i pretpostavke, 
izricite ili precиtne, koja odredиje razlicite oblike religijske prakse nJenи 
institиcionalizacijи, da neogranicena moc, pod odredenim иslovima, moze da se stavi и 
slиzbи coveka.» Aиtor preferira vitalisticku teorijи и tиmacenjи porekla religije kojim se и 
granicnim egzistencijalnim sitиacijama, pre svega и strahи ( naroCito od smrti), bolesti, kao i 
svakoj vrsti neizvesnosti, zavisnosti od prirode, ogranicenosti i nemoCi coveka, vide 
najeficUentnUe pretpostavke pojave religUe i svetog. No, ovi eficijentni иzroci nisи dovoljni 
za objasnjenje nastanka religije. Tek и sprezi sa ljиdskim potrebama, kao drugom bitnom i 
ravnopravnom izvoru religije, religija se moze obиhvatnUe objasniti. U zadovoljavanjи svojih 
potreba (bilo bioloske bilo druge naravi) covek nailazi na ogranicenja, neizvesnost 
probleme sto ga onda иvodi и zivotne sitиacije, iz kojih, Ьиdисi da је racionalno 
emocionalno bice, izlazi иz pomoc religije. Nadalje, ono sto је vazno, kako za poztctJи 
religije tako 1 za shvatanje sekularizacije, jeste sitиiranje covekovih potreba и istorijski 
kontekst zivota covecanstva koje је иspelo tokom svoje socijalne evolиcije da od krajnje 
zavisnosti od prirode и mnogim aspektima potCini prirodи svojim specificnim potrebama, 
znanjem, naиkom i tehnickim postиpcima. То је za religijи imalo dve temeljne posledice. 
Prva је da covek sve vise problem zadovoljavanja svojih potreba иsmerava ne toliko и 
odnosи prema prirodi koliko и odnosи prema drustvenim okolnostima i odnosima, ра је 
religija i dalje vrsila, samo sada и sadгZajи promenjenи, kompenzatorsku funkcijи. Druga 
posledica је drasticnija ро religijи. U covekи је jako narasla иverenost и sopstvenи moc, раје 
sam covek izvor sopstvenog dostojanstva i uredenja sveta, а nije to neka natprirodna sila ili 
bog. Ро nasem rnisljenjи za aиtora је to najznacajniji momenat koji је dao zamah procesи 
sekиlarizacije sa vaznom posledicom gиbitka dominacije crkve kako и dиhovnom zivota 
coveka tako i и snaznim visedimanzionalnim irnlikacijama ро drustveno иstrojstvo. «U tom 
kontekstи, sekиlarizacija, konacno, znaCi prevodenje religijskih pitanja, proЬlema, ра i 
resenja, na jezike drugih dиhovnih formacija javljajиci se kao neka vrsta odliva i bega velikih 
delova dиhovne energije iz podrucja religije и oblasti konkurentnijeg, vremenи i potrebama 
prikladinijeg, dиhovnog investiranja» (PejCic, 1994: 178). 
Sto se uzroka sekularizacije i posledica ро religiju и tom kontekstи tice, и literaturi 
nailazimo na brojna razmatranja иzroka i иslova nastanka i perzistiranja procesa 
sekиlarizacije и indиstrijskom i postindиstrijskom drustvu. Brojni aиtori koji sи se navedenim 
62 
Doktorska disertacija 
pitanjima bavili navode siroku paletu uzroka sekularizacije, s tim da u svojim razmatranjima 
pojave sekularizacije naglasak stavljaju samo na neke. uzroke i sire ih objasnjavaju dok 
ostalim uzrocima manje posvecuju paznju ili se zadovoljavaju da ih samo navedu. Tako na 
primer za Vilsona mozemo reCi da naroCitu pa.znju poklanja procesu racionalizacUe, (usponu 
nauke) kao najvaznijem uzroku procesa sekularizacije, а Lukman najvise paznje poklanja 
procesu privatizacUe. Nije nam namera da ovde sire raspravljamo о teorijama sekularizacije 
pojedinih autora, о njihovim dodirnim tackama, dakle, elementima teorije u kojima se oni 
sla.zu ili о nekim elementima ро kojima se njihove teorije razlikuju. Namera nam је da vise 
detektujemo procese koji su na ovaj ili onaj nacin prouzrokovali proces sekularizacije ili 
danas doprinose njegovom odrzavanju. То се nam pomoCi u nastavku rada da bolje situiramo 
polozaj religUe i religijskih institucija u savremeшm previranjima sto se dogadaju u 
drustvima postsocijalizma, odnosno da pokusamo da ocenimo koliko ti isti procesi u 
drustvima u tranziciji postoje i koliko doprinose posvetovljenju а koji su to procesi koji 
doprinose desekularizaciji. Stoga cemo taksativno nabrojati najvaznije uzroke sekularizacije 
koji su u literaturi razmatrani i pokazati kakve su konkretne posledice ti uzroci imali na 
religiju religijske organizacije u dugom vremenskom periodu manifestnih latentnih 
drustvenih i religijskih promena, uglavnom sa vazenjem za zapadnoevropski americki 
geografski i religijsko-konfesionalni prostor, sto је jos jedna ogranicenost sekularizacione 
paradigme uopste. 
Ve6 pominjani autor, Oliver Cenan, u sistematizaciji sekularisticke paradigme preko 
odredenja zajednicke infrastrukture egzemplara teorije navodi tri njena elementa: 
diferencijaciju, racionalizaciju i svetovnost (1994:33 i da~e). Ove elemente navedenog 
egzemplara mozemo tretirati kao uzroke procesa sekularizacije. Као siri krug uzroka javljaju 
se egzemplari drugog reda. Tako Cenan u posledice diferencijacije ubraja najpre 
osamostaljenje, privatizaciju i generalizaciju, а potom i umnozavanje verskih organizacija 
(zapravo pluralizam u drustvu kao i pluralizam u organizovanju religijskih institucija ра 
samim tim i pluralizam u zadovoljavanju religijskih potreba) te opadanje verske prakse na 
kraju . U posledice racionalizacije autor svrstava scijentizaciju, sociologizaciju, propast 
religUskog pogleda na svet (na koji pored racionalizacije utice i diferencijacija) i 
neverovanje. Razmotrimo kratko, u okviru navedene paradigme, samo neke najznacajnije 
uzroke sekularizacije zapadnoevropske civilizacije. 
Racionalizaciji (tj. usponu nauke) i razvitku dгZave Vilson pridaje prvenstvo u 
objasnjenju uzroka slaЫjenja religije u zapadnim kulturama, mada smatra da su i drugi 
faktori delovali u istom smeru, kako unutar same crkve tako i u sirokim okvirima drustvenog 
okruzenja. Moderna dгZava pod svoje okrilje i pod svoju manje-vise neposrednu kontrolu 
63 
Dokto.-ska disertacija 
stavlja velike oЬlasti drustvenog zivota od kojih sи sigиrno najznacajnije oЬlasti ekonomskog 
i politickog zivota koje sи и ranijim epohama trpele sцazan иticaj crkve, kao иostalom i 
obrazovanje, pre svega иniverzitetsko. U tim иslovima pozivanje na natprirodno i 
transcendentno, bilo и srnislи da је religija sredstvo legitimacije drustvenog sistema, odnosno 
(kraUeve) vlasti ili pravnih, odnosno ekonomskih cinova, bilo и srnislи moralnih, ishodisnih, 
drustveno relevantnih vrednosti, postaje izliSno. Savremena drzava funkcionise bez 
transcendentne legitimacije iako је и pocetku njenog stvaranja bas ona bila cesto neophodna, 
а sa slaЬljenjem religije slabi i religijska moralna strogost иstираји6i mesto tzv. perrnisivnom 
moralи (Vilson, 1984:88;116). Sto se racionalizacije tice, ve6 kod klasika sociologije, kod 
Vebera, jedan od centralnih pojmova njegovih nastojanja da razиme (verstehen) kapitalisticki 
sistem и nastajanjи i savremenom postojanjи jeste иpravo pojam racionalnosti. On је 
racionalizacijи hriscanske etike и gradanskom drustvu nazivao procesom odcaravanja 
(prirode i sveta). U protestantskoj etici nalazio је onaj «dиh kapitalizma» koji се poroditi 
kapitalisticki sistem koji је racionalno uredeni sistem sa birokratskom иpravom koja stoji и 
srzi tog sistema (Veber, 1989). Razvijeni kapitalizam iako svoje dиboke idejne podsticaje 
ima и etici jedne religije, иskracиje religф svako poverenje а posledice takvog odnosa dobro 
objasnjava proces sekиlarizacije. Tako ispada da se racionalizacija kao иzrok procesa 
sekиlarizacije moze posmatrati na dva medиsobno иslovljavajиca plana. Prvi, ve6 pomenиti, 
и oЬlasti idejnih i ideoloskih podsticaja i drugi, и oЬlasti racionalizacije stvarnog zivota 
drustva i kUиcnih odnosa и nјети - dakle, и oЬlasti drustvene strukture zahvacene ogromnim 
delantnim potencijalom iznedrenim iz razvoja naиke i pratece tehnologije. 
Sam proces racionalizacije, koji znaci promenи naCina razmisljanja i delanja ljиdi, 
koji doprinosi slaЬljenjи religUe, paradoksalno иpravo nastaje и samoj monoteistickoj religiji, 
и jиdaizmи kako smo ve6 napomenиli, а onda se iz njega prenosi i и hriscanstvo. 
Monoteizam potencira eticki racionalizam ра i teologija i etika postajи racionalni sistemi 
ideja kao sredstvo «spasenja». I sama и osnovi racionalna podela na «zemaljsko» i «nebesko 
castvo», na crkveno i svetovno doprinela је diferencijaciji, dakle vecoj samostalnosti 
pojedinih delova drustva sto је bilo nezarnislivo и imanentistickim religijama i takvim 
(prostosegamentarnim) drustvima kako ih је Dirkem nazivao. Нriscanstvo је podsticalo 
sekularne tendencije tako sto је racionalizovalo (suzavalo) natprirodno tamo gde је to moglo 
а gde nije moglo ugradivalo је imanentisticko (magijsko) . u institucionalizovano, 
transcendentno i univerzalisticko . Siroko naslede duhovnih izraza ugradenih u novu, 
hriscansku zgradu, koja se moze posmatrati i и svetlu jednog specificnog eklekticizma, 
donelo је hriscanstvu veliko bogatstvo, ali i klice koje се, razvijajuci se u njemu, uciniti 
hriscanstvo svojim sopstvenim grobarom - kako је napisao Berger. Judaisticki monoteizam 
64 
Doktorska disertacija 
koji transcendira, prvotno, svog plemenskog boga rata i odvaja ga od ovog sveta, 
intelektualnost hriscanstva i logika koju preuzima od heknisticke filozoflje i demonstrira је u 
svom sistemu teologije, na primer u zahtevu za koherentnim dogmatom ili preciznije za 
neprotivurecnim i logickim (racionalnim) dokazima za bozju egzistenciju i drugim teoloskim 
istinama hriscanstva, oni su Cinioci za koje se smatra da su u osnovi religUe koja sama 
podstice racionalisticki pogled na svet. Upravo је puritanizam racionalizacijom religijskih 
ideja i svakodnevnog zivota snazno povoljno uticao na razvoj nauke, smatra Vilson, а nauka 
је sa druge strane izazvala snazne posledice ро religUu jer је vremenom postala jedan od 
osnovnih cinilaca koji su doveli do opadanja snage i drustvenog uticaja religije i crkve. 
Demistifikacijom svestenstva, uvodenjem laicke sluzbe pored svestenicke, u metodizmu na 
pпmer, protestaritizam је umanjio znacaj i svetost svestenstva i sveo ga na poziv, slican 
drugim pozivima. Sve to је bez sumnje vodilo profesionalizaciji stila rada ра su 
«dusebriznicki nadzor, grupno vodstvo, crkvena uprava i neformalna udruzenja u drugi plan 
potisnuli bogosluzenje i liturgijske detalje (Vilson, 1984:111), ukidajuci time kvazimagUsko 
delovanje bozje rnilosti. ReakcUa katolicanstva na reformaciju bila је u znaku ucvrscivanja 
discipline, pogotovu kod svestenstva, kao i strozije deflnisanje sakramentalnog sistema. Od 
pastve se trazio potpuni konformizam u pridrzavanju propisanih verskih duznosti. Posle П 
vatikanskog koncila i katilicanstvo sve vise uvazava potrebu «unutrasnje protestantizacije» tj . 
vece laicizacije, racionalizacije i svetovnosti. 
Najsiri kontekst pojave sekularizacije na Zapadu, ро Vilsonu, nalazi se u globalnom 
prelasku iz «zajednice» u «drustvo» u Tenisovom shvatanju znacenja ovih pojmova. Dok 
zajednica podrazumeva religiju, а religija iz nje crpe svoju snagu, drustvo podrazumeva 
racionalnost. U njemu su odnosi depersonalizovani, tehnicki isposredovani i naucno 
odredeni, ра religUa na taj naCin gubi funkcije koje је u zajednici imala. U drustvu sve vise 
slabe cvrsto integrisane veze Ьlisko povezanih ljudi, i teritorijalno i moralno. U njemu 
vladaju instrumentalne vrednosti а ne moralna vrlina. Zato crkva dolazi u suprotnost sa 
takvim drustvom u kome је racionalizacija zivota vrlo visoka. Nesigurnost zivota se u 
savremenom drustvu prevazilazi racionalnim, tehnickim i tehnoloskim resenjima uz 
strucnjake i sofisticirane aparature, а ne referencijom na natprirodno . NajvaznUe posledice 
koje religUa i crkva u toj situaciji trpe su sledece: odvajanje religije od drugih drustvenih 
uloga i institucija; slaЬljenje uticaja na politiku, ekonomiju, moral, obrazovanje i druge javne 
funkcije i ustanove koje se osamostaljuju i izlaze ispod nadzora religije; propast religUskog 
pogleda na svet; rastuca svetovnost verskih organizacija; opadanje verovanja i verske prakse 
а porast neverovanja i ateizma. 
65 
Doktorska disertacija 
Diferencijacija је pojam koji zapravo predstavlja centralni deo socioloske teorije о 
sekularizaciji, i jedan је od najces6e pominjanih .uzroka sekularizacije. Мi smo о 
diferencijaciji ve6 nesto rekli prilikom govora о racionalizaciji. Koncepcija transcendentnog 
boga, shvatanje dualnosti «ovog» i «onog sveta», diferenciranje svestenstva u hris6anstvu i 
njegovo izdvajanje od obicnih vernika, odnosno laika (pastve) sa zadatkom da ekskluzivno 
opsti sa bogom i brine о vernicima i njihovom spasenju (extra Ecclesiam nulla salus), 
diferencijacija vernika od nevernika, а isto tako i izdvajanje religijskih institucija od drugih 
drustvenih institucija, jesu primeri diferencijacije same religijske misli i religijske prakse koja 
је sigurno naglasavanjem razliCitosti svetog kosmosa od profanog sveta ohrabrivala 
osamostaljenja drugih oblasti ljudskog zivota. Lukman svoje razmatranje cetiri stadijuma 
kroz koje prolazi religijski razvoj najuze veze za proces diferencijacije. Bez njega prelazak iz 
prvog stadijuma neizdiferenciranog, osnovnog pogleda na svet do tre6eg stadijuma, 
institucionalizovanog, odredenog oblika religije, Ьiо Ьi nemogu6. U nediferenciranom 
pogledu na svet, smatra Lukman, logika religUskog univerzuma prenosi se na logiku 
socijalnih institucUa i tim institucijama vlada. То је odnos iz kojeg nastaju koherentni tokovi 
zivota pojedinca u zajednicama. Diferenciranje institucija ide uporedo sa procesima pove6ane 
kompleksnosti rada, viska proizvodnje, porasta politickih oblika organizacije, fiksiranih 
uloga profesija, stvaranja cvrsto strukturisanih klasa. «U savremenim industrijskim drustvima 
institucije se mogu posmatrati kao veoma meduzavisni elementi jako autonomnih segmenata 
socijalne strukture ... (Cija је) vezanost za religUski kosmos oslabljena, ako ne, cak, potpuno 
pokidana» (Lukman, 1994а: 84-85). Kad se u prvi plan posmatranja, dakle, stavi drustvena 
struktura onda se diferencijacija posmatra kao proces razvijanja sve specijalizovanijih 
funkcUa i institucija za obavljanje specificnih poslova koje је ranije zajednicka obavljala 
jedna institucija. Zivotno vazne oblasti drustvenih delatnosti nad kojima је ranije nadzor 
vrsila i о njima brinula crkva, kao sto su obrazovanje, dobrotvorni rad, socijalna i 
zdravstvena zastita, moderna drzava preuzima na sebe i stvara odgovaraju6e institucije koje 
sa religijom malo imaju, ili gotovo nikakve veze vise nemaju. Funkcionalisti (na primer 
Parsons) upravo u kontekstu pove6anja slozenosti ljudskog drustva i diferencijacije institucija 
vide religiju i religijske institucije koje u novim uslovima menjaju funkcije s obzirom na 
opstu diferencijaciju drustva, ali nikako ne iscezavaju. Radikalnije varijante 
funkcionalistickog objasnjenja religije u savremenom drustvu zagovaraju vec pormnJaш 
proces transpozicije u kome verovanja iz sakralnog kosmosa prelaze na Cisto svetovni 
kontekst, kao u primeru tzv. civilne religije americkog drustva (Bela). Na ekonomskom planu 
diferencijacija klasa i razliCitih klasnih polozaja u savremenom drustvu smanjuje mogucnost 
postojanja jednog jedinstvenog moralnog i religijskog univerzuma ра dolazi do slabljenja 
66 
Doktorska disertacija 
mo6i Ьilo kog pojedinacno uzetog moralnog i religioznog sistema. RazliCiti religiozni sistemi 
sve manje vrse neke zajednicke, javne funkcije, а sve vise zadovoljavaju religijske potrebe 
izdvojenih individua ili religijskih grupa. Tako «religija postaje privatizovana i gurnuta na 
margine drustvenog poretka» (Valis i Brus, 1994: 57). 
Otuda је sve vise slaganja sociologa da u savremenom, jako specijalizovanom drustvu 
iscezavaju, ili su u krizi, sluzbene, javne religije, posto one izrazavaju opsti sistem moralnih i 
religioznih znacenja а upravo је diferencijacijom i specijalizacijom savremenog drustva takav 
sistem onemogucen i istorijski prevaziden. То stvara rascep u samoj religiji, о kome је pisao 
Lukman ( 1994а : 84 ), izmedu, sa jedne strane njene drustvene opstosti u delu njenih 
ideoloskih poruka, i sa druge strane u delu njenog savremenog drustvenog polozaja u smislu 
samo jedne od • institucionalizovanih specijalnosti. U okvirima tako kompleksne drustvene 
strukture pojedinac se krece svakodnevno prelaze6i iz jedne u drugu drustvenu 
institucionalnu sferu koje opet imaju svoje specificne norme i vrednosti i ne traze od 
pojedinca apsolutnu privrzenost. Upravo ta situacija ро Lukmanu tera pojedinca, u traganju 
za opstim (koherentnim) sistemom znacenja i vlastitim identitetom, а u nedostatku opsteg 
pogleda na svet јег su institucionalizovani oЬlici religije u uzmaku, da stvara vlastiti, privatni 
pogled na svet (viziju sveta) u jednoj slobodnoj igri komЬinacija normi i vrednosti razlicitih 
(religioznih) sfera dok ne dode do svog sopstvenog sistema vrhovnih vrednosti. Tako se 
religija privatizuje i tematizuje u domenu svetovnog sadrzaja. Stoga, smatra Lukman, religiju 
ne treba identifikovati samo sa njenim institucionalizovanim oЬlicima а religioznost samo 
kao identifikaciju sa religijskim institucijama. Kad Ьismo to uCinili, onda religije i 
religioznosti gotovo ne Ьi ni Ьilo u savremenom drustvu sto је za autora nemoguce, posto 
religUu i religioznost sagledava iz funkcionalisticke optike: za njega је religioznost 
esencijalna crta ljudskog Ьiса, duboko ukorenjena u njegovoj Ьioloskoj prirodi. Religija u 
tom smislu vrsi dve funkcije, ona doprinosi integraciji drustva i licnoj identifikaciji. Ako stari 
oЬlici religije nestaju ili su u krizi, javljaju se novi, ра se sekularizacija ne odnosi na 
individualnu religioznost Uer pojedinac u savremenom drustvu ne postaje manje religiozan) 
ve6 samo, kako smo spomenuli, na povecanje autonomije delova drustvenog sistema. Zato se 
javlja, na temelju udaljavanja ljudi od konvencionalne religije, kretanje ka individualnijim i 
drugacijim formama izrazavanja religije sto је za Lukmana tzv. drustveno jos «nevidUiva 
religija» (The JnvisiЬle Religion, to је i naslov njegovog cuvenog dela, Luckmann, 1967), kao 
cetvrti stepen razvoja religije. NevidUiva religija se tematizuje kroz tri sastavna elementa: 1) 
ostaci Ьivsih politickih ideologija; 2) ostaci specificno religijskih predstava; 3) sfera 
privatnog, svetost individualne samostalnosti i porodicnosti. Vazna razlika izmedu 
konvencionalne i nevidljive religije је u tome sto prva izrasta iz socijalizacije а druga svoj 
67 
Doktorska disertacija 
izvor ima u licnom izboru, culnosti i osecajnosti individue koja «poslednja znacenja» ne traZi 
u bozanskom vec u privatnom zivotu i slobodi pojedinca.Tretiranje religije kao privatisticke 
ulazi u onaj sled tretiranja religije koji religUu smesta izvan stabilnih, cvrsto strukturisanih, 
institucionalizovanih forrni . Veoma је sirok dijapazon takvih neinstintuacionalizovanih 
izrazajnih oЫika: od tzv. proste, narodne religije koja је cesto mesavina odbacenih ili 
zaboravljenih verovanja religijskih institucija i sujeverja (verovanje u davola, demone, 
duhove, sudbinu, amajliju, talismane, horoskop, itd.), preko difuzne do tzv. «implicitne 
religije», pojma vrlo sirokog obima i nejasnog znacenja. Svi ti oЫici kao da pokazuju neke 
bitne karakteristike sekularizacije: fragmentaciju sistema uverenja, individualizaciju i 
privatizacUu, јег kako ctrugaCije objasniti tako sirok i tako individualan karakter 
postindustrijskog verovanja u jogu, zen-budizam, razne tehnike usavrsavanja tela i njegovog 
izlecenja, moc zvezda i horoskop, predvidanja buducnosti. Cak i u zemljama postsocijalizma, 
koje se prvo vracaju svojim religijskim korenima (Poljska katolicanstvu, Srbija i Rusija 
pravoslavlju na primer) ovakva verovanja cesto u svojim empirijskim oCitovanjima preticu 
veru u dogmatske istine religijske institucije. 
U Ыiskoj vezi sa funkcionalistickim shvatanjem privatizacije religije u savremenom 
drustvu stoji shvatanje generalizacije religUe. Sa jedne strane, kao sto smo vec pomenuli, 
religija se u savremenom drustvu privatizuje, ali se ona takode, u jednom sirem 
funkcionalnom kontekstu i generalizuje, sto је isto tako posledica procesa sekularizacije, ра 
se privatizacija i generalizacija religije medusobno dopunjuju. Pod generalizacijom religije 
podrazumeva se proces religijskog prozimanja sveta, ali sada ne u konvencionalnom srnislu, 
nego pod maskom tzv. «svetovnih religija» (Cenan, 1994:39-40). Parsons је istrazivac koji је 
najvise naglasavao generalizaciju religije. Fragmentacija verovanja nastala usled privatizacUe 
religije i umnozavanja verskih organizacija ugrozava temelje drustva, tj. socijalnu integraciju. 
Za funkcionalisticku optiku nuzno је potrebno da se pojavi nivo angazovanja koji nije 
fragmentizovan, koji jedan drugi americki autor, Bela, zarnislja kao oЫik religije koji је 
slican Rusoovom (Ј . Ј. Rousseau) videnju «gradanske» ili «drzavne» religije i naziva је 
«civilnom religijom» (Civil Religion). Njome se oznacava sklop verovanja, vrednosti i 
obreda kojim drustvo sakralizuje vlastititu proslost i aktuelnu slozenost podupiruCi time 
zajednicke vrednosti i odanost gradanskom drustvu (Juki6, 1997:300). То је religija koja 
objedinjuje sve clanove (americkog) drustva na religioznoj ali interkonfesionalnoj osnov1 
dajuCi ne samo bozanski legitimitet drzavnim i demokratskim institucijama zemlje nego 1 
utvrduju6i svojevrsnu izabranost zemlje i naroda, njihov poseban put i znacaj Amerike za 
Citav svet. U Americi u okvir ovako odredene religije svakako ulaze teme kao sto su 
«Linkolnov zivot i smrt», «dan pomena poginulim», verovanJe u . zagrobni zivot te cesto 
68 
Doktorska disertacija 
pozivanje na ( dekonfesionalizovanog) boga u inaguralnim predsednickim obra6anjima naciji. 
Naravno, na taj naCin se opet vra6amo osnovnim postulatima funkcionalisticke sociologije 
religije о coveku kao prirodno religioznom bi6u i о drustvenom sistemu koji, da bi opstao, 
zahteva uvek neki temeljni konsenzus u vidu zajednickih (religijskih) vrednosti. 
Teorija sekularizacije Pitera Bergera ne ulazi u red onih teorija koje su prepoznatljivo 
funkcionlaisticki usmerene, ali svakako ulazi u red onih teorija sekularizacije koje 
naglasavaju privatisticke sastojke kao bitne u modernoj religф i religioznosti ljudi u 
industrijskom drustvu. Uzroci sekularizacije su brojni, а najvazniji su pojava monoteizma, 
protestantizma i moderne industrije. Као i drugi ve6 pomenuti autori, i Berger smatra da је 
racionalizacija, u idejnoj sferi zaceta jos u judaistickom monoteizmu i prosirena na industriju 
u sferi drustvene strukture, najvazniji uzrok sekularizacije koji dovodi do osamostaljenja 
drustva od kontrole religije, mada i diferencijaciji pripisuje odredenu ulogu. Najvaznija 
posledica sekularizacije је privatizacija religUe koja se kao pojava sagledava u kontekstu 
jednog posebnog vida privatizacije religije - preko mehanizma tzv «religUskog tгZista» 
(Berger, 1969:127-153). Procesi racionalizacije i diferencijacije, ve6 је receno, dovode do 
osamostaljenja drustva, а u religUskoj sferi do pojave umnozavanja verskih organizacija 
(religijski pluralizam - dovodi do stvaranja religijskog trzista) koje u tim okolnostima nemaju 
monopol da name6u svoj pogled na svet i da od vernika traze odredeno ritualno ponasanje 
(verske obaveze) nego, suocene sa konkurencijom na trzistu religijskih ideja, svoje duhovne 
proizvode i tradicije prodaju potrosaCima kao robu. Potrosaci religUske odgovore traze, i 
nalaze ih, u jednom prosirenom polju aktivnosti ne samo etaЬliranih (hris6anskih) crkava ve6 
i u aktivnostima drugih religija i njihovih religijskih organizacija, ali i u kvazireligioznim 
tvorevinama i ideologijama. ReligUa se tretira dakle kao bilo koji drugi proizvod koji se 
prodaje u supermarketu industrijskog, potrosackog drustva. Pri tome proizvodaCi «zadnjih 
znacenja» moraju da uzmu u obzir fluktuacije na tгZistu religijskih ideja i da svoje proizvode 
prilagodavaju izbirljivim ukusima potrosaca. Zbog situacije u kojoj se uspeh religije dovodi u 
vezu sa religijskim tгZistem i neprisiljenim potrosacima sve religije moraju da slede 
racionalno ustrojstvo oformljivanjem jakih birokratskih struktura u borbi za opstanak na 
promenljivom religijskom trzistu. Na njemu religijske institucije (tvorevine) zaticu pojedince 
koji su, zive6i u pluralistickom, industrijskom drustvu, u polozaju stalnog Ьiranja proizvoda u 
zavisnosti od ponude na tгZistu i samostalnog stvaranja licnog modela religioznosti. Tako је 
drustvena znacajnost religije preneta iz podrucja javne relevantnosti (politika, dгZava, nacija, 
ekonomija) u podrucje «posve6enog» privatnog zivota gde religije zadovoljavaju licne, 
psiholoske, moralne i terapeutske potrebe potrosaca kao privatnih lica. I u Bergerovoj teoriji 
69 
Doktorska disertacija 
sekиlarizacije, tj. privatizacije i religijskog trzista, sekularizovana religija ne nestaje nego se 
иkotvljиje и privatnost individиe, njenih preferencija i aspiracija. 
Ne treba posebno dokazivati da је deterministicki sklop slozene i protivurecne 
sitиacije oko procesa sekularizacije i sam vrlo kompleksan. Naveli smo i nesto sire 
obrazlozili samo nekoliko nezaobilaznih drustvenih procesa koji sи, istorijski posmatrano, 
samostalno i и sadejstvu sa drugim Ciniocima, и socioloskoj literaturi najcesce pominjani kao 
иzrocni cinioci procesa sekиlarizacije. Postoji и pomenиtoj litaraturi vise sistematizacija 
navedenih Cinilaca kao korenova sekularizacije od kojih sи neke и ovom radи ve6 pomenиte. 
Dodajmo im jos neke: na primer sistematizacijи sto potice od Valisa i Brusa (1994:57), koji 
nalaze da и osnovi promene od ranijih spiritиalnih ka tehnickim i racionalnim sredstvima и 
vecini zapadnoevropskih nacija stoje tri procesa koji Cine bitne karakteristike modernizacije i 
koji proizvode sekиlarizacijи: to sи procesi socijalne diferencijacije, societalizacije i 
racionalizacije. Antonio Grumeli, poznati italijanski teolog i visoki funkcioner Vatikana 
zadиzen za neverujиce, smatrajuci da sekиlarizacija ima svoje dve bitne strane, sиbjektivnи 
koja se odnosi na savest pojedinca i objektivnи koja se odnosi na drustvenи struktиru, nalazi 
da sи tri procesa и korenи sekиlarizacije (Grumeli, 1997:43-44). То su koreni koje treba 
traziti и nizи strukturalnih promena kako и socijalno-ekonomskoj tako i и oЬlasti senziЬiliteta 
savremenog drustva, koje aиtor imenиje terminima ideoloskog pluralizama, racionalizacije i 
indиstrijalizacije (urbanizacije) koja је najvazniji koren sekиlarizacije. U nesistematskoj 
formi mogи se pomenиti i drugi иzrocni Cinioci procesa sekиlarizacije: najpre, do sada и 
ovom radu zanemareni i sire neobrazlozeni kao samostalni cinioci, procesi indиstrijalizacije i 
urbanizacije koje smo vise podrazиmevali opisиjиci racionalizacijи i diferencijacijи, potom, 
tи sи i drugi cinioci procesa sekиlarizacije kao sto sи deagrarizacija, tercijalizacija, pojava i 
jacanje klasa, posebno radnicke klase, fragmentacija, specijalizacija i individиalizacija, 
ideologizacija, globalizacija (Dorc1evi6, 1994: 15-16). 
Posle razmatranja иzroka sekиlarizacije dolazi razmatranje postojanja иpitnosti 
sekиlarizacije и kontekstи empirijskih dokaza о stvarnosti tog procesa. Kako smo ve6 
napomenuli, iskustvenu overu procesa sekиlarizacije posle П svetskog rata nije predиzela 
neka svetovna, naиcna disciplina, kao sto је na primer sociologija religije (koja se и taj posao 
nesto kasnije иkljиcila), nego иpravo katolicka naиka. Istina, ni ona sama svoJim 
istrazivanjima nije kanila podastrti naиcne i verodostojne dokaze za savremeno napиstanje 
crkve, nego se njima, na tragu vernicke zabrinиtosti za redovno obredno versko ponasanje, 
htelo, najpre, snimiti postojece stanje kako bi se onda postoralno moglo delovati na 
70 
Doktorska disertacija 
reevangelizaciji (bivsih) vernika? 1 Prva knjiga koja је иpozorila na Cinjenicи sve slabijeg 
odziva иcestvovanja vernika и crkvenim obredima pojavila se jos 1943. godine pod nazivom 
Francuska, zemlja misija? kоји sи objavili Godin i Daniel. Na temeljи tih rezultata Gabriel 
Le Bra (G. Le Bras) i njegov иcenik Fernan Bиlar (F. Boиlard) zapoceli sи 50-ih godina 
veliki podиhvat иtvrdivanja stvarnog stanja verske prakse и Francиskoj. UЬrzo sи oni 
brojcane podatke о verskoj praksi pretocili и geografske karte ра su vremenom religijski 
atlasi pakazivali sve manje belih (neistrazenih) religijskih podrucja ne samo za ruralne oЫasti 
nego i za gradske а isto tako ne samo u Francuskoj nego i u drugim zemljama kao sto su na 
primer Belgija, Holandija, Italija, Spanija, Austrija, Portugalija, Svajcarska. Nalicje takvih 
istrazivanja је bilo u stvari iskustveno nenameravano otkrivanje procesa sekularizacije u 
Evropi i Americi posle П svetskog rata. Prvi sociografski iskustveni pokazatelji 
sekularizacije, kako oni stvoreni u religUske svrhe tako i oni koji sи poticali iz svetovnih 
disciplina, vezani su bili za utvrdivanje tacne mere pada verske prakse i religijskih verovanja. 
U SAD, iako је procenat ljudi koji veruju u Boga zaista visok i krece se u periodu od 1944. 
do 1968. godine, sa varijacijama, od 94% do cak 98%, redovna prisиtnost и crkvi је ipak 
znatno niza i krece se izmedи 36% i 47%. U Francuskoj sredinom osamdesetih premda 
nadmocna veCina ispitanika izjavljuje da sebe vidi kao vernicku populacUu samo 13% 
redovno posecuje nedeljnu misu (liturgiju). U Engleskoj је situacija slicna: samo 3% 
ispitanika ucestvuje и verskim obredima iako cak 60% izjavUuje da pripada crkvi. u rtaliji u 
verskim obredima иcestvuje 20% ispitanika а u Portugaliji 30% (Jиkic, 1997: 193). I и drugim 
zemljama situacija је slicna sto usmerava i odredene prvobitne, cesto i prenagUene, zakljucke 
о meri sekularizacije na osnovi vec pomenutih kriterijuma иcestvovanja u nekom vidu 
religijske prakse (na primer Vilson u svojim ranijim radovima /Wilson, 1966:2 ) . U SR 
Nemackoj 60-tih godina proslog veka uocena је tendencija pada verske prakse prema velicini 
gradova tako da sto је grad bio veci ucesce, recimo na misi, opada: tako u gradovima od sto 
do dvestotine hiljada stanovnika misu posecuje 39% stanovnistva, а u gradovima preko 
dvestotine hЩada stanovnika 31,6% stanovnistva posecuje misu. Za Francusku su podaci jos 
karakteristicniji za navedeni kontekst: u Parizu taj procenat ј е 12-13%, u Marseju 
(Marseilles) 12%, u Lionu (Lyon) 20,09% а u Sent-Etjenu (Saint-Etienne) vec 28,50% 
(Pavicevic, 1980:319). Neka istrazivanja iz sredine 80-ih, koja navodimo prema Valisu i 
Brusu (1994:63) pokazuju slicnu situaciju: redovno ucesce u crkvenom zivotu na Novom 
Zelandu је karakteristika samo 10% populacije, samo 20% Australijanaca redovno jednom 
nedeljno odlazi u crkvu, а sredinom sedamdesetih to isto radi 31% Kanadana. U Skotskoj 
21 Kratak pregled istorije iskнstvene evidencije sekнlarizacije za zeшlje Zapadнe Evrope (na сiјеш је tlu 
tюstaloш nastala ideja i teorijski koncept sekularizacije) i Aшerike ovde је ucinjen рrеша Jнkic: 1997:191-198. 
71 
Doktorska disertacija 
samo 11% onih koji posecuju misu idu i na vecernju sluzbu. Sto se religijskih verovanja tice, 
i u tom domenu religioznog zivota stanovnistva dolazi do izvesnih promena koje su 
detektovane empirijskim istrazivanjima, ра su i ti indikatori ulazili u iskustveni okvir potvrde 
religijskih promena u industrijskim drustvima u smeru posvetovljenja. Istina, kvantitativni 
podaci pokazuju da pad religijskih verovanja nije tako dramatican kao pad religijske prakse. 
Jedno istrazivanje sprovedeno daleke 1947. godine iako belezi visok nivo verovanja u boga u 
razliCitim zemljama na razliCitim kontinentima, pokazuje nesto sto се se kasnije imenovati 
imenom disolucije dogmatskog sadrzaja (institucionalizovane) vere, sto znaCi da vernici vise 
ne prihvataju celoklupan korpus doktrinarnog religijskog naucavanja, vec vrse izvesnu 
selekciju i ро pravilu manje veruju u one dogmatske postavke (hriscanstva) koje vise vuku 
prema eshatoloskoj ravni. Pomenuto istrazivanje pokazuje da iako је vera u boga, kao 
osnovna i pocetna postavka hriscanstva, jako zastupljena, vera u besmrtnost duse, kao 
sastavna i neizostavna postavka hriscanskog dogmata, to vec nije. Tako u Brazilu, prema 
navedenom istrazivanju, u boga veruje 96% ispitanika ali u besmrtnost duse ipak znatno 
manji procenat, 78%. U Australiji u boga veruje 95% а u besmartnost duse 63% ispitanika. 
Za SAD је taj odnos 94% i 68%, za Kanadu 95% i 78%, za Veliku Britaniju 84% i 49%, za 
Dansku 80% i 55%, za Cehoslovacku 77% i 52%, za Francusku 66% i 58% itd. (BahЩarevic, 
1975:482). 
Nije tesko navesti jos mnostvo rezultata iskustvenih istrazivanja u Evropi, SAD, 
Kanadi, Australiji, koji се potvrditi dijagnozu da је religija u krizi, da se odvaja od drustva, 
da se iz njega povlaCi ili, sa druge strane gle'dano, da ljudi sve manje svoje konkretno 
svakodnevno ponasanje modeluju prema religijskim verovanjima, etickim porukama ili 
religioznom ponasanju. Pad religijske prakse, iako prvi pokazatelj koji је otkrio na 
iskustvenom nivou uznapredovalost procesa sekularizacUe, svakako nije jedini ра ni dovoljan 
pokazatelj tog procesa. Cak i u trenutnoj situaciji porasta broja vernika, ili porasta nekog vida 
religijske obredne prakse, politicki, obrazovni i uopste drustveni znacaj religije moze da 
opada i da na osnovu toga dode do drustvene marginalizacije religije ili konkretne religUske 
organizacije. Istina, treba ponoviti da sekularisti ni pad verske prakse ni pad religijskih 
verovanJa nisu precesto uzimali kao samostalan argument u · dokazivanju postojanja 
epohalnog procesa sekularizacije. Ako је Vilson u pocetku svog bavljenja sekularizacUom 
uzimao u obzir ove pokazatelje kao dokaz procesa sekularizacije, on је ipak kasnije u 
objasnjavanju sekularizacije pridao veCi znacaj samoj poziciji religije u okvirima drustvene 
strukture а manji znacaj onim verovanjima i ponasanjima koji proizilaze iz same religije i 
crkve. I Martin (1994 :124-125), koga smo svrstali u antisekulariste, smatra da kadaje rec о 
sekularizaciji, svakako treba u odredenju drustvene geograflje religije prvo poci od onog 
72 
Doktorska disertacija 
elementa koji, ро njegovom misljenju, i jednostrane teorije sekularizacije pozivaju, а odnosi 
se na opadanje otvorene verske prakse i manje dramatican pad religijskog uverenja do koga 
је doslo u Zapadnoj Evropi tokom proslog stoleca. Prema ovom pokazatelju visoko 
sekularizavane oЬlasti su «sire gradske zajednice Stokholma, Kopenhagena, Londona, 
Birrnimgena, Berlina, Amsterdama i Pariza (u kojima) dobijamo masivan sektor niske 
religioznosti jedinstvene i u savremenom svetu i u istoriji sveta. Postoje jos zone drzavno-
nametnиte sekularizacije, na prjmer u Bugarskoj i u delovima Rusije, ali taj severozapadni 
evropski fenomen jzgleda da ј е proces kome ne treba pomoc dгZave» . 
Sjstematjzacjjom rezultata empjrijske evjdencjje za sjrok prostor Evrope i SAD-a, 
Jиkic navodi jos sedam indikatora koji na razlicite nacjne pokazuju reljgijske promene 
industrijskog drustva u pravcu procesa postojanja i sirenja sekularizacije. Тај proces se najpre 
иstaljиje и sredinama u kojjma је najvise prodro svetovni dиh, u gradovjma ј jndustrijskim 
centrima о сети smo vec naveli neke iskustvene podatke. Zatim, sledeci pokazatelj 
sekиlarizacije је odsustvo uticaja religioznosti na svakodnevni zivot vernika. Nema razlike u 
prakticnom ponasanju vernika i ostalih grupa stanovnistva. Narocito је takva sitиacija sa 
ponasanjem mladjh cije unjformno ponasanje rnnogo vise и savremenom svetu oЬljkujи 
masovnj medijj ј odredenj vidovj omladjnske podkulture (recjmo u mиzjcj) nego 
tradicionalni religjoznj nazori. Religija se prihvata na recima, ali se ona ne zivi; prjpadnost 
crkvj је formalna ра se cjnj kako је religija samo jedan nezivotni sjmbol. Ve6 navedena 
disolиcija dogmatskog sadrzaja vere takode је jos jedan od pokazatelja sekularjzacije. Ona se 
sastoji od nepriznavanja, unutar same vernicke рориlасјје, celjne dogmatskog sadrzaja 
(istina) vere, ра је vise neka vrsta slobodnog jzbora nekih elemenata vere nego pozeUna 
( crkvena) vera. I domaca empjrjjska evjdencjja Ьј mogla podastrti slicne, ve6 navedenim, 
dokaze о disoluciji dogmatskog sadrzaja vere, s tjm da onj, prjrodno, роkаzији religijskи 
sjtиacijи jz jednog, od Zapada drugaCijeg drustvenog (ateistickog) ozracja bivsih 
socijalistickih drustava. I za sledeci pokazatelj sekularjzacjje, veru i religjozno ponasanje 
pretezno zena, dece i starijih, domaca sociologija religije moze da pokaze iskustvene podatke 
koji govore о tzv. tjpicnom verniku sa margjna drustvenog zivota, tj. о socjo-demografskim 
karakteristikama religioznih praktikanata u to isto vreme kad se i u Evropi beleze slicni 
podaci (:Dordevic, 1984., Pantic, 1974.) . Istina, ovde moZda ne Ьј trebalo govoriti о ргосеsи 
sekиlarizacjje vec рге о ргосеsи ateizacije, no taj proЬlem kao jedan od vaznijih proЬlema i 
ovog istrazivanja ostavljamo za naredna poglavlja јег zelimo da pokazemo da se analiza 
religijske sitиacije и tadasnjim socijalistickim drustvima ne moze zasnovano izvrsiti van 
dometa svetske sociologije religije i u njoj van plodnih diskusija о osnovnim pojmovima 
istrazivanja, kao ni van empiгjjske evidencije za konfesionalna i religijska podrucja drugih 
73 
Doktorska disertacija 
zemalja. Кriza porodice i kriza verskih skola, tj . kriza verskog obrazovanja, takode pokazujи 
krizи tradicionalne religije. Laicka drzava odvaja crkvu od drzave te na sebe preuzima mnoge 
funkcije od crkve i religije, medи kojima i laicko obrazovanje i vaspitanje. Sada skola 
socijalizuje, i to и svetovnom dиhи, а ne crkva. Porodica и иslovima indиstrijskog drustva 
prolazi kroz transformacijи . То vise nije tradicionalna porodica koja је bila prvi i najdelatniji 
rasadnik vere, ve6 savremena porodica koja vaspitava svoje potomstvo daleko od religioznog 
pristupa, posto је i sama okrenиta «ovosvetskim» temama i prakticnosti и svakodnevnom 
ponasanjи . Beg radnistva od religije i crkve је slede6i pokazatelj procesa sekularizacije. 
Radnistvo se dehristijanizuje, а vera postaje vera bogatih socijalnih slojeva. U nepovoljnom 
drustveno-ekonomskom polozajи radnistva 60-ih godina proslog veka, и njegovoj zivotnoj 
orijentisanosti prema fizickom opstanku, trazeni sи иzroci bega i odvajanja radnistva od 
crkve. Starenje svestenstva i opadanje broja svestenika ne samo relativno, ve6 i apsolиtno, 
takode је pokazatelj procesa sekularizacije. U samom svestenstvu preovladava stariji kler koji 
se teze prilagodava promenama, kako и crkvi tako i и dinamicnom drustvu. 
Tako је sociologija religije и 60-im i 70-im godinama stvorila prilicno obimnu 
iskиstvenи evidencijи koriste6i sve ve6i broj indikatora i razvijajи6i и isto vreme 
odgovarajиce metode и istrazivanju, tj. и kvantifikovanju religioznosti, odnosno crkvenosti 
stanovnistva na odredenom religijskom i konfesionalnom podrucju, time dokazuju6i stvarnost 
procesa sekularizacije. Ali је sarnim tim u samoj sociologiji, ш1rocito onoj religioloski 
usmerenoj , sazrevala i svest о nekim bitnim nedostacima, ne samo kvanitativnog izrazavanja 
procesa sekиlarizacije nego i same konceptualizacije sekularizacione paradigme, sto se 
moralo odraziti i na njeno . drugaCije teorijsko preosmisljavanje. lstina, ni sva takva 
osporavanja procesa sekularizacije nisu bez ideoloskih natruha i metanaucnih pretpostavki, 
premda sama, sekularistickoj tezi pripisuju ista svojstva. Sve to pokazuje kompleksnost 
problema sekularizacije i nedovrsenost kako samog koncepta tako i odredenih osporavanja. 
lde se toliko daleko da se koncept sekularizacije osporava bez obzira na ma kako siroko 
zasnovanu empirijsku (iskustvenu) evidenciju koja bi ukazivala na povlacenje religije iz 
kolektivnog i individualnog covekovog zivota ili na guЬljenje znacaja i znacenja religije za 
javnu sferu ljudskog organizovanog zivota. о tome је ve6 bilo reci kada smo raspravljali о 
problemu odredenja religije i odredenja sekularizacije. Ovde se mozemo zadovoljiti samo 
nabrajanjem nekoliko osnovnih nacina, modela osporavanja koncepta i procesa sekularizacije 
u savremenom drustvu . 
Najpre tu је model osporavanja sekularizacije preko shvatanja religije kao nuznog, 
univerzalnog, neuklonjivog sastojka ljudskog zivota. Nikakvi kvantitativni, niti bilo kakvi 
drugi podaci ne mogu dovesti u pitanje religiju јег svako је religiozan taman toliko koliko 
74 
Dokto.-ska disertacija 
svaki covek govori neki jezik (Jinger) . Otuda u najЬlizoj vezi sa ovim naCinom osporavanja 
sekularizacije stoji model dovodenja u pitanje sekulщizacione paradigme shvatanjem, na 
antropoloskoj liniji, coveka kao homo religiosusa, dakle kao prirodno religioznog bica. 
Religioznost se ne dovodi u vezu sa socijalnim covekovim zivotom, ona dakle nije bitno 
socijalna pojava nego coveku religioznost dolazi genetski, iz njegovog bioloskog bica 
(Lukman) . То u krajnjem slucaju znaCi da roditelji deci prenose urodenu dispozicUu za 
religioznost sto elementarne Cinjenice iz covekovog zivota demantuju. Zasnovanije, i u skadu 
sa iskustvenom evidencijom, pre bi se moglo tvrditi da roditelji na svoje potomstvo prenose 
samo dispoziciju za usvajanje odredenih vrednosti, da misle, veruju, osecaju, uce itd . Kad se 
tako postave stvari, onda se ne moze zanemariti uticaj procesa socijalizacije na religioznost u 
savremenom svetu (sto dobro znaju sve crkve, odakle i zahtev za uvodenje konfesionalne 
veronauke u javne skole koji је aktuelan upravo kod nas) tj. ukupan drustveni prostor u 
kome se pojedinac krece, ali i njegove psihiloske karakteristike, iskustvo koje u zivotu stice 
uticu na njegovu religioznost. 
U Ьliskoj vezi sa ovakvim naCinom osporavanja sekularizacije nalazi se i shvatanje tri 
kljucne i neuklonjive transistorijske konstante ljudskog zivota: vec navedena transistorijska 
konstanta ljudske prirode koja trazi zadovoljenje istinske i jedinstvene religijske potrebe, 
zatim transistorijska konstanta ljudske situacije uopste, tj. izvesnih granicnih pitanja 
covekove egzistencije i egzistencijalnih proЬlema,22 ma kako se ti proЬlerni konkretno 
predocavali i na koji naCin covek sa njima izlazio na kraj, ali uvek uz pomoc 
transcendentnog, i najzad transistorijska konstanta postojanja i funkcionisanja samog 
ljudskog drustva koje svoj osnov, da bi opstalo, mora da trazi van sebe, van politickog, 
zapravo u predpolitickom, u apsolutnom i transcendentnom, posto stalnim kritickim odnosom 
prema sebi ili postavljanjem svog sredista, svog temelja u relativnome izaziva svoju 
sopstvenu propast (Vrcan, 1997:68). 
Sekularizacija se osporava i na ravni proЬlema definisanja poJma religije. U 
zavisnosti od toga u kom se znacenju pojam religije upotreЬljava u iskustvenim 
istrazivanjima religije, zavisice i zakljucak о procesu sekularizacije о cemu smo opsirnije vec 
govorili. Tu је i model osporavanja koncepta sekularizacije preko njegove ideoloske 
22 Daniel Bel, koji је u dшgoj polovini 70-ih lansirao idejн о «povratkн svetog)) te tiшe zapoceo plodnu 
raspravн koja је роtош usledila, dobar је priшer shvatanja kнltшe i religije kao odgovora na egzistencijalnu 
ugrozenost (predicaшent) ljudskog zivota. Prema njemн ni ljнdska priroda niti ljнdska istorija nisн polazna 
tacka za razншevanje kultшe. Kultшa је niz razlicitih, doslednill ili protivurecnill, teskobnill odgovora na 
sustinska pitanja covekove egzistencije (sшrt, obaveza, ljubav, tragedija ... ). Religija је н kontekstн navedenog 
shvatanja kнltшe niz koherentnih odgovora na sustinska egzistencijalna pitanja koja podrazuшeva kodefikaciju 
tih odgovora, odredenн obrednu fornш koja obezbedнje enюcinonalnн povezanost ljнdi н okviriшa 
institucionalizovane organizacije kao oЫika ljudskog zajednistva u kоше se opet obezbedнje kontinнitet i 
trajnost poшenutill obreda (Вell, 1986: 14-15). 
75 
Doktorska disertacija 
usmerenosti i preko onih karakterizacija koje insistirajи na nJegovlm fiktivnim, mitskim 
znacenjima, prividnoj relevantnosti ili и najboljem slисаји и znacenjи jedne velike istorijske 
price (Lиkman). 
Pomenиcemo i model osporavanJa sekularizacije preko ogranicavanja delokruga 
iskиstvene evidencije samo na tzv. konvencionalnи religioznost koja је stvarno podlozna tom 
procesи, ali ne i tzv. nedoktrinarna religija, nevidUiva, difuzna, neinstitиcionalizovana religija 
koja navodno иopste nije zahvacena procesom sekularizacije. Odatle bitna razlika kоји 
sekularisti ne prave, а treba је praviti izmedи religije i religijskog, izmedи konvencionalne, 
crkvene religioznosti i religioznosti иopste (crkvenost је samo jedna forma religioznosti), 
izmedи religije i svetovne religije. Sekulaгizacija је samo pгivid јег гeligioznost pгebiva и jos 
jasno nepгepoznatljivim domenima, van javnog i politickog («postoji obilje svetog, samo ga 
rni ne pгepoznajemo јег nije zavijeno и veгsku odoru» - Hemond). 
Mozda је sa najociglednijhom dokaznom snagom model ospoгavanJa sekulaгizacije 
izravno na tегеnи iskustvene evidencije, dakle dokazima koje upotгebljava sama 
sekulaгisticka paгadigma i koji od sгedine 70-ih, а posebno od 80-ih, te za postkomиnisticka 
drustva sasvim oCigledno kгajem 80-ih, а za neka posebno tokom 90-ih, sve vidljivije 
pokazuju и гaznim domenima гeligijskog i drustvenog zivota гevitalizacijи гeligije, i to ne 
samo «povгatkom svetog» i гazliCitim vidovima tzv. postmoderne гeligioznosti, ve6 i u 
njenim tгadicionalnim, institиcionalizovanim i cak konzervativnim oblicima. Та vгsta 
aгgumentacije nadopunjena је i kvalitativnom analizom savгemene socijalne i dиhovne 
situacije modernih, posvetovljenih drustava и kojima se nalazi onaj najsiгi okviг za duhovna 
kretanja koja idи и sиpгotnom smeru od utvгdene dominantnosti sekulaгistickog ргосеsа. 
Tako smo dosli do jos jednog pojma, pojma desekularizacije, neizostavno vaznog и nasoj 
prici о гeligijskim pгomenama, kako savгemenih indиstгijskih i postindиstгijskih drustava, 
tako i postsocijalistickih, «tгanzicijskih» drustava. 
Istina, nece svi аиtогi иpotгebljavati pojam desekиlaгizacije da bi oznacili jedan 
ргосеs гeligijskih pгomena koji је na dиhovnи scenu mnogih drustava stupio и drugoj 
polovini 70-ih godina. No, i kad se govoгi о гevitalizaciji konvencionalne гeligije ili njenoj 
reafiгmaciji, kad se isto tako govoгi о povгatku ili budenjи svetog, kad se govoгi о novim 
гeligijskim pokretima i kиltovima ili pojavi haгizmaticnog hгiscanstva, ра onda povгatku 
mistici i pojavi ezoteгicne i okиltne religioznosti itd., zapгavo se misli na isti tok ргосеsа koji 
sada dovodi и pitanje рге toga manje-vise pгihvacenи tеогiји sekиlaгizacije kao dominantnom 
trendи гeligijskih pгomena sa vazenjem za tadasnja moderna, indиstгijska drustva. U 80-im se 
i daUe naгavno pise о sekulaгizaciji i konceptи sekulaгizacije, ali sada iz jednog posebnog 
tematskog aspekta, aspekta upitnosti о njegovoj valjanosti i heuristickoj plodnosti, ali isto 
76 
Dokto.-ska disertacija 
tako i sa aspekta upitnosti о argumentovanoj oslonjenosti procesa sekularizacije na fakticitet, 
ponajvise u svetlu cinjenica koje su se odnosile na drustvenu i religUsku situaciju u svetskim 
razmerama pocetkom osme decenije proslog veka. Na fonu takvih drustvenih i religijskih 
previranja i u samoj sociologiji religije nastaje obrt, pokusaj promene vladajuce paradigme 
(ne bez odgovora u «odbrani» paradigme od strane doslednih sekularista, Vilsona na primer) 
koja se pojmovno mogla izraziti kao kretanje od sekularizacije drustva prema 
desekularizaciji, cak i religijskoj rekonkvisti (reconquista). Religija, dakle, ponovo osvaJa 
sopstveno podrucje religijskog, ali i javnog i drustvenog, podrucja koja su se u proslim 
vekovima polako gubila nadiranjem svetovnog ustrojstva drustva i svetovnog mentaliteta, 
pogotovu u sferi moralnih (religijskih) vrednosti. Тај obrt је viden i u terminima zastoja 
sekularizacije ili pak krize, naravno sada ne vise kao krize religije nego krize sekularnosti, 
kao i u terminima zaokreta od desakralizacije svetoga prema povratku i obnovi svetoga, 
naroCito od kako se 80-ih godina sociologija religije vise pocela zanimati za sekte i 
savremene kultove kao i za religijske grupe koje su se najcesce imenovale kao novi 
religijski/religiozni pokreti ili kao grupe koje pripadaju religijama mladih (Neue 
Jugendreligionen ). 
Pojam povratka svetog, koji је u sociologiji religije inaugurisao, pomalo 
spektakularno, Daniel Bel u svom memorijalnom predavanju posvecenom Hobhausu 
(Hobhaouse) 1977. godine, u narednom periodu pocinje siroko da se upotreЬljava u 
raspravama о dominantnim tendencijama u religUskim situacijama mnogih drustava tokom 
osme decenUe proslog veka. Povratak svetog Bel sagledava u kontekstu racionalistickog 
teorijskog koncepta. Mnogi sociolozi do polovine XIX veka ро Belovom misljenju (Bell, 
1986:8) religiji nisu davali neke prevelike sanse da prezivi, а granica njenog nestajanja 
ocrtavana је negde do pocetka XXI veka. Medu sociolozima Bel posebno postulira delo 
Brajana Vilsona te u kritici njegove sekularisticke paradigme kristalise svoju teorijsku 
poziciju. Svakako, dve njegove teorijske pretpostavke се imati znacajne implikacije na 
shvataje polozaja religije i svetog u drustvu. Prvu smo vec pomenuli а odnosi se na shvatanje 
kulture i religije kao odgovora na vecna pitanja ljudske egzistencije. ReligUa је «konstitutivni 
aspekt ljudskog iskustva zato sto predstavlja odgovor na egzistencijalne ugrozenosti 
(predicaments) koji su ricorsi ljudske kulture». Druga jeste ona о fundamentalnom 
teorijskom prilazu ljudskom drustvu : on kritikuje holisticki pristup koji drustvo posmatra kao 
neku vrstu organske celine - kao u funkcionalistickom ili marksistickom kljucu - pristupima 
koji su za njega potpuno beskorisni. Bel shvata ljudska drustva kao radikalno disjunktivna. 
Savremeno drustvo tako cine tri (suprotstavljene) celine: tehno-ekonomska, celina 
drustvenog poretka (politika) i (autonomna) celina kulture. Razdvajaju6i tako drustvo na tri 
77 
Doktorska disertacija 
nezavisne celine, Bel pristupa odredenju sekularizacije naizgled na nov nacin: dosadasnjem 
pojmu sekularizac~e se stavlja primedba da је nesretno i~abran pojam jer brka dva (razlicita) 
fenomena, drustveni i kulturni kao i dva sasvim razlicita, uzajamno nekongruentna procesa 
promene u nJima, institucionalne 1 kulturne. Tako је sekularizacija «opadanje 
institucionalnog autoriteta nad sferama javnog zivota, povlacenje u privatni svijet gdje 
religije imaju vlast samo nad svojim sljedbenicima а ne nad bilo kojom drugom sekcijom 
drustvenog poretka ili drustva» (Bell, 1986: 13). Spomenuli smo da је ovo Belovo odredenje 
sekularizacije naizgled novo posto se zaista malo razlikuje od svih onih odredenja 
sekularizacije koje naglasavaju privatisticki karakter savremene religioznosti . Ono sto је 
novina u Belovom shvatanju citave problematike (i sto је bilo podlozno kritikama),23 jeste 
razdvajanje jedinstvenog procesa sekularizacije na dva procesa: proces sekularizacije, pre 
svega pod delovanjem racionalizacije drustvenog zivota, zbiva se u tehno-ekonomskoj i sferi 
drustvenog poretka, ali se ne zbiva u sferi kulture. U sferi kulture se zbiva raztreznjenje ili 
profanacija. Dok је u tehno-ekonomskoj i politickoj strukturi pojmovni par sakralno i 
sekularno, za Bela u kulturi taj pojmovni par је sakralno i profano. Do profanacije u kulturi 
dovode tri medusobno isprepletene promene: jacanje nesputanog ega, prelazak od religije na 
ekspresivne umetnosti (poeziju, knjizevnost, muziku i slikarstvo) i sazrevanje svesti о 
nihilizmu. Profanacija vodi prema profanoj modernosti koja se suocava sa 
antiinstitucionalizmom, moralnom opustenoscu, nesputanim uzicima itd. , sto sve zajedno 
«stvara neizdrzive napetosti» ра otuda za Bela nema sumnje da се doci do povratka svetog i 
do nastajanja novih religijskih modaliteta (str. 27). То se tim pre moze ocekivati ako se uzme 
u obzir Belova sema kulturnih promena ро modelu kulturnog klatna: kad jedan oblik kulture 
iscrpi svoje mogucnosti, dolazi do zaokreta koji se ро njemu upravo desava sredinom 70-ih, 
ра se kulturno klatno njise prema ozivljavanju interesa prema religiji i svetom. Тај zaokret ро 
autoru, а sada vidimo da је to bilo prilicno prorocanski, vodi prema vracanju proslosti, 
traganju za tradic~om i kontinuitetom, vodi uskrsnucu secanja ( ovaj scenario kao da је pisan 
za film religijskih promena na Balkanu). Za Zapad autor predvida tri oblika nadolazece 
religije: moralizujuce religije, iskupljujuce relig~e i mitoloske i misticne religije (nacina 
misljenja) . 
Deterministicki okvir pomenutog zaokreta је slozen od spleta nekoliko znacajnih 
drustvenih promena oko kojih se sociolozi prilicno slazu kao dogadajima koji su 
paradigmaticno potvrdili promenu kako polozaja same religije i religijskih institucija u 
23 Na оvош шestu nесешо ulaziti н kriticki osvrt na Belov tekst. То је na prvoш шеstн нCinio «prozvani» 
Vilson dve godine kasnije, kao i Meri Daglas. Uz tekst Hrvoja Batinica citava rasprava se nasla i na naseш 
jezikн н casopisu Lica (Ьr . 7-10) iz 1986. godine. Моzешо toj raspravi pridodati i Dordevicev tekst u kоше se 
on nedvosшis1eno stav1ja na Vi1sonovн stranu (Dordevic, 1994: 19-21). 
78 
Doktorska disertacija 
drustvu tako i duhovnog stimunga u oЫasti ljudske svesti. Sa jedne strane na delu је 
zadoЬijanje politickog znacaja religijskih tradicija, а sa druge strane pomenute tradicije, 
najavljuju6i svoj povratak, deprivatizuju usvojena, sinkreticka verovanja i ponasanja sto su 
Ьitni elementi procesa desekularizacije religijskog zivota. Radi se о dogadajima koji su 
pokazali da religija nije izguЬila, tj . da је opet povratila potencijale da nadahnjuje velike, 
kolektivne napore ljudi za promenama koje se ticu same sustine njihovog politickog i 
religijskog zivota. Konkretno, to su slede6i dogadaji: 1. jacanje fundamentalizma u islamskim 
zemljama krajem 70-ih godina, najpre u liku iranske islamske revolucije а potom i u nizu 
islamskih politickih pokreta u drugim zemljama, zatim 2. promene religijske situacije i u nizu 
zapadnih zemalja, kao sto је na primer uspon hriscanskog konzervativizma u SAD ili jacanje 
. 
radikalnog hriscanstva u Latinskoj Americi, kao i promena strategije katolicanstva u Evropi 
od prilagodavanja modernom svetu prema reevangelizaciji tog istog sveta, posebno sa 
podsticajima koji su trebali da dodu od katolicanstva na Istoku; ponajvise od poljskog 
katolicanstva kao najdelotvornijeg uzora. U tom smislu kao sledeci vazan deterrninisticki 
okvir religijskog obrta svakako је 3. aktivna ili barem podrzavajuca uloga religije i crkve u 
rusenju komunistickog poretka u Srednjoj i Istocnoj Evropi krajem 80-ih i na tom temelju 
religijska situacija koja se moze opisati terminima radikalne deateizacije ovih drustava u 
procesu povratka ili priЫizavanja sirokih slojeva stanovnistva decenijama potiskivanoj i 
stigmatizovanoj religiji i crkvi. 
Dolazak islamskog religioznog vode ajatolaha Homeinija na vlast u Iranu, u pre toga 
jednu proverenu sekularnu zemlju, imao је snazan odjek u islamskom svetu koji se na 
Bliskom Istoku i u Severnoj Africi ionako borio sa dve medusobno suprotstavljene 
tendencije : prva је dolazila iz sekularizovane Evrope i zahtevala је makar ogranicenu 
sekularizaciju u dтZavnoj sferi, obrazovanju i u moralnim pitanjima (Ataturkova Turska pre 
svega,a onda i Tunis i Egipat donekle); i druga koja gromoglasno (Sudan) а ponegde i sa 
krvavim posledicama (na primer Alzir) trazi sveobuhvatnu islamsku definiciju citavog 
drustva, 24 i u kojoj se islam posmatra u svetlu veze ljudi sa trijumfalnom prosloscu а zahtevi 
za sekularizacijom drustvenog zivota shvataju se kao zavisnost, slabost i infiltracija 
kolonijalnog tudina (Martin, 1994: 127). 
Osporavanje sekularisticke paradigme u jednom drugom kraju sveta pocelo је sa 
budenjem hriscanskog duha u SAD-u tokom 70-ih godina proslog veka, narocito sredinom te 
decenije kada religija ispoljava i sasvim javna, politicka oCitovanja, na primer za vreme 
24 «Islaшski bunш 70-ih i 80-ih godina iznedrio је radikalne, ekstreшisticke religijsko-politicke organizacije 
kao sto su «Al Наша» i «Al Islaшia» u Egiptu, «An Nahda» u Tunisu, «Islaшski front spasa» u Alziru. Ne treba 
sшetnuti s нmа ni njilюve jednoшisljenike н Sudanu i Tшskoj , а takode i slicne organizacije u drugiш zешlјаша 
sveta (upor. Рябов, 1996:123). 
79 
Doktorska disertacija 
predsednicke kampanje uverenog baptiste Dzimija Kartera (Carter), kako u jednom svom 
kritickom osvrtu na savremene domete socioloske naukeistice Berger (2001 :24). U kontekst 
iste religiozne situacije u Americi ide i delovanje tzv. «rnoralne vecine» sa teznjom prema 
pridobijanju velikog broja Amerikanaca koji bi trebalo da podrze konzervativnu struju i uticaj 
u domenu javne politike u Americi. Zahtevi «rnoralne ve6ine» vladi su se odnosili na 
«vracanje molitve u skole, zabranu pornografije, stavljanje abortusa van zakona i stavljanje 
pod nadzor onoga sto su oni smatrali nemoralnim temema u masovnim medijima» (Koks, 
1994: 132). Ispoljava se visok nivo verovanja u boga kao i pripadnost verskim telima. Iako 
rnnogi sociolozi koji s pravom insistiraju na sadrzinskoj definiciji religUe nece zdravo za 
gotOVO prihvatiti siroko definisanu americku religioznost, kako se Cesto cini, jer U llJU SU 
utkani i rnnogi svetovni sastojci, bilo u oЬliku americke civilne religUe bilo u oЬliku 
americkog nacina zivota, ipak ostaje Cinjenica da primer Amerike predstavUa izuzetak u 
odnosu na Zapadnu Evropu gde је, kao pravilo, modernizacija vodila do guЬljenja drustvenog 
znacaja religije. I Latinska Amerika, tih godina prilicno nejedinstvena ро prodoru svetovnog 
ustrojstva drustva i mentaliteta (Urugvaj i Brazil kao polariteti), pruza primere politicke 
angazovanosti religUe. Radi se pre svega о saradnji i podrsci katolickog svestenstva 
buntovnim pokretima u Centralnoj Americi. Govori se о «katolickoj levici», 
«revolucionarnom hriscanstvu», «teologiji oslobodenja». Dolazak krajem 70-ih раре Jovana 
Pavla П u posetu jednom sekularizovanom megalopolisu, kakav је Meksiko Siti, simbolicno 
је najavio budenje tradicionalne religije kod miliona ljudi. Izranjajuci ispod sekularne 
koprene, oni su izrazavali poboznost revnosno klicu6i i pozdravljajuci papu i ucestvuju6i u 
svecanoj javnoj misi koju је on drzao i koja је budi receno bila, u jednoj dosledno sekularnoj 
dr.Zavi, protivzakonita (Koks, 1994.130). Postuliraju6i duЬlji znacaj ovog dogadaja od samo 
obicnog medijskog spektakla, Koks pise: «Ne samo sto prisustvujemo ponovnom 
ozivljavanju tradicionalne religije u svetu, ve6 ovo preporodenje ima jedan nesporni, iako jos 
neodredeni, politicki znacaj ... Ranih osamdesetih pocelo је da izgleda da је preporod religije, 
sa vaznim posledicama za politicki zivot, prisutan svuda. Stari svetovni grad vise nije bio ono 
sto је bio do tada. Dokazni materijal је ukazivao na uskrsnuce religUe, stavise i tradicionalno 
i teoloski pravoverne religije, i to sirom sveta. Izgledalo је da postoji preporod, i to takav koji 
se nije ogranicavao na hram ve6 је izlazio na barikade i koridore moci». Istina, on se takode 
samokriticki pita: «Је li to nesto vise od cinicne zloupotrebe religije za tude сЩеvе? Ako је to 
iskreno duhovno uzbudenje, zasto је poprimilo takav udarni politicki polozaj, i zasto su 
politicki stavovi tako disparatni - revolucionarni u Latinskoj Americi; demokratski u 
Poljskoj, izmesani u SAD?» (Koks, 1994:133). 
80 
Doktorska disertacija 
Cak i u Evropi, centru procesa sekularizacije, pocetkom 80-ih godina religija i crkva 
pocinju da se javljaju u javnom domenu sa sve ocitijim politickim pretenzijama. I katolicka i 
protestantske crkve dizu svoj glas protiv nuklearnog naoruzanja, kao i protiv zagadenja 
covekove okoline potencirajuci na taj naCin ne samo svoju savremenost nego i javni 
angazman oko krucijalnih pitanja i proЫema modernog sveta. U to vreme, ili nesto kasnije, i 
u komunistickim zemljama religija pocinje da preuzima sve vise javnu ulogu, najpre u 
Poljskoj u kojoj је opoziciono udruzenje radnika «Solidarnost» sa Lehom Valenskom na celu 
iskazivalo svoj politicki bunt prema komunistickom totalitarizmu i preko tradicionalne 
religUske ikonografije, potom u DR Nemackoj, ра u SSSR-u gde tradicionalno pravoslavlje 
poCinje da se budi nakon vise od pola veka progona i potpune skrajnutosti od socijalistickog 
drustva. I najzad na prostorima bivse Jugoslavije u 80-im, а pogotovo u 90-im godinama 
tokom rata silno raste (bez obzira na konfesiju) javna, preciznije politicka upotreb~ivost 
religije, ali i smirivanje u religiji nakon identitetskih lutanja kroz Citav taj krizni period za 
koji ni danas ne bismo mogli reci da је samo daleka uspomena. 
Istine radi, ima autora koji nabrojane uzroke religijskog obrta posmatraju iz jednog 
drugog ugla, koji onda daje mogucnost da se ne bude tako jednoznacan u neproЫematicnosti 
navedenog obrta, ili da se bar bude vise precizan. Tako Jakov Jukic (1997:408), navodeCi 
uzroke koji dovode u pitanje epohalni proces sekularizacije, konstantuje kako је hriscanski 
konzervativizam 80-ih porazen na izborima u SAD, а sto se tice jacanja islamskog 
fundamentalizma i postkomunistickog religUskog revivalizma, u njima zapravo istinska 
sekularizacija nUe ni pocela ра religija igra samo politicku ulogu, koju је i pre toga igrala. 
Medutim, mnogo је vise autora koji u navedenim drustvenim dogadajima od sredine 70-ih 
vide religiju koja, priredujuci svoj povratak, ozbiljno dovodi sekularisticku tezu u pitanje, ili 
је kulturno-geografski sazima i ogranicava na Evropu ili cak samo Zapadnu Evropu kako је 
pravovremeno u domacoj sociologiji istakao Dragoljub Dordevic (1995: 15-16) na primeru 
jednog od «pravovernih» zagovornika sekularisticke paradigme Pitera Bergera а onda i 
Dejvida Martina. Berger (200 1 :23-24) ukratko obrazlaze neke bitne teze sekularisticke 
paradigme medu njima i onu о nuznoj posledici modernizacije - opadanju znacaja religije 
kako u smislu drustvenih institucija tako i u srnislu individualne svesti. Ali ta teorija nikada 
nije bila empirijski potvrdena i njena osporavanja krajem 70-ih postajuCi zestoka stavila su 
njene zagovornike u nezgodnu situaciju da teoriju koriguju izvesnim kulturno-geografskim 
ogranicenjem, tako da је ona «Ьila kao sto i danas jeste, tacna za jedan deo sveta, Evropu, 
nekoliko izdvojenih teritorija i malobroje, evropski obrazovane intelektualce sirom sveta. 
Ostatak covecanstva је isto onako duboko religiozan kao i ranUe, verovatno cak i vise nego 
sto је to Ьiо pocetkom veka». Razloge promasaja sociologa da objektivno predstave 
81 
Doktorska disertacija 
religUsku situacUu u svetu autor vidi ne samo u ideoloskim uverenjima sociologa vec i u 
njihovoj uskogrudosti: sociolozi ne poznaju dobro «ostatak sveta» posto zaista zive u 
sekularizovanim sredinama daleko od verovanja i religijske prakse. 
Dejvid Martin (1994:123-128) priznaje snazan tok sekularizacije u Zapadnoj Evropi u 
svetlu nekih specificnih okolnosti kao sto је sukob crkve i prosvetiteljstva, kidanje organske 
zajednice (urbanizacija) i pojava megalopolisa. Medutim, cak i u tim okolnostima neke 
nacionalne zajednice ili podzajednice koje trpe tudu i spoljasnju vlast (Poljska, Irska, Baskija, 
FlandrUa, Slovacka, Нrvatska (?) i Bretanja, potom migracione muslimanske zajednice u 
savremenoj Evropi) nalaze svoj izvor i identitet u istorijskoj veri ра је njihova religioznost 
primetno vitalnija nego bilo gde drugde. Konstantujuci kako Evropa nije centar sveta i 
istrazujuci religUsku situaciju u Severnoj i Latinskoj Americi i islamskom Bliskom Istoku 
kao i Severnoj Africi, Martin pokazuje kako је u tim oЫastima religijska dinamika unekoliko 
razliCita od evropskog iskustva i evropskog obrasca religijskih promena te dolazi na ideju о 
potrebi fundamentalnog suzavanja vazenja sekularisticke paradigme na Evropu, gde <~е 
socioloski model sekularizacije kreiran i mozda zato tu i pripada». 
Empirijska evidencija о religijskoj situaciji od kraja 70-ih do 90-ih godina proslog 
veka u Evropi i u svetu daje argumente za ambivalentne zakljucke uz potrebu preciziranja 
lokalnih specificnosti od zemlje do zemlje. Na osnovu te evidencije moguce је izvuci 
zakljucke koji upucuju na proces sekularizacije: na primer u pomenutim decenijama је 
uoceno da se broj religioznih smanjuje i da opada tradicionalna poboznost u Evropi; da se 
javljaju novi oЫici netradicionalnih verovanja, narocito kod mladih; da se veliki broj 
samodeklarisanih vernika ne moli ili da se vrlo malo moli; da se verovanje sve vise 
individualizuje; da crkvena angazovanost opada, narocito kod mladih uz konstataciju velikih 
podrucnih razlika; da postoji nedostatak i starenje svestenstva u nekim zemljama Zapadne i 
lstocne Evrope; da vecina evropskih mladih odobrava razvod braka i eutanazUu, da broj 
prakticnih vernika opada itd. (Kerkofs, 1994: 198-203). Medutim, neki podaci iz istih 
istrazivanja25 takode pokazuju da је religijska situacija u Evropi ipak daleko od takvih 
sekularizujucih ucinaka koji bi sugerisali zakljucak о njenoj sustinskoj nevitalnosti. U odnosu 
na sedamdesete godine mogu se uociti izvesni desekularizuju6i elementi i u sekularizovanoj 
Evropi. U njoj se skoro 77% ispitanika konfesionalno izjasnjava, а u Poljskoj na pпmer 
takvih је 97%. Isto tako veliki broj ispitanika izrazava zelju da ucestvuje u nekim 
neizostavno vaznim obredima tradicionalne religije kao sto su krstenje, vencanje i crkvena 
sahrana. Na nivou Evrope takav odnos prema pomenutim obredima izrazava premocna 
25 Radi se о istrazivanjima koje је obradila evropska ustanova European Valeu System Study Group (EVSSG) i 
sprovela u saradnji sa нniverzitetima i specijalizovanim institнtima н dva navrata, 1981. i 1990-1992. godine. 
Ovim drugim istrazivanjem pored zemalja Zapadne Evrope obнl1vacene su i neke zemlje Istocne Evrope. 
82 
Doktorska disertacija 
dvotre6inska ve6ina ispitanika. Sto se vera u boga tice i licne religijske samodeklaracije na 
evropskom kontinentu slede6a tabela jasno pokazuje da је u navedenim domenima religija 
vitalna pojava. 
Tabela 1. Vera и boga i religijska samodeklaracija и nekim evropskim zemljama 1990.(и%). 
Indikator rel./ zemlja Evropa Poljska Spanija Belgija Svedska 
Vera u boga 70,5 94,6 80,7 63,0 45,2 
Rel. samoidentifikacija 61,0 90,0 63,0 61,0 31,0 
v • lzvor: Tabela konstrшsana saziШanJeш dve tabele 1z Kerkofs, 1994:199. 
I na svetskom nivou religUa se moze, prema nekim pokazateljima, okarakterisati u 
terminima prisu; nosti, neproЬlematicnosti i zilavosti, cak i na naCin da americka religijska 
situacija sada postaje pravilo а evropska sekularna kultura izuzetak. Tako na primer velecasni 
Endrju Grili (Greeley, 1996) izvestavaju6i о rezultatima jednog svetskog istrazivanja religije 
iz 1991. godine konstantuje da је vera u boga ve6inska pojava u nizu zemalja: najvise ljudi u 
boga veruje u SAD i Irskoj, 9 od 1 О ispitanika, u Italiji i Austriji 8 od 1 О ispitanika veruje u 
boga, u Izraelu, Velikoj Britaniji i Novom Zelandu vise od 2/3 ispitanika. Redovno 
pohadanje crkvenih obreda (2-3 puta mesecno) је ve6inska pojava u Irskoj i Poljskoj , а 
polovicna u SAD i Italiji. Svakodnevna molitva је kod ispitanika zastupljena u Irskoj u 57% 
slucajeva, u Americi u 44%, Madarskoj 27% itd. 
Kako vidimo, do sada pomenuta iskustvena evidencija pruza mogu6nost za 
nejednoznacne zakljucke о savremenoj religijskog situaciji razvijenih evropskih drustava, od 
direktnih sekularizuju6ih do ociglednih desekularizauju6ih ishoda. Nedoumica је manja kad 
su u pitanju postsocijalisticke zemlje, kao sto su i zemlje proizasle iz raspada bivse 
Jugoslavije i bivseg Sovjetskog Saveza, gde је povratak ili priblizavanje religiji ocitiji, tim 
pre posto se radi о zemljama koje su pre petnaest-dvadeset godina startovale sa pozicija vrlo 
niskih skorova religioznosti, bilo u domenu verovanja bilo u domenu jako erodiranog 
religioznog ponasanja. Mozda је zato u shvatanju savremene religijske situacije plodniji 
ekspikativni pristup kojim se dva oprecna procesa, proces sekularizaicije i proces 
desekularizacije, posvetovljenje i sakralizacija, ne posmatraju kao iskljucuju6i procesi. Otuda 
nije toliko vazno da li se u savremenim religijskim promenama radi о budenju religioznog ili 
povratku svetog, ili о povratku i budenju i jednog i drugog, koliko је vazno shvatanje religije, 
religioznosti i svetog kao stalno prisutnih pojava, pojava koje menjaju oblik, ulogu i polozaj 
u dinamicnom, savremenom svetu. Tako i Jakov Juki6 (1997:410-411) pristaje uz stanoviste 
da pomenuti procesi paralelno, zajedno postoje i razvijaju se а ne iskljucuju se i da bas 
sekularizacija rada religUu: jednom, kao poseban tip postmoderne, individualne, privatne 
religije (isto tako i Koks, 1994: 129), koja је sa sekularizacijom kompatibilna, stavise, i jedna 
83 
Doktor·ska disertacija 
i druga su izdanci savremene civilizacije u kojoj dakle, postoje siroka podrucja svetovnosti 
ali i «nove» religioznosti; drugi put eskalacija sekularizacUe i svetovnosti koja је bila «pocela 
prazniti svet od znacenja i svrhe, stvarajuCi duhovnu pustos, u kojoj је svaki duЬlji srnisao 
росео zarnirati» (Juki6, 1997:214), izazivala је reakciju u vidu potrebe zadovoljavanja 
religiozne gladi ljudi,26 ne samo u sirokom rasponu iskustava povezanih sa tzv. novom 
religioznoscu, u isto vreme predhriscanskom i postsvetovnom, eklekticnom i sinkretickom 
tvorevinom davno ve6 zaboravljenih arhaicnih religija, magUa i dalekoistocnih duhovnih 
tvorevina, ve6 iskustava povezanih i sa tradicionalnim religUama, medu njima i 
hriscanstvom. Drugo је pitanje naravno, koliko su tradicionalne religUe i crkve bile spremne 
da delotvorno odgovore na neocekivani talas iskazivane potrebe za religioznoscu u vremenu 
svetovnosti, kao i na zahteve koji su se ticali preuzimanja javnih uloga u socijalnom sistemu, 
bilo u vidи nadahnjivanja politickog revolta Ьilo u vidи legitimacije nacionalnih zahteva, pre 
svega na Balkanи . Radi se dakle, о procesu koji repolitizиje i deprivatizuje tradicionalne 
religijske sadrzaje ра Hoze Kazanova (Casanova) na tom tragи sredinom 90-ih tvrdi kako 
vise ne stoji shvatanje sekularizacUe ni kao privatizacije religije ni kao opadanje religUskih 
verovanja i prakse ve6 samo kao diferencijacije, posto је izdvajanje sekиlarnog podrucja od 
religijskih institиcija i religijskih norrni i dalje opsti strukturalni trend а na teorUskom nivoи 
plodan eksplikativni koncept savremenih religijskih promena. 
U sazetkи dosadasnjeg razmatranja о savremerum religijskim promenama 
posmatranih i и kontekstи opstedrustvenih, epohalnih promena koje sи zapadna drustva 
vodila ka modernizaciji, mogи se izvuCi neki najopstiji zakljиcci koji, iako su razlicita 
drustva davala razlicite odgovore, medи njima i religijske, na drustvene i egzistencijalne 
иpite svog vremena, ipak ocrtavajи izvesna zajednicka svojstva. U nasoj sociologUi religije 
Jelena Dordevi6 (2001 :55-56) pomenиte promene vidi najpre kao а) odgovore, reagovanja, 
svrstana sa stanovista formalne organizovanosti na dva medиsobno razliCita podrucja: 
reakcije Cije sи posledice и kontekstи krize moderniteta i sekиlarne kиlture jacanje 
institиcionalizovanih, tradicionatnih retigUskih izraza, ali i jacanje, cak Ьијаnје гeligijskih i 
parareligijskih, и principи ozvanicenih pokreta kao i alternativnih religijskih institиcija sa 
jedne strane, i sa one potpиno sиprotne strane, jacanje nevidljive, neistintиcionalizovane 
religioznosti, shvacene ne samo kao jacanje «sиbjektivne», licne, institиcionalno 
neisposredovane hriscanske religioznosti nego i kao jacanje nevidljive, ali nehriscanske 
26 Та cudna pojava religiozne gladi u vremenu svetovne zasicenosti ozЬiljno prema Jukicu dovodi н pitanje 
zakljucak о sekularizaciji kao dogadaju epohalnih, svetskih razmera i ozЬiljno slaЬi oficijelnu teoriju о 
apsolutnosti tog svetskog procesa. Ponesen religijskom sitнacijom 80-ih, kao i pocetkom 90-ih na podrucju 
bivse Jugoslavije, aнtor kao da ograniciva ili cak ponistava sopstveno ranije izrazeno stanoviste о sekнlarizaciji 
kao svetskoш procesu. Ipak, uvid u slozeпo delo ovog sociologa (fenoшenologa) religije svodoci da se on cesce 
о sekнlarizaciji izrazavao kao о svetskoш procesн negн sto јп је radikalno dovodio н pitanje. 
84 
Doktorska disertacija 
religioznosti u sarenilu mnostva difuznih religijskih izraza i pokreta koje autorka objedinjuje 
u terminu New Age religije (religije Novog doba). 27 Jacanje religioznosti u ovim oЫicima u 
savremenom, pluralistickom i individualistickom drustvu autorka objasnjava covekovom 
teznjom za zajednistvom i pripadnoscu grupi koja se sada ne moze vise zadovoljiti na nivou 
globalnog drustva, jer nema celovite slike sveta niti obaveznih nadsvodujucih vrednosti, vec 
samo na lokalnom nivou u tzv. parcijalnim grupama medu koje svakako spadaju oficijelne i 
neoficijelne religijske grupe; Ь) drugu vrstu odgovora autorka vidi u jacanju religijskog 
fundamentalizma u zernljama treceg sveta, а posebno u postkomunistickim zeinljama, kao 
reakcije na proces globalizacije, tj . specificnije receno na proces modernizacije ро zapadnom 
obrascu. Sazeto receno, radi se zapravo о trostrukoj reakciji: «na proces homogenizacije 
kulture, globalizacije i politickog usmeravanja iz jednog centra moci» (Ј . Dordevic, 
2000:266). Odatle tradicionalno ukorenjene religije kao sto је na pпmer pravoslavlje u 
postkomunistickim zemUama (u Rusiji i Srbiji na primer), u nevidljivim religUama vide 
veliku opasnost koja preti da homogenizuje kulturu na svetskom nivou ponistavajuCi tako, 
svojim ekumenizmom (univerzalizmom), poduprtim pri tome jos kapitalom i globalnom 
medijskom promocijom, nacionalno-konfesionalni identitet i svaku diversifikaciju uopste. 
Do sada smo religUske promene, pre svega sa vazenjem za zapadnoevorpski kulturni 
milje, sagledali preko dva, naizgled radikalno suprotstvljena pojma i procesa: sekularizacije i 
desekularizacije. Ostaje nam da, pre nego sto predemo na analizu religijskih promena i 
analizu savremene religijske situacije u Jugoslaviji i Rusiji, ocrtamo jos jedan pojam od 
vitalne vaznosti za tu analizu, pojam tranzicUe, koji se pocetno moze odrediti kao odredeno 
stanje drustva i neki period u kome postkomunisticka drustva svoj socio-kulturni milje treba 
da prilagode uzusima gradanskog drustva. Ako taj isti period pokusamo da vrednosno 
neutralno situiramo, onda tranziciju mozemo odrediti i kao vreme nakon urusavanja jednog 
globalnog tipa i projekta drustva koje ispunjavaju odredeni drustveni dogadaji ( ekonomski 
prvenstveno, ali ne i iskljuCivo) bez da unapred znamo da oni nuzno, sporije ili brze, direktno 
vode postkomunisticka drustva u okrilje kapitalistickog, gradanskog drustva. Otuda, u 
odsustvu jedinstvenog i opsteprihvacenog odredenja tranzicije, oprez naucniku nalaze da је 
metodoloski ispravnije ovaj proces posmatrati u svetlu mogucih viseznacnih ishoda, kao sto 
sugerise i naslov sledeceg pododeljka ovog rada. 
27 Iako је Dragoljub Dordevic jos od sredine 80-ih upozoravao na potrebu da se i kod nas socioloski 
teшatizacUu neinstitucionalizovani oЫici religioznosti, navedeni clanak Jelene Dordevic је prvi za koji znaш н 
nasoj sociologiji religije koji na diskurzivan naCin prilazi navedenoj savreшenoj proЫeшatici. 
85 
Doktot·ska disertacija 
3. Religijske promene: proces tranzicije u postsocijalizmu- od 
optimisticke jednoznacnosti do slozenih viseznacnih ishoda28 
Savremene religijske promene u Jugoslaviji i Rusiji koje su isle prema sve oCitijoj 
revitalizaciji religijskih vrednosti, religUskog ponasanja i afirmisanja religUe kao vazne javne 
ustanove, kao i u drugim postsocijalistickim zemljama, tesko se mogu razumeti ako se 
prenebregne kontekst slozenog i mukotrpnog procesa tranzicije u njima. Nakon vise od jedne 
decenije od urusavanja socijalizma u zemljama Srednje, Istocne Evrope i Balkana, danas је, 
posle toliko dugog iskustva tranzicije u navedenim zemljama, jedna konstatacija pored 
brojnih nesuglasica ipak opsteprihvacena: tranzicija је epohalan, ali i neizvestan, involutivan, 
slozen, nejednosmeran, viseznacan, divergentan proces sustinskih ekonomskih, politickih, ра 
i religijskih (kulturnih) promena - jednom reci proces drustvenih promena koji podrazumeva 
na globalnom nivou, ро preovladujucem misljenju kako naucnika tako i politicara, postepeni 
prelaz iz socijalistickog drustvenog ustrojstva koje karakterise u politici monopol jedne 
partije i represija nad svim ostalim grupama u drustvu, u ekonomiji tzv. dirigovana, 
komandna privreda а u kulturi marksisticka ideologija, u moderno kapitalisticko drustvo, 
koje opet u politici karakterise model parlametarne demokratije, u ekonomiji model tгZista а 
u kulturi kulturni pluralizam.Tranzicija је slozen i protivurecan proces u kojem manje 
razvijeno drustvo prelazi iz <~ednog stagnantnog, nedemokratskog, siromasnog drustva u 
dinamicno, demokratsko i, kako bi se to na najvisem mestu reklo, bogato drustvo . I radi se о 
ambivalenciji, spletu zelja, nejednakih snaga i postupaka ponekad u uzajarnnom sukobu. А 
radi se opet i о ambiciji da se drustvo brzo iz temelja promeni i racionalno uredi» 
(Bogdanovic, 1997:378). 
Istina, na uzim nivoima posmatranja tranzicija se razlicito odreduje, а ta se razlika 
oCituje kako u diferenciranim pristupima autora tako i u razlicitim sadrzajima koji se 
tranziciji pripisuju. Ма kako da se tranzicija terminoloski oznacavala, kao prelaz, promena ili 
transformacija, ona nije jednoznacna pojava.Tako tranzicija moze znaciti: а) za liЬelarne 
teoreticare vec pomenuti prelaz prema kapitalistickom drustvu u koje se dolazi 
nezaobilaznom privatizacij om; Ь) za druge teorieticare tranzicij а ј е relativno trajno stanj е 
postsocUalistickog sistema koji se odlikuje pluralizmom i ravnopravnoscu oЬlika svojine uz 
tгZisni naCin privredivanja; с) za neke druge teoreticare tranzicija је proces koji se ne odnosi 
samo na tzv. postsocijalisticka drustva, nego i na razvijena kapitalisticka drustva koja prelaze 
28 Tretiranje aktuelnog stanja tranzicije kao nejednoznacne pojave i sa mogucnostima razlicitih krajnjih ishoda, 
sto se u podnaslovu ovog rada direktno naznacuje, шoram priznati, pod znatniш је uticajem Vrcanovog teksta 
(200 1 ), шаdа i mnogi drugi, naroCito socioloski tekstovi о tranziciji ovakav pristup u potpпnosti opravdavaju 
(na priшer Bogdanovic, 2000). 
86 
Doktorsl<a disertacija 
ka postindustrijskom, informatickom drustvu (Bujisic, 1995). MoZda је shvatanje tranzicije 
kao tehnickog terrnina rnnogo primerenije slozenosti, nejednoznacnosti i protivurecnosti 
ovog procesa, posto na taj nacin izbegavamo da proces koji је u toku vidimo u kontekstu 
neke nove filozofije istorije kao poznat, konacan ishod te unapred utvrdeno i pozeljno 
odrediste. Као tehnicki, neutralan terrnin tranzicija bi se naprosto samo odnosila na osnovne 
proЫeme promene (transformacije)29 postsocijalistickih drustava (Novakovic, 1997:324; 
1997а:454), а ne na jedan celovit teorijski manje-vise eksplicitno definisan socioloski 
koncept . 
Viseznacnost ovog poJma upravo upucuje na oprez kod iskazivanja previse 
optimistickih ocekivanja od ovog procesa kad se on posmatra kao pravolinijski proces koji, 
vodeci sigurno u kapitalisticko drustvo, vodi zapravo prema sre6i i Ыagostanju miliona ljudi 
koji su tim procesom zahvaceni. Doduse, tesko је prenebregnuti cinjenicu da је proces 
tranzicije, zapocet simbolickim znacenjem pada Berlinskog zida, imao kod ogrornne veCine 
ljudi bas ovo znacenje. Realnije је, medutim, pretpostaviti da su mogucnosti ukorenjivanja 
kapitalizma i demokratskog drustva u sva postsocijalisticka drustva male. То znaci da се 
samo neka postsocijalisticka drustva u pokusaju postsocijalisticke modernizacije uspeti sto 
urnnogome zavisi od mnogih faktora ekonomske, politicke, istorijske i kulturne prirode. 
Stoga u nekima od postsocijalistickih drustava, kao i u zemljama u kojima jos uvek proces 
modernizacije traje, treba ocekivati i reakcije: «Tada се iz rusevina dva puta neuspele 
modernizacije, od Indije do Magreba, od Rusije do Brazila poceti da napreduju 
fundamentalisticke ideologUe» (Sorman, 1997: 11). Vec samo iskustvo postsocijalisticke 
tranzicije, koje svakako nije istovetno za sve zemlje, pokazalo је da su pocetna ideoloska, 
euforicna i optimisticka ocekivanja bila nerealna, posto se nekriticki ocekivalo da се prosto 
padom jednog globalnog, socijalistickog sistema demokratija izrasti sama ро sebi, ali niko 
nije ocekivao krvave sukobe koji su uskoro masovno usledili u bivsoj Jugoslaviji i 
sporadicnUe u bivsem Sovjetskom Savezu (Golubovic, 1995 :20), donevsi sa sobom 
relevantnost religijskog faktora u tom stepenu kakav se nije video od zavrsetka П svetskog 
rata. Da su se pocetna euforicna ocekivanja od tranzicije uskoro pokazala samo kao jedan 
29 U ruskoj drustvenoj stvamosti i naнcnoj (socioloskoj) literatшi najcesce se nailazi na ovaj tem1in u znacenju 
aktuelnog procesa koji se odigrava u zemljama bivseg socijalizma. Ро nekim sociolozima to је istovremeno i 
najadekvatniji (najmanje «vektorski» opterecen pojam), primeren ruskoj drustvenoj stvarnosti tzv. «dinaшickog 
lыosa», ро сепш se «savreшeпo rusko drustvo razlikuje od stabilпog drustva u transforшaciji koje karakterise 
progresivna ekonomija i stabilan socio-politicki sistem» (Ядов,2001). Za navedeni proces upotreЫjava se 
takode i termin prelazni period (переходный период). Medutiш, kako u шisljenjima van nauke tako i u 
sociologiji postoje krajnje divergentne (cesto i ideoloske) opste ocene ovog procesa. «Ako је za jedne 
transforшacija pozitivan proces koji treba svojski podrzati i u kоше dojucerasnje zemlje socijalizшa treba da se 
vrate н red norшalnih zemalja koje efektivno razvijaju deшokratska, gradanska drustva, drugi pak роsшаtајн 
transformaciju kao negativan, destruktivan proces, нvezen iz vana (sa Zapada) koji vodi kolapsu ekonomije, 
drustvenog poretka i dнhovne osnove ovih drustava» (Голенкова, 1998:77). 
87 
Doktorska disertacija 
veliki san, postali su svesш ne samo strucnjaci koji se tranzicijom bave nego i mnogi ljudi 
koji u svom svakodnevlju nisu mogli konstatovati tako dugo ocekivani boljitak. «Ocekivano 
brzo ukljuCivanje u Evropu bivsih socijalistickih zemalja, zasnovano na uniformnosti 
institucija i jedinstvenoj trzisnoj privredi pokazuje se vec danas kao lep san koji је zamenila 
kosmarna stvarnost .. . Tada otvoren horizont ocekivanja (simbolicki predstavljen rusenjem 
Berlinskog zida) ubrzo је zatvoren sivilom svakodnevnice: umesto u carstvo parlamentarne 
demokratije gradani postsocijalistickih zemalja su se nasli u vrtlogu ekonomske bede, 
socUalnih sukoba i nacionalnih strasti» (Subotic, 1991 ). Кrajem 90-ih niko u nauci ne gleda 
na tranziciju sa previse odusevljenja posto ga stvarnost, naroCito nekih, tranzicionih drustava 
ozbiljno upozorava na njihove gotovo nesavladive proЬleme, koji nisu samo ekonomske 
prirode. Ti problemi upucuju na zakljucak kako se sada radi о problernima koji dozvoljavaju 
da se govori о tranzicionoj krizi, recesiji, cak patologiji i regresu u odnosu na vec dostignuti 
standard bivseg socUalistickog drustva, ili nesto pesirnisticnije kada se о tranziciji govori na 
iskustvu ruske tranzicije koja se definise i kao «tranzicUa prema tranziciji» ili pak jos 
pesirnirnisticnije kada se u ruskoj tranziciji vidi «haos kao stalno stanje» (Sorman, 1997:52). 
Za Jugoslaviju se sasvim sigurno moze reCi da је uistinu tranzicija zapocela tek sasvim od 
skora (posle oktobra 2000. godine) а ne krajem 80-ih kako se predstavljalo posto је dugo 
tranzicija bila samo prelaz «iz istog u manje-vise isto, primera radi, jednog autoritarnog 
sistema u drugu vrstu tog sistema, ali i kretanj(a) iz loseg u gore» (Vidojevic, 1997: 15). Tako 
је za Zorana Vidojevica diskontinuitet socijalistickog i postsocija:listickog drustva daleko 
rnanje radikalan nego sto se obicno prikazuje а promene su bile vise prividne nego stvarne.З0 
Nezaobilazan i najopstiji kontekst religijskih promena u Jugoslaviji i Rusiji, zapocetih 
sredinorn 80-ih, је kontekst tranzicije u kome ranije tek ispoljene tendencije u promeni 
religijske situacije dostizu svoju, kako se danas pomodno uobicajilo da kaZ:e, transparentnost. 
Tokom tranzicije iz marginalnosti i iskljucenosti iz javnog zivota izlazi religija uopste, а 
posebno konvencionalna religija i crkva, te u bremenitim tranzicijskim dogadanjima postaje 
jedna od najvaznijih drustvenih institucija sa nizom uloga od onih vaznih za drustveni sistem 
do onih vaznih za pojedinca koji se nenadano nasao u kosmarnoj stvarnosti iz koje nUe tako 
30 Dok је н nekiш drugiш postkomнnistickiш zешlјаша do kraja 80-ih postojao globalni sнkob izmedu 
konшnisticke partije i drustva (Poljska, Cehoslovacka, DR Nemacka na priшer) koji је plisanoш ili nasilnom 
revolнcijoш (kao u Ruшuniji) doveo do dekonstrнkcije socijalistickog sistema, u Drugoj Jugoslaviji sнkob se 
odvijao izшedu repuЬlickih frakcija vladajuce koшunisticke partije koje su iшale cvrsu podrsku naroda u 
odgovarajнCiш repuЬlikaшa (Goati, 1998:202). Srbija је u tош sшislu potpuno specificna, kako u odnosu na 
druge, otcepljene od Druge Jugoslavije, novonastale drzave, tako i u odnosu na druge postkoшunisticke zemlje. 
Posle pada Berlinskog zida u SrЬiji se ucvscuje vladajuca strнktura koja је u potpнnosti proizasla, kadrovskim 
obnavljanjem posle antiЬiroktatske i nacionalistiCke revolucije, iz koшнnisticke partije koja је sашо proшenila 
ime (Perovic, 1998: 148). Tranzicija koja је pod pomenнtom vladajнcoш strнkturoш sprovodenja toliko је Ьila 
«puzeca» i okrenuta interesiшa vladajнce nomenklature da је sasviш opravdano dovesti u pitanje taj period kao 
vreme postsocijalisticke tranzicije (Vнkovic, 1996). 
88 
Doktorska disertacija 
lako bilo izaCi а jos teze racionalno је objasniti. Karakterizacija procesa postsocijalisticke 
transformacije kao procesa sa ogromnim teskocama, pre svega u ekonomskom domenu, sto 
ima znacajne imlikacije i na politicku i kulturnu sferu, vrlo је vazna u razumevanjи procesa 
tzv. desekиlarizacije, revitalizacije i renesanse religioznosti i religijsko-crkvenog kompleksa 
и prethodnoj deceniji и svim postsocijalistickim drustvima, ра i u jugoslovenskom i ruskom. 
Dakako, pomenиti proces desekularizacije sigurno nije иniforman, bilo da se sagledava na 
nivoи komparacije postsocijalistickih drustava bilo и njima sarnima posto pretpostavlja 
mnogobrojne specificnosti za pojedine konfesije koje sи uslovljene ne samo savremenom 
tranzicijskom sitиacijom nego i razlicitim istorijskim, drustvenim i duhovnim nasledem. 
Matricи bitnih tranzicijskih okvira u kojima se menja dotadasnji polozaj religije i crkve и 
drustvu mogli ьfsmo odrediti kao drustvenи krizu, koja se prema tome, moze specifikovati 
na sledeci nacin: 
а) krizna matrica и socijalistickoj bivsoj Jиgoslaviji i SSSR-и moze se najpre odrediti kao 
ekonomska kriza mnogo ranije zapoceta ali do kraja 80-ih neokoncana. U 90-im ekonomska 
kriza se jos i perpetuirala donoseCi sa sobom bedu, odsиstvo perspektive i poljuljani smisao 
zivota; 
Ь) sa ekonomskom је bitno povezana i politicka kriza koja dovodi do propasti оЬе federacije i 
do napetosti koje na prostoru Jugoslavije sиstinski odreduju tranziciju kao retrogradan proces 
и krvavim ratnim sиkobima na znatnom delи teritorije bivse jugoslovenske federacije. 
Dogadaji oko politicke krize vidno reafirrnisи nacijи i nacionalno, tako da se moze govoriti о 
etnifikaciji politike i kulturnoj hegemoniji nacionalizma. Religija i crkva и toj sitиaciji, 
neodvojive od nacionalnog, izlazи se, sa velikim sansama, opasnosti da Ьиdи 
instrumentalizovane od strane politike, na taj naCin upadajиCi u teskи ambivalentnost da је 
sopstvena revitalizacija svakako dobro dosla posle «sиsnih decenija» komunizma, ali da se 
ona najvise dugиje иpravo procesima koji stoje izvan okvira logike samostalne, иnиtrasnje 
religijske obnove koja bi izvirala iz same srzi religije i individualne dиhovne potrebe vernika. 
Takva ambivalentnost ne rada samo rascepe и samoj (pravoslavnoj) crkvi vec i kod ljиdi 
izvan crkve: jedni smatrajи da је zadatak religije i crkve da nacionalno podиpire i stiti makar 
i kroz opravdanje «odbrambenog» rata, а drugi da se na taj nacin. crkva иdаlјије od svoje 
prave misije i da pada и filetizam; 
с) ekonomska i politicka kriza nadopunjene sи jos jednom, sa nJima blisko povezanom, 
identitetskom krizom i postsocijalistickom normativnom dekonstrukcijom, podstaknиtom 
иrusavanjem dugo vladajuceg politickog sistema i njemи odgovarjuceg sistema vrednosti i 
normi и kome bas nije bilo mesta ni za religiju ni za nacijи, iako sи one istorijski nepobitno 
bile vezane za narode Ьivse Jиgoslavije i Sovjetskog Saveza. Istina, nisи sve socijalne 
89 
Doktorska disertacija 
vrednosti ranijeg sistema odmah izvetrele iz javnog nmenja, nego su se, sto је i normalno, jos 
dugo zadrzale u njemu. Ali nmoge vrednosti nisu vise bile opsteprihvacene: decenijama 
sireno bratstvo i jedinstvo naroda i narodnosti bivse Jugoslavije zacas se istopilo i to na 
najbrutalniji nacin. Ateizam, nekada dorninantan i pouzdan legitimator socijalisticke kulture, 
danas tako mali broj ljudi javno priznaje а jos ga se manji broj u svom zivotu pridгZava, da se 
Cini kako је sa religUom iz komunistickog perioda samo zamenio drustvenu poziciju. Кriza 
identiteta nije mogla u nedogled da traje. Ne bez politicke instrumentalizacije (i medUske kao 
najdelotvornUe) kolektivisticki zanos s pocetka 90-ih prigraЫjuje nove vrednosti koje 
zamenjuju kao legitimacijski okvir stare. Najvaznije od tih vrednosti su zacelo bile kao i 
stare, kolektivisticke vrednosti, ali ovaj put ne kolektivisticke vrednosti proleterskog 
internacionalizma vec vrednosti nacije, samostalne drzave, tradicionalne religije i crkve; 
d) odatle i cetvrti tranzicijski okvir religijskih promena viden u sukobima izmedu 
tradicionalizma i modernizma koji i danas traju kristalizovani ne samo kroz nametanja i 
uticaje koji ovim drustvima dolaze od medunarodne zajednice, od jednog dela stanovnistva 
podrzavanih а od drugog bespostedno osudivanih, nego i u ostro suprotstavljenim politickim, 
tradicionalistickim i liberalnim opcijama, te kroz podeljana ubedenja ljudi, na primer oko 
uvodenja veronauke u javne skole, uvodenja svestenicke sluZЬe u vojne jedinice, javnih 
crkvenih manifestacija kao stu su osvecenja skola, bolnica, prostorija lokalne samouprave, na 
primer opstine, preduzeca, manifestacija kao sto su litije itd. Odatle i sama religUska obnova, 
uostalom kao i tranzicija, nije jednoznacna vec ambivalentna pojava sa ishodima koji su u 
mnogo cemu razliciti u zemljama postsocijalizma iako se ne mogu negirati ni neke 
zajednicke karakteristike kao sto је na primer prelaz od ateizma sa javnim, zvanicnim 
funkcijama u ateizam bez javnih funkcija, а u nekim postsocijalistickim zemljama taj prelaz 
је isao prema ulozi religije i crkve kao institucijama koje su vrsile, direktno i1i indirektno 
odredene javne funkcije . 
Eksplikativni okvir religijske obnove i povratka svetog na prostorima bivse 
Jugoslavije u domacoj sociologiji religije prvenstveno se oslanjao, mada ne i potpuno, na 
kriznu predtranzicijsku i tranzicijsku drustvenu situaciju.31 Aktuelna, produЫjena i neizvesna 
drustvena kriza sama ро sebi nije garant da се se konkretni religijski sisterni vrednosti i 
ponasaja reafirmaisati, ali predstavlja plodno tlo za mogucnost da се se neki sisterni 
religijskih verovanja i ponasanja, medu njima ne samo etaЫirani nego i kao narodna religija, 
praznoverje i magijske radnje (Kuburic, 2001 :1 ОО), privremeno potisnuti ili zaboravljeni, 
revitalizovati i to ponajvise u onoj meri u kojoj nije moguce racionalno objasnjenje krizne 
31 U шskoj socioloskoj literaturi nailazimo na raspave koje paradigmu krize uzdizu na plan «sociologUe шske 
krize» (na primer Здравомыслова, 1999). U ovoj knjizi desetogodisnja шska tranzicija se posmatra pod uglom 
nшostva konflikata, u prvom redu izazvanih od strane elita. 
90 
Doktorska disertacija 
situacije koja pred individue postavlja granicna egzistencijalna pitanja о zivotu i smrti 
(Susnjic, 1998:414, tom 1). Svakodnevni zivot ljudi suo.cen је sa osecanjem egzistencijalnog 
straha, ugrozenosti i bede, permanentne nesigurnosti i neizvesnosti, odsustva perspektive а 
prisustva straha od smrti Ьliznjih i sopstvene smrti, od osecanja tragedije oko nas i u nama 
sarnima u ratnoj psihozi kojom su zahvacene sve drustvene grupe. U toj situaciji religije 
predstavljaju jedan od prakticnih odgovora na konsekvence sto ih је za sobom pomenuta 
kriza povlacila, а na koje svetovni odgovori nisu davali delotvorna resenja ili su davali 
odgovore koji su potpuno promasivali, stvarajuci ljudima vise proЫema nego sto su ih 
stvarno resavali. Prednost religijskih odgovora nad svetovnim odgovorima u resavanju 
drustvenih i licnih proЫema u temeljnim drustvenim krizama jeste u religijskoj 
transcendenciji. Svaki svetovni projekat resenja drustvenih i licnih kriza podleze objektivnoj 
pгoveri, dok se prava religijska resenja ocekuju tek posle ovozemaUskog zivota: na delu је 
nada koju mozemo tumaciti i kao odbrambeni mehanizam pojedinca koji se bez nje ne bi 
mogao pomiriti sa trajnim gubicima Cije se sanse pojavljivanja snazno uvecavaju u 
nestabilnim drustvenim situacijama, u ekonomskim, politickim i moralnim krizama drustva. 
Istorijski apsurd tranzicije u mnogim postsocijalistickim drustvima је u cinjenici da se 
smatralo kako је konacno resenje izlaska socijalistickih drustava iz stagnacije i krize u 
stvaranju institucionalne osnove za kapitalisticko trziste, politicki pluralizam i racionalnost u 
drustvenim odnosima, а da је, ne bas tako kratko iskustvo tranzicije u mnogima od njih 
pokazalo da је taj prelaz isao u novi politicki autoritarizam, ekonomsku bedu i drustvenu 
iracionalnost i mitologizaciju (Vrcan, 2001 :44). Upravo se najjasnije taj neocekivani prelaz 
ispoljio na terenu ekonomskog stanja postsocijalistickih drustava. Paznju cemo u tom smislu 
usmeriti prema ruskom drustvu nJegovim socijalno-ekonomskim proЫemima, 
paradigmaticnim i za neke druge zemlje postsocijalizma, na primer za SR Jugoslaviju, Cije је 
socijalno-ekonomsko stanje, svakodnevno ga prezivljavaju6i, poznato mnogo sirem krugu 
ljudi nego sto su strucnjaci. Upoznavanje tog stanja, vaznog samog ро sebi, а posebno za 
jednu opstu sociolosku teoriju, vazno је i za sociologiju religije koja u svom istrazivackom 
delu sagledava religioznost stanovnistva i iz ugla socijalne stratifikacije i materijalne 
obezbedenosti ljudi koja је u osnovi svake socijalne diferencijacije. 
Veliki ekonomski proЫemi savremenog ruskog drustva koji su ga doveli do 
finansijskog kolapsa (дефолта) u avugustu 1998. godine nisu iskljucivo rezultat ekonomskih 
kretanja u tranzitnom periodu vec vode poreklo iz sovjetskog nasleda. U centru tih teskoca 
stoji planska privreda, centralizovana ( eksproprij acij om, nacionalizacij om, nasilnom 
kolektivizacijom) i tako alocirana da је mogla posle 11 svetskog rata razrusenoj zemlji 
omoguciti obnovu i oporavak. Ali vec krajem 50-ih godina ispoljavaju se i negativni ucinci 
91 
Doktorska disertacija 
p1anske privrede (prouzrokovani samom njenom sustinom) ра godisnji ekonomski rast 
pocinje da opada, sto u krajnjem s1ucaju vodi propasti socijalistickog sistema kao takvog. Svi 
naredni pokusaji da se nedostaci komandne ekonomije otklone, pocevsi od Нruscov1jeve 
reforme od 1957. do 1964. godine, Kosiginove reforme 1965. godine i najzad Gorbacov1jeve 
perestrojke, nisu da1i nikakve rezultate. Naravno, povo1jni rezu1tati nisu ni bili moguci posto 
su sve pomenute privredne reforme i da1je racuna1e na p1ansku ekonomiju, tj . na njeno 
pobo1jsanje, а ne napustanje, tako da је u vreme nestanka Sovjetskog Saveza privreda zemlje 
Ьila u jako 1osem stanju (Baric, 1999:111; Prokopijevic, 1996:3-23). Istini za volju ni pokusaj 
tranzicije nasledene ekonomije prema trzisnom mode1u, koji је zapocet 1992. godine u RF i 
traje i danas, nije, sem pocetnih, doneo povo1jne rezu1tate. Svakako, pocetna је bila euforicna 
nada veCine stanovnistva, podgrejana vladinom medijskom propagandom, da се privatizacija 
Ьiti pravedna, da се od privatizacije drzavne svojine koristi imati svi, i cak da се se svako 
obogatiti na temeljima takve tranzicije. Deset godina od pocetka «sok terapije», iako su, ро 
misljenju kako samih reformatora tako i kriticara najrazliCitijih po1itickih i ekonomskih 
provenijencija, neki pozitivni pomaci postignuti u ruskoj tranziciji, rezu1tati te tranzicije su 
upravo suprotni od ocekivanih, sto је nepode1jeno misljenje mnogih koji se tim procesom u 
Rusiji bave. U prilog dokaznog materijala za navedenu dijagnozu ekonomskog stanja ruske 
tranzicije moguce је podastrti оЬЩе socio-ekonomskih pokazate1ja. 
Ako је sredinom 80-ih nacionalni dohodak tadasnjeg SSSR-a 1znosю preko 50% 
nacionalnog dohotka SAD-a, deset godina kasnije u RF taj dohodak iznosi svega 17%. U 
potrosackoj strukturi roba u Rusiji samo 20% је domace proizvodnje. Mafijaske (krimina1ne) 
strukture kontro1isu gotovo 40% naciona1nog bogatstva zem1je. Pod kontrolom mafije 
(organizovanog kriminala) nalazi se od 50% do 80% ruskih banaka (Osipov, 1998:5). U 
navedenom periodu industrijska proizvodnja је dva puta ра1а, а u naucnim oЬlastima bez 
kojih nema tehnickog progresa niti vodeceg mesta u svetu i do deset puta. U poljoprivredi је 
ostalo neobradeno 30 rniliona hektara obradivog zemljista. Rusija se pretvorila u sirovinsku 
bazu svetske ekonomije. Posle finansijsog kraha 1998. godine dos1o је do naglog pada 
zivotnog standarda vecina stanovnistva, ра је socijalna polarizacija stanovnistva sve 
primetnija: pri cenama slicnim svetskim prosecna mesecna p1ata u leto 1998. godine је u 
Rusiji iznosila 170 do1ara а krajem 1999. godine samo 62 dolara. Istovremeno је , u 
navedenom periodu, prosecna penzija opala za citavih 60,8% i iznosi1a је 20 dolara mesecno. 
lspod granice egzistencijalnog minimuma (908 rubalja- nesto malo vise od 1 dolara dnevno) 
nas1o se oko З 0% stanovnistva ili skoro 44 miliona 1judi. Manje od do1ara dnevno ( oko 800 
ruba1ja, 28 rubalja za 1 dolar), sto је granica bede ро Deklaraciji Samita 8 iz Okinave, u Rusiji 
је 1999. godine Ьi1о 23,5% stanovnistva. Ako se u obzir uzme metodo1ogija Svetske banke, 
92 
Doktorska disertacija 
onda su rezultati jos porazruJl: dohodak nizi od dva dolara dnevno ро coveku, kao 
medunarodno priznatoj granici bede, u Rusiji је 1999. godine imalo citavih 64% stanovnika 
jer im mesecni prihod nije dostizao 1600 rubalja (va.zno је napomenuti da zvanicna statistika 
nije uzimala u obzir crno trziste i dohodak van radnog mesta odakle objasnjenje da se i sa 
navedenim primanjima pri svetskim cenama proizvoda u maloprodaji uopste moze preziveti, 
kao sto i nas primer pod sankcijama jasno pokazuje). Pored ekonomske katastrofe Rusija 
prezivljava i potpunu demografsku katastrofu. Prirodna smrtnost stanovnistva 90-ih dostigla 
је broj od 750 hiljada godisnje, sto vodi, ako se nastavi takva tendencija, do smanjenja 
stanovnistva sredinom novog veka za dva puta. U RF za osam meseci u 2000 . godini na 15,6 
smrtnih slucajeva dolazilo је 8,7 rodenja (na 1000 ljudi preracunato na godisnjem nivou), а 
. 
jos је proЬ!ematicnija situacUa u tradicionalno ruskim oЬ!astima centra i severo-zapada 
evropskog dela zemlje, gde u nizu oЫasti (pskovskoj, tulskoj, ivanovskoj na primer) na tri 
smrtna slucaja dolazi samo jedno rodenje. Srednje ocekivano trajanje zivota muskaraca 
pocetkom 90-ih se poklapalo sa godina ulaska u penziju (60 godina) а na kraju tog desetleca 
(1999. godine) se spustilo na 59,8 godina (sve ekonomsko-demografske pokazatelje smo 
preneli iz Руткевич, 2001 :26; 200la:53). 
Takvo stanje u privredi Rusije moralo је da se negativno odrazi i na druge znacajne 
oЬ!asti drustvenog zivota. Verovatno su u tranziciji najgore prosli pripadnici bivseg srednjeg 
sloja kao sto su zaposleni u obrazovanju, nauci, zdravstvu i kulturi, budzetski korisnici koji 
su bili prosto osudeni na visok stepen bede i siromastva. Neki statisticki podaci toj 
konstataciji idu u prilog: u julu 2000. godine prosecna plata u obrazovanju је iznosila samo 
39,6% prosecne plate u industriji (1187 rubalja), u zdravstvu 48,2% (1444 r.), а u kulturi 
40,8% (1222 r.). Nimalo drugacija situacija nije Ьila ni sa pripadnicima vojske. «Zbog toga 
uCitelji i doktori napustaju skole i bolnice (ili osnivaju komercijalnu, privatnu praksu), oficiri 
se demoЬilizuju а naucnici u hiljadama odlaze iz zemlje» (Rutkevic, 2001:51 ). Mogu se u 
prilog losih rezultata i posledica tranzicije navesti mnogi pokazatelji koji Ьi samo jos 
upecatljivije pokazali razmere, kako neki sociolozi pisu, nacionalne katastrofe Rusije u 
poslednjih deset godina. Paznju cemo upraviti stoga na desavanja u socijalnoj strukturi 
ruskog drustva koja је, prirodno, dozivela u periodu tranzicije znacajna pomeranja u odnosu 
na sovjetski period. 
Rezultati brojnih socioloskih istrazivanja u Rusiji, koja sprovode dгZavni socioloski 
instituti, nezavisni instituti, strane institucije i mesoviti timovi navedenih institucUa, pokazuju 
da socijalnu sferu tranzitnog ruskog drustva karakterise tendencija ka dezintegraciji, 
stihijnosti, amorfnosti i neodredenosti. Socijalna dezintegracija Је 1zazvana pre svega 
strukturalnim izmenama u ekonomiji i nJenom krizom, ali i promenama u sistemu 
9i 
Doktorska disertacija 
zaposljavanja koje sи povezane sa novonastalim oЬlicima svoJine. Sna.Zan pad zivotnog 
standarda ve6ine stanovnistva i odsиstvo opsteprihva6enih vrednosti i norrni ponasanja 
(anornija) morajи se иzeti kao Cinioci socijalne dezintegracije savremenog ruskog drustva. U 
socijalnoj strukturi takve tendencije se оСitији и prodиЬljivanjи socijalne nejednakosti ruskog 
drustva na sv1m socijalnim poljima, marginalizaciji znatnog dela stanovnistva, 
lumpenproletarizaciji, socijalnoj iskljucenosti odreaenih grupa i prosirenju socijalnog dna 
ruskog drustva (Golenkova, 1998а : 137; Заславская, 2001 :9). Govori se cak о nakaznosti 
savremene socijalne strukture ruskog drustva (Zivanov, 1997:362), za koju postoji vise 
stratifikacijskih modela od kojih 6emo proanalizovati sasvim kratko onaj koji se porninje u 
odlicnom tekstu Save Zivanova. То је model koji podrazumeva slede6e socijalne grupacije: 32 
najvisi, tanak sloj bogatih koji cini oko 3% stanovnistva Rиsije. Njihovo bogatstvo је 
ogromno, raspolazи velikim kapitalom kako u zemlji tako i и inostranstvu. Mogu da kupe sve 
sto pozele; srednji sloj obuhvata oko 20% stanovnistva i oni sи za ruske prilike imu6ni 
(состоятельные) ljиdi. Sloj nije kompaktan nego dosta diferenciran. Neki pripadnici 
navedenog sloja mogu da kupuju potrosna dobra u sirokom rasponu, ali samo manji broj је u 
stanju da kupi neki bolji aиtomobil, ku6u ili vilи; niii slojevi su najbrojniji i obuhvataju 
preko 3/4 stanovnistva zemlje. I oni su takoae materijalno posmatrano vrlo diferencirani ра 
se meau njima mogu naznaciti neke karakteristicne grupe: а) maloobezbeaeni, cine oko 40% 
stanovnistva zemlje. Imajи dohotke koji u ruskim prilikama mogu da obezbede njima i 
njihovim porodicama prihvatljiv nivo egzistencije - hranu i оdе6и; Ь) siromasni (ima ih oko 
20%) mogu svojim porodicama da obezbede samo skromnu ishranu; с) uboge predstavlja 7% 
stanovnistva i oni ne mogu da obezbede redovnu ishranи za sebe i svoje porodice u onoj meri 
koliko је to potrebno za normalno odrzavanje fizioloskih potreba organizma; d) socijalno dno 
koje cini oko 10% stanovnistva Rusije (14 miliona ljudi) koji se neredovno i slabo hrane, 
potpuno su otuaeni od drustva, sticu neregularne, neredovne, povremene i krajnje nedovoljne 
32 Unekoliko је dn1gaCiji model transfomisane socijalne strukture savremene Rиsije koji iznosi ruski akademik 
Tatjana Zaslavskaja (Заславская, 2001 :6-9). E1ementi te strukture, koje ovde iznosimo bez sireg obraz1ozenja, 
sи s1edeC:i: gomji sloj drustva (e1ite i sиbelite), srednji s1oj , bazni i nizi sloj i podk1asa (underclass) ili socijalno 
dno. Gomji sloj ruskog drustva aиtorka ne vidi kao jedistveni sloj zato sto ga saCinjava pet grupa koje se 
sustinski razlikиjи ро karakteru i smeru svoje aktivnosti и procesи tranzicije. То sи sledece grupe: 
konzervativno usmereni deo birokratije i vojne elite i subelite, grupa nove ekonomske elite i subelite, vrhuska 
bivse konшnisticke nomenklature, liЬeralna elita i na krajи, ali ne i ро znacajи, grupa lica koja aktivno saraduje 
ili pripada svetн kriminala. U okvire srednje klase aнtorka svrstava srednji nivo Ьirokratije, biznis sloj koji se 
sastoji od malih i srednjih predнzimaca i profesionalce tehnickog, drustvenog i hиmanistickog profila. Бaznom i 
nizem slojн pripadajп tri podgrupe: predstavпici bivseg srednjeg sovjetskog sloja, zatim lica koja sп se donekle 
prilagodila na nove socijalne пslove kao sto sп radnici, seljaci, slпZЬenici i deo strucnjaka koji se nije нsрео 
izdici do srednjeg sloja i na posletkп lica sa пajnizim obrazovanjem. Na socijalnom dnп se nalaze dve velike 
grupe drustva: lнmpenproletarizovana, marginalno-perifema grupa i grupa kојп Cine lica iz siroke baze 
kriminalnog sveta. Model socijalne stratifikacije, na osnovп istrazivaпja samo zaposlenog stanovnistva (sa 
procentпalnom zastupljenoscп odgovarajнcih drustvenih grupa) moze se naci и Голенкова, 1998:82. 
94 
Doktorska disertacija 
prihode. То је grupa ljudi sastavljena od 4 miliona klosara, 4 miliona besprizorne dece, З 
miliona pиkih siromaha- prosjaka i З miliona prostitutki .. 
Socijalna i kulturna polarizacija drustva је dakle vise nego evidentna. «Proces 
иbrzanog socijalnog raslojavanja neravnomerno zahvata rusko drustvo.Gornji slojevi, kojima 
pripada prema rezultatima raznih istrazivanja do 8% stanovnistva, sve se ostrije odvajajи od 
mase stanovnistva skoncentrisanog na роlи siromastva. Ekomonski i politicki polozaj gornjeg 
sloja drustva jako se razlikuje od polozaja ostalih slojeva. Gornji sloj koncentrise и svojim 
rukama kako ekonomsku tako i politicku vlast, sto и иslovima nepostojanja demokratskih 
instituta, siroko rasprostanjene korupcije i sive ekonomije ne odreduje samo socio-ekonomski 
polozaj ostalog stanovnistva nego doprinosi tendenciji stvaranja oligarhijske strukture vlasti» 
(Голенкова, 1998:80). Socijalnи raslojenost stanovnistva dokazujи i neki Cisto ekonomski 
pokazatelji: na primer pocetkom 1997. godine, prema zvanicnim podacima (Госкомстата) 
10% najvisih dohodaka i 10% najnizih dohodaka stajali sи и odnosu 1:12,8 dok је и 
razviJemm zernljama taj odnos 1:4 do 1:5 (Голенкова; Игитханян, 1998:47). Gini 
koeficijent, kao najpouzdanija mera ekonomskih nejednakosti (sa vrednostima od О do 1) 
prema izvestajи Svetske banke povecao se и svim zemljama и tranziciji. Za zem~e и razvojи 
se kao prag tolerancije ekonomskih nejednakosti smatra nivo pomenиtog koeficijenta od 
О,ЗО. Vrednost Gini koeficijenta se naravno razlikuje od zemlje do zernlje, ali zajednicko 
svim postsocijalistickim zem~ama је da је njegova vrednost и socijalizmu bila niza. No, od 
svih postsocijalistickih zemalja Rusija је 199З. godine imala takve ekonomske nejednakosti 
koje su, Gini koeficijentom izrazene, bile sa najvisim vrednostima u svim postsocijalistickim 
zemljama sem u Jugoslaviji. U Jugoslavijije on 199З . godine iznosio 0,45З а u Rusiji takode 
preko 0,450 (Sukovic, 1997 : ЗЗ8-339). Rusija је postsocijalisticka zemlja koja spada prema 
ekonomskim pokazateljima u poslednju grupu postsocijalistickih zemalja u tranziciji, ako ne 
racunamo zemlje koje zapravo jedva da su i zapocele proces transformacije јег su bile u tome 
ometene ratom i svojom ratnom politikom kao sto su Hrvatska, Bosna i Hercegovina i SR 
Jugoslavija. Као i Ukrajina Rusija је krenula u tranziciju, ali bez iole znacajnijih rezultata, 
kako na globalnom planu tako i na planu zivotnog standarda ve6ine stanovnistva (Nikolic, 
1997:99). 
U deset godina ruske tranzicije, kako istrazivanja pokazuju, katastrofalno је opalo 
poverenje u institucije vlasti, iscezla је od ranije euforicna nada u buducnost, pojavila se 
svojevrsna apatija i razocaranje u zapadne vrednosti, medu njima i ekonomske, tгZisne, 
vrednosti koje su ranije figurirale kao garanti izlaska zemlje iz duboke ekonomske i uopste 
drustvene krize. U tom kontekstu bogli bismo da kazemo da se najvece razocaranje dogodilo 
95 
Doktorska disertacij а 
kad је u pitanju poverenje prema demokratiji. 33 Jedan od vainih paradoksa tranzicije uopste, 
а ne samo u Rusiji, jeste paradoks da se forrniranja kapitala i svojinskog prestukturisanja, 
stvaranje trzisne privrede mora izvoditi dr.Zavnom intervencijom. Stoga ve6ina ljudi u Rusiji 
reforme dozivljava kao tude i svojim interesima neprijateljske sto nije nista novo u ruskoj 
istoriji . U XVIII veku tako su se masovno dozivljavale i Petrove reforme, koje su sprovodene 
odozgo, nasilno, van narodnih htenja i interesa, ра su narodu bile nerazumljive, neprihvatljive 
i tude. Uspostavljajuci jos јасе samodrzavlje nego sto је do tada postojalo, Petar Veliki је 
ukinuo patrijarsiju i uveo sinodalno upravljanje crkvom razvijajuCi zapadno-sekularni 
apslolutizam koji su njegovi naslednici nastavili i koji је u principu bio u disonanci kako sa 
tradicijom i kulturom (pravoslavne) crkve tako i sa verovanjima, navikama i obicajima 
najbrojnijeg ruskog seljastva. 1 kao sto је tada doslo do kulturne polarizacije, koja је svoj 
najeklatantniji izraz nasla u dva pola intelektualne reakcije na reforme, zagovornike zapadnih 
liberalnih ideja (zapadnjaka) i zagovornike specificne, autohtone, pravoslavne slovenske 
kulture (slovenofila),34 i savremenu Rusiju takode razdiru periodicno vec obnavljane 
rasprave о «ruskom putш> kad god se Rusija nalazila na raskrscu puteva kojim је trebalo 
drustvo da krene, razbijajuci kulturno jedinstvo Rusije na razliCite kulturne svetove sa svojim 
tradicijama, obicajima i verovanjima: jednih prema tradicionalnoj, horizontalnoj kulturi 
naroda u cijem centru visoko stoji pravoslavlje, а drugih prema zapadnom kulturnom modelu 
kao vertikalnoj kulturi drzave i njene elite. 
Neuspeh tranzicije, izjalovljene nade veCine da је slomom socijalizma vec utrt put 
veoma brzim ekonomskim i socijalnim promenama koje Rusiju vode, kroz razvoj trzista i 
razvoJ demokratskih, parlamentarnih instititucija, u svetlu buducnost, ponovo Је 
reaktuelizovao pitanje mogucnosti primene zapadnoevropskog privrednog sistema i politickih 
institucija u ruskoj politickoj, privrednoj i kulturnoj stvarnosti. Za neke autore је vec neuspeh 
tranzicije dovoljan dokaz о neprimerenosti zapadnih ekonomskih i politickih institucija 
ruskom drustvu. Rusko drustvo, prema kriticarima nekritickog prihvatanja tudih, Rusiji 
neprimerenih drustvenih obrazaca razvoja, pripada drugoj civilizaciji koja se razlikuje od 
33 Neka eшpirijska istrazivanja demantujн ovakve zakljнcke. Jedno iskнstveno javnomnenjsko istrazivanje iz 
februara 1996. godine н okviru projekta «Regioni Rнsije» (N = 2400) pokaza1o је da н principн pozitivan odnos 
рrеша idejaшa deшokratije izrazava 65,7% ispitanika, prirodno sa teritorija1niш, tj. regionalniш varijacijaшa. 
Aнtoritarпe tendencije sн носеnе kod razlicitih slojeva stanovnistva. Visoka aнtoritarnost је kod grupa koje sн 
najvise «pogodene» tokoviшa traпzicije kao StO Sll grupe inzeпjersko-telшickog personala i grupa 
kvaliflkovaпih radпika vojno-indнstrijskog koшpleksa, zatiш kod grupa Ьirokratskog persoпala srednjeg i nizeg 
пivoa, kod dela inteligencije, saradnika sнdskih orgaпa, nezaposlenih (Галкин, 1998:89). 
34 Spor oko pitaпja ruskog рнtа, шodela, sredstava i ciljeva drustvenog (nacionalnog) razvoja u kontekstн 
zapadnoevropskog privrednog sisteшa i politickih iпstitucija nastao izmedu zagovrnika vec pomenutih 
sнprotstavljeпih intelektнalпih struja u XIX i dvedesetiш godinaшa ХХ veka u Rusiji, u nasaj filozofiji је 
najsiteшaticпije prikazan i prodiskutovaп н radoviшa Мilапа Sнbotica (1996; 1996а; 1997; 1998; i н njegoviш 
dmgim radoviшa) . 
96 
Doktorska disertacij а 
zapadnoevropske. ~иsija је «druga Evropa»35 (Федотова, 1997). U njoj se, za razliku od 
Evrope i drzava Severne Amerike, nije forrniralo gradansko drustvo te је иloga drzave 
(государства) bila i ostala nezaobilazna и svim ekonomskim i socijalnim promenama. Rиska 
modernizacija pocela је sa Petrom Velikim i Aleksandrom П, mada је tradicija иgledanja na 
Zapad vec postojala - primer cara Dirnitrija i njegovog оса Ivana Groznog to pokazuje. U 
Sovjetskom Savezи sve do Gorbacovljeve perestrojke, иkljиcujиci i nји, bilo је sest pokusaja 
«reforme» drustva. Nakon propasti Sovjetskog Saveza sedma tranzicija se ogledala и 
роkиsаји Borisa Jeljcina da privatizacijom ovog риtа stvarno transforrnise rusko drustvo, no 
taj pokиsaj је prosao kao i svi dotadasnji. Medutim, ono sto povezиje sve te pokиsaje 
modernizacije, nastale и vrlo razliCitim epohalnim иslovima, и istoriji imperijalne Rиsije i 
Sovjetskog Saveza, jeste Cinjenica da sи sve pomenиte modernizacije bile mobilizatorske dok 
је zapadnoevropska modernizacija izvirala iz nedara samog drustva. «Koncepcija 'drustvenog 
dogovora' i funkcija dгZave kao 'posrednika' izmedи razliCitih socijalnih slojeva, regiona, 
naroda, ispиnjavajиci 'volju' gradana, иopste nije svojstvena ni ruskoj, ni sovjetskoj ni 
postsovjetskoj drzavi» (Ядов, 2001). Postoje neke sociokиltиrne razlike izmedи 
zapadnoevropske i civilizacije istocnog tipa (Романенко 1998: 37-55 .): stabilnost zapadnih 
drustava оЬеzЬеdији gradanske strukture i dominacija horizontalnih socijalnih veza. 
Konfiguracija ruskog drustva је piramidalna, oslonjena na vertikalne иzaJamne veze: 
strukture vlasti - gradani (preciznije, stanovnistvo ). Stabilnost sistema оЬеzЬеdији strukture 
vlasti, ekonomske i politicke elite i cak aиtoritet kriminalaca, iako pri tom destabilizиjи samo 
drustvo. Socijalni sиbjekti imajи velikи иlogu и transformaciji drustva, ali ti socijalni sиbjekti 
nisи ni «treCi stalez» kao и Francиskoj, ni «pioniri» koji osvajajи severnoamericki kontinent 
vec istorijske drame opredeljиjи figure imperatora, vode, vladajиce vrhиske partije, 
predsednika i njegovog okruzenja, «sive zone» oligarha i aиtoriteta. 
Takva piramidalna struktura vlasti и ruskoj istorijskoj horizontali aktиelizиje i pitanje 
ruske politicke kиlture koje se ne odnosi samo na postojanje institucija parlametnarne 
demokratije vec i na formirane navike, nacin zivota, stil misljenja i ponasanja ljиdi. Na taj 
naCin se uspostavlja kontinиitet izmedи rasprave о tzv. «ruskoj ideji» iz XIX veka i 
savremenih rasprava о politickoj kиlturi ruskog coveka i uticajи takve kиlture na savremeni 
proces tranzicije и Rиsiji . Та politicka kиltura о kojoj pisu kako savremenici tako i rani 
35 Valentin (Grigorijevic) Raspucin, savreшeni шski tirazni romanopisac, tvorac zanra knjizevnosti sela, u isto 
vreшe i ekologist i slovenofil, idol шskih nacionalista i onih koji su nepoverljivi prema Zapadu i шoderntetu, za 
Rusijп kaze: «Rusija је razlicita, ona nije u Evropi, nije u Aziji, ona је istovreшeno i u Evropi i u Aziji. Ona 
mora da sledi sama vlastiti put i da pronalazi slovenska resenja!» Та resenja on vidi u obnovi шske kulture na 
nјепiш starim tradicijama ра је buducпost Rusije u proslosti i svojinskoj transforшaciji (na selп seljaci 
zakнpljujн zemUu od drzave, u fabrici radnici saшoupravljajн). Sve to treba da dovede do ponovnog radanja 
starog sveta, jezika, zaпatstva, kпlture , folklora, dostojanstva, religije, ljпbavi рrеша Ыiznjiшa i prirodi 
(Sorшan, 1997:68-69). 
97 
Doktorska disertacija 
slovenofili niJe liЬeralno-demokratska, participativna kao zapadnoevropska, nego Је 
totalitarna, autoritarno-kolektivisticka, parohijalno-podanicka politicka kultura36 (Subotic, 
1996). Мilan Subotic u pomenutom radu izlaze shvatanja ranih slovenofila koji u drustvenom 
iskustvu dopetrovske Rusije vide socijalni ideal, putokaz za buducnost Rusije vracanjem u 
proslost. Samo pomenuto iskustvo svoje duboke korene ima ро misljenju slovenofila u 
bitnim karakteristikama ruskog nacionalnog karaktera. Ruski narod nije dr.Zavotvorni narod i 
u tom smislu on ne tezi osvajanju politicke vlasti i za sebe ne zahteva politicka prava. 
Medutim, ruski narod kao politicki neparticipativni narod је narod okrenut svome 
drustvenom zivotu, unutrasnjoj slobodi duha i obicajima. Ruska kultura је originalna, 
samobitna, pasivna а ne participativna zbog dubokog i istinskog prihvatanja hriscanske 
(pravoslavne) religije. Ruski narod ne bira put politicke borbe za vlast vec bira hriscanski put, 
put unutrasnje slobode i duha, put ka carstvu Њistovom (Aksakov). Istinska sloboda nije u 
politickoj vlasti (zato postoji kao nuzno zlo monarhisticka drzava koja oslobada narod od 
borbe za politicku vlast) vec u duhu i veri. Kolektivizam, а ne zapadni individualizam, jeste 
osnovna karakteristika specificnog ruskog naCina zivota i misljenja. U osnovi tako shvacene 
kolektivnosti jeste pravoslavna sabornost- harmonicno jedinstvo mnostva zasnovano na veri, 
saglasnosti u uzajamnoj bratskoj ljubavi, koja se ne otkriva samo u crkvi vec i u prosirenoj 
porodicnoj zajednici (Gemeinschaft), opstini, kao i u drustvu . Та zajednica је za slovenofile 
najvisa vrednost i socijalno-politicki ideal. Slovenofili resenje odnosa drustva i dr.Zave, 
naroda, individua i vlasti ne traze u konstitucionalnom ogranicavanju (apsolutne) vlasti nego 
u harmoniji drzave i drustva utemeljenoj na obicajima i pravoslavnom ucenju. Та harmonija 
izvire iz direktnog uticaja cistog hriscanstva а ne paganske (grcko-rimske) bastine, na koju 
nailazimo u katolicanstvu i protestantizmu, sa elementima racionalizma, individualizma i 
partikularizma. 
Ocito је da postoji dubok jaz izmedu intelektualnih struja u Rusiji koje zagovaraju 
konstitucionalno ogranicavanje vlasti ро ugledu na zapadni obrazac politicke kulture i 
zagovornika tradicionalnog, specificno ruskog resenja tog problema u kome monarhisticka 
drzava i pravoslav~e predstavljaju nezaobilazne cinjenice (u drugoj polovini XIX veka i u 
Srbija је postojao takav jaz ili preciznije, postojala је slicna polarizacija u strategiji 
36 1 etimologija nam moze pomoci u uocavanju razlika izmedu zapadnoevopskog i istocnoevropskog shvatanja 
drzave, ра saшim tim i procesa politicke participacije. Zapadnoevropski ројаш dr:Zave potice od latinskog izraza 
status = stanje; drzava је uredeno stanje za razliku od neuredenog prirodnog stanja. U razliCitim 
zapadnoevropskim jezicima, ЬнdнСi da poreklo vodi iz latinskog jezika, izraz za drzavu је slican: stato н 
italijanskom, Staat н nemackom, estado н spanskom, state u engleskom, etat u francнskom. Slovenski pojam 
drzave (na ruskom держава) proizasao је iz patriшonijalne vlasti i iz shvatanja da vladar (car, kralj) bl!kvalno 
ima н svojim rukama drzavu kojom vlada. On ima driavinu nad njom. (videti: Gredelj , 1993 :510). 
98 
Doktorska disertacija 
drustvenog razvoja).37 Otuda se mogu u savremenom tranzicijskom procesu (politicka) 
oslanjanja na nacionalne ideje u okviru koncepcije nacionalne samobitnosti shvatiti kao 
odgovor na «sok» varijantu liЬeralnih reforrni. U tom srnislu pojacan uticaj pravoslavne 
crkve kao stozera te samobitnosti, zakonito rada obrnutu reakciju onih koji upravo van 
tradicionalnog okvira vide izglede za prikljucak Rusije svetskoj civilizaciji. Nas sociolog 
Мilos Besic suprotstavljenost ove dve javnosti u tranzicijskoj stvarnosti postsocijalistickih 
drustava, ili dve zajednice, u njegovoj funkcionalistickoj terminologiji zapravo 
suprotstavljenost dve religije, vidi kao nepornirljiv, beskomprornisni sukob u kome се na 
kraju tog procesa samo jedna izaCi kao pobednik, tj. kao opstedrustveni integrator 
transformisanog postsocijalistickog drustva. LiЬeralno-kapitalisticka nacionalisticko-
tradicionalisticka ideologija (religUa) nespojivi su transcendentni svetovi. «Dok prva tendira 
da stvori civilno drustvo, druga ima za zadatak da restaurira nacionalnu drzavu. Dok је prvoj 
potrebna privatna svojina kao ekonomski osnov, druga tezi da drzavnu svojinu ovjekovjeCi ili 
pak da se privatna svojina snazno stavi pod drzavne uzde. Dok prva zeli da afirmise 
individualne vrijednosti, druga tezi da sacuva kolektivizam. Dok prva vjeruje u neautoritarne 
drustvene osnove, druga autoritarnost postavlja kao veoma znacajan princip. Dok је za prvu 
tolerancija uslov za razvoj drustva, druga bi zeljela da Citavo drustvo bude 'jedno', sto 
ukljucuje odsustvo tolerancije. Dok prva teZi za otvoren odnos prema svijetu, za drugu је 
tipicna nacionalisticka klaustrofobija» (Besic; Dukanovic, 2000:1 09). 
Sada se proЫem moze definisati na opstiji nacin: koliko su postsocijalisticka drustva 
predisponirana na uspesnu transformaciju (modernizaciju) ukoliko u njima tradicionalisticke 
vrednosti, medu kojima i religijske, zauzimaju visoko mesto? Ista upitnost se moze postaviti i 
direktinije sa stanovista same religUe, istorijski sa tradicijom toliko sraslom na nasim 
prostorima da se, u medusobnim prozimanjima, pojmovno moze sinonimno upotreЫjavati. 
Koliko naime, religijska tradicija predstavlja smetnju, kocnicu u modernizacijskim tokovima 
sto tako mukotrpno zaokupljaju tranzicijska, postsocijalisticka drustva? Odgovor na ovo 
pitanje је dvostruko vazan. Sa jedne strane vazan је za drustveni kontekst tranzicije јег bez 
opsteg prihvatanja modernih vrednosti sigurno nema ni povoljnih i istinskih uspeha u 
nastavljanju zapocetog procesa nedovrsene ili Ыokirane socijalisticke modernizacije u 
37 Prelonшa decenija od 1878. do 1888. godine za Srbiju је Ьila u znaku slicnih polarizacija н strategiji 
politickog (dшstvenog) razvoja. Rec је opet о dve istorijske tendencije. Prva, prema Latinki Perovic (1998: 149-
150) pretpostavlja razvoj SrЬije prema uzoш malih zapadnoevropskih dr:Zava. Ova strategija u vidн iша Evropн, 
tacnije Aнsto-Ugarskн. Takve ideje zastнpajн LiЬeralna i Narodna partija, deluju u gradskim sredinama, slabo 
sн organizovane, pripadaju im obrazovaniji ljudi, mahom cinovnici. Imaju podrsku monarha (opet 
modernizacija odozgo). Dшga strategija SrЬiju vidi kao cuvara patrijalhalnih vrednosti slovenske civilizacije, sa 
prepoznatljivom oslonjenoscu na Rнsijн. Reprezent oviћ idejaje Narodna stranka i Narodna radikalna stranka sa 
нporistem н apsolнtno vecinskom seljastvн. Kad Narodna radikalana stranka dode na vlast, dosledno se 
sнprotstavlja modernizaciji zemlje. Najvaznija vrednost је oslobodenje srpskog naroda i do 1914. godiпe SrЬija 
vodi sest ratova. 
99 
Doktorska disertacija 
danasnjim postsocijalistickim drustvima. Sa druge strane odgovor na pomenuto pitanje је 
znacajan i za religije i religijske institucionalizovane organizacije u zemljama tranzicije zato 
sto је za njih vrlo bitno jesu li ili nisu u vrednosnoj disonanci sa drustvom u kome egzistiraju. 
Dragoljub Dordevic, situiraju6i religiju i crkvu u trnovit tranzicijski okvir hoda prema 
gradanskom drustvu, ne ocekujuci na tom neizbeznom putu neku fundamentalnu ponovnu 
sakralizaciju, smatra da се od same religije najvise zavisiti da li се ona u procesima 
postsocijalisticke transformacije igrati ulogu kocnicara ili njenog pospesivaca (1994:23). U 
tom srnislu presudna mogu biti unutareklezijalna kretanja i nazori о ulozi i aktivnosti religije 
i konfesije u aktuelnom tranzicijskom procesu. Otuda vaznost proucavanja uticaja duhovnih 
tvorevina i vrednosti na drustveni sistem mada је i obrnuti uticaj evidentan - uticaj 
drustvenog sistema na duhovne, religUske tvorevine. Naime, drustvo u kome postoji prevlast 
individualizma sna.zno utice i na preovladujuci tip religioznosti, ра се pre ili kasnUe dovesti 
do individualisticke religioznosti u njemu. Tradicionalno drustvo koje razvija kolektivisticke 
drustvene vrednosti opet snazno uticuci i na religijsku sferu, јаса kolektivisticki tip 
religioznosti kao sto је sa pravoslavljem slucaj. 
Medutim, u prelaznim drustvima generalna vrednosna orijentacija prema 
demokratskim vrednostima, vrednostima civilnog drustva, daleko је od opste prihvacenosti. 
Mnogi autori se slazu da је nakon raspada komunistickog vrednosnog sitema u drustvima 
postsocijalizma nastupila anomija ili u boljem slucaju da u njima postoji kao glavni sukob 
vrednosti, sukob izmedu tradicionalizma i modernizma (Pantic, 1998 :232). Istina, taj sukob i 
u samim postsocijalistickim drustvima nije nov, posto је postojao i u socijalizmu. On је u 
pocetku socijalizma bio radikalan, а kasnije vise prikriven, otvoreno neizrazen sukob. То је 
bio sukob koji је tinjao izmedu tradicije, najcesce predstavljene u liku religije kao legalne, ali 
stalno potiskivane i stigmatizovane opozicije, i socijalistickog rezima sa modernim 
vrednostima koje је on podsticao i rezultatima koje је sa sobom donosio. Za pravoslavlje је 
tradicija toliko vazna da se ono komotno moze i odredititi kao jedna religijska tradicija 
(Vukomanovic, 2001 :69). Milan Vukomanovic navodi reCi Jovana Damaskina tog «Tomu 
Akvinskog istoricnog pravoslavlja», vizantijskog enciklopedika, ikonofila i rnislioca iz VIII 
veka, da hriscanstvo ne menja vecne mede koje su ocevi postavili vec cuva tradiciju onako 
kakvu ju је i primilo. 38 Tradicija је stoga «predanje koje treba sacuvati u pamcenju» . 
Pravoslavlje i tradicUa su toliko medusobno prozete, isprepletene, spojene pojave da se u 
mnogim elementima mogu i poistovetiti. Posle Oktobarske revolucije u Rusiji i zavrsetka П 
38 
«Pravoslavni sami sebe naz1vaJu pravoslavinima ро tome sto proklamuju kao svoju obavezu da 
neprikosnoveno cuvaju 'od prvoЬitne crkve povereni zalog vere, nista tom dogmatskom nasledu vaseljeпske 
crkve ne dodajuCi niti oduzimajuci.' U stvamosti to pak znaCi priznavanje kao istinitih samo onih postavki vere 
koje sн нtvrdene па prvih sedam Vaseljenskih sabora» (Радугин, 1996: 170). 
100 
Doktorska disertacija 
svetskog rata u bivsoj Jugoslaviji dolazi do naglog i burnog raskida sa tradicijom i 
tradicionalnom svescu u kojima su religija i crkva imale. sredisnje mesto. Bio је to radikalan 
raskid, u pocetku na javnoj, ideoloskoj sceni, а kasnUe i u sve sirim oЬlastima drustvenog i 
licnog zivota ljudi, sa svim onim vrednostima i ponasanjima koja sџ coveku do tada davala 
osecaj ukorenjenosti u tradicionalisticko, agrarno rusko i srpsko drustvo: sa patrijarhalnim 
moralom, seoskom opstinom, religijom i crkvom, nacionalnom identifikacijom i nacionalnom 
istorijom. Afirrnisale su se nove, netradicionalne vrednosti, а stigmatizovale tradicionalne, 
posebno religUske, drustveno proЬlematizovane i sa stanovista socijalnog sistema 
neprihvatljive vrednosti. Religija i ckrva u toj prilicno ро njih nepovoljnoj drustvenoj 
situaciji prakticno kao proskriЬovane institucije ostaju cuvari i branioci onih tradicionalnih 
vrednosti protiv kojih ј е ateisticka oficij elna kultura nezvanicno оЬј avila rat. 
Posle dugog i frustrirajuceg potiskivanja, tradicija (religija) se pocetkom 90-ih na 
prostorima bivse Jugoslavije gotovo trijumfalno, na velika vrata vratila. Tada ulazi vise u 
precutni nego eksplicitni aranzman sa drustvom i drzavom zajednicki sa njom uposlena, а od 
vecine, barem na pocetku pomenute decenije, masovno podrzana u legitimaciji ciljeva 
odbrane ugrozenih kultura i nacija sukoЬljenih strana u ratu, u legitimaciji napora da se 
stvore nacionalne drzave na razvalinama propale Druge Jugoslavije, а kad su dгZave 
stvorene, u legitimaciji novonastalih sistema, kao i u svrhe integracije i homogenizacije 
nacionalnih i konfesionalnih pripadnosti zaracenih strana u Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini i 
na Kosovu. U toj situaciji religija i tradicija se ne suprotstavljaju drustvenom sistemu 
postsocijalistickog, jos uvek autoritarnog i kolektivistickog drustva niti se drustveni sistem 
(rezim) suprotstavlja njima. Nakon urusavanja komunizma, ako је i postojao, sukob tradicije 
i religije i postsocijalisticke drzave, koja drustvo treba da demokratizuje i ekonomski 
transformise, na pomenutim prostorima do sredine 90-ih sasvim sigurno nije bio otvoren. 
Posle smirivanja ratnih strasti na pomenutim prostorima tesko је sasvim sigurno re6i hoce li 
dojucerasnji tolerantan odnos medusobnog uvazavanja kompetencUa ostati, а mozda se cak i 
produЬljivati u medusobnom podrzavanju, ili се se pojaviti napetosti koje dolaze iz 
protivurecnih aspiracija: drzave i drustva da u demokratizaciji i kulturnoj pluralizaciji zemlje 
ojacalu i reafirrnisanu religiju ogranice na davanje bozje milosti onima kojima је potrebna, а 
religije i crkve da izadu izvan svoje religijsko transcendentne kompetencije u sasvim realan, 
socijalni i politicki prostor drustva u kome egzistiraju, sto se kao podrazumevajuce shvata i 
sasvim otvoreno iskazuje i u Srpskoj i u Ruskoj pravoslavnoj crkvi (SPC; RPC), u domenima 
kao sto su na primer proЬlemi identiteta naroda, ruske renesanse, morala, stabilnosti drustva, 
proЬlem verske nastave u drzavnim skolama, proЬlem abortusa itd. Na taj naCin sukob opet 
moze da eskalira te da postane jedna od najvaznijih karakteristika tranzicije. 
101 
Dokto..ska disertacij а 
Povratak religije i tradicije na javnu scenu, nakon za njih teskog vremena 
iskljucenosti u periodu komиnisticke vladavine, umnogome se razlikovao od povratka svetog 
na prostorima postmodernog Zapada odakle se jednim delom moze objasniti sиstinsko 
nerazиmevanje konflikata, medи njima i religijskih, od strane tog istog Zapada na balkanskim 
prostorima. Тај povratak nije poglavito doticao pojedinca i za njega karakteristicnи 
individиalnu religioznost, on se nije odnosio na spritиalizacijи licnog iskustva, niti na 
sиbjektivizaciju religije, niti na povratak religiji kao licnoj odluci i izboru, niti na 
dezinstitиcionalizacijи religijskog nego је, kako pise Srdan Vrcan, imao sve karakteristike 
«retradicionalizacije, retotalizacije i rekolektivizacije odlиka te (је bio) и znaku povratka 
vjeri i svojevrsnog ukorjenjivanja» (Vrcan, 1999:58). Ро sadrZ:aju se, svakako, ta novonastala 
sitиacija razlikuje od drustvene sitиacije komunistickog sistema, ali ne i ро formi. Sva 
komиnisticka (real-socijalisticka) drustva sи, naime, podsticala kolektivisticke vrednosti i 
sopstvenи tradicijи ра sama sadrZ:inska promena tih kolektivnih obrazaca prema 
tradicionalisticko-nacionalistickom sindromи ne pokazиje samo sa kakvom se lakocom i 
brzinom transformacija mogla izvrsiti (istog и manje-vise isto) nego isto tako i da 
diskontinиitet izmedu socijalistickog i postsocijalistickog drustva nije tako ocigledan kakvim 
se cesto zeli prikazati. Tako se i na ovom primeru tranzicija pokazиje kao protivurecan 
proces, proces и kome se postsocijalisticka drustva stvarno nalaze izmedи retradicionalizacije 
i imperativa modernizacije. 
Socijalisticka mobilizatorska modernizacija uspela је и manjoj ili vecoj meri nasilnim 
pиtem, slamaju6i otpor tradicionalnog, agrarnog drustva, izmedи dva svetska rata tek 
zapocetoj modernizacф na nasim prostorima, da da kvalitativno nove doprinose и procesu 
indиstrUalizacije i urbanizacije zemUe, deagrarizacije, ekonomskog rasta, zaposlenosti, 
opismenjavanja stanovnistva, mobilnosti radne snage. Tako је socUalisticka nasilna 
modernizacija slamala otpor tradicionalistickog, predratnog drustva sveg иtopljenog и 
vekovne norme aиtoritarizma, patrijarhalnosti, sиjeverja, religioznosti, iracionalizma. Mada 
neprijateljstvo socijalisticke drzave prema religiji i crkvi sigurno nije izviralo samo iz 
prakticne zaиzetosti novog rezima и prevladavanjи tradicionalizma kao prve pretpostavke 
modernizacije zernlje, tesko је и svemи tome zanemariti i cinjenicи kako sи religije na 
balkanskom prostoru vise «bile religUe sиdbine, religije krivice i ispastanja grehova, 
pasivnog konteplativnog molitvenog spasa, prizivanja i snivanja boljeg zivota, ali ne na 
zemUi vec na nеЬи . То nisи bile religije delantne promene sveta, vec religije bekstva od ovog 
sveta, kako naznacиje Maks Veber» (Tomanovic, 1997:222). Medиtim, socUalisticka 
parcijalna modernizacija nije donela sa sobom ono sto је za dovrsenи modernizacijи 
najznacajnije: formalnи diferencijacijи drustvenih podsistema, njihovu specijalizaciju i 
102 
Doktorska disertacija 
гelativnu autonornnost, kao i pгevladavanje tгadicionalistickih vгednosti i grupnog i 
pojedinacnog (kolektivistickog) naCina zivota i identiteta (Novakovic, 1997:324), јег iako је 
iz drugih гazloga socijalisticka dгzava rnilitantnom ateizacijom kulturno maгginalizovala 
гeligijsku i cгkvenu tгadiciju na temeljima је te diskvalifikacije upгavo gгadila svoj sopstveni 
kolektivisticki оЬгаzас misljenja i ponasanja gotovo ga izdifuci na гeligUski plan (svetovna 
гeligija socijalizma). Tako је socijalisticka modernizacija, potekla iz ruske гevolucije а potom 
postajuci uzoг i drugim istocnoevгopskim socijalistickim zernljama, ро гecima Ralfa 
Daгendorfa (Dahгendorf) zapгavo bila modernizacija bez modernosti јег је nastojala da 
politickom voljom raskine sa tradicionalnim strukturama u odsustvu dva kljucna faktoгa 
zapadne modernizacije: u odsustvu politicke participacije i ekonomske licne inicijative 
. 
(Daгendorf, 1989). Sada kada је taj socijalisticki kolektivisticki оЬгаzас alternativno zamenio 
jedan drugi, ali isto tako kolektivisticki, гeligUsko-nacionalni оЬгаzас, koji malo maгi za 
pojedinca i postovanje njegovih ргаvа,39 рге svega ргаvо na гazlicitost, neki autoгi u 
гetгadicionalizaciji i desekulaгizaciji vide ргергеku efikasnoj tгanziciji postsocijalistickih 
drustava ргеmа modernom drustvu. Tako Мiга Bogdanovic smatгa da се sгpska tгadicija 
pгedstavljati najveti kamen spoticanja na putu u modernost. Ona navodi Risemajeгa 
(Ruschemeyeг) koji smatгa da se pravoj modernizaciji supгotstavlja niz faktoгa od kojih је 
najvazniji onaj sto se javlja u гeligijskim orijentacijama i centralnom vrednosnom sistemu, 
sistemu koji је u stanju da se dugo орiге pгomenama (Bogdanovic, 1997:382-383). Stavise, 
modernizacija, paгadoksalno, moze, u vidu гeakcije ljudi i drustvenih grupa na pгomene da 
ројаса pгedmoderne sastojke rnisljenja i drustvenog ponasanja sto onda dodatno otezava 
uspeh ргосеsа modernizacUe postsocijalistickih drustava. Stoga se ispravno naglasava kako 
гazliciti modusi globalne socijalne integгacije imaju гazlicitu specificnu tezinu u pгocesu 
modernizacije zato sto integгacija obezeduje stabilnost drustva i akcionu sposobnost za 
postizanje odгedenih ciljeva. Мiга Bogdanovic navodi okviг Ofeove (Offe) konceptualne 
analize globalnih socijalnih integгatoгa od cijeg izbora (!) zavise «karijeгe zemalja Istocne 
Еvгоре i veгovatnoca krajnjeg povoljnog ishoda». То su sledeti integгatoгi : ekonomski (koji 
su zasnovani na medusobnoj vezi cinilaca ргосеsа pгoizvodnje i na ocekivanjima pгospeгiteta 
i sigurnosti), zatim politicki integгatoгi (naglasavanje i postovanje ustavnih i pгavnih noгmi 
kao i postojanje jakih, makaг i гepresivnih, politickih institucija koje се uspesno resavati 
39 Zoran Vidojevic takav odnos prema pojedincu veze za sve tri Jugos1avije kao i za predkumanovsku SrЬiju. 
Pojedinac za v1ast nije Ьiо nista znacajno, а neka ozЬi1janija 1iЬеrа1па tradicija nije ni postoja1a. Aнtoritarnost 
nije samo н poziciji v1asti nego ima dнЫје korene н predstavama, patrijalha1nom meпta1itetн i potrebama naroda 
i njegovoj s1ici роzе1јпе drzave i gospodara (vode) te drzave. Voda nastaje па teme1jн sнltaпsko-pasiпskog 
sistema, па osnovi p1emenske, verske i naciona1ne zatvorenosti i iskljнcivosti, nacioпa1izma i aнtokratije. U 
novijoj istoriji aнtoritarnost autor sag1edava i kroz obogotvorenje po1itike kao sekularizovane religije 
(Vidojevic, 1998:156). 
1()1 
Doktorska disertacija 
konflikte) i nacionalno-kulturni integratori (kao sto su religUa, jezik, istorija, tradicija) . Za 
domacu situacUu krajem 80-ih i pocetkom 90-ih lako se .moze pokazati kako ni ekonomski, а 
jos manje politicki integratori, nisu mogli biti delatni za socio-politicki okvir bivse 
Jugoslavije, раје ostao jos samo nacionalno-kulturni, koji је na zalost svojom delotvornoscu 
doprineo retrogradnim desavanjima u drami raspada zemlje i stvaranja novih dгZava . 
Navedeni primeri shvatanja tradicije i religije kao ogranicavajucih faktora u 
postsocijalistickoj modernizaciji nisu usamljeni u domacoj sociologiji. ImajuCi na umu 
etnicke sukobe u prvoj polovoni 90-ih godina proslog veka na teritoriji bivse Jugoslavije, 
niski sociolog Ljubisa Мitrovic (1995 :47-50) Ьlokadu reformskih procesa i procesa 
modernizacije u balkanskim postsocijalistickim drustvima takode, dovodi u Ьlisku vezu i sa 
negativnim konotacijama tradicionalizma i religije na drustveni kontekst postsocijalisticke 
tranzicije. Та konotacija potice od afirmacije tradicionalistickog (ne i tradicionalnog) i 
religijskog nakon urusavanja komunistickog sistema vrednosti i nastanka krize identiteta 
kada etnicke grupe na prostoru bivse federacije traze oslonac · u svojim partikularnim 
sistemima vrednosti, u svojim religijskim tradicijama i u etnocentristickim zatvaranjima time 
se vracajuCi na tip solidarnosti svojih clanova koje је Dirkem nazvao mehanickom 
solidarnoscu. Ona nije kao organska solidarnost zasnovana na podeli rada i interesnim 
orijentacijama drustvenih grupa vec na religф, tradicionalizmu, nacionalnim i sovinstickim 
ideologijama «krvi i tla», etnocentrizmu. Radi se, dakle, о predmodernim oЫicima drustvene 
integracije i obnovi istorUske mitologije i mitomanUe. «Proradili su ortodoksni katolicizam, 
fundamentalisticki islam, stara Vizantija». U stvari u domacoj drustvenoj nauci dominantno 
је objasnjenje rasta nacionalizma (ра i religije povezane sa njim) upravo preko krize 
identiteta koja izrazito nastupa sa urusavanjem komunistickog sistema i sa sve slabфm 
odrzavanjem u svesti ljudi opsteprihvacenog sistema vrednosti u tom smislu shvatanja 
nacionalizma kao substituta propaloj jedinstvenoj ideologiji koja је obezbedivala 
funkcionalno vrednosno jedinstvo u jednoj mnogonacionalnoj i multikonfesionalnoj zajednici 
kakva је bila bivsa Jugoslavija. Pomenuti parcijalni religijsko-nacionalni kompleksi, unutar 
sebe obelezeni prihvacenoscu zajednickog, prepoznaЩivog sistema vrednosti, javljaju se kao 
snazan drustveni totalni integrator na prostoru Ьivse Jugoslavije, sa ispunjavanjem niza 
razliCitih funkcija od politicko-orijentacijskih, preko pomenutih legitimacijskih 
moЬilizatorskih do aksijalnih i zastitno-kompenzatorskih, time potvrdujuCi kako svoju 
politicku tako i kulturno-ideolosku dominaciju. Zato LjuЬisa Мitrovic smatra da se negativno 
dejstvo religUe u postsocijalistickim drustvima ispoUava vise na Balkanu i u Rusiji u odnosu 
na Evropske postsocijalisticke zemlje i to na nekoliko nacina: najpre reafirmacija religUe 
obnavlj а tradicionalisticke, antimodernizacij ske obrasce, tj. vodi retradicionalizaciji; zatim 
104 
Doktorska disertacija 
religija vodi etnocentrizmu; onda postsocijalisticko drustvo religija okrece prema proslosti 
umesto prema sadasnjosti i buducnosti; Ыokira drustvo u prihvatanju procesa modernizacije i 
racionalizacije i obnavlja proces autoritarizma i egalitarizma umesto da podstice drustvo na 
demokratizaciju i napredak (str. 50). Medutim, autor ne sagledava jednostrano religiju u 
aktuelnim procesima postsocijalisticke transformacije. Religija i religioznost imaju i 
pozitivan uticaj na drustvo: autonomnim ispoljavanjem religioznosti prosiruju se kako «pravo 
svesti» kao deo opstih ljudskih prava i sloboda tako i ostvarivanje nekoliko bitnih funkcija 
religije kao sto su na primer psiholosko-emocionalna, eticka i antropoloska funkcija; religija 
utice na ocuvanje i jacanje nacionalnog identiteta; јаса kulturnu i drustvenu integracUu 
zajednice time sprecavajuCi socijalnu anomiju; religija profilise nacionalni partikularitet, 
. 
identitet samobitnost u uslovima postmoderne globalizacije i tzv. savremenih 
neokolonijalnih strategija najjacih (ili najjace) zemalja sveta. 
Jugoslovenski sociolozi i sociolozi religije bili su, daleko pre nego sto su izbili ratni 
sukobi na prostorima Ьivse Jugoslavije, svesni cesto podvlacene Cinjenice о postojanju 
cvrstih istorijskih i tradicionalno uzajamnih veza izmedu religijskog (verskog) i nacionalnog, 
odnosno, u svojim razmatranjima i osvetljavanju kulturno-etnicke i konfesionalne osnove 
bivseg jugoslovenskog drustva uzimali su u obzir nerazdvojnu povezanost religije i crkve u 
proslosti sa nacionalnom samoЬitnoscu i kulturnim identitetom juznoslovenskih naroda. 
Otuda је, polazeCi od tako odredene simЬioze verskog i nacionalnog, veCina jugoslovenskih 
sociologa religije Ьila spremna da potpise da се moguca i ocekivana revitalizacija religijsko-
crkvenog kompleksa na prostoru Ьivse federacije svojim nezaoЬilaznim udelom u uslovima u 
kojima produzena drustvena kriza rada socijalne i politicke konflikte u intezitetu do tada 
nezabelezenom, iCi upravo preko tesne povezanosti sa revitalizacijom nacije i nacionalnog. 
ОЬе revitalizacije su proizasle iz kraha jugoslovenskog socUalistickog projekta ustrojstva 
drustva, delom ga i prouzrokujuci, u kojem su se, i pre nego sto је taj krah Ьiо ocigledan, 
mogli nacuti vise ili manje otvoreni glasovi о ugrozenosti gotovo svih naroda u 
jugoslovenskoj federaciji. Drustveni i politicki tokovi koji su zatim usledili u prvi plan su 
izbacili izuzetno burno na ratnu pozornicu ono sto је zaista dugo, preko 40 godina egzistiralo 
prikriveno - proЫem neresenosti nacionalnog pitanja i nacionalne drzave - ра su se opet na 
tragican nacin na svetlosti dana pojavili konflikti nastali u procesu formiranja nacionalnih 
dгZava od rasturene federacije . U tom kontekstu period tranzicije posle pada Berlinskog zida 
se u nasoj religijskoj situaciji moze naznaciti kao period prvenstvene revitalizacije 
pravoslavlja i Srpske pravoslavne crkve (SPC). Та se revitalizacUa najpre, ali ne i do kraja, 
moze objasniti preko aktuelnog potenciranja znacaja pravoslavlja i SPC za odrzavanje 
srpskog nacionalnog identiteta sa cvrstim uporistem u proslosti i tradiciji kao kolektivnom 
105 
Doktorska disertacija 
pam6enjи. То sи, dakle, oni nepovoljni иslovi и kojima је verska identifikacija сиvаји6i svoj 
sopstveni identitet cиvala i nacionalni individиalitet иgrozen и svoJim hris6anskim 
иverenjima i dиhovnim osobenostima od strane jednog potpиno drugacijeg svetovnog i 
religijskog, islamskog izraza. Savremeno naglasavanje znacaja SPC i pravoslavlja uopste za 
jedan narociti spoj uslova и kojima jedan narod сиvа svojи posebnost и kulturi i to onda kad 
socijalne i politicke prilike ne idи и prilog njegovom dostojanstvu i nezavisnosti, islo је do 
nekritickog а cesto i fanaticnog poistove6ivanja verskog i nacionalnog. Stoga sи иslovi и 
kojima se religija revitalizovala krajem 80-ih ра sve do sredine naredne decenije pogodovali 
potenciranjи иpravo onih elemenata religijskih tradicija koji su imali nајјаси snagи 
prodornosti: nacionalnи, nacionalisticku ili ako ho6ete politicku instrumentalizaciju religUe 
sto је takvu revitalizacijи dovodilo, pre svega и vihoru rata i ratnih dejstava sa pripadajи6im 
posledicama, do onog stepena kad se takva revitalizacija mogla okarakterisati kao bitno 
konzervativna. Nije se и tim иslovima, dakle, revitalizovala religija i religioznost dorninantno 
kao иnиtrasnja potreba za bogom, kao cin dиhovnog otkrovenja (sto ne znaci da za pojedinca 
revitalizacija religije nije иpravo bila bas to ), ona se nije prvenstveno и masovnim 
oCitovanjima ispoljavala и dиhovnom иzrastanjи i toleranciji, и spitirualizaciji do tada 
ateisticki vodenih zivota, и domenima hris6anskoj religiji imanentnih osobina 
transnacionalnog, transistorijskog i transcendentnog nego se ispoljavala, kako је Vrcan i 
pretpostavljao, и cvrstoj sintezi tradicionalnog religijskog crkvenog kompleksa i ovostranog, 
ali ovostranog lokalnog i pre svega etnocentricnog, vise, dakle, nacionalistickog nego 
nacionalnog, barem је to sigиrno za ove prostore Balkana (Vrcan, 1986:190-192). Као 
nalicje tog procesa masovne konverzije sa ateizma na samodeklarisani teizam javlja se 
pitanje motiva preobra6enja za koji se moze pretpostaviti da је visestruk: od zaista iskrene i 
dиboke, ali i incidentne metanoje do jasno prepoznatljivog, masovnijeg politickog porekla 
preobra6enja ili jos masovnijeg razvijanja licnih i kolektivnih strategija prilagodavanja na 
novu sitиacijи, te najces6e prihvatanja religije i crkve ро inerciji и иslovima takvih socijalnih 
odnosa и kojima religija i crkva nisи vise stigmatizovane pojave nego cak pozeljan 
normativan (moralni) obrazac drustva ра se otиda javlja kod ve6ine ljиdi inherentna potreba 
da se na refleksivnoj ravni sa njim identifikиjи . Odatle ne treba zanemariti ni delotvornost 
konformistickog misljenja i ponasanja isto tako иposlenog kao i kod nekadasnjeg 
hegemonizma komиnistickog ateizma. 
Nacionalizam, koji ni ranije nije bio nepoznata pojava, najvise podstican od strane 
nacionalnih, politickih elita и nevidenoj politickoj instrumentalizaciji pojavio se kao 
najvazniji princip homogenizacije nacionalnih kolektiviteta i projekata stvaranja novih 
nacionalnih dr2ava. Takva nacionalna integracija za rat se nUe mogla izvesti ili bi se bar 
106 
Doktorska disertacija 
daleko teze izvela bez konfesionalne homogenizacije, tj. i jedna i druga, koje su barem za 
srpski narod bile uvek u nekoj vrsti simbioze, snazno su doprinele pomenutom procesu 
religijskih promena na prostoru bivse Jugoslavije u jednom rekli bismo najvaznijem 
elementu : elementu ponovnog isticanja znacaja drustvene ili preciznije javne (politicke) 
funkcije religije i crkve Ciji је upravo drustveno-politicki krediЬilitet ranije prilicno bio орао . 
Stoga se pojava nacionalizma vidi, doduse ne jednoznacno, ali uz ambijentalni kontekst 
duboke drustvene krize, kao vrlo znacajan, ра usudujemo se reci i kao presudan pocetni 
faktor religUskih promena u smeru desekularizacije na prostoru bivse i sadasnje Jugoslavije 
(upor. Blagojevic, 1996; 2001 ) . Као sto ni prethodno dominantan proces sekularizacije nije 
bio proces «organske» prirode vec је u prilicnoj meri Ьiо politicki proteziran, tako ni 
reverziЬilno kretanje religioznosti u prvoj polovini devete decenije proslog veka nUe Ьilo bez 
vidljivih natruha politicke isforsiranosti za trenutne prakticno politicke potrebe 
homogenizacije i legitimacije novostvorenih drzava i vlasti u njima. Kazemo za trenиtne 
politicke potrebe јег su kasnije takvi izvori legitimacije uglavnom napusteni i promovisani 
drugi kada sи se drzave oformile i kada su se promenile unutrasnje i spoljasnje socio-
politicke okolnosti (kao и Hrvatskoj i SR Jugoslaviji na primer). Medиtim, treba иzeti и 
obzir cinjenicu da elaboriranje religije i savremene religioznosti kao drustvenih cinjenica ili и 
kontekstи politicke funkcionalnosti, sto jeste Ьitno socioloski govor о religijskom fenomenи, 
cesto malo vodi racuna о potreЬi diferenciranog pristиpa religUi i crkvi, kako na nivoи 
religijskih institucija i njihovog иnutrasnjeg zivota tako i na nivou individualnog odnosa 
prema religф, zato sto takav pristиp omogиcava иvid i u one religijske promene koje sи 
sиprotne javnim i institиcionalizovanim manifestacijama religUe i religioznosti јег nisи vazne 
za drustvo nego za zivot pojedinca i njegov dozivljaj religUskog i svetog. Cak postoji и 
socioloskom govoru о savremenim religijskim promena neka inherentna teznja da se 
masovno preobracenje pпmarno posmatra kroz pпzmu ideolosko-politicke 
instrumentalizacije religUe i svetog, na sta sи verovatno drustveni dogadaji и devetoj deceniji 
jasno иticali, а sekиndarno kao preobracenje cije razloge treba traziti u dиhovnim potrebama 
individue koje se mogu poklopiti, ali razilaziti sa drustvenim potrebama i 
institиcinalizovanom religioznoscu. 
VracajиCi se na pomenuti socioloski govor о religiji, moZda smo najЫizi objasnjenjи 
desekиlarizacije na pomenutim prostorima и onom delu и kojem је nacionalizam najvise 
doprineo snazi tog kretanja, ako religiju i crkvu vidimo kao jednu od superponiraju6ih oznaka 
rivalskih nacionalnih kolektiviteta uz suparnicke tradicije u koje ulazi zajednicko poreklo, 
jezik, ра cak i fizicke karakteristike, na primer Srba i Albanaca. PolazeCi od Veberove 
definicije nacije kao kultrurne zajednice sa zajednickim secanjem i zajednickom politickom 
107 
Doktorska disertacija 
sиdbinom koja se bori za prestiz i teritorij alnи politicku moc, Veljko VиjaCic (1996 : 373-374) 
је inspirativno potcrtao znacaj takve definicije za tиmacenje konflikata na teritoriji Balkana и 
odredenom istorijskom kontekstи . Sиperponiranje navedenih oznaka statиsa praceno је 
procesom izmene pozicije statиsa moCi, procesa koji је ozivljavao negativna istorijska 
secanja i и isto vreme иcvrscivao иnиtrasnjи solidarnost rivalskih grupa. Valjda је najbolji 
primer, koji aиtor navodi, primer beskonacnog ciklиsa izmene statиsnog polozaja Albanaca 
mиslimana i Srba pravoslavaca na Kosovu. U Otomanskoj imperiji Albanci mиslimani sи bili 
privilegovana grupa а izmena statиsne pozicije moci za Srbe је nastиpila tek posle 
Balkanskih ratova 1912-1913. i stvaranja Prve Jиgoslavije 1918. godine. Takva pozicija za 
Srbe se odrzala sve do П svetskog rata kada је Kosovo postalo deo Velike Albanije pod 
italijanskim pokroviteljstvom. Nakon zavrsetka П svetskog rata Srbi sи ponovo zadobili 
povoljnijи poz~cijи i to је pod okriljem Komиnisticke partije trajalo sve do 1974. godine kada 
Kosovo postaje pokrajina sa pиnom aиtonomijom (fakticki repиЫika) . Tada se belezi 
alЬanizacija Komиnisticke partije i od ranije vec poznata visoka stopa prirodnog prirastaja 
alЬanskog stanovnistva. Dolaskom Milosevica na vlast и Srbiji 1987. godine Srbi opet na 
Kosovu postajи dominantna statиsna grupa а dolaskom КFORA i UNМIКA 1999. godine р о 
cetvrti риt se menja statиsna pozicija Srba и ovom vekи, ovog риtа valjda najtragicnija -
njihov gotovo риtриn egzodиs sa Kosova. Navedeni istorijski kontekst sиgerise da se 
nacionalizam, dakle, ne treba da posmatra samo kao kиlturni fenomenen и kome se istice 
osecaj kиlturne osobenosti i distingviranosti nekog posebnog oЫika zajednistva od drugih 
takvih oЫika, nego је to i politicki fenomen и Cijem centru stoje zahtevi za teritorijalnom 
celovitiscи, sиverenitetom, politickom vlascи i moCi . 
ReligUa, а pre svih oЫika religioznosti, konvencionalna religioznost, moze imati 
barem dve temeljne posledice ро konsenzиs и organizovanom ljиdskom drustvu, socUalnom 
siteпiи ili lokalnim oЫicima zajednistva. Jadnи od tih posledica smo vec raspravljali а odnosi 
se na оnи posledicи kоји је klasicna funkcionalisticka teorija prenaglasila: to је doprinos koji 
religija daje funkcionisanjи i odгZanjи odredenog drustvenog poretka. Ili preciznije, to је onaj 
doprinos socijalnom konsenzusи koji mnoge vrednosti, medи njima i religUske kao 
najznacajnije, zajednicke nekom kolektivitetи, dаји иcvrsCivanjи i odrzanjи grupnog 
jedinstva te postajи ishodista bitnih motivacija, smisla zivota и odredenom oЫiku ljиdskog 
zajednistva i rukovodece vrednosti za prakticno ponasanje kod veCine ljиdi . Druga posledica, 
za nas znacajnija и kontekstи pomenиtih nacionalnih konflikata, dijametralno је sиprotna. 
Ona и odredenom oЫiku ljиdskog zajednistva sticajem kompleksnih socio-politickih, 
108 
Doktorska disertacija 
иnиtrasпjih i spoljasпjih okolпosti, podstice konfesioпalпe пасiопаlпе deobe40, а опdа i 
пetoleraпcijи, aиtoritarnost, verski faпatizam, ratпe sukobe sa svim posledicama do onih 
krajпjih : ratпih zlociпa i geпocida. U toj sitиaciji religijski koпflikti mogи zdruzeпi sa drugim 
пepomirljivim sиprotпostima и drustvu da ga dovedи do опоg stadijиma destrukcije i 
razgradпje kad se moze reCi da sи religijske i konfesioпalпe sиprotпosti роtрипо 
disfunkcioпalпe sa staпovista оdгZапја socijalпog sistema. Bivsa Jиgoslavija је par exellence 
primer kako пasledeпe i procesom ateizacije nepoпisteпe religijske i пасiопаlпе razlike i 
animoziteti sticajem specificnih drustvenih okolпosti opet bivaju јеdпо od vazпih izvorista 
izиzetпo burnih drustvenih sukoba. Medutim, odve6 је pojedпostavljeпo tvrditi da sи 
polиvekovпim zatomljavaпjem religijske, koпfesioпalпe i пасiопаlпе razlike па tlи prethodпe 
Jиgoslavije, te revitalizacija kопvепсiопаlпе katolicke, islamske i pravoslavпe religiozпosti 
dovele do drustveпih sиkoba sa katastrofalnim posledicama pocetkom 90-ih. Takode је ocito 
пeargиmeпtovaпo re6i da sи samo maпifestпi oЬlici zestokih drustveпih sиkoba пaknadпo 
izazvali revitalizacijи religije, пaroCito и пјепој пacioпalпo-zastitпoj funkciji i и funkciji 
geпeralizovaпog resursa prezivljavaпja i otpornosti, zato sto takva tvrdпja пе odgovara 
empirijskim podacima koji su mnogo raпije, od srediпe 70-ih do kraja 80-ih, sиgerisali 
zakljиcke о pojavi revitalizacije religijsko-crkveпog kompleksa. Tako се pre biti da sи i ratпi 
sиkoЬi i revitalizacija religije tj. pove6aпi krediЬilitet religija i religijskih iпstitиcija па tlи 
Ьivse Jиgoslavije imali zajedпicki imeпitelj ра se javljajи samo kao posledice temeljпih i jos 
пеоkопсапih globalпih drustveпih promeпa. Zato је refereпtni okvir za оЬјаsпјепје оЬе 
pojave и dиbokim strukturalпim poreme6ajima Ьivseg jиgosloveпskog drustva i пjegovoj 
dиbokoj, prodиzeпoj i sveobиhvatпoj drustveпoj krizi ili jos sire: и silaskи socijalizma sa 
istorijske pozornice i пjegove ideologije и svetskim razmerama sto sve skupa sa svojim 
иCiпcima пе prestaje da delиje ni и vreme пovostvorenih posleratпih drustvenih sistema. 
Јаsпо је da је пеmоgи6е odvojiti religUи, crkvu i koпfesioпalne zajedпice od glavпe 
matice drustveпih zЬivanja па prostorima Ьivse Jиgoslavije 90-ih godiпa proslog veka. 
Svakako, јеdпа ozЬiljпa analiza religijskih promeпa па pomeпиtim prostorima morala Ьi 
sigurno da иzme и obzir razmatranje pitanja koliko sи religije i koпfesioпalne zajedпice 
40 Iako navodiшo reci poznatog knjizevnika u njeшu prepoznajeшo zivu i jasnu sociolosku istinu, нpecatljivijн 
od rezнltata svakog eшpirijskog socioloskog istrazivanja: «Kako је шоgнсnо - pitao se Defose - da se ova 
zeшlja (Вosna, priш. М. В . ) sшiri i sredi i da priшi bar onoliko civilizacije kоЩ:.о njeni najЬ!iZi sнsedi iшајн, 
kad је narod н njoj podvojen kao nigde u Evropi? Cetiri vere zive na оvош нskош, brdovitoш i oskudnoш 
koшadicu zeшlje. Svaka od njih је iskUuciva i strogo odvojena od ostalih. Svi zive pod jedniш nеЬош i od iste 
zeшUe, ali svaka od te cetiri grupe iша srediste svog dнhovnog zivota daleko, н tнdеш svetн, u Rinш, н Moskvi, 
н Carigradн, Meki, Jen1saliшн ili sаш bog zna gde, sanю ne onde gde se rada i ншirе. I svaka od njill sшatra da 
su njeno dobro i njena korist нslovljeni stetoш i nazadkoш svake od tri ostale vere, i da njihov napredak шоzе 
biti sашо na njenн stetu. I svaka od njil1 је od netrpeljivosti naCinila najvecн vrlinн i svaka осеkнје spasenje 
odnekнd spolja, i svaka iz protivnog pravca» (Ivo Andric, Travnicka hronika, Svjetlost, Sarajevo; Prosveta, 
Beorad, 1989 ., str. 296-297). 
109 
Doktorska disertacija 
voljno ili nevoljno doprinele drustvenim sukobima а koliko su se tim sukobima 
suprotstavljale ili koliko su se od njih bar javno distanciщle? То pitanje moze se jos i prosiriti 
na pitanje о karakterizaciji drustvenih sukoЬljavanja na prostorima bivse Jugoslavije 90-ih, tj. 
da li su ti sukobi bili i verski sukobi pored toga sto su nesumnjivo bili politicki i nacionalni, 
koji su prerasli u krvave ratne sukobe i koji se mogu, polazeci od okvira bivse jugoslovenske 
drzave, Ьlize odrediti u terrninu gradanskog rata. OzbЩne socioloske analize gotovo su 
jednodusne u zakljucku da pomenuti sukobi svakako nisu bili verski ratovi. Cak i da to jesu 
bili, ne sme se prenebregnuti cinjenica da u osnovi mnogih verskih ratova zapravo stoje 
ekonomski i politicki sukoЬi. U drustvenoj stvarnosti ekonomske i politicke strukture moCi su 
povezane sa verskim strukturama tako da se ekonomski, politicki i verski cЩevi medusobno 
podrzavaju, pogotovo u periodima duboke ekonomske i politicke krize kakva је zaista i 
postojala u vreme izЬijanja rata pocetkom 90-ih na prostoru Ьivse Jugoslavije. U tim 
uslovima politicke elite lako uspevaju da podstaknu ekonomski deprivilegovane i frustrirane 
drustvene slojeve da svoju negativnu energUu usmere prema isto tako marginalnim 
drustvenim slojevima, ali druge nacije i veroispovesti (Vratusa- Zunjic, 1995: 154-156). 
Agresija se tako usmerava prema drugim objektima ра sarnim tim se otvara mogucnost za 
izЬijanje razornih, eksplozivnih konflikata koje је vrlo tesko posle toga vratiti u okvire 
kontrole, sto i nas primer vrlo jasno pokazuje. 
Sto se uloge religUa i konfesija tice u nasoj predratnoj i ratnoj situaciji, rnislimo da se 
treba sloziti sa stavom Srdana Vrcana koji smatra da religije i konfesionalne zajednice u 
sukoЬima nisu imale, ili nisu igrale, ulogu kljucnih i samostalnih drustvenih i politickih 
faktora koji Ьi svojim delovanjem Ьitno opredeljivali izЬijanje, tok i resenje kriznih 
drustvenih procesa, odnosno ratnih sukoba (Vrcan, 2001:19-20 i dalje). Eksplicitnije receno, 
presudni drustveni i politicki sukoЬi nisu u sustini imali karakter religijskih sukoba, nego su 
ро Vrcanu Ьili sukoЬi koji su imali karakter modernih politickih sukoba u kojima pri tome 
glavni akteri nisu Ьili religijski vec politicki akteri.41 No, to ne znaCi da u pomenutim 
41 Slazemo se sa шisljenjem Vladimira Goatija koji subjektivnom (politickoш) faktoru daju prednost u 
tumacenju raspada Ьivse Jugoslavije. PozivajuCi se na iskustvo mirne transforшacije dve Ьivse federacije, 
Celюslovacke i Sovjetskog Saveza, on smatra da је u Ьivsoj Jugoslaviji «postojala шogucnost i drugaCijeg 
politickog raspleta, drugiш recima, da gradanski rat nije rezultat apriorne 'presudne istorije', nego niza odluka i 
postupaka politickih elita u samoj SFRJ». Iako se, шedutim, шogucnost izbora u epohalnim drustvenim 
promenaшa nakon propasti socijalizшa povecava, autor naglasava da је шultienticnost i socijalno-kultuma 
heterogenost Ьivse Jugoslavije obezbedila pogodno tlo za gradanski rat, ali da nije sama ро seЬi do njega 
dovela. «Od opredeljenja vladajucih politickih elita zavisilo је da li се se razvoj odvijati u jednom od sledeCih 
sшerova: deшokratska integracija zeшlje, шimog razlaza republike ili pak u pravcu ratne operacije» (Goati, 
1998: 199). Takvo шisljenje izrazava i Vjeran Katunaric kad pise: «Kako u dugotrajnoj proslosti tako i sada, 
citav шitsko-siшЬilicki koшleks ukljucujuci шit о vlastitoj drzavi, te nacionalisticka ili imperijalisticka 
ideologija, dolazi 'odozgo', iz redova elita koje se bore za vlast ili uevrsenje u postojecoj vlasti. U proteklih 
cetvrdesetak godina iz te је sfere dolazio iшperativ 'bratimite se!', а sada dolazi imprativ 'razdvajajte se!' 
'ratujte!'» (Katunaric, 1991 :379). 
11 о 
Doktorska disertacija 
sukobima religijski faktor i verske zajednice nemaju nikakvu ulogu. Religije i konfesije 
(pravoslavna, islamska, katolicka) Ьile su na prvom mestu na razlicite nacine i u razlicitoj 
meri u sukobe direktno upletene, uklopljene, uvucene i umesane а onda tek i svesno 
anga.Zovane na suprotstavljenim stranama. Та umesanost religUa i konfesionalnih zajednica u 
ratne sukobe Ьila је ро Vrcanu visestruka: Ьilo tako sto su religije i crkve politicki izazvanim 
sukoЬima naknadno davale legitimitet najcesce u terminima «pravednog» (u augustinovskoj 
terminologiji bellum iustum) ili «odbrambenog» rata, ili tako da su religije i crkve davale 
legitimitet politickim strukturama koje su do rata dovele, iako ne i sasvim konkretnim 
politickim potezima i politickim strukturama u toku samog rata, Ьilo sto se uz pomoc religUa 
i konfesija jasno povlacila crta medu suprotstavljenim stranama izmedu kojih је cesto samo 
. 
konfesionalna razlika Ьila jedino distingvirajuce nacelo u odsustvu jezickih ili etnicki 
prepoznatljivih razlika. Tako Ьi se pre moglo reCi da su u svim tim bratouЬilackim sukoЬima 
religije i konfesije imale vise jednu pomocnu ili distingvirajucu ulogu jer su sluzile «kao 
jedina differentia specifica putem koje su etnicki srodni narodi, sto govore istim jezikom, 
mogli, eventualno, lakse da artikulisu mnogo duЬlje i slozenije razloge za svoju ratnu mrznju 
i netoleranciju (Vukomanovic, 2001 :97; upor. Vukomanovic 2000). Iako ratovi na prostoru 
Ьivse Jugoslavije (1991-1995) nisu vodeni zbog religije niti је verski faktor direktno 
podsticao rat, Milan Vukomanovic smatra da su verske institucije mogle vise uciniti kako u 
njegovom sprecavanju tako i u zalecenju njegovih posledica, ра u tom domenu snose, uz 
druge institucije, izvesnu odgovornost. 
Ро pitanju odgovornosti vernika jos dalje ide Jakov Jukic. On najpre takode smatra da 
ratovi na prostorima Ьivse Jugoslav* nisu Ьili verski, sveti ratovi posto је u potpunosti 
izostao momenat prozelitizma u njima. Religije i konfesije na prostorima Ьivse Jugoslavije ne 
samo da su se dugo opirale ofanzivnoj komunistickoj ideologiji nego su se opirale i uCincima 
sekularizacije sto su dolazili kao rezultat zapocete, ali nedovrsene socijalisticke 
modernizacije. U poziciju opste drustvene marginalizovanosti i prokazanosti, ne svojom 
voljom stavljene, religije i konfesije Ьile su toliko zauzete svojim opstankom da Ьi isuvise 
bilo ocekivati, kad su izasle iz te nepovo~ne drustvene situacije tako kadrovski i materijalno 
oslaЫjene u odnosu na svoju poziciju pre П svetskog rata, da u tim uslovima odmah nakon 
pocetne politicke i duhovne pluralizacije postsocijalistickog drustva svoju veru namecu 
drugima. Tako i Jukic kao i mnogi drugi sociolozi smatra da se tu radi prvenstveno о 
politickim sukoЬima koji su radi delotvornosti cesto navlaCili na svoje lice «religijsku 
maskш> ра zato u tim sukobima ima mnogo bezobzirne manipulacUe u politicke svrhe i 
zloupotrebe vere. Istinski vernici bilo koje konfesije morali su stoga odlucno odЬiti svaku 
manipulaciju sa svojom verom u ratne svrhe ili se bar od tih manipulacija jasno ograditi i to 
111 
Doktorska disertacija 
Је naJmanJe sto se od vernika u toj situaciji moglo ocekivati (Juki6, 1997:299; 489). Jos 
kriticniji prema ulozi verskih zajednica u rastakanju bivse Jugoslavije i ratu koji је potom 
izbio izmedu naroda i konfesija na pomenutom prostoru Ьiо је nas sociolog religije Dragoljub 
Dordevi6. Za njega је gradansko-etnicki sukob na prostoru Ьivse JugoslavUe Ьiо znatno 
podgrejan od strane religUskog faktora, cak toliko da se napokon slio u «beskrupolozan 
verski rat>>. Religijsko-crkveni kompleksi su svesno podrzavali homogenizaciju nacija, 
upadali u klopku sopstvene politicke instrumentalizacije, razbuktavali konfesionalni 
mentalitet, odbacivali znacaj ekumenizma i dijaloga bez kojih nema zivota u 
multikonfesionalnim drustvima i cak su davali legitimitet novoustolicenim nacionalistickim 
vodama, koji su JugoslavUu rusili (Dordevi6, 1994а:332) . Istina, ako se zna pozadina odnosa 
te drzave prema religijama i crkvama u socijalizmu, tesko је onda Ьilo ocekivati da u 
temeljnim krizama koje su tu socijalisticku dr.Zavu potresale i na kraju је dovele do propasti, 
konfesije i njihove crkvene organizacije zauzmu stav koji Ьi Ьiо na suprotnoj poziciji od 
stava istorijskog revansizma, sada znatno realnijeg nego prethodnih decenija. 
Sa druge strane, proЬlem homogenizacije stanovnistva za rat daleko se lakse postize 
isticanjem verskih i nacionalnih pitanja, odnosno proЬlema, cak i u onim situacijama kada је 
sasvim jasno da sukob ima uzroke u ekonomskim ili politickim pretenzijama. Ovakva 
situacija se moze najbolje psiholoski objasniti motivacUom odredenih drustvenih grupa za 
kolektivno delanje, posto је mnogo lakse ljude motivisati da se sa drugim ljudima 
sukoЬljavaju zbog uzvisenih сЩеvа vere, otadzЬine ili neke ideologije nego zlюg prizemnih 
ekonomskih i politickih interesa, najces6e ogranicene grupe ljudi, ekonomske ili politicke 
elite (Mojzes, 2002: 13). Pri tome sociolozi, kao i drugi naucnici, proucavaoci religijskog 
fenomena, decidno treba da razluce situacUu u kojoj se oruzanim sukoЬima svakovrsnim 
(izvaшeligijskim) zloupotrebama priЬavlja versko opravdanje, iako ni deklarativno ni stvarno 
ponasanje ckrvene hijerarhije ili preteznog dela vernika ne ide u smeru takvog opravdanja, od 
situacije kada је mogu6e utvrditi deklarativno ili stvarno podsticanje i zalaganje za sukob u 
vrhovima crkvene hijerarhije ili preteznog dela vernika. 
U onom smislu, dakle, u kojem је nacionalni ethos nerazdvojno povezan sa religijom, 
tj . da svoju profilisanost i distingviranost kao transparentni znak prepoznavanja duguje 
religijskom izrazu, u toj meri је religUa politickom zloupotrebom u eldezijastickom 
nacionalizmu svakako doprinela da ratne strahote budu onakve kakve su i bile. Religije i 
konfesionalne zajednice, ve6 smo to istaldi, svojim stvarnim i simbolickim znacenjem i 
znacajem za nacionalne entitete, svojim natalozenim vekovnim iskustvom, tradicijom, 
najces6e svojim selektivnim kolektivnim se6anjem i mitovima, doprinele su lakoj i efikasnoj 
politickoj mobilizaciji za rat ne samo vernicke populacije nego i ostalih slojeva stanovnistva. 
112 
Doktorska disertacija 
Iako savremeni sukobi svakako nisu oni sukobi iz proslosti obnova starih se6anja na uCinjeno 
zlo, na izdaju, na velika stradanja, ponizenja i nepravde, na istorijske poraze i zavete, na 
mitska junastva i vaskrsenje, igrala је veliku ulogu u savremenim politickim sukobima na 
balkanskim prostorima. Iskljuciva i nekriticka okrenиtost proslosti, istorijsko se6anje i 
pam6enje zla koje sи narodi i konfesije jedne drugima cinili и daljoj i Ьlizoj proslosti dodatno 
sи doprineli da rat bude toliko nemilosrdan, okrutan i krvav (Jиki6, 1977:290-291). Pri svemu 
tome crkva i vojska sи tradicionalne i najstarije masovne organizacije sa velikim иgledom, 
narocito и siromasnijim, marginalnim slojevima stanovnistva. Na ovoj poziciji objasnjenja 
иloge i znacaja religije za ratne sukobe stoji i Hajnc-Ginter Stobe (Heinz - Ginter Schtobe) 
kad pise da se religijski sиkobi svakako ne mogи shvatiti и navedenim dogadanjima и bivsoj 
Jиgoslaviji kao ·marginalni, ali ni kao presиdni јег bi to Ьilo draщaticno preиvelicavanje. 
Medиtim, za ta religijska sиkoЬljavanja se sigurno moze re6i «da ona mogи vrlo lako 
podsta6i sиkobe koji imaju druge иzroke» (Stobe, 1999:33-34). 
Scenario и kome glavnи ulogu igrajи rat i nacionalizam а sporednu konzervativni deo 
religijske renesanse koja ga dodatno potpiruje, na tlи Ьivseg Sovjetskog Saveza је sre6om 
izostao iako ne Ьismo mogli re6i da sи pomenиte pojave potpиno nepoznate i na ovom tlи. 
Dovoljno је navesti podatak da u RF pored 120 miliona Rиsa zivi i 150 drugih naroda koji se 
razlikиjи ро svojim verskim i kulturnim tradicijama. Prema ruskim aиtorima Dobrizevu i 
Zdravornislovu (Добрижев, Здравомислов ), nereseni etnicki i kulturni proЬlemi pomenиtih 
naroda, njihov medиsobni odnos kao i odnos prema ve6inskom narodu, dovode do zategnutih 
medиetnickih odnosa и RF, а primera ima rnnogo, od konflikata niskog inteziteta, kao и 
juznosiЬirskim repиЬlikama, preko potencijalnih zarista и Tatarstanu i Baskortostanи do 
ozbЩnih, prikrivenih koji prelaze u otvorene (ratne) konflikte kao sto је na primer onaj и 
Ceceniji, Severnoj Osetiji i Ingиsetiji ( иpor. Basi6, 2001 :41-42; takode i Митрохин, 
1998:35-62). No, ipak, kada se govoп о sirim socio-politickim amЬijentalnim 
pretpostavkama renesanse religije i crkve и Sovjetskom Savezи i и Rиsiji, nigde se kao 
presudni faktori ne pominjи sovinizam, politicka instrumentalizacija religije i eklezijasticki 
nacionalizam kao и balkanskom slисаји . Ро nasem rnisljenjи prihvatljivo objasnjenje te Ьitne 
razlike и iskиstvu Jugoistocne Evrope i Rиsije dao је Veljko VиjaCi6 и svojoj ve6 pomenиtoj 
raspravi о razlicitim politickim ishodima nacionalisticke moЬilizacije и SrЬiji i Rиsiji kroz 
veberovsko videnje nacije, nacionalizma i imperijalizma. Aиtor najpre pokazuje kako postoje 
brojne slicnosti izmedu Rиsa i Srba и pogledu istorijskog iskustva. Tu Ьismo pre svega mogli 
re6i da medи njima postoji istorijski afinitet koji se moze konkretizovati kroz niz slicnosti и 
koje svakako иlazi : pravoslavno hris6anstvo, istorijsko saveznistvo (и оЬа svetska rata), 
zajednicka borba protiv Otomanske Turske, ideje panslavizma koje је carska Risija 
113 
Doktorska disertacija 
imperijalno koristila u politici sirih integracija, te aktuelna rastuca svest ruskih politickih elita 
о raspadu bivse Jugoslavije kao probnom testu za raspad Sovjetskog Saveza ра cak i Rusije 
pod pokroviteljstvom tzv. «novog svetskog poretka». No, pri svim tim slicnostima postoje i 
bitne, vrlo znacajne razlike, koje nam pomafu da shvatimo razlicitu strategiju nacionalisticke 
mobilizacije u Srbiji i Rusiji ра sarnim tim i diferenciranu ulogu tradicionalnog religijsko-
crkvenog kompleksa u njima. 
U najopstiji okvir za objasnjenje pomenutih razlika ulaze svakako istorijski 
divergentni putevi izgradnje dr2ave i nacije u SrЬiji i Rusiji. Rusija је imperija, 
visenacionalna civilizacija za sebe. U carskoj Rusiji postoji snazna identifikacija Rusa sa 
imperijom, ра samim tim i slab osecaj nacionalnog partikularizma. Cak i slovenofilstvo koje 
razvija jak osecaj autohtonosti ruske kulture, posebnost ruske civilizacije i njenih institucija, 
tradicije, оЬiсаја i religije kao i neprimerenost tudih ekonomskih, politickih i kulturnih 
modela integracije, ipak ne razvija osecaj pripadnosti «ruskom Ьicu» koja Ьi jasno Ьila 
definisana u etnickom smislu kao sto је to slucaj u Srba, vec Ьi se ta pripadnost bolje mogla 
odrediti u vezi sa imperijalnim i/ili kulturnim fenomenom (Vujacic, 1996:381-382). I 
pravoslavno rusko bogoslovlje na nacionalno pitanje odgovara na specifican naCin. U 
pravoslavnoj (ruskoj) ekleziologiji to pitanje је reseno jednostavno. RPC је pravoslavna 
crkva u Rusiji а nije crkva samo za Ruse. Pravoslavna crkva se formira na pomesnom 
principu: prema mestu svog postojanja. U sastav klera i pastve, istorijski posmatrano, ulaze 
predstavnici mnogih nacionalnosti i u svojoj hiljadugodisnjoj istoriji · ona nikada nije znala za 
proЬlem «nacionalne Cistoce», pise krajem 80-ih jeromonah Inocentije (Иннокентий), tada 
predavac lenjingradske bogoslovske Akademije, koji zatim dodatno precizira: «Sto se ruskog 
naroda tice, on је velika nacija. I to ne samo u geografskom, nego i u duhovnom i kulturnom 
smislu. Ako se pak govori о ruskoj nacionalnoj samosvesti kao pravoslavnoj samosvesti onda 
је njoj tud nacionalizam. ProЬlem nacionalizma, to nije bogoslovski proЬlem vec socioloski, 
no Cini se da se nacionalizam moze shvatiti i cak opravdati kod malih naroda koji se nalaze u 
mnogonacionalnoj sredini. Ovde је nacionalizam opravdan u onoj meri u kojoj ne izlazi iz 
okvira duhovnog samoopredeljenja naroda. А ruski nacionalizam, koliko ја znam kao 
istoricar, ne moze se odvojiti od nase kulture i duhovne tradicije. Njega је danas tesko 
izdvojiti izvan kulture i duhovnosti» (иеромонах Иннокентий, 1988:44-45). 
Srpska nacionalna ideja medutim, kristalizovana је u opoziciji prema imperijalnoj 
dominiciji odakle i n~e mogla imati imperijalne i univerzalisticke pretenz~e kao ruska, nego 
upravo suprotne: imala је ogranicen cilj stvaranja nacionalne dr2ave koja се objediniti 
usitnjene nacionalne elemente koji zive van matice zemlje, u drugoj ImpeпJI, u drugoj 
114 
Dokto.-ska disertacija 
civilizaciji, razliCitoj od Otomanske, ili u drugacijem kulturnom krugu. 42 Iako је proces 
formiranja nacije jos vise bio ometan od strane komunisticke рагЩе u sovjetskoj Rusiji, Rusi 
su i u toj situaciji ostali dominantna nacija u sovjetskoj imperiji, ali su to bili ро cenu gubitka 
mnogih u istorUi ve6 formiranih atriЬuta : pravoslavlje је bilo od strane sovjetske drzave 
izrazito potiskivano а selo, najvazniji cuvar tradicije i posebnog ruskog identiteta, nasilnom 
kolektivizacijom је prakticno bilo unisteno. Nasuprot ruskom slucaju, Srbi su sticajem 
istorijskih okolnosti da su se nasli u sendvicu izmedu dve imperije, Otomanske i 
Austrougarske, razvili jaku nacionalnu svest kroz dugotrajni proces ЬогЬе sa njima. Razlicita 
istorijska se6anja i razlicita politicka iskustva ро VujaCi6u uslovila su i bitno razlicitu 
nacionalisticku mobilizaciju u Srbiji i Rusiji u poslednjoj deceniji proslog veka. On tu razliku 
vidi u barem ce tiri znacajna smisla: 1. na ideoloskom nivou razlika је u nacionalistickoj 
srpskoj i univerzalistickoj , cak mesUanskoj ruskoj ideji (Berdajev - Бердяев ); 2. postoji 
negativna identifikacija Rusa sa dr.Zavom, bilo sa caristickom Rusijom bilo sa staljinistickom, 
sovjetskom dr.Zavom. Pozitivna је identifikacija Srba kako sa srpskom tako i sa 
jugoslovenskom drzavom; 3. kod Srba postoji subjektivno istorUsko iskustvo viktimizacije 
pod vlas6u Otomanske turske imperije i etnickog је karaktera, naroCito kao iskustvo zrtve iz 
11 svetskog rata. Kod Rusa је to ose6anje povezano sa vlastitom autokratskom drzavom te је 
dakle, politickog karaktera; 4. razliCite su takode i politike komunistickih partija prema 
«dominantnoj naciji» . Zahvaljuju6i srpskim politickim i kulturnim institucijama srpski se 
identitet рге mogao izdvojiti iz jugoslovenskog i tako stvoriti strukturalne pretpostavke za 
ofanzivnu, nacionalisticku politicku mobilizaciju, а ne za etatisticku kao u Rusiji . 
Istina, i ruski nacionalizam је krajem 80-ih i tokom 90-ih narastao u odnosu na 
prethodne decenije јег је cetvrtina Rusa nakon urusavanja Sovjetskog Saveza ostala izvan 
granica RF, ali је bio daleko od inteziteta i formi videnih na doma6im geografskim 
prostorima. Pojavi ruskog nacionalizma, cak i u centru politickog spektra Rusije, svakako је 
pored proЬlema ruske manjine u novoformiranim nezavisnim drzavama doprinela i svest о 
brzom propadanju Rusije kao super sile iz perioda bladnog rata te sa tom sves6u povezan 
strah da је Zapadu stalo da permanentno slabi RusUu kao geopoliticki entitet (Vujacic, 
1997:65). Povrh toga, sa pluralizacijom politickog i duhovnog prostora u Rusф se javljaju 
42 Radovaп Bigovic - aktuelni dekaп Bogoslovskog fakulteta u Beogradн - dobro uocava da је odsпstvo 
ппiverzalizma, kao i Сiпјепiса istorijskog stapaпja vere i пасiје н sprskom pravosljavljн «veliki proЫem za 
pravoslavпн crkvп jer prosto dolazi do zatvaraпja вј е same». Ali је ta pojava rezпltat istorijskih okolпosti i iz 
пjih proizlazeceg mentaliteta. Tako јеdап stнdeпt, navodi primer Bigovic, Grk iz Carigrada, za razliku od 
studeпta Grka iz Grcke, ima imperijalпп, kosmopolitskп svest i пniverzalisticki dпh jer је Vizanitija bila 
imperija. Ugrozenost neimperijalnih naroda koji sп se vekovima odupirali ropstvu пametnнtom od imperija 
пticala је na stvaranje jednog modela koji је podrazнmevao «jednu drzavн, jednн пaciju, jednн veru, koji је ро 
mom misljenjн tragican, i ovo sve sto se desavalo па nasim prostorima jeste па neki nacin posledica, izmedu 
ostalog, i tog tragicпog nюdela» (Вigovic , 2000:44-45). 
115 
Doktorska disertacija 
politicke orgaшzaciJe sa konfesionalno-demokratskim i nacionalistickim predznakom koje 
idu i do ekstrernno nacionalistickih i antisernitskih. zagovarajuci tradicionalne, ruske, 
pravoslavne vrednosti i nacela u сЩu obnove ruske nacionalne samosvesti putem duhovne 
perestrojke ruskog naroda (sire u Vukomanovi6, 2001:88 i dalje; Шипков, 1992:1 6-28; 
Мчедлов; Филимонов, 1999: 1 05). U stvari to slovenofilsko zagovaranje tradicije i 
pravoslavlja koje se cesto shvata kao fundamentalisticko, i koje naravno nije samo teolosko 
nego i politicko, ne mora se uvek posmatrati kao puka retradicionalizacija nego bas kao 
zakonita posledica proЫema nastalih u suceljavanju sa modernitetom ili preciznije sa 
neuspelom modernizacijom (Sorman, 1997:303-305). «Upravo moderna - ruseci tradiciju, 
izazivaju6i kulturni sok, unoseci u psihu ljudi pretnju, menjajи6i moralne osnove drustva itd. 
- rada fundamentalizam» (Костюк,2000) . U takvim fundamentalistickim projektima ne 
оdЬасије se ideja razvoja uopste, nego se proЫem javlja и ceni koja za njega treba da se plati: 
ovi projekti zele modernizaciju, ali ne ро cenu zrtvovanja nacionalne kulture i religije. Tako 
se modernitet i zapadna tehnika zeli uz istovremeno postojanje idealizovane, rnitske 
zajednice, tradicije i religUe, dakle, uz ono sto је na Zapadи и principи nespojivo јег је on 
raskrstio sa mitovima, tradicionalnim delanjem (Veber) i religijom kao javnom Cinjenicom а 
zajednicи shvatio kao skиp individualizovanih gradana, potrosaca. Kad smo ve6 kod 
fundamentalizma, treba precizirati prvo, da prethodno navedeno ne znaCi da se 
fundamentalizam nije javio i da ne postoji na Zapadи, drugo, da ne znaci da fundamentalizam 
postoji samo и sferi religijskih ideologija, i trece, da ne znaci da se javlja samo и 
pravoslavnoj crkvi. 43 Pocetkom ХХ veka и SAD fundamentalizam se povezиje sa sirokim 
protestantskim pokretom, а и savremenom svetи fudametalizam se javlja u politici i и nauci 
kao jedan celovit kompleks fenomena religijske i ideoloske prirode kojim se izrazava protest 
tradicionalne kиlture protiv procesa (i posledica) modernizacije, а isto tako pod 
fundamentalizmom se podrazиmeva fanaticno iracionalno i nasilnicko ( destruktivno) 
ponasanje koje је izrazeno u ekstremizmu i terorizmи pripadnika fundamentalistickih grupa 
sirom sveta. Talas islamskog fundamentalizma zapljиsnuo је svet 70~ih godina proslog veka i 
bio је direktno povezan sa islamskom revolucijom u Iranu. Ali i van islama ispoljavajи se 
fundamentalisticke tendencije, i to ne samo kod razliCitih konfesUa i novih religijskih pokreta 
nego i kod sekиlarnih pojava i pokreta: desno i levo ekstremistickih, ekoloskih, feministickih 
ili kod globalnih svetovnih ideologija kao sto sи marksisticka i liЬeralna . 
43 Pogresno је poistoveti fundaшentalizam i pravoslavnu crkvн. Suprotno tош poistoveCivanjн, kako pise 
Kostjнk (Костюк, 2000), «tesko је seЬi predstaviti nesto tako nespojivo». Fundaшetalizaш је zacelo ljнdski, 
svetovni i istorijski, а Crkvaje bozanska, nebeska i vecna; fudшaшetalizaшje ideologija i organizacija а Crkva 
iша svojн istinu u Isнsu Hristosu i korenito se ро njoj razlikuje od svih drugih religija; fudmaшentalizaш је 
religija шrzцје а Crkva mira; Crkvu ne pogada osnovni рrоЫеш modeme: ona је vecna i kosmicka а 
savremenost је prolazna. Crkva ukljucuje u sebe svaku epohu i svakoj epohi daje svoj pecat. 
116 
Doktorska disertacija 
Ш SEKULARIZACIJA (ATEIZACIJA) 1 KOMUNISTICKO ISKUSTVO 
1. Jugoslovenski socijalizam i pravoslavlje (argumentacija empirijske evidencije) 
U ХХ veku SPC se nasla u tri, zapravo, preciznije kazano, u cetiri opsta drustveno-politicka 
okvira u kojima se njen drustveni polozaj i drustveni i duhovni uticaj na tradicionalno јој 
pripadajucem religijsko-konfesionalnom prostoru moze odrediti kao bitno nejednoznacan, 
cak dijametralno razliCit. U tom srnislu i opsta religijska situacija nije bila jednoznacna i 
nepromenljiva nego dijametralno razlicita i moze se sagledavati u osnov1, 1 sa 
podrazumevajucim apstahovanjima, preko dva idealno-tipska obrasca: jednog stimulativnog, 
koji је pozitivno vrednovao religioznost ljudi i SPC i u kojem se podrazumevao njen 
privilegovani drustveni polozaj, ugled i veliki nacionalni i kulturni znacaj, i drugog, koji је 
jako destimulativno delovao na religioznost ljudi i SPC u tom smislu da је znatno pogorsavao 
njen drustveni polozaj i nacionalni znacaj i smestao је na marginu drustvenog zivota bez 
mogucnosti za iskazivanje, do tada neproЬlematicnih, javnih, drustvenih implikacija. Prvi 
pomenuti idealno-tipski obrazac, afirmativan ро religiju i crkvu, u istorijskoj horizontali na 
delu је do 1918. godine, do zavrsetka I svetskog rata i do stvaranja drzave Srba, Hrvata i 
Slovenaca, mada se moze ciniti da se taj afirmativni period ро SPC moze produziti do 
pocetka П svetskog rata. Tu, medutim, oprez nalaze da treba imati sluha za cinjenicu da SPC 
nije u potpuno istom drustvenom polozaju izmedu dva svetska rata u odnosu na njen polozaj 
koji је ona imala do I svetskog rata, premda se, sto se tice tradicionalne pravoslavne 
religioznosti stanovnistva izmedu dva svetska rata, tesko mogu detektovati neke sustinske 
promene u odnosu na religioznost do I svetskog rata. Doduse, takav zakljucak, kako bi se 
danas ocekivalo, nije zasnovan na nekim naucnim, empirijskim istrazivanjima religioznosti 
ili vezanosti ~udi za religiju i crkvu, posto u to vreme takva istrazivanja nisu ni postojala, vec 
se taj zakljucak vise oslanja na drustveno-politicki znacaj religioznosti uopste za tadasnje 
drustvene sisteme i preovladujucu duhovnu klimu u kulturi. 
Do I svetskog rata SPC је imala izuzetno povlascen drustveni polozaj. Njen odnos 
prema dr.Zavi i obrnuto, odnos dr.Zave prema crkvi, lakse se shvata u svetlu cinjenice da se 
pravoslavlje, srpskim ustavom iz 1903 . godine, odreduje kao oficijelna, drzavna religija, da је 
veronauka obavezan skolski predmet, da se drzavni praznici obelezavaju crkvenim obredima, 
da sve verske sluzbenike placa drzava isto kao i druge drzavne sluzbenike. U takvom 
drustvenom i kulturnom ozracju sa sigurnoscu se moze reCi da su ljudi sa pravoslavljem Ьili 
mnog1m nitima tradicionalno povezani i da su religija i crkva, na ovaj ili na onaj naCin, 
117 
Doktorska disertacija 
gotovo svakodnevno u zivotпom iskustvu ogromnog broja ljudi te da vrse veCi ili maпji, ali 
svakako drustveпo zпасајап uticaj па пjihovu svest . i па пjihovo prakticno poпasanje. 
Pravoslavlje i SPC su deo sluzbeпe kulture i u funkciji su legitimacije drustveпog poretka. U 
tim uslovima ateizam је bio drustveпo пероzеlјпа i proskriЬovaпa pojava. 
Izmedu dva svetska rata doпekle se mепја drustveni polozaj SPC. Опа nije vise u 
istoj pravпoj i drustveпoj poziciji kao ranije. Iz pozicije domiпaпtпe i drustveпo 
privilegovaпe crkve u Кraljevini Srbiji prelazi u poziciju ravпopravnosti sa drugim verskim 
orgaпizacijama i zajednicama u Кraljevini Srba, Нrvata i Sloveпaca (kasnije Jugoslaviji). Ра 
iako i пadalje пјеп drustveпi i ekonomski polozaj пiје ugrozeп, kao sto се kasnije biti u toku i 
posle zavrsetka П svetskog rata, naime, ропоvо se uspostavlja Srpska patrijarsija (1920. 
godiпe), patrijarh zauzima mesto u Кraljevskom vecu, пekoliko pravoslavnih svesteпika ima 
mandate u Narodпoj skupstini (Vukomanovi6, 2001:1 02), stvaraпjem Prve Jugoslavije 
nastala је protivurecnost u shvatanju osnovnog drzavпog priпcipa koja nije mogla da пе utice 
i na opredelj епј е SPC (Radi6, 199 5: З 24). Zapravo, radi se о dva drzavпa principa od kojih se 
SPC opredeljuje za опај koji novoformiranu drzavпu tvoreviпu vidi kao prosirivaпje 
Кraljeviпe Srbije, а пе kao zajednicu juznoslovenskih naroda. Та protivurecпost u shvatanju 
navedeпih principa stvorila је procep u SPC izmedu пјеnе tradicionalne uloge dominantne, 
nacionalne crkve, zastitпice srpskog naroda i cuvara пjegove pravoslavпe kulture, 
izmenjenih drustveпih i politickih okolnosti u kojima se ravпopravпo па drustvenoj 
religijskoj sceпi pojavljuju i druge religUske organizacije od kojih se istice ро svojoj 
drustvenoj snaz1, velicini, orgaшzaClJl, materijalnoj obezbedeпosti, obrazovanosti 
svestenickog kadra i ugledu - Katolicka crkva. 
Magistralne religijske promene, promene u ukupпoj religijskoj situaciji, promeпe 
nastale u drustveпom polozaju SPC, u пајtеsпјој su uzrocпoj vezi sa magistralnim drustveпim 
i politickim promenama zapocetim u toku П svetskog rata i oпim пastalim posle zavrsetka П 
svetskog rata. U tom smislu doslo је do radikalne promeпe u drustvenom, politickom i 
kulturno-пormativпom obrascu u novouspostavUenim socijalistickim drustvima u Ceпtralnoj, 
Istocnoj i Jugoistocпoj Evropi u odnosu na drustveni, politicki i kulturпi obrazac drustava 
koja su im prethodila. Drustveni okvir socUalistickog drustva је tvorio опај pomenuti treci 
opsti, nestimulativni i ро mnogim znacima neprijateljski drustveпo-politicki okvir u kome 
egzistiraju religije i crkve na geografskom, religijskom i konfesionalnom podrucju tzv. Druge 
Jugoslavije. Cetvrti drustveno-politicki okvir, u ovom radu ve6 delirnicno proanaliziran, jeste 
postsocijalisticki, daleko afirmativniji ро religiju i crkvu, tranzicijski okvir. 
Drustvena marginalizacija i demonopololizacija religija i crkava u socijalistickoj 
Jugoslaviji jako је pogodila i SPC i pravoslavnu religioznost, tim ucinkovitije, а nama danas 
118 
Doktorslщ disertacija 
shvatljivije, ne samo s obzirom na to da је SPC, sa jedne strane, iz П svetskog rata izasla 
kadrovski i materijalno vidno oslaЬljena, vec, sa druge .strane, i s obzirom na to da se ona 
posle takvog stradalnickog iskustva nasla u drustvu koje је, u nameravanom radikalnom 
napustanju proslosti, stavilo u sami vrh takvog «obracuna» sa tradicijom bas ideje, vrednosti i 
praksu religije i crkve, prosvetiteljski ih svodeci na nepotrebno, i za novu ideju u izgradnji 
«socijalistickog coveka» ometajuce sujeverje. Dakle, iz П svetskog rata SPC izlazi, sto se 
njene adrninistrativne strukture tice, sa razorenom organizacijom, gubitkom cak cetvrtine od 
svog ukupnog svestenickog kadra, ра to posle rata stvara proЬleme upraznjenosti mesta u 
hijerarhiji od paroha i episkopa sve do patrijarha koji је u inostranstvu. Medutim, u to vreme 
ona se nije suocavala samo sa proЬlemom dezorganizacije, obezglavljenosti i legalne uprave. 
Isto tako SPC iz rata izlazi i sa velikom finansijskom i materijalnom stetom zbog pljackanja, 
unistenja i ozbЩnog ostecenja znatnog broja crkava, eparhijskih dvorova, kapela i 
manastira. 44 Nova socijalisticka vlast је posle П svetskog rata drustveno-ekonomski polozaj 
SPC ucinila jos tezim, а religioznost uopste, ра samim tim i pravoslavnu religioznost, 
drustveno proЬlematicnom. Iako је u prvim mesecima posle rata novouspostavljena politicka 
oligarhUa prisustvovala svim vaznim crkvenim manifestacijama, iz potrebe konsolidacije 
svoje tek uspostavljene vlasti, ona је uskoro svoj generalni stav prema religiji i crkvi 
konkretizovala donosenjem niza sistemskih zakonskih propisa koji su marginalizovali, 
demonopolizovali, depolitizovali i ekonomski dodatno oslabili sve religijske organizacUe u 
zemlji ра i SPC. Agrarnom reformom SPC је izgubila na hiljade i hiljade hektara zemljisnog 
poseda, а nacionalizacijom preko hiljadu zgrada. Odvajanjem crkve od drzave, laicizacijom 
prosvete, odvajanjem skole od crkve i zabranom verskog obrazovanja u javnim skolama 
(1952. godine), izdvajanjem Bogoslovskog fakulteta iz sastava Beogradskog univerziteta 
(iste godine ), dгZava је direktno oslabila privrednu, javnu, politicku i kulturnu moc i uticaj 
crkvene hijerarhije i religije na stanovnistvo. 
Pri svemu tome ekonomsko slaЬljenje crkava u drzavnoj politici prema religijama i 
verskim zajednicama postulirano је kao glavni zadatak, posto se smatralo da su u direktnoj 
vezi ekonomska snaga crkve, njen politicki i duhovni uticaj u drustvu i njena reakcionarnost 
(na primer SPC је optuzivana za podrsku srpskom hegemonizmu). U toj situaciji SPC је u 
socijalistickoj Jugoslaviji Ьila daleko ranjivija od drugih crkava а pre svega od RКС . Naime, 
demonopolizovanost religUa i crkava u sferi uticaja na drustveni i duhovni zivot ogromnog 
broja ljudi, kao i sistemska isforsiranost ateizma, najdelotvornije preko ateistickog vaspitanja 
44 Od preko 4200 pravoslavnih crkava i kapela, kao i 220 шanastira u toku П svetskog rata uniseno је Ьilo 330 
crkava, 49 kapela i 17 шanastira а ozЬiljno је Ьilo osteceno cak 335 crkava, 23 kapele i 17 manastira. Najveca 
razaranja sн Ьila na teritoriji NDH. U toku rata poginuo је veliki broj vemika, а veliki broj vemika i svestenika 
se nasao н izbeglistvu (Radic, 1995:125). 
Doktorska disertacija 
i markistickog obrazovanja kao svojevrsne zamene za ukinutu versku nastavu u javnim 
skolama, sna.Zno su, vise nego kod drugih crkava, uticali na odmaklost procesa odvajanja 
ljudi od pravoslavlja na provoslavno homogenim konfesionalnim prostorima, sve do sredine 
ili kraja 80-ih godina. Koliko је ta situacija demonopolizovanosti uticala na pad krediЬiliteta 
pravoslavJja i uticaja SPC na stanovnistvo svog tradicionalno pripadajuceg religijskog 
podrucja, moze se sagledati ako se uzme u obzir njena, vec pomenuta, tradi.cionalna 
drustvena uloga i znacaj u definisanju nacionalnog subjektiviteta srpskog naroda kao i njena 
involviranost u drzavni aparat sa kojim је tradicionalno u simbiotickom odnosu, tako da, za 
razliku od RКС, nUe izgradivala svoj politicki identitet osamostaljeno i izdvojeno od 
dгZavnog identiteta (Paic, 1991:1 64). Radikalni i nasilni raskid drzave sa SPC u 
socijalistickoj jugoslovenskoj zajednici marginalizovao је njenu drustvenu i politicku ulogu u 
definisanju srpskog nacionalnog subjektiviteta i identiteta, sistematski ga zapostavljajuci i 
brisu6i iz kolektivnog secanja i obrednog podsecanja, ра verski i nacionalni identitet 
uglavnom opstaje samo kod posvecenika i uskih, а pritom drustveno marginalizovanih grupa 
vernika, daleko od javnosti i masovnog ispoljavanja. DгZavna i partijska administracija cesto 
је ogranicavala, ometala i opstruisala cak i zakonom dozvoljeno delovanje crkve, i u tom 
kontekstu tradicionalne pravoslavne obrede i praznike, pravdajuci takve postupke ne 
postojanjem neke deklarativne, transparentne i generalne linije progona religija i 
konfesionalnih zajednica, vec greskama, nesnalazljivoscu ili samovoljom administracije na 
nizim nivoima vlasti.45 Iako је bilo nakon rata dvoumljenja u partijskoj nomenklaturi oko 
generalne politike prema religijama i verskim zajednicama, preovladao је stav da bi se 
politikom progona vise izgubilo nego dobilo, posto bi se na taj naCin od novouspostavljene 
vlasti otudio znatan deo postojeceg vernickog stanovnistva. Tako se drzavna politika prema 
verama i verskim zajednicama, definisana pod presudnim uticajem prvenstva partijskih 
ciljeva i interesa nad svim drugim, zadovoljavala kontinuiranim nastojanjem da religije i 
crkve potpuno odvoji od politicke sfere, vodena u tim namerama kako komunistickim 
ideoloskim postulatima tako i istorijskim fakticitetom о ulozi i znacaju klerikalizma katolicke 
crkve u Sloveniji i Hrvatskoj, Ьliskosti monarhisticke drzave i pravoslavlja u Srbiji i 
istorijskim nacionalnim animozitetima medu juznoslovenskim narodima, kao i sistematski 
indukovanim religijskim netrpeljivostima i medukonfesinalnim napetostima. Socijalisticko 
45 Sirok је arsenal koriscenih sredstava i fom1i pritisaka i ometanja crkve posle П svetskog rata: «ometanje 
bogosluzenja, ometanje hramovnih slava, proterivanje svestenika, fizicki napadi na svestenike, demoliranje 
hramova i kapela, oduzimanje crkvenih zgrada, provale u crkvene objekte, uЬistva svestenika, ismejavanje i 
vredanje svestenih lica, visoko oporezivaпje svestenickih prihoda, ometanje izdavanja izvoda iz maticnih knjiga 
rodenih i vencanih radi obavljenja verskih obreda, podizanje zgrada na crkvenim zemljistima, zastrasivanje dece 
da ne posecujн versku nastavн, kaznjavanje pojedinaca zbog toga sto slave slavн, antireligiozna propaganda 
kroz stampu i dшge oЬlike, hapsenje svestenika» (Radic, 1995:299). 
120 
Doktorska disertacija 
resenje verskog pitanja u bivsoj Jugoslaviji pravno је nadeno u tekovinama gradanskih 
revolucija, u odvajanju crkve od drzave i u slobodi verskog izrazavanja. U praksi medutim, 
iza fasade dгZavnog deklarativnog isticanja odvojenosti crkve od dгZave i slobode verskog 
ispovedanja, krio se negativan odnos prema religijama i vernicima ра su mnogi verski obredi 
tretirani kao zloupotreba verskih sloboda i verskog delovanja u politicke, protivustavne 
svrhe. Takvom polozaju SPC, stanju niske religioznosti i slabe povezanosti ljudi sa crkvom 
na prostorima pravoslavlja, svakako Је doprinela decentralizovana priroda 
institucionalizovanog pravoslavlja, dakle, nepostojanje jednog snaznog administrativnog i 
centralizovanog sredista iz kojeg bi se u takvoj situaciji dala, ne samo materijalna nego i 
politicka, podrska u odupiranju drustvenoj i duhovnoj marginalizaciji, kakav је na primer bio 
slucaj sa rimokatolicanstvom, kako na prostoru socijalisticke Jugoslavije tako i u nekim 
drugim zemljama tzv. realnog socijalizma. Naravno, i unutrasnje slabosti pravoslavlja i SPC 
(preterana lojalnost sistemu, raskol u emigraciji) treba uzeti u obzir prilikom trazenja uzroka 
visoke sekularizovanosti pravoslavne religioznosti i drustvene marginalizacije SPC u 
socij alistickoj Jugoslaviji. 
Istoricarka Radmila Radic, koju smo vec ranije citirali, i kojoj dugujemo zahvalnost 
sto u nasoj nauci imamo vrednu monograflju koja na sistematican i svestran naCin obraduje u 
socijalistickoj Jugoslaviji odnos i razvoj drzavne politike prema verama i drustveni i politicki 
polozaj crkava i konfesija od zavrsetka 11 svetskog rata do 1953 . godine, u zakljucku svoje 
knjige «Verom protiv vere», nezaobilazne i za svakog sociologa religije koji ispituje religiju i 
religioznost u socijalistickom drustvu, navodi tri osnovna motiva koji su opredeljivali 
drzavnu i partijsku politiku prema verskim zajednicama kao i tri osnovna сЩа koja su se 
htela tom politikom postiCi (Radic, 1995 :321 ). Pri tome је tu vazno istaCi da autorka motive 
pomenutog odnosa prema religijama i crkvama ne posmatra samo niti pretezno u domenu 
ideoloski nespojivih pretpostavki dva suprotstavjena simbolicka i institucionalizovana 
sitema, nego i u domenu prakticne politike i nekih njenih ciljeva, а pre svega onih koji bi se 
odnosili na potrebu ucvrscenja i stabilnosti drustvenog poretka koji mogu da uzdrmaju 
istorijski animoziteti i neprijateljstva naroda u novoj dгZavi, medu njima svakako verski i 
nacionalni kao najvazniji. SPC је tu tim pre bila na udaru zato sto se ona nije pojavljivala 
samo kao verska institucija, okrenuta duhovnom zivotu srpskog naroda, nego i kao 
nacionalna institucija. Isto tako odnos politicke elite prema verama i crkvama и 
socijalistickoj Jugoslaviji autorka sagledava i u domenu strukturalnih karakteristika jednog u 
osnovi totalitarnog i autoritarnog drustvenog sistema. Prema tome, radi se о sledeCim 
motivima: 
1 '2 1 
Doktorska disertacija 
1. motiv istorijskog secanja, i to negativnog istorijskog secanja, na sukob, zlo i nepravde koje 
su konfesije i narodi jedni drugima Cinili u proslosti na U;Zavrelom prostoru Balkana: prostoru 
susreta i sukoba religija i civilizacija. Forsiranjem jednakih prava za vere i nacUe u bivsoj 
Jugoslaviji i kontinuiranom teznjom za njihovim iskljucenjem iz javnog zivota drustva, 
dгZavni vrh је rnislio da sa time postigne brisanje konfesionalnog i nacionalnog medusobnog 
nepoverenja i neprijateljstava, sto је stvarno bila pretpostavka za stabilnost jedne dгZavne 
tvorevine sastavljene od tako disparatnih ekonomskih, duhovnih i politckih elemenata. 
Postojala је teznja drzave za formiranjem laickog, sekularizovanog ideoloskog prostora koji 
се od sada Ыti nastanjen opet jednom snaZnom ideologijom, samo vise ne nekom 
afirmisanom tradicionalnom religijskom ideologUom, vec svetovnom ideologijom 
marksizma-lenjinizma. Otuda tolika netrpeljivost socijalisticke drzave prema religiji koju 
efikasno smesta u podrucje privatnosti ljudske osobe objasnjavajuci taj njen polozaj, i preko 
tek oformljene sociologije religije i u njoj preko teorijskog koncepta sekularizacije, 
rezultantom delovanja procesa socijalisticke modernizacije na tradicionalnu strukturu 
predsocijalistickog drustva; 
2. tako dolazimo do identifikacije jos jednog vaznog motiva odnosa drzavno-partijske 
politike prema religijama i crkvama u socijalizumu. То је motiv ideoloske prirode kojim se u 
marksizmu/lenjinizmu religija sagledava kao cinjenica covekovog otudenja i orude 
eksploatatorskih klasa kojim se potlacene klase dгZe u pokornosti. Socijalizam је drustvo u 
kome nema eksploatacije, u njemu se covekova licnost oslobada а to oslobodenje se odnosi i 
na oslobodenje od predrasuda, religije i sujeverja prevladavanjem materijalnih i duhovnih 
uslova za pojavu i egzistiranje religijskih iluzija i zaЫuda. То se postize, prema ideoloskom 
konceptu domaceg marksizma, pre svega razvijanjem humanih socijalistickih drustvenih 
odnosa, podizanjem opsteg nivoa svesti stanovnistva, najdelotvornije prihvatanjem naucnog 
pogleda na svet, ali i slaЫjenjem institucija koje religijski pogled na svet promovisu, te 
idejnom borbom, tom omiljenom sintagmom komunista, protiv religije i crkve; 
3. motiv koji se nalazi u domenu politicke moci i vlasti, nastao iz teznje komunisticke partije 
da sve segmente drustva potCini pod delokrug svoje kontrole. То nije bilo tako lako Ciniti 
institucionalno prema verskim zajednicama posto su verske zajednice ustavnim resenjem i 
pozitivnim pravnim propisima Ьile odvojene od dгZave ра drzava nije imala nikakve 
ingerencije u unutrasnja pitanja crkava, tako da su primenjivana vaninstitucionalna sredstva 
prinude sto је dodatno pokazivalo da se radi о autoritarnom drustvenom sistemu koji, 
prirodno, nije postovao ili је zaoЬilazio svoje zakone kad nisu odgovorali interesima drzavne 
i partijske politike. Generalno, drzavna i partijska politika prema verskim zajednicama isla је 
na dva koloseka ometanja religijskih i drustvenih delatnosti verskih zajednica: politikom 
122 
Doktorska disertacija 
medusobnog suprotstavjanja vera sa jedne strane, а sa druge strane, kad se radi о okvirima 
jedne vere, onda se upotreЫjavala politika unutarcrkvene diferencijacije samog svestenstva, 
na primer podrzavanjem tzv. prosistemski vise-manje orijentisanih svestenickih udruzenja 
kojima је dгZava obezbedivala neke privilegije koje clanovi crkve van tog udruzenja nisu 
imali. Iz navedenih motiva proizasla su i tri сЩа partijske i drzavne politike prema verskim 
zajednicama: ogranicavanje uticaja crkve u drustvu, ako је vec nemoguce njeno nestajanje iz 
drustvenog zivota; zatim kontrola aktivnosti verskih zajednica i preko nadleznih tajnih sluzbi, 
posebno kad se radilo о vezama crkava i vrhova njihove hijerarhije sa inostranim vladama i 
sluzbama i najzad cilj da se u tom smislu izvrsi pritisak na vrh pomenute crkvene hijerarhije 
radi povecanja lojalnosti socijalistickom drustvenom sistemu . 
. 
Drzavna i partijska politika prema religijama i crkvama u socijalizmu bivse 
Jugoslavije nije bila kontinuirana ako se za pocetni period posmatranja uzme period 
neposredno ili deceniju posle zavrsetka П svetskog rata. Та politika se menjala, 
transformisala se, i u vezi је sa promenama u socijalistickom drustvu u njegovoj skoro 
poluvekovnoj egzistencф. Recimo, ekonomska i politicka liberalizacija socijalistickog 
drustva sredinom 60-ih godina proslog veka uticala је i na liberalniji stav prema religijama i 
crkvama, sto se oCitovalo u popustanju prethodno jakog politickog pritiska na religije i crkve, 
ali је u to isto vreme - 60-ih i 70-ih godina - i crkva ispoljavala vecu lojalnost prema 
socijalistickoj drzavi раје medusobni odnos bio vise kooperativan nego ranije. Istina, drzavni 
i partijski odnos prema religijama i crkvama za sve vreme socijalizma nije se bitno 
transformisao, vec је sledio pragmaticne interese dгZavno-partijske politike ostajuci na 
pozicijama generalno negativnog definisanja religije i crkve kao pojava nespojivih sa 
socijalistickim drustvom i drustvenim vrednostima koje taj sistem promovise. Та cinjenica 
implicira zakljucak da је odnos njihove suprotstavljenosti, sto karakterise administrativni tip 
politike drzavnih i partijskih oligarhija prema verskim zajednicama, bio podrazumevajuCi 
opsti okvir dr.Zavne politike koja је samo bila varijabilna u smislu kombinicije sa 
pragmaticnim, vise kooperativnim, pristupom religUi i verskim . zajednicama (Zrinscak, 
1999: 54-55) . Administrativni tip drzavne politike u Ьivsoj Jugoslaviji sustinski је Ьiо vezan 
za period posle rata, period u kome se naglasenije primecuje odnos suprotstavljenosti ili 
sukoba izmedu dr.Zavno-partijske Ьirokratije i crkava i verskih zajednica, u kome postoji 
nastojanje dr.Zave da odredenim merama do kraja suzi polje delovanja crkve, sto ona vrlo 
brzo i uspeva stavljajuCi је pod svoj nadzor i kontrolu. Medutim, administrativni period u 
odnosu prema religijama i religijskim organizacijama se ро svojoj ofanzivnoj crti i 
posledicama ро religiju i crkvu na moze na prostoru Ьivse Jugoslavije uporedivati sa 
represlVnJlm odnosom drzave prema religiji i crkvi u Sovjetskom Savezu ili sa drasticno 
123 
Doktorska disertacija 
represivnim odnosom и Albaniji. Ти se radi, dakle, о manje-vise kontinиiranom represivnom 
odnosи komиnisticke drzave prema religiji i crkvi za koji. se moze reci da se ispoljavao jos i и 
Bиgarskoj i и Rиrniniji. DrugaCiji, liЬeralniji odnos prema religiji i crkvi tokom 
socijalistickog perioda, kad se и vidи ima ne samo opsti tok odnosa nego i konkretne faze 
kroz koje је taj opsti odnos prolazio, ispoljavao se и bivsoj Jugoslaviji, Poljskoj i bivsoj 
Cehoslovackoj (videti : Vukomanovi6, 1997:297-306). U tom liЬeralnijem generalnom 
odnosu drzavno-partijske birokratije prema religijama i crkvama moze se identifikovati pored 
adrninistrativnog i tzv. pragmaticni tip drzavne politike prema religiji i crkvi koji је 
podrazumevao upotrebu tolerancije, dijaloga i sporazumevanja, kao sto је to Ьiо dijalog 
izmedu markstista i hriscana и Ьivsoj Jugoslaviji, doduse, vise se odnose6i na katolicanstvo 
dok је pravoslavUe u tome opet Ьilo ро strani. Sa druge strane, i ponasanje SPC za vreme i 
posle П svetskog rata, te odnos prema nosiocima politicke vlasti i soc~alistickoj drzavi, treba 
sigurno uzeti и obzir prilikom raspravljanja odnosa socijalisticke drzave prema religiji i 
crkvi. Naime, и tokи rata SPC nije Ьila naklonjena komиnistima а najvise simpatija је imala 
za cetnicki pokret Draze Mihajlovica sa kojim је delila saglasnost oko osnovnih pitanja 
prakticne politicke delatnosti i vezanosti za monarhijи, kоји је ispoljavala и svojim obredima, 
na primer pomenom kraljevog imena и liturgiji i posle zavrsetka rata. Dodиse, Ьilo је i 
pravoslavnog svestenstva и partizanskim jedinicama kao i veliki broj vernika- Srba, narocito 
van SrЬije, na prostoru Bosne i Hrvatske, koji sи pristиpajиci partizanskim jedinicama 
spasavali па taj naCin svoje zivote od иstaskih pogroma. Medиtim, crkva је sasvim jasno Ьila 
na pozicijama tretiranja komunista kao bezboznika а komunisticke drzave kao bezbozne 
drzave. I sa cetnickim pokretom i sa monarhistickim drzavnim uredenjem etatisticka 
socijalisticka dгZava se posle rata bespostedno obracиnala tako da SPC и toj sitиaciji nije 
izguЬila samo drzavnи materijalnu potporu koja Ьi јој itekako dobro dosla posle ratnih 
razaranje, ve6 i ideolosko-politickи . 
Upravo opisani, nestimиlativni, opsti drustveno-politicki obrazac egzistiranja SPC i 
pravoslavne religioznosti delovao је, posmatrano na dиzi rok, prilicno pogubno ро crkvu i 
vezananost ljиdi za religijи i crkvu, i ispoUavao se и mnostvu domena religijsko-crkvenog 
kompleksa, najopstije od njegovog nekadasnjeg drustvenog znacaja do religijskih verovanja 
i crkvene obredne prakse. Medиtim, neocekivano, neposredno u posleratnom periodи kada је 
drzavni pritisak na religiju i religioznost Ьiо najjaci, religioznost је Ьila srazmerno 
zastupljenija u stanovnistvu nego tokom 60-ih i 70-ih godina proslog veka. То znaci da 
proces ateizacije и pocetku nije Ьiо, ро posledicama na religioznost stanovnistva, tako 
radikalan kao sto се kasnije postati. Nekoliko godina posle rata procenat ucenika koji sи 
pohadali veronauku penjao se i do 80%, kao u Beogradи na primer, а и nekim mestima 
124 
Doktorska disertacija 
procenat omladine koji је posecivao veronauku је isao cak i do 90%, kao sto nam pokazuju 
podaci za 1951 . godinu, godinu dana pred konacnu zabranu katehizacije u skolama, dok је ро 
selima ta ista praksa Ьila slaЬije zastupljena zbog neaktivnosti svestenika (Radic, 
1995 : 159; 161 ). U tom periodu ateizacija је vise u planovima politickih oligarhija nego u 
drustvenoj praksi. Ovu konstataciju mogu argumentovano osnaziti i rezultati posleratnog 
popisa stanovnistva 1953 . godine koji је sadrzavao u anketnom obrascu i pitanje о 
konfesionalnoj pripadnosti. То pitanje је u narednim popisima stanovnistva u socijalistickoj 
Jugoslaviji Ьilo izostavljeno sve do poslednjeg popisa te zemlje 1991 . godine. Simptomaticno 
је da se navedeno pitanje postavljalo u periodima kad је i opsta situacija oko religioznosti 
stanovnistva isla na ruku crkvama (1921 ., 1948., 1953 . godine) а daje Ьilo izostavljeno kad 
је opsta situactja oko religioznosti stanovnistva isla na ruku drzavno-partijskoj politici 
promovisanJa ateizma. Naime, prema rezultatima popisa iz 1953 . godine religioznost 
stanovnistva izvedena prema konfesionalnom samodeklarisanju Ьila Је sasv1m 
neproЬlematicna . Istina, kasnija socioloska i socijalno-psiholoska · istrazivanja su uzimala 
konfesionalnu identifikaciju kao prilicno slab, mlak indikator religioznosti, ali treba uzeti u 
obzir cinjenicu da masovno konfesionalno izjasnjavanje posle rata pokazuje koliko је 
religijska tradicija jos jaka u kolektivnoj svesti stanovnistva, koliko је jos uvek jaka veza 
verskog i nacionalnog i koliko је novom kulturnom obrascu trebalo vremena da је 
proЬlematizuje. U tom smislu је navedeni popis pokazao da se samo oko 12% stanovnistva 
konfesionalno ne izjasnjava i da је ро tome, vrlo uslovno uzeto, to stanovnistvo nereligiozno 
ili ateisticki nastrojeno, dok se citavih 88% gradana konfesionalno izjasnjava na nivou Ьivse 
Jugoslavije. Vec tada se uocavaju razlike ро pojedinim repuЬlikama koje се u kasnijem 
periodu postati pravilo i generalni zakljucak mnostva empirijskih israzivanja religioznosti i 
vezanosti ljudi za religiju i crkvu: najmanje religioznih Ьilo је u Crnoj Gori, odnosno najvise 
је u njoj Ьilo bezkonfesionalaca (nereligioznih) cak 32%, u Beogradu је takode u odnosu na 
ostale delove zemlje visok procenat nereligioznih, 29,5% а najvise religioznih је na Kosovu i 
u Sloveniji. Ako uzmemo u razmatranje popis stanovnistva meduratne Jugoslavije iz 1921 . 
godine, koji uopste nije zabelezio gradane bez konfesije, 46 odredene religijske promene u 
smislu Ьlagog pomaka prema ateizaciji stanovnistva postaju vidne, samo sto ta ateizacija 
neravnomerno zahvata konfesionalna podrucja Ьivse socijalisticke Jugoslavije. 
Pregled i ocena tendencija u kretanju religioznosti stanovnistva socijalisticke 
Jugoslavije od 50-ih do sredine 80-ih godina proslog veka, kao i sadasnje Jugoslavije do 
sredine 90-ih godina, te u tom sklopu ocena tendencija kretanja pravoslavne religioznosti, 
46 Iшenovani popis је zabe1ezio 46,6% pravos1avno izjasnjenog stanovnistva, 39,8% kato1ickog, 
11 %шнsliшanskog, 1,8% protestantskog i 0,7% ostalog stanovnistva. 
125 
Doktorska disertacija 
umnogome је olaksano preglednim radovima Dragomira Pantica (1988; 1993), autora koji је 
i sam znacajno doprineo istrazivanju religioznosti u brojnirn javдomnenjskim i socijalno-
psiholoskim istrazivanjima. U njima је autor upotreЫjavao originalnu skalu religioznosti jos 
od 70-ih godina а njene metrijske karakteristike је proverio i u jednom istrazivanju 
religioznosti sredinorn 80-ih godina. Iz pomenutog pregleda, uvidorn u brojna empirijska 
istrazivanja te konsultovanjem zakljucaka koji su proizilazili iz njih, pornak prema ateizaciji 
drustva iz 50-ih godina се postati jos vidljiviji u ispitivanjima javnog mnenja tokom 60-ih. u 
komparaciji svih tih rezultata, medutim, javlja se jedan proЫem rnetodoloske prirode. U 
razliCitim istrazivanjima ocena о religioznosti stanovnistva uglavnorn se donosila na osnovu 
jednog, i pritom od prethodnih istrazivanja razlicitom indikatoru religioznosti, а ne na osnovu 
nekog sintetickog pokazatelja religioznosti, kao sto su na prirner razlicite skale ili indeksi 
religioznosti. Metodoloski nije ispravno uporedivati rezultate religioznosti dobijene na 
osnovu izjasnjavanja respondenata о konfesionalnoj pripadnosti sa rezultatima religioznosti 
dobijenih na pitanje о veri u boga ili na direktno pitanje о samooceni religioznosti ili na 
pitanje о posecivanju liturgije, а bas је takva situacija u primerima koje smo vec naveli i koje 
cemo dalje navesti. Ipak, i pored toga rezultati sistematskih istrazivanja religioznosti u 
socijalistickoj Jugoslaviji, znatno brojnijih za katolicki religijski prostor, mogu da pomognu u 
shvatanja bar osnovnih tendencija u religijskoj situaciji za odredeno konfesionalno podrucje. 
Tako se na pitanje о konfesionalnom poreklu 1964. godine 70,3% stanovnika deklarisalo 
pozitivno u konfesionalnim terminima а 30% ispitanika nije navodilo svoju konfesiju 
(nereligiozni i ateisti). То је jos uvek visok procenat vernika, mada u odnosu na rezultat 
pomenutog popisa pokazuje izvesne promene. Istina, upravo u tim godinama dolazi do 
vidnog opadanja religioznosti ра krajem decenije, 1968. godine, na pitanje о veri u boga vec 
је nereligiozna orijentacija u jednom javnomnenjskorn ispitivanju veCinska pojava јег se 51% 
ispitanika izjasnjava kao ateista, а 39% kao vernik (Bacevic, 1964; Jugoslovensko javno-
mnenje 1968). No, bez obzira na pitanje upotreЬljenih indikatora u istrazivanjima, pomenuta 
istrazivanja su dozvoljavala izvodenje konstatacije о znacajno manjoj rasirenosti klasicne 
religioznosti na pravoslavno dominantnim prostorima kakva su Ьila podrucja tzv. uze SrЬije i 
Crne Gore od nekih drugih, recimo konfesionalno dorninantnih katolickih ili konfesionalno 
mesovitih prostora. 
U kasnijim istrazivanjima, tokom 70-ih, uocava se tendencija pada religioznosti, 
narocito na tradicionalno pravoslavnim prostorima, а manje na katolickim, islamskim i 
mesovitim religijskim i konfesionalnim prostorima. Sondaza beogradskog javnog mnenja 
pocetkom 70-ih (1971.) u onom delu koji se odnosio na religioznost Beogradana, pokazalaje 
dalji pad religiozno izjasnjenih ispitanika i povecanje procenata nereligioznih. U izvestaju 
126 
Doktorska disertacija 
ovog istraiivanja (Kaljevi6-Bogdanovi6, 1972:1-28) nalazimo da је na pitanje о religioznosti 
(sa varijantama u odgovoru: religiozan, nereligiozan, ne zeli da odgovori) 26% ispitanika 
odgovorilo da је religiozno а cak 68% da nisu religiozni. 1 socijalno-psiholoska istraiivanja 
religioznosti mladih 70-ih godina jos su evidentnije pokazala nizak nivo klasicne 
religioznosti i to kako na nivou SFRJ (Pantic, 1974) tako i na nivou grada Beograda 
(beogradski maturanti, istrazivanja iz 1972. i 1975 . godine) u kojima је Pantic pronasao nizak 
nivo religioznosti mladih prema indikatoru samoocene religioznosti: u prvom slucaju је bilo 
11% а u slucaju beogradskih maturanata samo 9% religioznih mladih. 
Medutim, empirijska istrazivanja iz sedme i skoro do kraja osme decenije proslog 
veka pokazala su da se pravoslavna religioznost moze izdvojiti kao poseban primer u odnosu 
na religioznost na drugim monokonfesionalnim i mesovitim religijskim prostorima. 
Posebnost tog primera ogleda se u kontinuirano niskim postocima religioznosti, verovanja i 
obredne crkvene pra~se i u kristalizaciji takve religijske situacije na pravoslavno 
dominantnim religijskim prostorima, prvenstveno na teritoriji Crne Gore i tzv. uze Srbije. 
Naime, izvesne i socioloski i statisticki vidljive religijske promene na katolickim i 
konfesionalno mesovitim prostorima krajem 70-ih godina potpuno su rnimoisle pravoslavni 
religijski prostor, cak toliko da se za taj prostor u naucnim, socioloskim krugovima govorilo 
kako se radi о neatraktivnom prostoru, prostoru na kome vlada mrtvilo, da је religija na 
njemu otisla u muzej starina te da је na ovom prostoru na delu tradicionalizam sa redukcijom 
religioznosti na obicaje i svetovne oЬlike (Dordevic, 1990: 72-73). Mozda је i kao rezultat 
takvog stava pravoslavno homogeni prostor bio i teorijski i iskustveno socioloski prilicno 
neistrazen i sem retkih, reklo Ьi se incidentnih, vrednih doprinosa sistematicnom izucavanju 
pravoslavne religijske situacije (Dordevi6, 1984) izucavanje pravoslavlja је, sve do pocetka 
90-ih, Ьilo skrajnuto od osnovnih preokupacija teorijski i metodoloski solidno razvijene 
jugoslovenske markisticke sociologije religije. 
Van dominantno pravoslavnih konfesionalnih prostora religijska situacija је Ьila nesto 
drugaCija. Krajem 70-ih godina proslog veka iz pribavljene iskustvene evidencije za 
slovenacki katolicki konfesionalni prostor mogao se izvuci zakljucak о nekim nagovestajima 
prema religijskim promenama, posle detektovane vladavine procesa sekularizacije, kojim su 
se stvarali uslovi za afirmaciju, obnovu i revitalizaciju katolicke religioznosti. U Sloveniji је i 
inace na prostoru Ьivse Jugoslavije najsistematicnije pracena religioznost stanovnistva, 
najvise zahvaljuju6i, pored socioloskih empirijskih istrazivanja, godisnjim istrazivanjima 
slovenackog javnog mnenJa 1 to pocev od daleke 1968 . godine do danas, koja su se 
longitudinalno sprovodila na Jstraiivackom institutu Fakulteta za drustvene nauke 
Univerziteta и Ljubljani (sire u Tos, 1999: 159 i dalje) . Upravo analizom rezultata javnog 
177 
Doktorska disertacija 
rnnenja Zdentko Roter је krajem 70-ih utvrdio usporavanje procesa sekularizacije koja је bila 
prilicno radikalna od 1968. do 1978. godine i ukazao. da se upravo u 1978. godini trend 
prema sekularizaciji ne razvija vec da se staЬilizuje, ра se ova godina uzima kao neka vrsta 
prekretnice u slovenackoj religijskoj situaciji prema revitalizaciji religije (Roter, 1984 :49). Та 
godina, је medutim, znacajna i ро tome sto se slicne tendencije uocavaju i u nekim drugim 
socijalistickim zemljama Centralne i IStocne Evrope. U brojkama se ta staЬilizacija, u 
Sloveniji pre svega, izrazavala u povecanom procentu ispitanika koji se uvrscuju u vernike i 
padu procenta onih ispitanika koji se deklarisu kao ateisti. Tako se revitalizacijski trendovi 
dovede u vezu sa krizom nereligiozne orUentacije, ali i sa porastom religiozne orijentacije, 
kako kod vec prethodno dosta religioznog radnistva tako i kod povecane religioznosti 
sluzbenika. Sredinom 80-ih na slovenackom katolickom prostoru procenat vernika se u 
odnosu na 1978. godinu povecao sa 45,3% na 50,9% а procenat izjasnjenih ateista је u to isto 
vreme рао sa 42,7% na 38% (Roter, 1986). Trend staЬilizacije procesa sekularizacije na 
slovenackom konfesionalnom prostoru uskoro prelazi u sasvim vidljiv trend ozivljavanja 
religioznosti sto su potvrdila kasnija istrazivanja javnog rnnenja, kako u desetljecu 1978-
1988. godine tako i u istrazivanjima od 1988. do 1992. godine. То је period teske ekonomske 
krize, ozivljavanja slovenackog nacionalizma te ideje osamostaljenja Slovenije i izlaska iz 
SFRJ (Tos, 1999:166-167). 
Slicna tendencija religUskih promena zapocetih u katolicanstvu krajem 70-ih i 
pocetkom 80-ih godina na religijskom prostoru Ьivse Jugoslavije mogla se uociti i na 
hvratskom katolickom konfesionalnom prostoru iz istrazivanja koja su sprovodena sredinom 
80-ih. Najeklatantniji primer zaustavljanja trenda pada religioznosti i proces ozivljavanja 
religioznosti potvrduju dva socioloska istrazivanja religioznosti splitske srednjoskolske 
omladine iz sredine 80-ih godina (Vuskovic, 1987; Pojatina 1988). U poredenju sa 
rezultatima istrazivanja religioznosti srednjoskolske omladine iz 1967. godine, koji su 
davalali sliku uravnotezenog odnosa religioznih, indiferentnih i ateista, istrazivanje iz 1984. 
godine pokazuje znatno izmenjenu religUsku situaciju. Ispitanici koji su se izjasnili kao 
religiozni sredinom 80-ih, u odnosu na kraj 60-ih, su se gotovo udvostrucili а ateisticki 
orijentisani su se prepolovili. 
Da Ьi pokazali kako se religijska situacija svuda ро sirini konfesionalnih prostora 
socijalisticke Jugoslavije menja u pocetku i do sredine 80-ih godina, sem u pravoslavno 
homogenim konfesionalim prostorima, pomenucemo i rezultate istrazivanja koja је Sergej 
Flere vrsio u konfesionalno mesovitom, multikonfesionalnom prostoru Vojvodine. U deceniji 
od 1974. do 1984. godine procenat ispitanika koji ne veruju u boga se nije povecavao vec se 
staЬilizovao na nivou od 59%, а kod svih socio-profesionalnih grupacija (sem kod 
128 
Doktoгska disertacija 
penzionera) utvrden је pad broja onih ispitanika koji izjavljuju da ne veruju u boga. Vazno је 
takode, istaCi da istra2ivanje prema upotrebljenom indikatoru religioznosti pokazuje velike 
razlike u (ne)religioznosti razlicitih nacionalnosti i konfesija na prostoru Vojvodine. Kod 
pravoslavnih naroda, Crnogoraca i Srba, beleze se visoki, ili precizno, procentualno visi nivoi 
kod odgovora о (ne)veri u boga nego kod zitelja Vojvodine koji pripadaju drugim nacijama i 
' konfesijama. Tako su Crnogorci u Vojvodini najnereligiozniji (77%), zatim slede Srbi (64%), 
dok druge nacionalne i konfesionalne pripadnosti iskazuju nizi nivo nereligioznosti kao sto је 
slucaj sa Rusinima (З 8%) koji su unijati, Slovacima, koji su evandelisti i metodisti, te 
Madarima i Нrvatima koji su tradicionalno katolici (Flere, 1984:398-399). Istrazivanja 
religioznosti mlade generacije bivse Jugoslavije (u okviru istrazivanja javnog mnenja) 
pokazala su sustinski istu tendenciju: u osamdesetim godinama dolazi do znacajnih promena 
u svesti i ponasanju rnlade generacije, ра i u odnosu prema religiji i crkvi. U pomenutim 
istrazivanjima (Pantic, 1974; Vrcan, 1986а; Mihajlovic i dr., 1990) tendenciju revitalizacije 
religioznosti najplasticnije opazamo u omeru religioznih i nereligioznih. Dok је 197 4 . godine 
taj odnos iznosio 1:6 u korist nereligioznih pomenuti omer se 1986. godine smanjuje na samo 
1:1 ,7. 
Medutim, dok na pomenutim konfesionalnim i religijskim prostorima empirijskom 
evidencijom utvrdujemo konkretne promene religioznosti stanovnistva koje idu prema 
desekularizaciji drustva, istovremeno na prostoru Srbije i Crne Gore istrazivanja 
religioznosti, kako sa vazenjem za opstu populaciju tako i za neke njene segmente - recimo 
omladinu, beleze rekordno niske nivoe u izmerenoj religioznosti. Мladi u Srbiji su krajem 
70-ih samo u 3% slucajeva ispoljili zainteresovanost za religiju (Pantic i drugi, 1981) а u 
istom procentu 1985. godine su bili religiozni i studenti niskog Univerziteta (Dorc1evi6, 
1987), dokje u Beogradu 1987. godine bilo 10% religioznih studenata. Istrazivanje klasicne 
i svetovne religioznosti stanovnika uzeg i sireg podrucja Beograda iz aprila 1984. godine nije 
se ро svojim rezultatima bitno razlikovalo od navedenih istrazivanja, mada su se neke daleke 
naznake о izvesnim religijskim promenama tada mogle uociti. Najpre, pronadeni broj 
konvecionalno religioznih od 10% nije ukazivao na pomenute promene vec је potvrdivao 
tendenciju niskog nivoa religioznosti na pravoslavnim prostorima. Medutim, slaЬljenje 
inteziteta nereligiozne orijentacije te uporedenje broja ateista u odnosu na deceniju ranije 
pokazuje izvesna prestrukturisanja odnosa prema religiji, sto је svakako bio pocetni predznak 
religijskih promena u smeru obnove tradicionalne religiznosti : za razliku od 1974. godine 
kada је bilo 58% najjace nereligioznih (ateista), 1984. godine ateista је bilo primetno manje, 
38% а povecao se i broj ispitanika koji se svrstavaju u «mesani tip» (Pantic, 1988:67 i dalje). 
I jedno jedino sistematicno istrazivanje religioznosti 80-ih godina па pravoslavno 
129 
Doktorska disertacija 
homogenom konfesionalnom prostoru niskog regiona, sprovedeno 1982. godine (Dordevic, 
1984), kroz preispitivanje sekularisticke teze, nije, рrеща priЬavljenoj empirijskoj evidenciji, 
dovelo u pitanje od ranije poznate rezultate za pravoslavnu religioznost i povezanost ljudi sa 
SPC. Ovo istrazivanje је samo jos produЬljenije, koriscenjem veceg broja indikatora 
religioznosti, detektovalo uznapredovalost procesa odvajanja ljudi od religije i crkve na 
pravoslavnim prostorima. Znacaj ovog Dordevicevog istrazivanja za domacu sociologiju 
religije је visestruk: najpre, to је prvo istrazivanje kod nas koje је ро svojoj teorijskoj osnovi 
i metodoloskim pretpostavkama moglo da se uporedi sa do tada vec brojnim sprovedenim 
istrazivanjima na katolicki dominantnim i mesovitim konfesionalnim prostorima; to је, 
takode, prvo empirijsko istrazivanje kod nas kojim se stvorila respektabilna iskustvena 
evidencija о religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu; ovo istrazivanje se uzima kao 
referentna tacka od koje se obavezno polazi u analizi religijske situacije na pravoslavnim 
prostorima u poslednjih dvadesetak godina. 
Dordevicevo istrazivanje је vise nego nedvosmisleno pokazalo da је proces 
sekularizacije na pravoslavno homogenom prostoru pustio duboke korene i da је uzeo najvise 
maha u odnosu na sve ostale konfesionalne prostore. N а pravoslavnim prostorima, bilo da se 
radilo о konfesionalno dominantnim, kao u Crnoj Gori i uzoj Srbiji, ili multikonfesionalnim 
kao u Vojvodini ili Hrvatskoj na primer, bio је najuocljiviji otklon ljudi od religije i SPC, 
primetan је bio gubitak znacaja pravoslavlja kao moralne potke ili motivacije za prakticno 
ponasanje ljudi, bilo је, takode, sustinski smanjeno participiranje ljudi i crkvenim obredima i 
crkvenom zivotu uopste. Pravoslavna religioznost је prema Dordevicevim zakljuccima Ьila u 
izrazitoj krizi. Niski, pravoslavno dominantan region, predstavljao је pocetkom 80-ih izrazito 
sekularizovanu i ateizovanu sredinu i prema dobijenim podacima о strukturalnim elementima 
religioznosti proces sekularizacije је u ovoj sredini dostigao visok nivo u odnosu па katolicke 
monokonfesionalne sredine. Ovaj zakljucak sledi iz rezultata istrazivanja, Ьilo da se rezultati 
odnose na religijsku identifikaciju, zastupljenost religijskih verovanja u ispitivanoj populaciji 
ili na prosirenost crkvene obredne prakse. U tabeli 2 koja se rialazi na sledecoj strani, 
pokazujemo kakva је religijska situacija Ьila u niskom, pravoslavno homogenom regionu u 
domenu religijske identifikacije i religijskih verovanja. Kako sam autor konstatuje, ne radi se 
samo о tome da su neki vidovi religiozne svesti i religiozne prakse proЫematizovani, nego su 
neki drugi vidovi u izrazitom propadanju, gotovo sve do iscezavanja, posebno kad se radi о 
pojedinim oЫicima verske prakse koji su za svaku institucionalizovanu versku organizaciju, 
ра i za SPC, neizostavno vazni elementi pravoslavne religioznosti. Kad su, medutim, postoci 
praktikovanja znacajnih pravoslavnih obreda takvi kakvim ih pokazuje tabela З , takode na 
sledecoj strani, onda se dobija plasticno jasna slika о dometima i ucinicima uznapredovalog 
130 
Doktorska disertacija 
procesa sekularizacije 80-ih godina na jednom pravoslavno homogenom religijskom 
podrucju kakav је niski region, sa odsustvom sumnje da је i na drugim pravoslavno 
dominantnim prostorima situacija slicna. 
Tabela 2. Religijska identifikacija i zastиpljenost religijskih verovanja и niskom regionи 
1982. godine (и%). 
1 Rel. ident./ Indikator 
1 
% 
1 
Vernik 23,81 
Ateista 8,25 
Vera u boga 17,62 
Vera u Isusa Нristosa 15,40 
Vera u zagrobni zivot 5,40 
Izvor: Tabela је konstruisana na osnovu rezultata Dordevicevog istrazivanja (Dordevic, 1984 ). 
Tabela 3. Konvencionalno religijsko ponasanje (redovno praktikovanje) и niskom regionи 
1982. godine (и%) . 
Indikator 1 red . praksa % 
Molitva 5,56 
Pose6ivanje crkve 0,16 
Prisustvo na liturgiji 0,16 
Ispovedanje 0,63 
Post 2,86 
Krstenje 59,37 
Slavljenje ver. praznika 10,32 
Pohadanje veronauke 0,16 
lzvor: Tabelaje konstruisana na osnovu rezultata Dordevicevog istrazivanja (f)ordevic, 1984). 
Opsti zakljucak E>ordevicevog istrazivanja vrlo је sumoran sa stanovista pravoslavne 
konvencionalne religioznosti u jugoslovenskom socijalistickom drustvu. Istina, uticaj 
socijalistickog drustvenog sistema na jasnu profilisanost nereligiozne od religiozne 
orijentacije, raspored grupa stanovnika s obzirom na religijsko-crkveni kompleks i drustvenu 
prepoznatljivost religioznih i krugova Ьlize povezanih sa religijom i crkvom, nije neka 
specifika socijalistickog jugoslovenskog drustva, niti pravoslavlja unutar tog drustva, nego је 
manje-vise karakteristika svih socijalistickih drustava bilo da se radilo о sovjetskom tipu 
drustva (Madarska, Poljska, Ceska itd) bilo о tzv. samoupravnom tipu drustva kao sto је bilo 
131 
Doktorska disertacija 
jugoslovensko. Slucaj pravoslavlja је u tom kontekstu Ьiо samo par exellence primer ostrog 
sukoba dva kolektiviteta, dve tradicije, stare i nove, dve ideolog~e, pravoslavne 
komunisticke, koje jednostavno tesko da su mogle tolerantno i uporedo da postoje u 
socijalistickom drustvu. Pobednik iz tog «duela» omogu6io је da proces sekularizacije na 
pravoslavno homogenom podrucju karakterise smanjivanje broja deklarisanih i jos vise 
stvarnih vernika, erodiranje verske prakse, proces disolucije dogmatskog verovanJa 
hris6anstva, smanjivanje uticaja pravoslavlja i pravoslavne religioznosti na svakodnevni zivot 
ljudi, relativno ces6e praktikovanje nekih tradicionalnih obreda i verovanja (na primer 
krstenje, proslava verskih praznika, priznavanje vlasititog konfesionalnog porekla, verovanje 
u boga), religioznost marginalnih drustvenih slojeva socijalistickog drustva, religioznost 
seljastva radnistva, siromasnih ljudi sa nizim obrazovanjem, dok su obrazovani i 
propulzivni drustveni slojevi najnereligioznф, demonopolizovanost SPC od strane 
oficijelnog, svetovnog, socijalistickog politickog sistema i proteziranog ateistickog kulturnog 
obrasca. Tipicni vernici su poticali iz poljoprivrednih ili radnickih slojeva, iz ruralnih ili 
rubno ruralnih mesta, iz zenskog ili starijeg dela populacije, iz politicki pasivne populacije 
koja је bila van tokova modernizacije drustva (Dordevi6, 1992:11 ). 
Interesantno је videti kako је autor znatno kasnije, u toku 90-ih, objasnjavao glavne 
uzroke takvog «bega od crkve» ljudi na pravoslavnim prostorima. Њonoloski posmatrano tri 
dogadaja su Ьitno uticala na opstи ambijentalnu pozadinu иkorenjivanja sekularizacije u tkivo 
pravoslavne religioznosti: 1. stradanje u tokи П svetskog rata, zatim 2. boljsevicki rezim koji 
nije imao isti «arsin» prema svim religijama, konfesijama i verskim zajednicama ра su one 
razliCito prolazile и razdeoЬi oficijelne milosti i З . unutrasnje slabosti crkve kao institиcije 
(Dordevi6 i Durovi6, 1994:221) о сети smo u ovom odeljku ranije pisali. Ovom 
amЬijentalnom okviru aиtori dodajи i dva specificna uzroka koja su .delovala na pospesivanje 
sekularizacije kod Srba: 4. ideologizaciju drustvenih odnosa i 5. ateisticko obrazovanje i 
vaspitanje. IdeologizacUa drustvenih odnosa podrazиmevala је legitimnost socijalistickih 
vrednosti, а relig~a је Ьila upravo s onu stranu tih vrednosti tako da је religiozan covek Ьiо 
neravnopravan sa atesticki usmerenim ljudima u utakmici za postizanje visih drustvenih 
pozicUa, ра se stoga religioznost i zadrzavala и marginalnim, nesistemski orijentisanim 
slojevima socijalistickog drustva. U tom domenи, medиtim, aиtori smatraju da takva i toliko 
izra2ena politicka, sistemska stigmatizacija religioznih nije postojala na prostorima 
slovenackog i hrvatskog katolicanstva gde su se vernici slobodno deklarisali i javno 
manifestovali svoju religioznost bez posledica koje sи sledile kod takvog ponasanja na 
pravoslavnim konfesionalnim prostorima. Tako se opet vra6amo na proЬlem privilegovanog 
polozaja nekih konfesija и odnosи na pravoslavnu konfesijи и socijalistickoj Jugoslaviji . Bez 
132 
Doktorska disertacija 
specijalnih istor~skih istrazivanja tesko је doneti neki opsti zakljиcak о tome. Drzavna i 
partijska politika је bila jedinstvena и tom smislи da ne. dozvoli Ьilo kojoj crkvi da igra Ьilo 
kakvu иlоgи и javnom, politickom zivotи zemlje, иlafuCi znatne nараге i umnogome и njima 
иspevajuci da tako potisne religijи i crkvu iz javnog zivota, pored ostalog i nametanjem 
zvanicne i pozeljne ateisticke kulture, sto је sve u svemи stvaralo vrlo nepovoljne drustvene 
uslove za normalno delovanje crkve i slobodno ispoljavanje religioznosti. Crkve sи se 
odиpirale tom naиmu razlicitom snagom i sa razliCitim иspehom и zavisnosti od mnostva 
faktora о kojima smo nesto ve6 napisali. 47 No, tacna је svakako konstatacija aиtora da је 
ateizam kao dгZavna ideologija и kulturi eficijetno negativno uticao na relig~и i SPC. 
Neadekvatnom ponudom и vaspitno-obrazovnom procesu postojalo је sistematsko 
zapostavljanje ~eligijskog sadгZaja. Marksisticko obrazovanje, potencirano najvise u 
hиmanistickom obrazovanju, dodatno је иticalo da se na religijи i SPC ne obrati gotovo 
nikakva paznja и obrazovno-vaspitnom procesи, cak ni и onim disciplinama gde se to moralo 
normalno ocekivati, bar sto se tice civilizacijskih doprinosa pravoslavlja ne samo srpskoj 
nego i evropskoj kulturi uopste (и knjizevnosti, и istoriji na primer). Istorijskoj zavisnosti 
Pravoslavne crkve od drzave sa иzorom u vizantijskoj drzavi о kojoj pise Ernst Benc kao о 
unиtrasnjoj slabosti pravoslavlja (Benc, 1991 ), Vиkomanovi6 dodaje jos tri razloga za 
moguca tumacenja иspeha sekиlarizacije na pravoslavnim konfesionalnim prostorima. То su: 
1) istrajnost srpskog paganskog nasleda; 2) prozimanje verskog, konfesionalnog i nacionalnog 
Cinioca i З) konzervativizam SPC, odsиstvo slиha za procese modernizacije i odsиstvo 
spremnosti za prilagodavanje na drustvo postindustr~ske civilizac~e (Vиkomanovi6, 
2001:103 .) 
Na osnovu rezиltata brojnih socioloskih, socijalno-psiholoskih i javnornnenjskih 
istrazivanja religioznosti и socijalistickoj Jиgoslaviji, koja sи se odnosila kako na иkирnо 
stanovnistvo tako i na pojedina njena podrucja (repuЫike, pokrajine, regione - sa 
stanovnistvom homogenog ili mesovitog kofesionalnog sastava) mogи se и formi sinteticke 
slike izdvojiti najvazniji zakljиcci, prelomne tacke i tendencije kretanja religioznosti sa 
posebnim osvrtom na religioznost stanovnistva na pravoslavno homogenim konfesionalnim 
podrucjima. 
1. Proces ateizacije је zapoceo odmah posle П svetskog rata. Igrao је znacajnи politicko-
sistemskи иlogu legitimisиci novr socijalisticki poredak и sferi kиlture sa ciljem 
47 Istine radi, и dошасој religiologiji postoje eksplicitno izrazena stanovista, koja pritoш nisu usaшljena, unutar 
kojill se шeduratna i socijalisticka Jugoslavija razuшevajн kao drzavne tvorevine tako нstrojene da su 
sisteшatski delovale protiv teшeljnih interesa srpskog naroda, а da se шarksistickim ateizmoш delovalo protiv 
pravoslavlja i srpskog nacionalnog identiteta. Stavise, ро tiш шisljenjiшa, socijalisticka dr:Zavna tvorevina sa 
koшunistickom vlascu је potiskнjuci pravoslavlje podsticala razvoj zapadnih, katolickih jugoslovenskill 
repнЫika i migracije odjuga рrеша sevorozapadu (Vuckovic, 1990; Milosevic, 1994). 
133 
Doktorska disertacija 
depolitizacije i denacionalizacije tradicionalnih religijskih razmшca prisutnih, naJpre u 
Kraljevini SHS, а onda i u Кraljevini Jugoslaviji. Pomenuti proces u pocetku nije dao neke 
radikalne rezultate s obzirom na tvrdokornost i ukorenjenost tradicionalnih crkava u 
nacionalna bica juznoslovenskih naroda kao i masovne konvencionalne religioznosti рге 11 
svetskog rata. Tek od sredine 50-ih godina proces ateizacije se ucvscuje i sa odredenim 
varijacijama ostaje dorninantan u narednih dvadesetak godina na katolickim konfesionalnim 
prostorima, а na pravoslavnim prostorima njegova dorninantnost se proteze na Citavih 
narednih trideset godina. Istina, u pomenutom periodu promene koje su se iskazivale u 
modernizaciji tradicionalistickog drustva, а ogledale se u povecanom materijalnom standardu 
stanovnistva razvijanjem industrije (industrijalizacija), u urbanom naCinu zivota razvojem 
gradova i masovnim migracijama iz sela u gradove posle 11 svetskog rata (urbanizacija), u 
primenljivosti naucnih otkrica i novih tehnickih resenja za svakodnevne proЬleme sirokih 
masa stanovnistva, svakako su podjedanko, ako ne i vise od ateistickog obrazovanja i 
vaspitanja i ateisticke predominacije u svim oЬlastima kulture, doprinele odvajanju ljudi od 
religije i crkve. U tom kontekstu је i tadasnja, jugoslovenska marksisticka sociologUa religije 
postavila pitanje о stvarnim dometima procesa ateizacije na religioznost ljudi (Cirnic). 
2. Sami procesi ateizacije i sekularizacije nisu proizveli podjednake uCinke na prostoru bivse 
Jugoslavije, niti kod pripadnika razliCitih konfesija. Naime, razliCite konfesije su izasle iz 
socijalizma sa razliCitim skorom u odnosu na svetovno okruzenje: ро pravilu pravoslavlje је 
u toj situaciji bilo najmanje otporno kako na drzavni intervencionizam48 koji је pr01zveo 
razarajuCi uticaj svetovnih, рге svega politickih institucija, na tradicionalni religijski 
kompleks, tako i na delovanje pomenutih modernizacijskih ucinaka. Razlozi za takav 
«prijem» ateizma na tradicionalno pravoslavno homogenim prostorima (u Srbiji i Crnoj Gori 
prvenstveno, а onda i na drugim prostorima na kojima је zivelo pravoslavno stanovnistvo) 
svakako nisu jednostrani i mogu se podeliti na unutarcrkvene i izvancrkvene faktore. Mada 
su i druge konfesije u socijalistickoj Jugoslaviji bile pod jakim uticajem а cesto i pod 
otvorenom stigmatizacijom zvanicne ateisticke kulture kao i pravoslavlje, proces ateizacije u 
njima nUe bio tako masovan kao kod pravoslavnog stanovnistva. Tu se pre svega rnisli na 
katolicanstvo u Hrvatskoj i Sloveniji. 
З. Takva situacija је s obzirom na propulzivnost drustvenih slojeva u socijalizmu stvorila tzv. 
marginalnog, tipicnog vernika. Као drustveno nepozeljno, stigmatizovano ponasanje, 
religioznost је opstajala na selu, kod nepismenog i u drustvenom sektoru nezaposlenog, 
48 U prilog takvog intervencionizшa svakako ide razvlascivanje crkvenih iшanja, hraшova i шanastira, 
oduziшanje vrednih crkvenih, cak obrednih predшeta, enorшno visoki porezi za svestena lica, ukidanje 
finansiranja crkvenih organizacija, uslovljavanja drzavne рошоСi, ucenjivanje itd. 
134 
Doktorska disertacija 
poljoprivrednog stanovnistva, kod zena vise nego kod mиskaraca, kod stanovnistva slabijeg 
materijalnog stanja i sistemski neangazovanog stanovnistva. 
4. Procesi ateizacije i sekularizac~e иticali sи kako na celovitost i иnиtrasnjи povezanost 
elemenata dogmatskog sadrzaja religijskih verovanja (tzv. disolиcija dogmatskog jezgra vere) 
tako i na erozijи, и pravoslavnom religijskom krugu do kraja evidentnи, religijskog 
ponasanja. Na selи је иglavnom postojao tradicionalni odnos ljиdi prema religiji i crkvi, dok 
је и gradи, narocito и velikim gradovima, i taj odnos bio doveden и pitanje (na pпmer 
krstavanje, crkveno vencanje, crkveni иkор pokojnika, slavljenje verskih praznika). 
5. Sredinom 70-ih i pocetkom 80-ih godina proslog veka na katolickim konfesionalnim 
prostorima, а skoro decenijи docnije i na pravoslavnim, nazire se tendenc~a zaиstavljanja 
procesa ateizaciJe te se ројаvlјији manje-vise ociti znaci deateizacije (desekиlarizacije). 
Istrazivaci religijskog fenomena sи takav trend dovodili и vezu sa prodиЬljivanjem drustvene 
krize и 80-im godinama i teskim materijalnim polozajem drustvenih grupa, omladinske 
posebno, i pojedinaca. Drustvena kriza koja se prodиzila do samog kraja 80-ih rezиltirala је 
propascи tzv. Druge, socijalisticke Jиgoslavije, а pocetak devete decenije proslog veka 
obelezen је stvaranjem novih nacionalnih drzava (konacan rasplet raspada Aиstro-Ugarske 
carevine) na razvalinama bivse Jиgoslavije pri сети religije i crkve svih nacionalnih 
zajednica dobijajи na drustvenoj znacajnosti иpravo ozbiljno proЬlematizovanoj и 
prethodnim decenijama. Uskoro се etno-religijska legitimacija novostvorenih drzava, i onih 
koje sи to tek trebale postati, и ratnom vihoru, prvenstveno и Hrvatskoj i Bosni, sasvim vidno 
иticati, i to na tragican nacin, na povratak и masovnim razmerama tradiciji, veri, naciji, 
nacionalnim velicinama i drzavotvornim idejama, и kolektivnom, neki се reCi triЬalistickom, 
zanosи odran~e vec videnom na balkanskim prostorima. Tako se tendencija deateizacije i 
desekиlarizacije cvrsto povezиje sa opisanim kolektivnim, masovnim socijalnim previranjima 
u raspadи jednog drustvenog poretka i jedne federacije, mada oprez naиcnikи nalaze da se 
procesi deateizacije i desekularizacije nikako ne bi smeli svoditi samo na pomenиte faktore 
sa nacionalnim sindromom kao osnovom. Na иmи treba imati mnogo siri drustveni kontekst 
od nacionalnog: opstи politicku i kиltиrnи pluralizacijи drustva49 posle raspada socijalizma и 
49 Treba iшati na unш, takode, da је potrebno biti oprezen kod donosenja zakljucaka о stvaшiш doшetiшa 
pluralizacije postsocijalistickog drustva а posebno tu vrstu suшnje treba iшati kod zakljucaka о slobodnoш 
religijskoш triistu nakon kolapsa koшunizшa. Sloboda religijskog izraza jeste porasla, ali prvenstveno za 
decenijaшa potiskivane institucionalizovane, tradicionalne religije, dok је situacija znacajno drugacija kada sп u 
pitanju tzv. netradicionalne religije kako ill najcesce nazivaju ruski religiolozi. Religijsko-nacionalna i kпltuшa, 
jednoш recju drustvena hoшogenizacija na prostoru bivse Jнgoslavije шnogo је vise нticala н pravcн 
reшonopolizacije religijske situacije nego u pravcu tolerantnog kultншog i religijskog diferenciranja. Pitanje 
«sekti» i kod nas, ali jos alarшantnije u savreшenoj Rusiji, gotovo se ро pravilu u eklezioloskoj literaturi, ali i u 
javnosti нopste razшatra u negativnoш kontekstu tako da је proces denюnopolizacije religijskog trzista jos uvek 
daleko od ostvarenog stanja. Branimiru Stojkovicu шоzешо da zahvalinю sto u dошасој sociologiji iшашо 
izvanrednu analizu kod nas aktuelnog procesa stigшatizacije verskih sekti, шoralne panike i шedijskog 
13 5 
Doktorska disertacija 
svetskim razmerama, opstu tendenciju desekularizacije u Citavoj Istocnoj Evropi, jacanje 
konkurentskog religijskog faktora u okviru bivse Jugoslavije, slom opsteprihvacenih 
vrednosti, relativno povecanu diferenciranost duhovnih ponuda na religijskom trzistu, 
drugacije duhovne potrebe mnostva ljudi, potrebu za bogom kao potragu za srecom, nadom i 
utehom, itd. 
б. То sto је religija bila u senci, pod patronatom ateizacije, u svim tzv. real-socijalistickim 
drustvima, ра i u bivsem jugoslovenskom drustvu, nikako nije, dakle, znacilo da su procesi 
erozije religijskih verovanja, crkvene obredne prakse i otpadanja ljudi od religije i crkve 
ireverziЬilni u smeru nemogucnosti ponovnog bujanja religioznosti i jacanja povezanosti 
ljudi sa religijom i crkvom. Religija i crkva su ipak, i pored svega do sada napisanog, u 
socijalizmu bile daleko od iscezavanja, kako је vulgarizovana markisticka teorija 
pobedonosno najavljivala i samozadovoljno ocekivala. One su u socijalizmu i pored jakog 
institucionalnog politickog pritiska, ateistickog monopola, i podzemne, marginalne drustvene 
pozicije, ostale vitalne, cesto tom sistemu pruzajuci sasvim dostojan otpor, uvlace6i u svoju 
duhovnu, ра i ideolosku orbitu, ne mali broj religioznih, sistemski neorijetisanih ili 
malobrojnih opoziciono nastrojenih. Otuda objasnjenje da је katolicanstvo u Poljskoj moglo 
odigrati tako vaznu ulogu u slamanju socijalistickog sistema. Otuda objasnjenje da se cak u 
pravoslavnom kulturnom krugu krajem 80-ih i pocetkom 90-ih pravoslavlje tako i toliko 
revitalizovalo da је pruzilo ne samo duhovnu potporu mnostvu ljudi koji su је odjednom 
trebali nego је i na drustvenoj sceni pocelo da igra do tada «zabranjene» uloge. Otuda se 
danas u Rusiji govori cak о religijskoj renesansi, (возрождение - preporod, obnova) sto је 
do 80-ih bilo potpuno nezamislivo. Ali sta је prethodilo toj renesansi? Prethodio је sovjetski 
period, sedamdesetogodisnji polozaj crkve kao stradalnicke, podzemne, stigmatizovane 
crkve, period raskola i teskih iskusenja u kojima su se kalili pravi hriscani, svedoceci svoju 
veru izlaganjem opasnostima i podnosenjem zrtava, narocito do П svetskog rata, nalik onom 
stradanju i zrtvovanju kojima su se njihova duhovna, pravoslavna sabraca izlagala u 
vekovima posle primanja hriscanstva, naroCito u teskim vremenima pod mongolskim 
ropstvom, а onda, ili moZda najpre, nalik onom stradanju kome se izlozio sam Isus Hristos i 
svi oni hriscani u progonima poznatim iz bogate istorije nepriznatog hriscanstva, pokazuju6i i 
dokazuju6i time kako stvarnog hriscanstva zapravo i nema bez krsta. 
prezentovanja citave proЫeшatike (Stojkovic, 2001 : 13-20). О ruskoj relig~skoj sitнaciji i о odnosн рrеша 
netradicionalniш religijaшa, kako se н sovjetskoj, а danas i н ruskoj religiologiji, nazivajн oЫici religijskog 
organizovanja koji se na Zapadн iшеnнјн н terminima novih religijskih pokreta, kнltova i novih sekti, videti н 
Зайцев, 2002. Upor. takode i Zajcev, 2002 :131-136. 
136 
Doktot·ska disertacija 
2. Sovjetski komunizam i pravoslavlje (proЬlem empirijske evidencije) 
Iako se drustveni polozaj religija i crkava, medи njima pravoslavlja i RPC kao bez 
sиmnje najvece religijske institиcije и Rusiji, и sovjetskom periodи ne moze jednoznacno 
posmatrati и tako dugom vremenskom razdoЬlju, od 1917. do pocetka 90-ih godina Х:Х: veka, 
ipak se moze izvuci generalni zakljucak о jednom opstem, netolerantnom drustvenom okviru 
koji је, uz to, bio dosta represivniji prema religijama i crkvama, а posebno prema 
pravoslavljи i RPC, nego sto је to bio jugoslovenski okvir posle П svetskog rata, premda su 
se za pomenuti okir, bar u pocetku, uzori upravo nalazili u «tekovinama» sovjetske vlasti 
prema religijsko-ckrvenom kompleksu. Strogo posmatrajиCi, polozaj religije i crkve u 
komunistickom Sovjetskom Savezu varirao је samo na taj nacin da је prolazio najpre kroz 
fazu izuzetno jakog ideolosko-politickog i dгZavnog pritiska i progona crkava i vernika, sto је 
rezultiralo ekstremnom drustvenom marginalizacijom religije, crkve i vernika, а onda i kroz 
fazu rnirnijeg i manje represivnog, ali uvek naglaseno negativnog odnosa. Prva, represivna 
faza је trajala bezmalo pola veka, sve do posle pada Нruscova (Хрущев, Н. С.) 1964. godine, 
u okviru koje opet mozemo identifikovati: 1) period izuzetne drzavne represije prema RPC 
narocito tokom dvadesetih godina ХХ veka za vreme velike gladi и Sovjetskom Savezu, 
nastaloj kao direktnoj posledici nasilne kolektivizacije sela posle Oktobarske revolucije, ali i 
tokom Hruscovljeve liberalizacije sovjetskog drustva; kao i 2) period izvesnog popustanja 
neprijateljskog odnosa prema vernicima i RPC za vreme i posle П svetskog, Otadzbinskog 
rata ( od 1943 . godine ), и kome su vernici sa RPC na сеlи dali nemerljiv, sustinski doprinos u 
jacanju patriotizma i odbrani zemlje. Medutim, i fazu izvesne liberalizacije odnosa izmedu 
sovjetske dгZave i RPC, narocito od sredine 60-ih do kraja 80-ih godina proslog veka, 
karakterise administrativni odnos prema religiji i crkvi. То jeste period u kome nema vise 
ostre drzavne represije prema religiji i crkvi, narocito ne onakve kakva је bila videna tokom 
20-ih i 30-ih godina, perioda velikog iskusenja za sve vernike и nemilosrdnom unistavanju, 
razaranju, prvo pravoslavlja а pocetkom 30-ih i svih drugih konfesija u Sovjetskom Savezu. 
Sofisticirana nacela ateizacije i ateistickog vaspitanja su medutim, i dalje usmeravala 
negativan, opsti svetovni odnos prema religiji i crkvi и nastojanjima da se sacuvaju rezultati 
iz prethodne faze koji su postignuti u ateizaciji i sekularizaciji zemlje. Ispred vernika se 
uspostavljala neformalna drustvena brana prema svim aspiracijama i karijerama u oЫasti 
drzavne uprave, armije, sistema obrazovanja i zdravstvene zastite. Religija i crkva su u 
svojevrsnom drustvenom getu, pod punom kontrolom drzave i »ateisticke» birokratije. 
Medutim, sedamdesete i osamdesete godine su godine razocaranja inteligencije u oficijelne 
poglede socijalisticke drzave sto doprinosi povecanom interesu za neoficijelnu i direktno 
137 
Doktorska disertacija 
suprotnu ideologiju crkve. Uopste, to su decenije u kojima inteligencija otkriva privlacnost 
raznih religija, ne samo pravoslavlja i u njemu romanti:z;aciju nacionalne proslosti. »Opet se 
javljaju ruski katolici, kod jevreja se pojavljuju razliCiti oЬlici judaisticke ortodoksije, 
nasiroko stupa okultisticka literatura svih vrsta, pojavljuju se krisnaiti, zen-budisti itd. . .. 
Ateizam u odredenim intelektualnim krugovima postaje prosto nesto neprilicno, kao sto је 
pre revolucije kod krugova progresivne inteligencije bila neprilicna religioznost« (Фурман, 
1989: 14). Tu Furman konstatuje bitnu razliku u odnosu inteligencije i naroda prema religiji i 
ateizmu 70-ih godina i vremena pre revolucije. Dok је pre revolucije inteligencija 
predstavjala mocno ateisticko krilo а narod oficijelno pravoslavlje, 70-ih godina upravo 
inteligencija predstavlja mocno religijsko krilo posto se staro stanovnistvo, oduvek 
tradicionalno verno pravoslavlju, postepeno bioloski smanjivalo, а stanovnistvo srednjih 
godina, rnladi radnici, sluzbenici i kolhoznici su ateisticki nastrojeni, makar taj ateizam bio 
«predrasudni» ateizam zbog sistematskog zapostavljanja govora о religiji i crkvi u drustvu. 
No, kad se u obzir uzme oficijelno stanoviste, nastojanje da se rezultati ateizac~e sacuvaju 
ostaje na snazi i u pocetnom periodu Gorbacovljeve perestrojke koja је, kao «novo rnisljenje» 
u reformskom, pokazalo se nauspesnom, kursu spasavanja socijalizma, promovisana 
sredinom 80-ih, da bi se dйavno-crkveni odnosi «otoplili» tek pred kraj 80-ih godina, sto 
pada u vreme hiljadugodisnjice prelaska Rusa sa paganstva na pravoslavno hriscanstvo (988 -
1988) а sto је proslavljeno sasvim dostojanstveno i uz potporu komunisticke drzave, ve6 
ozbiljno drustveno proЬiematizovane i na putu nepovratnog zalaska. Tih godina raste interes 
javnog rnnenja prema pitanjima odnosa crkve i drzave, religije i drustva, u tom kontekstu 
posebno odnosa religije i kulture, moralnosti i politike. Jednom reCi na delu је opste 
preosmisljavanje kulturno-istor~skog nasleda zernlje. Medutim, ako hocemo da damo 
generalni zakljucak о opstem polozaju religija i crkava u postrevolucionarnom Sovjetskom 
Savezu, onda је najvernije tome odredenje polozaja religija i crkava u terminu 
«prezivljavanja». То је pozicija u koju su religija i crkva, vise nego kod nas, bile dovedene 
ne prvenstveno objektivnim drustveno-ekonomskim uslovima (sekularizacija) ve6 
energicnim sprovodenjem politike izgradnje komunistickog drustva bez religije. U toj 
situaciji religija i crkva postepeno su bile istiskivane iz drustvenog zivota а zatim је radikalno 
smanjivan uticaj crkve na mase stanovnistva sto se detektovalo u slaЬljenju povezanosti ljudi 
sa religijom i crkvom, «Ьеgш> od religije i crkve kao i bitnom zaostajanju reprodukovanja 
religijskog pripadanja kod novih pokolenja. Pitanje koje se namece tice se istorijske 
horizontale. Kako је taj proces zapoceo? 
Uvod u radikalne promene religijske situacije, konvencionalne religioznosti ljudi i 
drustvenog polozaja RPC u Rusiji ХХ veka, promene koje su nastupile posle Oktobarske 
138 
Doktorska disertacija 
revolucije i dolaska boljsevika па vlast, predstavljala је Februarska revolucija iz 1917. 
godine50 Istina, pocetna etapa Februarske revolucije nije nagovestavala neke dalekosezne 
posledice ро religioznost i RPC posto је postojala tesna saradnja izmedu Pravoslavne crkve i 
Privremene vlade (Временное правительство). U sprovodenju svoje politike Privremena 
vlada se oslanjala na Pravoslavnu crkvu, uvazavaju6i је, tako da ona tada nije izgubila svoju 
drustvenu relevantnost u tom stepenu u kome се је ubrzo na dramatican nacin izgubiti ve6 
krajem te i pocetkom naredne godine. U tom smislu Pravoslavna crkva је doЬila niz 
povlastica kako u odrzavanju hramova tako i u poboUsanju materijalnog polozaja klera. Sa 
druge strane pravoslavno svestenstvo је izrazavalo podrsku Privremenoj vladi obrazlazuci 
zakoniti karakter nove vlasti. Privremena vlada је, medutim, sprovela niz reformi u dгZavnoj 
religijskoj politi~i konkretizovanih kroz odluke koje su Pravoslavnu crkvu, makar nominalno, 
stavile u drugaciji pravni polozaj od onog koji је ona imala do tada. U imperijalnoj Rusiji 
Pravoslavna crkva је imala posebnu drustvenu ulogu jer је Ьila prakticno deo drzavnog 
51 . k aparata, 1 ао takva dobijala је od drzave mnoge povoljnosti za razliku od drugih 
veroispovesti i njihovih crkava u Ruskoj imperiji. Ispunjavaju6i niz javnih funkcija ona Је 
Ьila deo vlasti: Pravoslavna crkva је vodila registraciju i razvod braka, vodila је maticne 
knjige vencanih, rodenih i umrlih, u crkvama su se citali tekstovi zakona, crkva је 
ucestvovala u krivicnim vecima sudova i resavanju zalЬenih postupaka gradana. Zbog toga је 
monarhisticka drzava materijalno pomagala crkvu i u pravnoj regulativi ne samo da је 
obezbedivala crkvi i druge nacine sticanja dohotka nego је crkvu i svestenstvo tretirala kao 
duhovnu instituciju sa posebnim socijalnim pravima. Sa druge strane, religijske norme su 
imale veliki prakticni znacaj u regulisanju mnogih aspekata drustvenog zivota. Ispunjavanje 
mnogih od pomenutih norrni regulisao је zakon а о njegovoj primeni su se brinuli 
odgovaraju6i drzavni organi. Zakonsko regulisanje, na primer institucije braka i porodice, 
rukovodilo se religijskim normama. Institucija obrazovanja u najtesnjoj vezi је Ьila sa 
50 Na оvош шеstп treba istaci da sшо konsпltovali istorijsko-socioloski presek pravoslavlja п Rпsiji, od 
nastanaka do kraja ХХ veka, koji је п svojoj knjizi dao Радугин, 1996:168-201. Takode је konsultovana i 
istorijska literatпra koja valorizпje savreшenп istoriju RPC п ХХ vekп: Поспеловский, 1995. Za nastanak i 
razvoj шasovnog ateizшa u Sovjetskoш Savezп konsпltovana је knjiga «Атеизм в Советском Союзе ... » 
(1986). Za kritickп valorizacijп naнcnog ateizшa i ateistickog vaspitanja kosпltovan је: E>ordevic, 1990. 
51 Od stvaranja, 1598. godine, шoskovska patrijarsija је Ьila, нcvrscenjeш ruske drzave, sa jedne strane 
oslobodena zavisnosti od konstantinopoljske, ali је sa druge strane Ьila stavljena н zavisnost od carske vlasti. 
Krajnji ishod п potCinjenosti crkve drzavi Ьiо је vrlo nepovoljan ро crkvu. Naiшe, cezaropapisticka vladavina 
Petra I Ьila је obelezena i пkidanjeш patrijarsije 1721. godine i postavljanjeш Svetog sinoda - kolektivnog 
organa нpravljanja crkvoш cije је clanove postavjao sаш car. Prakticno је poglavar crkve postao car dok је 
sinodoш upravljao ruski drzavn cinovnik, oberprokпrator. Crkva је шorala da vrsi шnoge dr:Zavne funkcije, na 
priшer da rukovodi osnovniш obrazovanjeш . Pravoslavlje је п Rпsiji Ьilo п slпzЬi saшodrzavlja prakticno sve 
do svrgavanja dinastije Roшanovill i шoпarhije н Februarskoj revolпciji 1917. godine. Medпtiш, saшodr:Zavlje 
је praYoslavno svestenstvo poiшalo kao пarodnп svetinju, «Ьlago koje drugi пarodi nешајп» . «Ко se osшeli da 
govori о пјеgоvош ogranicavanjп taj је nas neprijatelj i izdajnik» (Церкоrтые ведо.мости , N~ 5, 1911: 179). 
139 
Doktorska disertacija 
institucijom crkve: u javnim skolama је obavezna veronauka, crkva vrsi cenzuru udzbenika, 
obucava i sprema kadrove za celokupno osnovno obrazovanje. Sve to pokazuje da је crkva 
osim monopola u duhovnoj delatnosti mnogostruko ucestvovala u drustvenom i politickom 
zivotu zemlje, srascivanjem svetovnih interesa crkve, plemstva i drzave i davanjem 
tradicionalnog i sasvim otvorenog legitirniteta svetovnoj monokratskoj vlasti na cijem је celu 
саг Rusije koji је zastitnik svih pravoslavaca. UcestvujuCi u drustvenom i politickom zivotu 
zemlje, Pravoslavna crkva i njeni manastiri su kao nagradu za podrsku moskovskim 
knezevima u njihovim aspiracijama prema monokratskoj vlasti u oЬliku donacije dobijali 
zemlju, postajuci time jedan od krupnih zemljoposednika u carskoj Rusiji. Otuda је 
razumljivo da se crkva kao krupni zemljoposednik, kao nosilac monopola drzavne religije, 
stiteCi knezevske ра sarnim tim i svoje materijalne i ideoloske interese, pridruzivala 
zahtevima ruskog plemstva da se seljaci dekretima vefu za zemlju (Vratusa-Zunjic, 1995:72-
73) раје Rusija, za razliku od Evrope, nosila tesko breme kmetstva. Rusko plemstvo је ро 
svojim pravima bilo evropsko, ali је rusko seljastvo presedan u Evropi i ono се tog zavisnog 
polozaja pravno biti oslobodeno tek reformama od 1858. do 1861 . godine, iako се ono za 
seosku zajednicu (мир) ostati vezano sve do 1905. godine. Takav zavistan, produzen do ХХ 
veka, gotovo nesnosan polozaj seljastva u «krnetskom ropstvu», te odsustvo inicijative kako 
kod samog cara tako i kod crkve da se u reformskom zahvatu poboljsaju zivotni uslovi 
najbrojnijeg sloja u zemlji, imace veoma bitne implikacije na dogadaje u ХХ veku kao sto su 
socijalna ekspolozija, pad monarhije i dolazak boljsevika na vlast. 
Pocetkom ХХ veka raspadanjem carskog rnita kome је Pravoslavna crkva davala 
jemstvo i u njoj dolazi do promena. Као i pocetkom veka, 1905. godine, i posle burzoasko-
demokratske Februarske revolucije u samoj Pravoslavnoj crkvi i oko crkve је postojala 
jednodusnost oko potrebe odvajanja crkve od drzave, samo su se razlike iskazivale u 
modalitetima: na Predsaborskom savetu svestenika i mirjana (uvertiri za Sveruski pomesni 
crkveni sabor) iskristalisala su se dva gledista о buducoj formi upravljanja crkvom. Prvo 
glediste, branjeno od profesora Pokrovskog (Покровский), imalo је u vidu potpuno 
otcepljenje crkve od dгZave uz sinodalno-sabornu strukturu upravljanja crkvom. Zagovornici 
drugog gledista na celu sa knezom Trubeckim (Трубецкой) i Sergejem Bulgakovim 
(Булгаков) nisu dovodili u sumnju sam princip odvajanja crkve od drzave, ali su smatrali da 
pravoslavje kao nacionalna crkva treba da ima poseban status - primus inter pares. Ро njima 
је Pravoslavna crkva organski srasla sa narodom, sa njegovom kulturom i drzavnoscu, ра ju 
је i nemoguce otrgnuti od drustvenog organizma - nacionalne drzave (Поспеловский, 
1995:36). Medutim, Privremena vlada је donela dve odluke: «0 ukidanju veroispovednih i 
nacionalnih ogranicenja» i «0 slobodi savesti», kojima su bila ukiш.ita sva do tada postojeca 
140 
Doktorska disertacija 
ograшcenja u ispovedanju vere ciji је osnovni smisao bio u davanju jednakih prava sv1m 
religijama u Rusiji, 52 odvajanju crkve od skole itd., sto је generalno menjalo drustveni 
polozaj koji је Pravoslavna crkva imala u istoriji Ruske imperije. U skolama је bilo ukinuto 
obavezno propovedanje zakona bozjeg, а crkveno-parohijske skole koje su do tada bile pod 
jurisdikcijom crkve stavljene su u nadleznost Мinistarstva prosveta. Sve ove, i druge mere, u 
crkvenim krugovima su stvorile odredeno nezadovoljstvo Privremenom vladom sto је 
prepoznatljivo bilo u sadrzaju rnnogih crkvenih dokumenata а pre svega u sadгZaju 
zakljucaka Pomesnog sabora koji је svoj rad zapoceo avgusta 1917. godine. Sam sabor је 
znacajan ро tome sto se na njemu u upravljanju RPC, ра i u njenom odnosu prema drzavi, 
pojavljuje, rekli bismo, epohalan momenat: posle gotovo dve stotine godina vazenja ukinut је 
sinodalni naCin upravljanja crkvom i od tri kandidata zrebom је izabran za patrijarha 
(Московского и всея Руси) Tihon (Белавин, Василий, Иванович), covek kome је 
istorijska sudЬina namenila tesku ulogu patrijarha u nastupajucim drustvenim previranjima 
koja su imala kardinalne posledice za sve religijske zajednice uspostavljanjem Sovjetskog 
Saveza i u njemu novog okvira politickog sistema (sovjetskog) komunizma i (njegove) 
ideologije marksizma-lenjinizma. 
Serijom dekreta nove vlasti, od decembra 1917. do januara 1918. godine, RPC se 
nasla u potpuno drugacijem drustvenom polozaju nego sto ga је imala do tada. Promenjen 
drustveni polozaj Ьiо је dokaz о pocetku magistralnih promena religijske situacije u Rusiji, 
odnosno Sovjetskom Savezu. Bio је to nagli preokret, sto upravo i karakterise tako epohalan 
dogadaj kakav је Ьiо Oktobarski revolucionarni prevrat i gradanski rat. Nikakav meduprostor 
nije postojao izmedu starog i novog drustvenog polozaja RPC i vernika. Crkva је u toj 
poziciji zauzela krajnje neprijateljsku poziciju u odnosu na novu sovjetsku vlast а u tome se 
posebno isticao novi patrijarh, koji је sovjetsku vlast poistovetio sa «najezdom antihrista», 
podvrgavaju6i је crkvenom prokletstvu (anatemi). Takav antagonizam izmedu crkve 
sovjetske vlasti је jos i produЬljen opstom demonopolizacijom i depolitizacijom crkve 
religije koje su Ьile zakonodavnim aktima ustanovljene. Tim aktima sovjetske vlasti su 
ukinule sve religijske i religijsko-nacionalne privilegije i ogranicenja, pri cemu је ukinuta 
dotadasnja pravna nejednakost konfesija, ukinuto је vojno i dvorsko svestenstvo. Ekonomski 
52 Na priшer u Zakoniku Ruske imperije iz 1875. godine sve religije u zemlji sн Ьile podeljene п tri gmpe: 1. 
drzavna religija (pravoslavlje); 2. religije koje se tolerisн (терпњv.љrе) kao sto su kato1icka, protestantska, 
jerшeno-gregorijanska crkva, islaш, bнdizaш, jнdaizaш, neznabozstvo; З . religije koje se ne tolerisн 
(нетерпимые) kao sto Sll «sekte» - dнhoborci, шolokani, skopci, ikonoborci. u Kaznenom zakoniku 
(Уложенииу о наказаниях) posebnoш se vrstoш prestнpa sшatralo odvracanje od pravoslavlja, zavodenje na 
dшgu vещ protivljenje vaspitanja dece н pravoslavnoj ili hriscanskoj veri, sirenjejeresi ili raskola. Priшenjivan 
је сео sisteш kaznenih шеrа sve do roЬije i progona u SiЬir. Dr:lava nije priznava1a stanje beskonfesionalnosti. 
Zabranjeniш religijaшa se 1894. godine pridm:luju i tzv. stundisti , sto је ruski tem1in za baptiste i evandeoske 
hriscane. Njihova veroispovest је sшatrana stetnoш ра su iш шolitveni skпpovi Ьili zabranjeni (Радугин, 
1996:282-283). 
14 1 
Doktorska disertacija 
Је razvlascena crkva ukidanjem religijskim organizacijama prava privatne SVOJlne nad 
sredstvima za proizvodnju i nacionalizacijom crkvene imovine kao i povredom nekih drugih 
njenih stecenih prava i interesa, kao sto su na primer obustava novcanih izdataka iz 
budzetskih sredstava za odrzavanje religijskih ustanova, drugih izdataka za svestenstvo ili za 
vrsenje religUskih obreda. Tako se jedan od pomenutih dekreta (Положении о зе.мельных 
кшvштетах) odnosio na prelazak sveg poljoprivrednog zemljista, sumskog i vodnog 
bogatstva u opstenarodni fond na upravljanje odgovarajucih korniteta. Ovaj dekret se, 
prirodno, odnosio i na crkvena i manastirska imanja. Sprovedena је dakle u potpunosti 
sekularizacija crkvenih imanja. 
Drugim dekretom utvrduje se da vaspitanje i obrazovanje takode prelaze iz crkvene 
kompetencije u kompetenciju odgovarajuceg rninistarstva, а slicna је situacija i sa 
uspostavljanjem gradanskog braka, metrikacije i tome slicno. Drustvena marginalizacija 
religije, s obzirom na drustveni znacaj koji јој se vekovima pridavao u imprijalnoj Rusф, 
najeklatantnije se moze videti konsultovanjem sadrzaja glasovitog dekreta «0 odvajanju 
crkve od dгZave i crkve od skole» Cija је sustina u postav~anju religije kao privatne stvari 
gradanina, pojedinca. U tom smislu drzavne dotacije su uskracene, ekonomska baza crkve 
radikalno suzena, njena prosvetna i kulturna funkcija deklarativno postavljena prema 
interesovanjima i potrebama pojedinaca van drzavnih i drustvenih institucija. Izuzetno 
nestimulativan drustveni okvir egzistiranja religije i crkve posle Oktobarske revolucije doveo 
је do takve situacije koja је pokazala da ostavsi bez drzavne asignacUe i dohotka, kako od 
pokretne tako i od nepokretne imovine, crkva ni organizaciono, а nekad ni moralno, nije 
mogla da sovjetskoj vlasti pruzi zilaviji otpor i odgovori na epohalne izazove svog vremena. 
Sve to se moralo odraziti na ukupan zivot crkve, kako onaj spoljasnji tako 
unutrasnji. U spoljasnjem zivotu crkve zaticemo sovjetsku drzavu koja na sve nacine 
pokusava da religUu izbrise ne samo iz drustvenog, nego i iz zivota uopste, u tom naumu 
rukovodena marksisticko-lenjinistickom teorijom i svrsishodnom politickom praksom. 
Konfrontacija sa religijom i crkvom је konstantna а vrlo ostar karakter dobija tokom godina 
gladi, 1922. i 1923 ., kada se crkvi dekretom iz februara 1922. godine (06 изъятии 
церковных ценностей для борьбы с голодо.м) konfiskuju i one crkvene relikvije koje se, 
prema kanonu, nisu smele koristiti ni u kakve druge svrhe osim u bogosluzenju. Otpor 
svestenstva naumu konfiskacije osvecenih crkvenih predmeta od sovjetske vlasti је 
okarakterisan kao otvoreno suprotstavljanje novom poretku i u procesu koji је uskoro 
poveden u Moskvi је od 17 optuzenih svestenih i svetovnih lica petoro bilo osudeno na smrt а 
ostali su zavrsili u, tek oforrnljenim, sovjetskim gulazima. Nekoliko godina kasnije ista 
sudbina је snasla i Petrograd gde је bilo osamdesetak optuzenih, medu njima i rnitropolit 
142 
Doktorska disertacija 
Venijamin koji је pod opstom optuznicom da је crkva kontrarevolucionarna organizacija bio 
osuden na smrt. Те godine је pod istom optuznicom Ьilo uЬijeno 81 ОО svestenika, monaha i 
monahinja sto је trebalo da ima vaspitni karakter i da «pokaze nespojivost verskog sveta i 
sveta koji se rada» (D'ankos, 1992:323-324). Skor konfrotacije sovjetske drzave i crkve, 
drzave koja је imala nameru da crkvu definitivno unisti, Ьiо је poguban ро pravoslavlje i 
RPC. Radi komparacije: zvanicno је, u predrevolucionarnom razdoЬlju, 1914. godine u 
Ruskoj imperiji Ьilo 117 miliona pravoslavnih hriscana, 67 eparhija u kojima su oni ziveli, 
130 episkopa koji su tim eparhijama rukovodili, 50000 svestenika i dakona bogosluzilo је u 
47000 parohijalnih crkava. U nadleznosti crkve Ьilo је 35000 osnovnih skola, 58 seminarija, 
vise od hЩadu aktivnih manastira sa 95000 monaha (Поспеловский, 1995 :35) . Pospelovski 
takode istice da su znacajna dostignu6a Ьila postignuta u oЬlasti bogoslovske nauke i 
misionarskog rada, doduse dгZavno podгZavanog, narocito na teritoriji Aljaske, Japana, SiЬira 
i Dalekog Istoka. Mada је inteligencija XIX veka u principu Ьila otudena od crkve ili cak 
neprijateljski prema njoj raspolozena, renesansa ruske filozofske misli povukla је za sobom i 
tzv. rusku religiozno-filozofsku renesansu sto nije Ьilo duhovno vredno samo ро seЬi nego је 
privuklo crkvi predstavnike ruske intelektualne elite, iako su oni ostajali manjina u svojoj 
sredini. 
Medutim, sva ta mo6 i uticaj nisu Ьili dovoljni u momentu propasti imperije. Sve do 
novembra 1917. godine bez glave crkve i tradicionalne saborne strukture, crkva је u 
revoluciju stupila razjedinjena, а sa padom cara - formalno zemaljskom glavom crkve - i 
obezglavljena. Opstim raspadom monarhije crkva је ostala bez infrastrukture cemu је sigurno 
doprineo i dotadasnji apsolutisticki monarhizam koji је dobrim delom uslovio da crkveno-
politicka slika Rusije krajem XIX veka izgleda ovako: »Tutorstvo i kontrola drzave lisili su 
Pravoslavnu crkvu samostalnosti . Ona se nalazila pod budnim okom oberprokuratora. 
DrugaCije religiozno misljenje- staroobredastvo, sektastvo itd. - zestoko se gusilo. Promena 
konfesija, u smislu napustanja "vladajuce veroispovesti" posmatrala se (do 1905. godine) kao 
krivicno delo. Istorijski crkvi nametnut savez sa samodгZavljem podrivao је poverenje u nju 
kod onih koji su zeleli da preobraze drustvo а isto tako i kod mnogih poslenika u kulturi, 
samim tim i kod verujucih, za koje је sloboda misli i stvaralastva Ьila neosporna vrednost. 
Prirodna energija hriscanstva pretakala se u tok nereligioznih, opozicionih i oslobodilackih 
pokreta - primecuje se da su mnogi revolucionari, demokrati prethodno Ьili u duhovnim 
zvanjima i da su mnogi zavrsili crkvene skole» (Мень 1 Александр/- священик, 1989:1 02). 
Posle pada monarhistickog rezima, pojavljuje se sasvim jasna intencija Lenjinovog 
rezima da religUu i crkvu deklarativno, ali i nasilnim sredstvima, cija upotreba oficijelno nije 
priznavana, stavi u muzej starina. Crkve su se masovno oduzimale, zajedno sa manastirima 
143 
Doktor-ska disertacij а 
zatvarale, koristile u druge, svetovne namene, zatvarane su crkvene skole, svestenici su 
hapseni, ubijani, deportovani u SiЬir, crkvena dobra zaplenjivana а crkvene knjige i ikone 
spaljivane. Na pocetku sovjetske vlasti bilo је ubijeno najmanje 28 episkopa, hiljade 
svestenika је bilo zatvoreno, kao i oko 12000 rnirjana koji su bili privrzeni crkvi ili su se 
otvoreno stavili u njenu zastitu. Krajem 30-ih godina u celom Sovjetskom Savezu od 
nekadasnjih 80000 pravoslavnih hramova jedva је stotinak crkava bilo otvoreno 
(Vukomanovic, 1997:299). Istina, dr2avni ateisticki intervencionizam u zestokoj 
antireligioznoj kampanji uz pomoc drugih politickih i drustvenih organizacija nije se samo 
obrusio na rusenje spomenika religijske kulture, hramova, crkava i religijskih dobara 
pravoslavlja, vec је bio usmeren prema religiji uopste, dakle i prema drugim crkvama i 
veroispovestima na tlu Sovjetskog Saveza, ali је pravoslavlje bilo prvo па udan1 kako zbog 
svog nacionalnog znacaja tako i zbog svoje povezanosti sa monarhistickom drzavom а 
svakako i zbog svoje moci, ugleda i uticaja koje је imalo u masovnim razmerama. Као 
pokazatelj izvesnih promene u opstem, adrninistrativnom odnosu prema pravoslavlju i 
Pravoslavnoj crkvi, ali i kao pokazatelj kontinuirane delatnosti ometanja normalnog rada 
crkve i posle vise od 30 godina od revolucije, moze da posluzi evidencija о zatvaranju 
crkava u Sovjetskom Savezu u peridu od 1950. do 1987. godine: od 1950. do 1964. godine 
prosecno se godisnje zatvaralo do 420 pravoslavnih crkava, od 1965. do 1974. godine ро 48 
crkava а od 1975 . do 1987. godine ро 22 crkve (Гараджа, 1989:23). Isto tako i podaci о 
broju aktivnih religijskih zajednica indirektno govore о dr2avnoni odnosu prema crkvi i 
drustvenom polozaju religije i crkve u socijalistickom sovjetskom drustvu. Sledeca tabela 
pokazuje konstantno smanjenje broja aktivnih religijskih drustava (zajednica, parohija) od 
vremena posle Staljinove smrti do pocetka sedme decenije proslog veka. 
Tabela 4. Pad broja aktivnih religijs!dh zajednica (parohija) и Sovjetskom Savezu (1958-
1971.). 
Rel. zajednice 1 Period 1958 1961 1966 1971 
Ukupno 18563 16050 11908 11749 
Pravoslavne parohije 13416 10960 7481 7224 
lzyoг: Tabela је koнstruisana koriscenjeш podataka iz priloga Одинцова, 1989:29-71 . 
Na sve nacine socijalisticka drzava је kontinuirano realizovala zadatak smanJenJa 
broja svestenika, crkvenih skola i njihovih ucenika, manastira. Celokupna prakticna delatnost 
drzave prema religijama i crkvama oslanjala se na odredene stereotipe koji su nastali izmedu 
30-ih i 50-ih godina i koji su opredeljivali opsti odnos partije prema religiji sve do 
perestrojke. U najopstijem stereotipu religija se vidi kao devijacija «normalne» drustvene 
144 
Doktorska disertacija 
svesti и socijalizmи (и рог . i Левада, 1965 :257), ona Је simptom patologije, bolesti 
drustvenog organizma. Tako ona иlazi и red onih socijalno devijantnih drustvenih pojava kao 
sto sи alkoholizam, narkomanija, krirninal, korupcija. «Odnos prema njoj је jednoznacan i 
odrecan- iskoreniti је svim silama» (Гараджа, 1989:21 ) . Specificni stereotipi sи sledeCi: 
1. detekcija «krize religije» se svodi na kvantitativne podatke; 
2. evolиcija religioznog zivota se shvata samo kao progresivan proces njenog «gasenja»; 
З. оdЬасије se postojanje objektivnih иslova i pretpostavki za pojavu, и Sovjetskom Savezu, 
»novih religya» ili «ozivljavanja» vec иgasenih kultova; 
4. obicno se za prioritetni put sekularizacije drustva иz1ma adrninistativno-komandno 
regиlisanje odnosa prema religiji i crkvi; 
5. istice se i opravdava princip «dovoljnog» broja registrovanih zajednica vodeCih konfesija и 
svakom od regiona zemlje koji је dovodio do toga da se и «mиslimanskom» regionи nisи 
registrovale (nove) dzarnije а и pravoslavnom crkve itd.; 
6. oformljene и drugacijoj drustvenoj sitиaciji bile sи apsolиtizovane forme i metode 
ateisticke propagande i vaspitanja, ра sи se zato и novim sitиacijama pokazale kao 
«nedelotvorne» (Одинцов, 1989:66). 
Do П svetskog rata relativna normalizacija odnosa izmedи Pravoslavne crkve i 
sovjetske dгZave nastиpila је posle smrti patrijarha Tihona 1925. godine, ali је ona pocivala 
na principи apoliticnosti crkve, na njenoj drustvenoj marginalizaciji, odnosno na njenom 
nemesanjи и dгZavne poslove. Za vreme mitropolita Sergija (kasnije patrijarha) dolazi do 
poboljsanja saradnje crkve i sovjetske vlasti, tim pre sto је Sergije poveo odlиcnUи ЬоrЬи sa 
onim predstavnicima svestenstva koji sи stremili da vrate crkvu na риt konfrontacije crkve sa 
sovjetskom vlascи. «Potrebno је - pisao је on и poslanici 1927. godine- da na delи а ne na 
recima pokazemo da verni gradani Sovjetskom Savezи, lojalni gradani sovjetskoj vlasti mogu 
biti ne samo ljиdi koji sи ravnodиsni prema pravoslavljи, ne samo oni koji sи pravoslavlje 
izdali, nego i najrevnosniji njegovi privrzenici za koje је pravoslavlje риt istine i zivot sa 
svim njegovim dogmama i obredima, sa svim njegovim kanonskim i bogoslиzbenim 
uredenjem». Tиmacenje tako varijabilnog opsteg stava crkve prema sovjetskoj vlasti, dakle, 
od krajnjeg neprijateljstva i odbijanja svake saradnje do иstupanja i iskazivanja lojalnosti, 
mora иzeti и obzir da sи se crkvena hijerarhija, svestenici, ра i vernici, и ро crkvu tako 
nepovoljnoj drustvenoj i religyskoj sitиaciji, svakako morali rukovoditi procenom о potrebi i 
mogиcnostima ocиvanja i prezivljavanja Pravoslavne crkve i pravoslavne religioznosti и 
postrevolиcionarnom Sovjetskom komиnizmи . No, sled takvog razmisljanja ШЈе 
opsteprihvacen и savremenom ruskom prevrednovanjи odnosa RPC i njene hijerarhije prema 
sovjetskoj vlasti. Pored sergijanskog, servilnog odnosa bilo је i primera bespostedne borbe, 
145 
Doktorska disertacija 
idejne i moralne Cistote, za sta se placala visoka cena koja је isla do likvidacija. Jedan od 
najpoznatijih religijskih aktivista i sovjetskih disidenata, svestenik Gleb Jakunin (Г. 
Якунин), koji је pretezni deo 80-ih godina proslog veka proveo ро sovjetskim zatvorima, 
smatra da је 20% svestinaka RPC saradivalo sa KGB-om, а jedan drugi svestenik, GeorgU 
Ede~stajn (Георгий Эдельштейн), tu cifru povecava na Citavih 50% («Московские 
новости» , 1992. 9. февраль; «Аргументы и факти» 1992. январь, NQ 1. Nas citat prema 
Хилл, 1993:571). 
Sazimajuci analizu promena u postrevolucionarnoj religijskoj situaciji u Sovjetskom 
Savezu, isticemo dve bitne posledice ро religUu i crkvu. Prva vazna posledica је u tome sto 
ogroman broj vernika «otpada» od pravoslavlja i zanemaruje versku obrednost koja је pri 
tom i drustveno proskribovana pojava. Ateizam postaje oficUelna kultura sa ogrornnom 
podrskom dгZave i svih njenih institucija. Forsira se ateisticko vaspitanje kao suptilnija forma 
antireligiozne propagande u cilju potpunog iscezavanja religije iz drustvenog zivota. Druga 
kardinalna posledica revolucije ро religiju i Pravoslavnu crkvu jeste unutrasnji raskol, podela 
u krilu same Pravoslavne crkve kada u godinama posle revolucije, 1922., nastaje mocan 
idejno-teorUski, od sovjetskog rezima podrzavan, religUski pravac obnove, 
(обновлеченство)53 Zbog odsustva svake ozbiljnije konkurencije pravoslavlju u Sovjetskom 
Savezu, sto nije bio slucaj posle П svetskog rata u socijalistickoj Jugoslaviji u kojoj је Titov 
rezim razvio u odnosu prema religijama i crkvama strategiju vere protiv vere, sovjetski rezim 
је u cilju «odumiranja» religije i religijske prakse te smestanja verujucih ljudi na samu 
periferiju drustvenog zivota, razvio, uprkos ustavnim ogranicenjima, strategiju mesanja u 
unutrasnje stvari crkve i podsticanja raskola unutar RPC. U tom smislu su principi partijske 
politike prema religiji i crkvi pretoceni u zakone i Ustav Sovjetskog Saveza imali stvarno 
samo deklarativni karakter јег ih је stvarnost dobrano demantovala. Isto tako pomenuta 
deklarativnost se lakse poima ako se zna da је Sovjetski Savez ideoloska drzava i da је 
stvarno priznanje individualne slobode u kontekstu odvajanja crkve od dгZave moguce samo 
ako је ta dгZava neutralna, sto sa sovjetskom drzavom, koja snazno namece ateizam kao 
svojevsnu alternativu religijskom pogledu na svet, svakako nije slucaj. Radi primera 
53 Istina, н istoriji RPC to nije prvi rasko1. Prvi rasko1 se pojavio jos sredinom XVII veka odvajanjem 
staroveraca (старообрядчество) od RPC. Rasko1 је nastao pos1e neнspesnog pokнsaja patrijarha Nikona da 
crkvн postavi iznad drzave i da ispravi neke de1ove bogos1нzbenih knjiga prema grckom obrascп, koji pri tom 
sпstinski nisп dodirivali osnov pravos1avlja, njegovн dogmatikн i svete tajne. Medпtim, te izmene sп odisale 
dпhom he1enizacije ruske crkve te sп izazva1e, neocekivano, krupne pos1edice. Citavo se tadasnje rusko drustvo 
podelilo na privrzenike stare i nove vere. Pristalice stare vere zagovarali su idejн samoЬitnosti ruskog 
pravoslavlja, cak njegovog prvenstva nad drugim pravoslavnim crkvama - ра н tom smis1п i nad svojim 
prarodite1jem, konstantinopoljskom crkvom, koja је ро njihovom mis1jenjп zakljucivsi 1481 . godine 
florentinskп нniјн sa RКС pala п jeres. Grcke bogos1нzbene knjige za RPC nisп nikakvi obrasci. Rпsi imaju 
svojп istinitп, pravos1avnп veru. Poveli su ostru ЬоrЬн protiv novotarija smatrajпci za jeretike kako cara tako i 
samog patrijarha, odelivsi se па taj nacin od drzavne crkve. Bi1i sп anatemisani i podrvgnпti zestokoj represiji. 
Mnogi sп se п znak protesta samospa1jivali (Radпgin, 1996:190 i dalje) . 
146 
Doktorska disertacija 
пavodimo osпovne priпcipe partij e prema religiji, crkvi i vernicima, koje је uz pomoc svojih 
saradnika Lenjiп formulisao jos pocetkom Х:Х veka (1.905 . godiпe u tekstu «Socijalizam i 
religija») i primere iz stvarnosti prakticne politike sovjetske vlasti u mesanju u unutrasnje 
poslove crkve, ogranicavanju polja delovanja religija, crkava i religijskih aktivista. Radi se о 
sledeCim partijskim priпcipima : 1. religija је za drzavu privatпa stvar (pojediпca), religijske 
zajednice пе treba da budu povezane sa drzavпom vlascu, пеорhоdпо је odvajaпje crkve od 
drzave i skole od crkve; 2. potrebno је obezbediti slobodu savesti u пјепоm marksistickom 
shvataпju, slobodu ispovedaпja bilo koje religije ili пeispovedaпja пiјеdпе, tj. slobodu da se 
bude ateista; З . u odпosu prema revolucioпarnoj partiji religija nije privatпa stvar (pojediпca), 
partUa vodi borbu sa religUom idejnim, i samo idejпim oruzjem; 4. zadaci borbe sa religUom, 
koji proizilaze fz marksistickog shvataпja socijalпe sustiпe i uzroka postojaпja religije, treba 
da budu potciпjeпi zadacima klasпe borbe i stvaraпja socijalistickog drustva; 5. пе treba 
suprotstavljati vernike пeverujucim radnicima, пеgо ih treba pridobiti za savez pod 
rukovodstvom partije u borbi za likvidaciju eksploatatorskog drustva i izgradпju socijalizma; 
б . u uslovima proleterske solidarnosti treba sprovoditi koпtinuiran, uporan rad па uпoseпju 
socijalisticke svesti u mase i formiranju kod radnika, а pre svega kod claпova partije, 
пaucnog pogleda na svet (Атеизм в Советском Союзе ... 1986:28-29). 
Kada su sovjetske vlasti, medutim, dosle do zakljucka da bez obzira па likvidaciju 
ekonomske osпove crkve ona ne «odumire», rezim је presao na taktiku davanja podrske 
пekim grupama unutar crkve sto се imati krupпe posledice ро jedinstvo crkve. Iako 
raskolnicki religijski pravac obnove nije bio jedinstven pokret, оп је stvorio dodatne teskoce 
jedinstvu pravoslavnih u ioпako teskoj drustvenoj situaciji u kojoj se nasla RPC. Pravac 
оЬпоvе је bio raznorodaп pokret sastavljeп od tri оsпоvпе grupe: «Zive crkve» na celu sa 
arhiepiskopom Antoninom (Graпovskim); «Crkvenog preporoda» na celu sa Krasпickim i 
«Saveza opstina drevnoapostolske crkve» sa Vedenskim na celu. U pokusaju stvaranja 
jedinstvene orgaпizacije obпovasi su na Drugom sveruskom pomesnom saboru 1923 . godine 
doneli niz vazпih dokumenata koji su bili upravljeпi па modernizaciju verouceпja i kulta kao 
i na pomireпje crkve sa sovjetskom vlascu. Кrajnji cilj ovih reforrni bio је u uklanjaпju svih 
slojeva pravoslavnog veroucenja i crkvene prakse koji su dopriпosili zastiti interesa 
vladajuCih, eksploatatorskih klasa i stvaranje takve ideoloske osпove koja се biti па 
pozlClJama odbraпe interesa radnika i seljaka. Prepoznatljivost ideoloske Ьliskosti sa 
vladajuCim rezimom ostaje bez komeпtara. Nesurnnjiva podrska sovjetskoj vlasti, 
upravljenost na socijalnu preorijeпtaciju pravoslavlja, smrt Vedeпskog kao i usmereпost па 
modernizaciju pravoslavlja bez prilagodavaпja па karakter tradicioпalne masovпe religiozne 
svesti stanovnistva doprineli su da 40-ih godina proslog veka ovaj idejni pravac zarnre. 
147 
Doktor·ska disertacija 
Oficijelno pravoslavlje se, medutim, oslanjalo na vekovnи tradiciju isticиci netzmernи 
vernost исеnји drevne apostolske crkve i и vremenima iщzetno destimиlativnim za normalno 
funkcionisanje crkve. No, tи nije bio kraj raskolima unиtar oficUelne pravoslavne crkve. 54 
Nastali и sovjetskom periodи, oni su ostali da karakterisи rusko pravoslavlje, predstavljajиci 
branu konsolidaciji crkve, i и tzv. postkomиnistickom periodu. 
U kakvom sи drustvenom polozaju u sovjetskom periodи bile religija i crkva moze se 
jasnUe sagledati ako se ima na иmи cinjenica da је ро prvi риt и istoriji ateizam politicki, 
administrativno nametnиt pogled na svet. Ра iako nije kao и Albaniji tokom 60-ih godina 
religija dekretom zabranjena, u sovjetskom socijalizmи sи religUa i crkva stavljene и izrazito 
defanzivnи sitиacijи i time sto sи naиcni ateizam i ateisticko vaspitanje institиcionalizovani, 
operacionalizovani i organizaciono ustrojeni tako da su prakticno ispиnjavali sav duhovni, 
kиlturni prostor drustva. 55 Ateizam је postao pozeljen, u mnogim aspektima i iskljиciv pogled 
na svet, pogled koji u socijalizmи nema alternativu. S obzirom na oslonjenost na drzavu za 
takav se ateizam иobicajio naziv «drzavni ateizam», а s obzirom na njegov prinиdni karakter, 
nezavisni istrazivaCi sи ga nazivali «militantnim ateizmom» (принудитьелный атеизм), ili 
cak «ateistickim samodrzavljem» (атеистическое самодержавие) . Lenjinovo shvatanje 
religije i ideologije, kao podloga naиcnog ateizma, Ьilo је oslonjeno na teorijske postavke 
Marksa i Engelsa, ali је u mnogim aspektima Ьitno odstиpalo od иzora, prvenstveno u tome 
sto је ideologiji dalo pozitivno i (politicki) instrumentalno znacenje. Presudnu иlоgи u 
promovisanjи drzavnog ateizma i ateistickog kиltиrnog hegemonizma imala је Komиnisticka 
partija koja је Lenjinovo shvatanje religije i ideologUe dalje razvijala pretocivsi ga и 
kontinиiranu strategijи borbe sa religioznim predrasиdama ili, kako su ih u sovjetskom 
periodu religiolozi i «zasluzni radnici» na polju ateizma cesto nazivali, religioznim ostacima 
proslosti (пережитков), koji se и svesti sovjetskih gradana odrzavajи snagom tradicije. 
Ideoloski је ta borba predstavljena kao borba koja se ne vodi nasilnim sredstvima, posto је 
tada sasvim nedelotvorna, vec samo idejnim sredstvima и koja se иЬгајаји ateisticko 
54 Suprotno zahtevu obnove da se uspostavi Ыiskost sa sovjetskom vlascu, pocetkom 20-ih godina је od strane 
predstavnika crkve u emigraciji novouspostavljenja zagranicna RPC sa osnovnim zahtevima protiv 
normalizacije odnosa RPC sa sovjetskom vlascu. Ро tome sto је osnovana u Sremskim Karlovcima zove se jos i 
«Karlovacki raskol». Kada је росео proces demokratizacije u Sovjetskom Savezu, 1989. godine pod jurisdikciju 
zagranicne RPC ulaze pojedini predstavnici pravoslavnog svestenstva i opstina iz Rusije, Ukrajina i Latv* 
stvorivsi Rнsku pravoslavnu slobodnu crkvн . Pored navedenih treba pomenuti i raskol iz 1927. godine kada је 
na teritoriji Sovjetskog Saveza stvorena lstino pravoslavna crkva koja prelazi u ilegalni rad ра se zato nazivajos 
i katakombnom crkvom. U danasnje vreme jedan deo parohija ove crkve presao је u jurisdikciju Ruske 
pravoslavne slobodne crkve, drugi u jurisdikciju zagranicne RPC а treci deo је stvorio meduregionalo 
upravljanje Istino pravoslavnom crkvom i nalazi se kanonski Ыisko i u euharistijskoj zajednici sa Ukrajinskom 
atokefalnom pravoslavnom crkvom (Radнgin, 1986:199-201 ). 
55 U bogoboracnom zanosu, Sergej Jasenjin (Есенин) је napisao: Новый на кобыле! Едет к ;ниру Спас/ Наиш 
вера - в силе! Наша правда - в нас. 
148 
Doktorska disertacija 
vaspitanje, ubedivanje (propaganda) i obrazovanje. Тој idejnoj delatnosti u masovnom 
prelasku sovjetskih ljudi sa pozicije vere na poziciju ateizma partija pridodaje magistralnu 
usmerenost na socijalne promene koje karakterisu komunisticko drustvo i kojim је 
omogucena sasvim drugaCija zivotna i socijalna pozicija sovjetskih gradana, ра u tom srnislu 
navedena pozicija ne trazi nikakvu religioznu podrsku ili legitimaciju, u odnosu na zivotnu i 
socijalnu poziciju ljudi pre Oktobra. U tom srnislu је promena svesti ljudi, promena 
celokupnog nacina zivota, navika ljudi i njihovih medusobnih odnosa garant uspostavljanja 
drustva masovnog ateizma, drustva koje је oslobodeno od religije. 56 
Medutim, iako nije tesko ustanoviti belodanu ideolosku usmerenost ovakvih tvrdnji, 
kao i hegemoniju (naucnog) ateizma u kulturi sovjetskog perioda, politicki proteziran, 
dгZavni ateizam је, ро prirodi svog nastanaka i postojanja, zapravo ateizam koji ne proizilazi 
inherentno iz kulture jednog drustva, iz duhovnih potreba rnnostva ljudi tog drustva, nego је 
takav ateizam lociran u sferi drzave i politickog drustva (Vrcan, 1997:71;73). Као takav on 
ne samo da deli sudbinu takve drzave i takvog politickog sistema nego, paradoksalno, suzava 
prostore slobodnog rnisljenja i ljudske slobode uopste, јег se kao pogled na svet i pozeljno 
prakticno ponasanje namece svima, vrlo disperzivnim sredstvima, ра se samim tim pretvara u 
svoj antipod. Sledeca paradoksalnost sovjetskog ateizma sastoji se u tome sto је taj ateizam, 
postavsi instument vlasti i njena legitimacija, sam postao neizostavno vazan sastojak religije, 
samo ovaj put svetovne religUe (socijalizma) te је umesto da ро definiciji desakralise svet 
pridoneo njegovoj ponovnoj sakralizaciji, naravno na drugaCijoj, svetovnoj osnovi. 
Tako је religija, za razliku od svih tzv. elemenata nadgradnje, kao sto su drzava, 
moral, pravo, politika, u socijalizmu neurnitno slabila, ali је to bio samo prividan proces ро 
Jukicevoj konstantaciji (Jukic, 1997:97). Prividnost tog procesa је upravo u cinjenici prelaska 
sa konvencionalne religioznosti na druge oЬlike, oЬlike svetovne religioznosti, kao sto је 
ateizam, ali i celokupna komunisticka ideologija sa svOJlm sakralnim poretkom, mesijom, 
izabranim narodom, crkvom i ovozemaljskim rajem, te svetovnim obredima umesto 
potisnutih i napustenih verskih. 57 Odatle је moguce lakse razumeti neprijateljstvo religioznog 
i ateistickog pogleda na svet u socijalizmu kao i postojanu teznju da se nametanjem ovog 
drugog prvi stavi na marginu politickog drustva i da se, cak i u naucnoj valorizaciji, tretira 
56 U tош sшislu karakteristicani su i naslovi nekih socioloskih knjiga od kojih za ovu priliku izdvajaшo jedan: 
Prema drustvu slobodnom od religije (К обществу, свободному om религии, Москва, 1970). 
57 
«U Sovjetskoш Savezu шarksisticki ideolozi nisн propustali niti jednu priliku da se dobro ne narugaju 
tradicionalniш vjerskiш i svjetovniш obrediшa: carskiш Ыjestaviш svetkovanjiшa, doшovinskiш vojnickiш 
cereшoпijaliшa i teatralniш рошраша pravoslavne raskosne liturgije. А onda iznenada i оdјеdпош pocinjн saшi 
нsvajati i obavljati iste takve obredne radnje, preшda svjetovna izgleda i sнprotna predznaka: siшbolizaш crvene 
zvijezde, lюdocasca Lenjinovoj grobnici, prvoшajski шiшohodi, svete slike i borbene рјеsше, kult нdarnika i 
radnika. Dapace, brojni sн svjetovni obredi u socijalistickiш sнstaviшa iшali svrhн da zaшijene i potisnн 
krscanske sakraшente: ... » (Jнkic, 1997:62). 
149 
Dokto.-ska disertacija 
kao zaostatak iz proslosti koji se u savremenosti odrzava ро inericiji tradicije, ali sa samom 
savremenoscu nema i ne moze da ima nikakve sustinske veze. То је ateizam «koji је bio 
pretvoren u novi simbol vere sto је uslovilo nove oЫike netrpeljivosti kojima se nije 
prevladavao vec se samo podgrevao religiozni fanatizam kao smetnja konsolidaciji drustva» 
(Тощенко, 1994:298). Tako se socijalisticki naucni ateizam ne javlja kao «prava ireligija», 
da upotrebimo termin Kolina КеmЫа (Cempbell), vec, da ostanemo kod KemЫove 
distinkcije, kao kvazi-ireligiozna sekularna vera, u koju on pored komunizma ubraja jos i 
nacionalizam i fasizam (КеmЫе, 1997:25). Ova vrsta sekularne vere eliminaciono је 
usmerena prema religiji ne zbog eliminacije religije kao takve nego radi lakSe sopstvene 
promocije kao «fiшcionalne alternative» konvencionalnoj religiji. 
Naravno, kriticka valorizacija sovjetskog naucnog ateizma i ateistickog vaspitanja 
izlazi izvan okvira postavljenih ciljeva ovog rada. То cak nije ni potrebno danas posebno 
Ciniti posto је u nasoj sociologiji taj posao uspesno obavio Dragoljub Dordevic (Dordevic, 
1990). Medutim, za nas је takva kriticka valorizacija znacajna ро tome sto iz nje sledi 
upozorenJe da se ni empirijska evidencija о procesu ateizacije, stvorena u naucnom 
istrazivanju religioznosti u Sovjetskom Savezu, ne moze uzeti kao evidencija u Cijem se 
stvaranju kontinuirano vodilo racuna о osnovnim metodoloskim principima. Ako se slozimo 
da је pitanje religije u Jugoslaviji bilo politicko pitanje, da se marksisticka sociologija religije 
u Jugoslaviji vrlo tesno oformila i artikulisala u medusobnoj vezi sa politickom sferom i 
ideoloskim implikacijama religijsko-crkvenog kompleksa ondasnjeg socijalistickog drustva, 
onda jos manje sumnje ima da to isto vazi i za sovjetsko proucavanje religije. Cinjenica је da 
se religijsko-crkveni kompleks u Sovjetskom Savezu naucno, od svojih prvih koraka, 
proucavao, daleko vidljivije nego u jugoslovenskoj sociologiji religije, u unapred politicki 
utvrdenim okvirima koji su drzavno monopolizovani i vulgarno marksisticki ideologizovani. 
U tim okvirima stvorenu sociolosku iskustvenu evidenciju о religioznosti i vezanosti ljudi za 
religiju i crkvu u sovjetskom drustvu ne mozemo plauziЬilno uzeti kao referentnu tacku za 
poredenje sa rezultatima savremenih proucavanja stanja 
stanovnistva. 58 
trendova religioznosti 
U prvim decenijama posle revolucije о sociologiji, а posebno о sociologiji religije, 
uopste se i ne govori. Odnosno, ako se о sociologiji i govori, kao na primer 30-ih godina, 
58 »ProЫem se komplikuje i time sto smo danas u sustini liseni mogucnosti da pouzdano, u poredenjн sa 
sovjetskim periodoш, ocenimo kretanje nivoa religioznosti u nasoj zemlji. Ро tvrdenju predstavnika patrijarsije, 
crkva nije vodila i ne vodi takvt1 statistiku. Ali i malobrojna socioloska anketna istrazivanja navedene 
proЫeшatike koja Stl sprovedena do kraja 80-ih godina Ьila su шetodoloski nesavrsena, ideoloski zadata, i sto је 
пajvaznije, imala sн iskljнCivo regionalni karakter ... Tacnih, objektivnih merenja religioznosti н to vreme 
prakticno нiје ni Ьilo, ра zbog toga sadasnje pokazatelje nije moguce korektno нporediti sa podaciшa iz 
proslosti» (Дубов, 200 l) . 
150 
Doktorska disertacija 
onda је to samo negativan govor о njoj u terrninu «burzoaske nauke» koju treba podvesti pod 
istorijski materijalizam. Do sredine 60-ih godina nije ostavljano dovoljno mesta za 
sociolosku analizu drustva i religije i crkve u njemu. Zapravo, prvi pokusaji iskustvenog 
istrazivanja religijskog fenomena uCinjeni su u Rusiji (Sovjetskom Savezu) krajem 50-ih i 
pocetkom 60-ih godina istrazivanjem religioznosti sa ciljnim grupama stanovnistva u tim 
istrazivanjima koje su bile lokalnog okvira, nekih fabrika i religUskih zajednica. Kako 
Tosenko (Тощенко) pise u jednom preglednom tekstu, vec od sredine 60-ih godina forrnira 
se nekoliko naucnih centara u rangu akademskih institucija ili visih skola u Moskvi, 
Lenjingradu, Kijevu, Voronjezu, Minsku, Perrni i u drugim gradovima Rusije i Sovjetskog 
Saveza na celu sa Institutom naucnog ateizma Akademije drustvenih nauka. Za tridesetak 
godina rada navedenih institucija prikupljen је zavidan iskustven materijal i stvorena 
raznovsna naucna iskustvena evidencUa о religф i ateizmu. «Znacajan deo (tih istrazivanja) 
bio је posvecen merenju nivoa religioznosti, obima rasprostranjenosti religioznih i ateistickih 
orijentacija stanovnistva u pojedinim socio-demografskim i socio-profesionalnim grupama, u 
radnim, skolskim i vojnim kolektivima itd. Та istrazivanja su omogucavala otkrivanje 
uzajarnnih veza religioznosti i njene evolucije sa socijalnim uslovima i procesima u drustvu, 
davala su informaciju о dinamici religioznosti, о tendencijama promene njene unutrasnje 
strukture i sadгZaja, omogucavala su stvaranje tipologije odnosa ispitanika prema religiji i 
ateizmu, stavljala su na raspolaganje empirijski materijal za teorijska uopstavanja о uzrocima 
i mehanizmima reprodukovanja religioznosti, о promeni mesta i uloge religije u drustvu» 
(Toщenko , 1994:294-295). 
Medutim, tokom 70-ih i pocetkom 80-ih godina proslog veka, iako se oslobada naucni 
prostor za prodor socioloskog saznanja i legitimnu sociolosku analizu (Dordevic, 1990: 199; 
201) i u tom kontekstu i za sociolosku analizu ateisticko-religijskog fenomena, cak i oni 
istrazivaCi navedenog fenomena koji su napravili izvestan otklon od marksisticko-
lenjinisticke filozofije, teorije odraza i dogmatske ostavstine u tumacenju religije, ne mogu da 
se oslobode sasvim jasnihih ideoloskih pristupa nauci о religiji, niti potrebe da se ona 
deinstrumentalizuje, kao ni potrebe da se osamostali i plodotvorno razvija i izvan okvira 
ideoloski ustrojenog naucnog ateizma. Ako se jednoj sociologiji religije stavi u zadatak, ne 
objektivno proucavanje religUe i ateizma nego upravo politicka funkcija pomocnog sredstva 
za oslobadanje od religijskih predstava, za neophodno i neizbezno prevladavanje religije u 
socUalistickom drustvu, onda о samostalnoj, nezavisnoj naucnoj disciplini ne moze Ьiti 
govora. Vec pominjani sovjetski autor JaЬlokov, jedan od najpoznatijih istraZivaca ateizma i 
religije i van ondasnjih granica Sovjetskog Saveza i jedan od retkih autora koji pravi iskorak 
u odnosu na dogmatski marksizam u proucavanju religije, u navedenom ideoloskom okviru 
151 
Doktorska disertacija 
krajem 70-ih preclZlra: «SjedinjujuCi strogu naucnost sa partijnoscu, izvodeCi religiju iz 
odredenih drustvenih odnosa, sociologija religUe obelodanjuje puteve savladivanja religije, 
saznajno postavlja i resava primenjen zadatak - dati naucno objasnjenje prakticne preporuke 
za povecanje efikasnosti ateistickog rada» (u Dordevic, 1990:53). U tom smislu su za nas, 
kao i za savremenu rusku sociologiju religije, podaci dobijeni u tzv. konkretno-socioloskim 
(zapravo, iskustvenim) istrazivanjima religije iz sovjetskog perioda barem dvostruko 
proЬlematicni: prvo zbog opste ideoloske usmerenosti teorije naucnog ateizma, polazista 
prikupljanja i referentnog okvira tumacenja empirijskih podataka, koja su sve manje i manje 
svoje uporiste imala u stvarnoj religUskoj situacф, а drugo zbog vise ili manje represivnog, 
pozeljnog kulturnog obrasca misljenja i ponasanja koji је, stigmatizujuCi religUu, sasvim 
sigurno bio pozadinska osnova konformisticnog ponasanja veCine ispitanika u empirijskim 
istrazivanjima koja su bila sprovodena od strane oficijelnih institucija zaduzenih za 
proucavanje ateizma. Tek krajem 80-ih i pocetkom 90-ih godina proslog veka takva situacija 
se menja, najpre u tome da se drustvena i kulturna klima oslobada ideoloske represije, sto 
povoljno utice na pojavu politickog i duhovnog pluralizma, а onda sve to zajedno omogucava 
da se u istrazivanjima religije i religioznosti stanovnistva, kao svojevrsnom drustvenom 
odnosu u kojem nece postojati evidentne i mnogobrojne socijalne i psiholoske prepreke 
slobodnom izrazavanju religioznosti, dode do objektivnih iskustvenih podataka i takve 
ukupne iskustvene evidencije iz koje је moguce izvlaCiti zakljucke о religioznosti ili 
procesima (de)sekularizacije u zemlji koji mnogo vise odgovaraju drustvenoj stvarnosti nego 
u sovjetskom periodu. 
U sovjetskim okvirima proЬlem sa empirijskom evidencijom u proucavanju 
religioznosti, tj. u proucavanju procesa ateizacije i/ili sekularizacije, nUe bio samo u odsustvu 
potrebnih generalizacija i sistematizacija, odsustvu prostorno i sadгZinski detaljnih, ali i 
obuhvatnih, globalnih iskustvenih istrazivanja, vec је proЬlem, moZda i znacajnф, Ьiо u tome 
sto «ako Ge) socioloska informacija utvrdivala 'nepozeljnu' religijsku situaciju u ovom ili 
onom regionu, ona је, ро pravilu, ostajala nedostupna za javnost» (Кублицкая, 1990:96). Sve 
navedeno Ьitno је suzavalo metodolosku osnovu sovjetske sociologije religije i ateizma i 
vodilo ju је prakticno u svojevrsnu izolaciju sto је opet uslovilo da bude daleko od vec 
dostignutog svetskog, ра i jugoslovenskog, teorijskog i metodoloskog nivoa u proucavanju 
ateistickog i religUsko-crkvenog kompleksa. Svemu tome najvise је doprinela ideologizacija 
osnovnih zadataka i krajnjih ciljeva proucavanja religije i ateizma sto је sprecavalo dolazenje 
do objektivne informacije о procesima ateizacUe i sekularizacije. Samim tim se vrednost 
doЬijenih podataka u navedenim okvirima snizavala а tako stvorena iskustvena evidencija 
jednostrano interpretirala. 
152 
Doktorska disertacija 
U tom srnislu је tesko dati detaljan i precizan opis religijske situacije kao i opis nivoa 
religioznosti stanovnistva u sovjetskom periodu. То nije mogи6e uraditi ne prvenstveno zbog 
odsustva istrazivanja i iskustvenih podataka, kojih ima, narocito za period od 60-ih godina na 
dalje, nego zbog u sovjetskoj sociologiji (religije) neresenih teorijskih, metodoloskih i 
metodskih principa и proucavanju ateizma i religije. Ingeniozan kriticki osvrt na teorijsko-
metodoloske proЫeme sovjetske sociologUe religije pocetkom 90-ih nalazimo kod ve6 
porninjanog sociologa Elene KuЫickaje. U tom osvrtu је za nas od vaznosti primedba da 
navedeni nereseni proЫerni sovjetske sociologije religije imaju direktnu implikaciju na 
Izmerene nivoe religioznosti stanovnistva. Pre nego sto konkretnUe istaknemo takve 
implikacije, kratko se treba zadrzati na и 90-im godinama svestrano razradenom pojmovnom 
okviru iskиstveiюg istrazivanja religije i religioznosti u ruskoj sociologiji religUe kao 
protivtezi nerazradenosti takvog okviru и sovjetskoj sociologiji sa napomenom da se tи ipak 
radi о izvesnom kontinuitetи а ne о radikalnom diskontinиitetи. 
U pojmovni okvir iskustvenog istraZivanja religije i religioznosti ruski sociolog 
Tosenko svrstava sledece pojmove: religioznost, nivo religioznosti, stepen religioznosti, 
karakter religioznosti, religijskи dinamikи, stanje religiozne svesti, religiozno ponasanje i 
religioznu grupu (opstinu, zajednicи vernika). Pod religioznoscu se shvata vera u natprirodno, 
obozavanje natprirodnog od strane pojedinih ljudi, grupa i zajednica, njihova privгZenost 
religiji, prihvatanje njenog veroucenja i njenih propisa. Pod nivoom religioznosti se shvata 
relativni (procentni) odnos religioznih ispitanika prema иkиpnom Ьrоји ispitanika и иzrokи 
iskиstvenog istrazivanja. Stepen religioznosti se razlikuje od nivoa religioznosti ро tome sto 
se njime ne izrazava samo cinjenica postojanja istrazivane karakteristike (religioznosti) nego 
se izrazava i njena intenzivnost. Tako se na primer stepenom religioznosti otkriva slabija ili 
јаса vera и natprirodno, boga, kontinиirano ili epizodicno poseCivanje liturgije itd. U pojam 
karakter religioznosti ne иlazi samo kvalitativna osobina pojave, vec је to pojam kojim se 
integrise informacija о nivoи i stepenu religioznosti. Tim pojmom se takode podrazиmevaju i 
neke kvalitativne karakteristike religijsko-crkvenog kompleksa kao sto su: konfesionalna 
opredeljenost, specificnosti u okvirima sveobиhvatnog istorijskog procesa, nacionalne 
specificnosti, socijalni kontekst. Najopstija karakteristika istrazivanja religioznosti (od malih 
grupa do globalnog drustva) nalazi se, ро Tosenkи, u pojmu stanja ,·eligioznosti, koji 
predstavUa sintezu kvalitativno-kvantitativnog odredenja шvоа, stepena i karaktera 
religioznosti u njihovom jedinstvu i stabilnoj povezanosti u toku odredenog vremena. Sa 
ovim pojmom је Ыisko povezan pojam religijske situacije, cak toliko da se cesto sinonimno 
иpotreЫjavaju. Autor insistira, medиtim, i na nekim razlikama medи njima. Pojmom 
religijska sitиacija religUsko-crkveni kompleks se konkretinije odredиje, bolje se lokalizuje и 
153 
Doktorska disertacija 
vremenu prostoru, а u njegovom sadrzaju nesto vece znacenje ima delatnost religijskih 
organizacija i sarnih vernika (Тощенко, 1994: 293-294) .. 
Imajuci ovakav pojmovni okvir na umu, sovjetskoj sociologф religije se mogu staviti 
odredene primedbe koje se odnose na neresene teorijske, metodoloske i metodske proЬleme 
(Кублицкая, 1990): 
- teorijska interpretacija sekularizacije u socijalizmu nije uvek bila u saglasnosti sa realnoscu 
tog procesa u zemlji, а ponekad је bila i u direktnoj suprotnosti sa njom; 
- navedena diskrepanca kao i neke vazne pojmovne nerazjasnjenosti odrazavale su se na 
upotreЬljene metode za merenje nivoa i stepena religioznosti u istraZivanjima, ра sarnim tim i 
na krajnji rezultat. Nepostojanje opsteg slaganja medu sociolozima oko kljucnih pojmova kao 
sto su «vernik» i «religiozan covelo> dodatno је uslozilo proЬlem merenja nivoa i stepena 
religioznosti u Sovjetskom Savezu. Neprihvatljivo је da se zdravorazumska sшoшrnna 
upotreba navedenih pojmova prenosi i u sociolosku terrninologiju; 
- neki sociolozi ne ubrajuju «koleЬljive» izmedu vere i nevere u religioznu populaciju, sto 
prirodno, stvarno snizava izmereni nivo religioznosti. Oni u religiozne ubrajaju samo vernike 
i ubedene vernike kao sto istice americki religiolog Vilijem Flecer /William Fletcher/ 
(Флечер , 1987:32) u svom delu о sovjetskim vernicima objavljenom pocetkom 80-ih. 
Sovjetska sociologija, prema Fleceru <~os nije resila centralni probem - proЬlem broja 
vernika u zemlji. ProЬlem koga smatrati vernikom jedan је od fundamentalnih . Sve dotle dok 
on nije resen naucni znacaj religioloskih istrazivanja izaziva sumnjш> (str. 29). Tipoloska 
grupa «koleЬljivih» је prema Fleceru grupa cija је karakteristika rnnostvo prelaznih tipova 
odnosa prema religiji u zavisnosti od stepena izrazenosti obelezja religioznosti i ciljeva 
istrazivanja. Ako se «koleЬljivi» razmatraju kao «koleЬljivi vernici», onda ih svakako treba 
ukljuciti u grupu verujucih ljudi. Na tragu ovog upozorenja KuЬlickaja smatra da sociolosko 
istrazivanje religioznosti treba da ukUuci u religiozne kako vernike tako i one koji se kolebaju 
izmedu vere i nevere. Jasno је onda da се izmereni nivo religioznosti biti visi u odnosu na 
prilaz u kome se «koleЬljivci» ne uvrscuju u religiozno stanovnistvo. Doduse, ni domaca 
sociologija religije nije ubrajala «koleЬljive» izmedu vere i nevere u religiozno stanovnistvo, 
mada se naglasavalo da је ova tipoloska kategorija ljudi u odredenim (рге svega 
nepovoljnim) licnim i drustvenim situacijama uvek pogodan rezervoar regrutovanja 
novoreligioznih ljudi (bez nevolje nema bogomolje) . Isto tako, savremena ruska sociologija 
religUe koleЬljive izmedu vere i nevere ne ubraja u religioznu populacUu iz istih razloga iz 
kojih је KuЬlickaj a apelovala da se u vreme socUalizma ova grupa ljudi ubroji u vernicku 
populaciju : naime, opsta drustvena promena polozaja vernika i religijskih orgaшzaciJa u 
savremenoJ Rusiji, drustvena normalnost iskazivanja konfesionalnog religijskog 
154 
Doktorska disertacija 
samoidentifikovanja, drustvena pozeljnost odr2avanja crkvenih obreda na ovaj ili onaj naCin 
vrsi pritisak na pojedince i drustvene grupe koje se ne identifikuju u vernickim terminima ра 
је u tom kontekstu koleЫjive korektinije svrstati u nereligiozno nego u religiozno 
stanovnistvo, ро istom rezonu kada је u nepovoljnim drustvnim okolnostima za slobodno 
izrazavanje religioznosti koleЫjive trebalo svrstati u vernicku populaciju (Дубов, 2001); 
- u sovjetskoj sociologiji religije nije postojalo slaganje о opstim metodoloskim i metodskim 
principima merenja nivoa religioznosti stanovnistva, bez kojih opet nema kompleksnog 
izucavanja religUske situacije u zemlji. Otuda је bilo metodoloski necelishodno uporedivati 
rezultate religioznosti koji su se odnosili na razlicite regione i oЫasti Sovjetskog Saveza sto 
је verovatno i bila zapreka stvaranju sveobuhvatne i detaljne informacije о religijskoj situaciji 
u Sovjetskom Savezu. 
Da bi se takva situacija sa sovjetskom sociologijom religUe promenila, KuЬlickaja 
pocetkom 90-ih, neposredno pred raspad te zemlje, detaUno razmatra metodoloske i 
metodske principe iskustvenog istrazivanja religioznosti kao i naCine merenja stepena 
sekularizacije. Тај njen napor svakako ima veliki znacaj za savremenu rusku sociologiju 
religije. Ona naJPre razmatra osnovne metodoloske principe empirijskog istrazivanja 
religioznosti ljudi: 
-osnova razgranicenja religioznih od nereligioznih treba da bude u cinjenici prisustva ili 
odsustva vere u postojanje natprirodnih sila. Ovaj kriterijum је opsti i fundamentalni 
pokazatelj religiozne svesti iako tradicionalne predstave о bogu i о drugim dogmatskim 
postavkama vere mogu imati i drugaciji karakter; 
- za merenje nivoa religioznosti neophodno је povezivanje pokazateUa (indikatora) religiozne 
svesti i religioznog ponasanja ispitanika. Samo se u tom slucaju moze dobiti relativno 
verodostojna informacija о religioznosti ljudi. Na primer, neki oЫici tradicionalnog kultnog 
( obrednog) religioznog ponasanja ne moraju se uvek posmatrati kao imanentna karakteristika 
religioznosti, posto u savremenim uslovima ucesce u nekim crkvenim obredima i 
praznovanjima dobija i nereligioznu konotaciju, u smislu obicajne norme sredine, 
profanizovanog ponasanja iza kojeg ne stoji cvrsta religijska motiyacUa. Ovo upozorenje u 
domacoj sociologiji religije је svakako rutinska pretpostavka ne samo dokazanih strucnjaka 
nego i pocetnika na polju iskustvenog istrazivanja religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu. 
Ako u istrazivanju koristimo samo takve indikatore, dobicemo poviseni nivo konvencionalne 
religioznosti u odnosu ne neku stvarnu religioznost, u cijem sredistu nalazimo prevashodno 
neprofanizovano ponasanje i misljenje. Isto tako kao jedini indikator religioznosti ne moze se 
uzeti ni prisustvo bogosluzenju јег postoje mesta u kojima ne postoji crkva ili gde је ona 
udaljena od mesta stanovanja ispitanika. Svakako, najznacajnije upozorenja autorke је ono о 
155 
Doktorska disertacija 
opstim drustvenim иslovima istrazivanja pojave religioznosti i shvatanja samog istrazivanja 
kao svojevrsnog drustvenog odnosa. U povoljnim i nepovoljnim drustvenim sitиacijama za 
iskazivanje i javno priznavanje religiozne pozicije sociolosko istra.Zivanje се dobiti razliCite 
konacne rezиltate о istrazivananoj pojavi. Deo vernika је и nepovoljnim drustvenim 
pretpostavkama za javno iskazivanje religioznih иbedenja svojи pozicUи krio, iz razliCitih 
razloga, od kojih mozemo navesti neke kao sto sи bojazan za narusavanje odredene drustvene 
pozicije i za napredovanje na lestivici drustvene hijerarhije, zatim bojazan za mogиce 
iskljиcenje iz КPSS sto је vodilo istim drustvenim posledicama, osecanje nelagodnosti pred 
poznanicima koji sa ispitanikom ne dele religiozan pogled na svet itd. Medиtim, и povoljnim 
drustvenenim иslovima za iskazivanje religUske svesti i slobodnog religijskog ponasanja, koji 
sи nastиpili krajem 80-ih, prema aиtorki, obavezno treba obredno ponasanje ispitanika 
иkljиCiti kao jedan od indikatora religioznosti stanovnistva; 
- da bi se dobila poиzdana informacija о nivoи religioznosti, potrebno је formirati i и 
istrazivanjи primenjivati izbalansirani sistem pokazatelja religijskog i ateistickog иbedenja. 
Imajиci svoje иporiste na ovim metodoloskim pretpostavkama istrazivanja, mogиce је, ро 
aиtorki, vrsiti komparacijи nivoa religioznosti razlicitih regiona. bez obzira na njihove 
konfesionalne karakteristike posto predmet istrazivanja nije konfesija kao socijalni fenomen, 
nego pozicija pogleda na svet ispitanika и odnosи na religijи i ateizam. 
Pored navedenih metodoloskih proЬlema, neki ruski sociolozi, kao Tosenko na 
primer, pred sociologe i religiologe postavljajи potrebи razmatranja i resavanja jos nekih 
proЬlema, od najopstijih do sasvim specificnih. Najopstiji metodoloski proЬlem је svakako 
proЬlem poиzdanosti socioloskih podataka о religioznosti ljиdi . Тај proЬlem naravno nUe nov 
i u svojoj najsiroj varijanti је vec postavljan od strane religioznih sociologa kao иpitnost da se 
takav jedan dиhovni fenomen istrazиje naиcno а da sam istraZivac ne posedиje sopstveno 
religiozno iskиstvo. Vecina sociologa ipak rnisli da је socioloski religioznost i religUsko-
crkveni komplekst mogиce istrazivati, ali sa sasvim jasnim ogranicenjima иnиtar mogиcnosti 
socioloskog pristиpa : taj pristиp ne odgovara na pitanje о istinitcisti ili laznosti religijskih 
izraza vec samo na pitanje posledica koje proizilaze iz bogatog sadгZaja interferencije 
religijsko-crkvenog kompleksa i drustva, grupa i pojedinaca и njemи . Specificniji 
metodoloski problem и istrazivanjи religioznosti tice se kriterijиma religioznosti i 
poиzdanosti podataka dobijenih odredenim socioloskim metodama. Neki sociolozi smatrajи 
da sociologija moze da istrazиje religioznost samo preko vidljivog i merenJи podloznog 
spoljasnjeg, obrednog ponasanja ljиdi dok је religioznи svest tesko mogиce objektivno 
istrazivati zbog sиbjektivnih iskaza ispitanika. U tom smislи anketno istrazivanje se cesto 
moze pokazati kao grubo sredstvo prikиpljanja podataka Cija poиzdanost dolazi и pitanje, 
156 
Doktorska disertacija 
posebno kada se u istrazivanju obrednog ponasanja, kao sastavnog dela religioznosti, oslanja 
samo na podatke koje sam ispitanik daje о svom . religioznom ponasanju (Тощенко, 
1994:296-297), а ne i na druge metode, kao sto је na primer upotreba crkvene statistike ili 
posmatranje. 
Pored navedenih metodoloskih KuЫickaja istice potrebu da se u socioloskom 
istrazivanju religioznosti treba pridrzavati i nekih metodskih principa: 
- tipoloske grupe (vernika i ateista) treba formirati uz pomoc celovitog sistema indikatora а 
ne samo na osnovu samoocene ispitanika. Upotreba samo jednog indikatora (najcesce је to 
samoidentifikacija (ne)religioznosti, konfesionalna samoidentifikacija ili vera u boga) jeste 
nedovoljna za formiranje tipologije odnosa prema religiji i ateizmu. Kad se tipologija formira 
samo na osnovti jednog indikatora, izneverava se princip povezivanja indikatora religijske 
svesti i ponasanja. Da~e, ispitanici cesto nemaju naucna znanja о sadгZaju pojmova na 
osnovu kojih sami sebe ocenjuju, odnosno identifikuju. Takode, neki ispitanici namerno 
iskrivljuju samoocenu zbog bilo kojih razloga socijalne ili psiholoske prirode, sto kardinalno 
utice na krajnje rezultate istrazivanja posto se nikakvim drugim podacima ne mogu 
korigovati . U tom smislu autorka daje instruktivan primer iz istrazivacke prakse 
uporedivanjem rezultata nivoa religioznosti prema integralnom pokazatelju, sa jedne strane, i 
samoocene religioznosti, sa druge strane, u jednom iskustvenom istrazivanju religioznosti 
zaposlenog stanovnistva59 Treba primetiti da se u svim istrazivanim regionima javlja veca ili 
manja diskrepanca izmedu rezultata samoocene ispitanika i rezultata integralnog pokazate~a 
( u koji ulaze i indikatori religioznog ponasanja а u religiozno stanovnistvo se ukljucuju i 
koleЫjivi izmedu vere i nevere) u tom smislu da su podaci dobijeni samoocenom 
religioznosti uvek nizi od podataka dobijenih putem integralnog pokazatelja. Prema tome, 
jasno је da samoocena daje iskrivljene rezultate u precizno definisanom drustvenom 
kontekstu stigmatizacije religUe, dok је stvarna religioznost redovno veca kad se u 
istrazivanje ukljuce i drugi, «objektivniji» indikatori religioznosti. U osnovi te tendencije, da, 
naime, ispitanici namerno snizavaju identifikaciju sa istrazivanom pojavom, stoji set vec 
pominjanih razloga, pre svega drustvene (politicke) naravi . Istina, nekada jasno izrazena 
unutrasnja pozicija religioznosti samoocenom ispitanika moze da bude pouzdaniji pokazatelj 
religioznosti od integralnog pokazatelja u koji је ukljucena i «tzv. 'kultna' aktivnost 
konformiste, obicnog pomodara ili populistickog imitatora» (Лисовский, 1996: 400). Stoga 
treba dobro voditi racuna da u integralni pokazatelj religioznosti udu, nakon temeljne analize 
59 Istrazivanje је obavljeno daleke 1988. godine u Tadzikskoj SSR, lavovskoj oЫasti USSR, Severno-Osetinskoj 
ASSR i keшerovskoj oЫasti RSFSR na kvotno-proporcionalnoш uzorkн od нkнрnо 3 905 ispitanika. Uzorak је 
bio zasnovan na sledeCiш paraшetriшa: grana zaposlenosti, socio-profesionalni sastav, nacioвalni , polni i 
generacijski sastav zaposlenog stanovnistva. 
157 
Doktorska disertacija 
i zasnovanog izbora, samo ona religiozna ponasanja ispitanika koja su zaista religijski 
( crkveno) motivisana, te pomo6u kojih bi se mogao . formirati opsti indikator uces6a u 
religioznim obredima (Ильясов, 1987: 50). Као primer indikatora koji ne treba da udu u 
integralni pokazatelj religioznosti Iljasov, za islamski religijski krug, navodi obrede 
obrezivanja, kurban-bajrama i religijske sahrane. Ovi obredi su unekoliko izgubili svoje 
religijsko znacenje, njih se ljudi pridйavaju ne toliko zbog religijskih motiva koliko zbog 
moralnih - «takva је nacionalna tradicija». Autor to demonstrira na rezultatima jednog 
istrazivanja iz 1985 . godine u Ashabadu. Istrazivanje је pokazalo samo 3% izistinski vernicki 
opredeljenih ispitanika kod kojih se mogu jasno prepoznati sve tri ispitivane dimenzije 
religioznosti: kognitivna, emocionalna i obredna. Nasuprot tom podatku, б 1% Turkmena iz 
uzorka ucestvovao је u obredu obrezivanja i slavljenja kurban-bajrama. Jos ve6i procenat је 
onih koji smatraju da је potrebno religijski ( crkveno) oti6i sa ovoga sveta; 
- isto tako u sistem pokazatelja nivoa religioznosti ne treba ukljucivati konfesionalnu 
samoidentifikaciju zbog postojane orijentacije na poistove6ivanje konfesionalne i nacionalne 
identifikacije sto su i doma6a istrazivanja pokazala, svrstavaju6i ovaj indikator religioznosti u 
vrlo slabe indikatore religioznosti. Sovjetsko istrazivacko iskustvo takode pokazuje da veliki 
deo nereligioznih ljudi priznaje konfesiju tradicionalno prisutnu u njihovoj naciji. Takav је 
slucaj narocito u regionima tradicionalnog islama. U Tadzikskoj SSR cak је 50% 
nereligioznih priznavalo konfesionalno poreklo dok је u pravoslavnim podrucjima, kao sto su 
kemerovska oЬlast RSFSR, taj procenat bio mnogo nizi i iznosio је 14%, а u lavovskoj 
oЬlasti USSR је bio jos nizi - samo 10%. Као sto su u doma6im primerima, u kojima su 
konfesionalna identifikacija i religioznost ljudi odredenih nacionalnih pripadnosti kao 
manjine u ve6inskom okruzenju druge nacije i religUe, bile izrazitije pojave nego kod 
stanovnika matice te nacionalne i konfesionalne pripadnosti (Srbi pravoslavci sa Kosova, ili 
iz Нrvatske, bili su religiozniji od Srba iz pravoslavno homogenih podrucja tzv. Centralne 
Srbije) tako se i kod Rusa iskazivala ista tencencija s obzirom na konfesionalnu pripadnost: 
Rusi iz kemerovske oЬiasti RSFSR koji su iskazali nereligioznu orijentaciju su u 13% 
slucajeva priznali pravoslavno kofesionalno poreklo dok su nereligiozni Rusi iz Dusanbea 
(Tadzikska SSR) to isto iskazali u cak 20% slucajeva u istrazivanju krajem 80-ih. Takvu 
tendenciju beleze i sasvim skorasnja istrazivanja, sa kraja 90-ih (Каариайнен; Фурман, 
1999:71 ). Konfesionalno pravoslavno identifikovanih је kod Rusa u Rusiji 79% а kod Rusa u 
Tatarstanu 92% ispitanika. Ista је situacija i kod su u obzir uzmu drugi indikatori 
religioznosti: Rusi u Tatarstanu su znacajno religiozniji nego «ruski Rusi». Tako u boga 
veruje 58% Rusa u Rusiji ali 73% Rusa u Tatarstanu, indentifikacija u terminu pripadnosti 
vernickoj populaciji kod Rusa u Rusiji је 39% а kod Rusa u Tatarstanu је 51 %; 
158 
Doktorska disertacija 
- medutim, prilikom razrade metodike istra.Zivanja, Cija Је osnova u jedinstvenim 
metodoloskim principima u odredenju religioznosti, ne . znaCi da ne treba voditi racuna i о 
socijalno-kulturnoj i konfesionalnoj specificnosti pojedinih regiona: Upotreba unifikovanog 
instrumentarija bez uzimanja u obzir kulturne i konfesionalno-religijske posebnosti nekog 
podrucja takode се iskriviti tacnost rezultata istrazivanja i poиzdanost dobUenih podataka. 
Na krajи ovog poglavlja, posle proЬlematizovanja opste drustvene sitиacije 
zakljиcka о nepovoljnoj sitиaciji u Sovjetskom Savezu za slobodno izra.Zavanje religioznosti i 
verske aktivnosti и nekoj religijskoj zajednici, posle proЬlematizovanja metodoloskih i 
metodskih pitanja kao и principи neresenih pitanja и sovjetskoj sociologiji religije vaznih za 
iskиstveno istrazivanje religioznosti, dolazimo do nezahvalnog pitanja i pokusaja koliko-
toliko preciznog odgovora na pitanje о nivou religioznosti sovjetskih gractana i osnovnim 
obelezjima vernicke popиlacije s obzirom na niz parametara kao sto sи pol, starost, mesto 
zivljenja, obrazovni nivo, socio-profesionalni status, materijalni polozaj. Zakljиcni odgovor 
na to pitanje treba sameriti sa zakljиcnim odgovorom na vec analizirano pitanje о osnovnim 
obelezjima domace religijske sitиacije do kraja 80-ih godina proslog veka. 
Opsta ocena о religioznosti stanovnistva Sovjetskog Saveza i pravoslavne 
religioznosti posebno zavisi od toga na kоји se literatиru i zakljиcake о navedenom proЬlemи 
и njoj oslanjamo. Ako se oslonimo na «ideoloskи» literatиru iz oЬlasti tzv. naиcnog ateizma 
koji promovise globalnи tezи о postojanoj tendenciji iscezavanja religije и socijalistickom 
drustvu, onda nailazimo na podatak od jedva nekoliko procenata religioznih и zemlji i иz to 
najmarginalnijih drustvenih grupa koje se zbog niza razloga nisи «oslobodile» religioznih 
ostataka proslosti. No, svakako, taj «ideoloski» podatak ni izdaleka nije odgovarao stvarnoj 
religijskoj sitиaciji sovjetskog drustva. Svakako, vece poverenje иlivajи rezиltati empirijskih, 
socioloskih istrazivanja religioznosti, mada иz vec navodene ograde koje pri tome treba imati 
na иmu . Isto tako, ozbiljno izucavanje sovjetske religijske sitиacije od strane «zapadnilш 
sociologa i religiologa treba uzeti и razmatranje, ali sa svescи о potrebi kritickog citanja te 
literature. U sitиaciji «hladnog rata» kao neka vrsta (naиcne) ideoloske protivteze sovjetskom 
naиcnom ateizmи zapadna proиcavanja sovjetske religijske sitиacije izlagala sи se ne 
beznacajnoj verovatnoCi da и svojim zakljиccima iskrive sovjetskи religijsku sitиacijи, ро 
pravilи и smeru otkrivanja mnogo vise religioznih ljиdi nego sto ih је stvarno Ьilo, kao sto sи 
sovjetska istrazivanja religioznosti, vise и sestoj i sedmoj decenф proslog veka а daleko 
manje и osmoj, ispoljavala tendencijи snizavanja stvarnog nivoa religioznosti. 
Od spornog pitanja religioznih и zemlji manje sporova izaziva konstatacija о 
nejednakoj regionalnoj i konfesionalnoj religijskoj panorami zemUe. Као i и domacem 
slисаји, pravoslavlje је bilo vise zahvaceno procesom ateizacije i sekиlarizacije nego neke 
159 
Doktorska disertacija 
druge konfesije, kao sto su islamska u prvom redu, ili katolicka, pre svega u priЬaltickim 
zemljama. No, ni samo pravoslavlje nije bilo podjednako, u svim regionima u kojima је bilo 
prisutno, «podleglo» navedenim uticajima. Za sezdesete i do sredine 70-ih godina zakljucak u 
vidu opsteg pregleda rasprostranjenosti religioznosti u zemlji koji daje Kalasnjikov ne izaziva 
sumnju : «Religioznost је rasprostranjena na teritoriji zemlje neravnomerno. Ona је znacajno 
visa u zapadnim regionima Ukrajine i Belorusije, а isto tako i u priЬaltickim repuЬlikama, 
zatim u Tadzikistanu, Uzbekistanu i u drugim podrucjima gde se ranije stanovnistvo nalazilo 
pod uticajem muslimana. Na teritoriji Ruske Federacije religioznost је visa u Moskvi, 
Vladirniru, Jaroslavlju ... а niza је na Uralu i u Zapadnom SiЬiru, te jos niza na Jalti i 
Dalekom Istoku» (Калашников, 1974:23). Danas dobro poznati religiolog (sociolog religije) 
i van granica Rusije, Sergej Filatov (Филатов), u zajednickom tekstu sa Leontijem Bizovim 
(Бызов), konstatuje da su podaci mnogobrojnih anketnih istrazivanja religioznosti do pocetka 
80-ih godina pokazivali stabilnu populaciju vernika (u odgovoru na pitanje «Verujete li u 
boga?») u Moskvi od 7 do 11% ispitanika, u gradovima centralne Rusije od 7 do 15% а u 
velikim gradovima SiЬira od 4 do 6% ispitanika (Бызов; Филатов, 1993 : 12). Istina, 
otkrivene niske skorove religioznosti stanovnistva SiЬira verovatno pre treba pripisati 
neodgovarajucem instrumentariju sovjetske sociologije religije za detektovanje duboke 
(samanisticke) religioznosti onih ljudi koji ne dele tradicionalne sakralne predstave а prema 
kojima је uglavnom i podesen socioloski merni instrumentarijum. 
N esto specificniju i diferenciraniju sliku religioznosti u velikim gradovima 
Sovjetskog Saveza u skoro dvadesetogodisnjem vremenskom intervalu od 1970. do 1988 . 
godine pokazuje sledeca tabela, konstruisana na osnovu podataka koje u vec navodenom 
tekstu daje ruski sociolog Lisovski (Лисовский, 1996:398-399): 
Tabela 5. Religijska samoidentifikacija (па pitanje: «Da li sebe smatrate vernikom? ») и 
nekim gradovima Sovjetskog Saveza (и%). 
Grad Godina istrazivanja 1 religioznost u % 
1970. 1980. 1987- 1988 . 
Saratov 12,2 13,4 -
Taskent 15 17,5 19 
Kisinjev 10,2 14,3 -
TЬilisi 25 34,3 -
Talin - - 20 
Moskva - - 20 
Religijska situacija se u Sovjetskom Savezu primetnije pocela menjati krajem 70-ih i 
pocetkom 80-ih godina proslog veka. Porast vernika medu Rusima, kako u Rusiji tako i u 
drugim delovima Sovjetskog Saveza, Ьiо је primetan i pre perestrojke, u periodu izmedu 70-
160 
Doktoa·ska disertacija 
ih i 80-ih godina, mada је taj porast bio razliCitog stepena i sa regionalnim varijacijama. Тај 
porast se u navedenom vremenskom razdoЫju, prema Lisovskom, moze brojcano izraziti kao 
porast u proseku za 2-4% sa iskljucenjem Gruzije. Ako podemo od podataka da su u toku 60-
ih i 70-ih godina iskustvena istrazivanja religioznosti pokazivala nivo koji је sasvim retko 
iznosio preko 10% religioznog stanovnistva (upor. Pantic, 1988:21-22), onda su iskustveni 
podaci krajem 80-ih dozvo~avali zakljucak da је religioznost stanovnistva porasla za oko dva 
puta dok је popularnost marksizma-lenjinizma kod Rusa u tom istom periodu vise nego 
dvostruko pala. Tako se osamdesete godine mogu shvatiti kao godine u kojima је i socioloski 
empirijski materijal pokazivao stidljivu promenu religioznosti, ра i promenu religijske 
situacije uopste u zemlji, sve do raspada Sovjetskog Saveza, kada se nesto pre tog dogadaja, а 
nesto posle njega, religioznost stanovnistva, merena razlicitim indikatorima, sasvim primetno 
kretala navise, gotovo ро eksponencijalnom trendu. 
Medutim, podaci pomenutih socioloskih istrazivanja о broju vernika do pocetka 80-ih 
godina posmatrani su kao vrlo umereni za sociologe i religiologe van Sovjetskog Saveza. 
Americki bogoslov i religiolog Flecer istice da «sovjetska sociologija religUe predstavlja 
nesavrseni instrument sa mnostvom metodoloskih nedostataka. Mada su slucajne greske 
mogle uticati na podatke, vise је verovatno da su istrazivaci bili skloni umanjivanju, kako 
broja vernika tako i stepena njihove religijske aktivnosti» (str. 34). On smatra da minimum 
od 10% vernika treba odbaciti kao nekorektan, kao uostalom sto treba uraditi i sa gornjim 
pragom od 50% za pravoslavno, rusko stanovnistvo. Oslanjaju6i se na sovjetska socioloska 
iskustvena istraZivanja iz 60-ih i 70-ih godina, kao i na neke procene drugih americkih 
sociologa religije, te nepotpunog popisa stanovnistva iz 1937. godine i procene javnih 
radnika na polju ateizma (Lunacarskog i Jaroslavskog na primer), Flecerova procena је da se 
realni nivo religioznosti ruskog, pravoslavnog stanovnistva u navedenom vremenskom okviru 
kretao od 25 do 35%, naravno sa prikljucenjem «pokolebanih» i «koleЫjivih vernika» 
(Флечер, 1987:32-33), sto је podatak koji radikalno odstupa od podataka sovjetske 
sociologije religije. Sam Flecer је pri tom neprecizan, u tom smislu da ne navodi konkretne 
pokazatelje na osnovu kojih vrsi procenu broja vernika u Sovjetskom drustvu. Ako se radi о 
konfesionalnoj identifikaciji, onda navedeni podaci postaju shvatljiviji, ali i proЫematicniji 
kad se zakljucuje pomocu njih о opstem nivou religioznosti stanovnistva. Zapravo, verovatno 
је autor takve podatke i imao na umu posto u navedenom kontekstu pominje nacionalni 
sastav ruskog i neruskog stanovnistva, te prihvatanje u izuzetno visokom procentu 
nacionalnog jezika (raznih naroda) kao maternjeg jezika, sa jedne strane, sto bi upu6ivalo da 
u taj masovno izrazeni tradicionalni korpus treba uvrstiti i religUu, i (ne)poznavanje ruskog 
jezika, sa druge strane, kao jezika kojim se vrsila ateizacija stanovnistva, sto bi, pored 
161 
Doktorska disertacija 
ostalog, upucivalo na daleko veci broj vernika kod neruskog stanovnistva, kao sto su na 
primer Turkemeni, Кirgizi, Uzbekistanci, Tadzikistanci, Tatari, Azarbejdzanci i dr. U tom 
smislu Flecer za religioznost neruskih naroda predlaze cifru od 60% stanovnistva kao realnu, 
sa preciziranjem da se za neke regione Sovjetskog Saveza ta cifra moze uciniti precenjenom, 
а opet za neke druge regione podcenjenom. UzimajuCi kao jasnu Cinjenicu о tesnoj 
povezenosti i istovetnosti religije i kulture vec pomenutih muslimana, ali i Jermena i Gruzina, 
autor za njih smatra da је predlozena ocena religioznosti cak i niska. PriЬalticke repuЬlike 
prema broju vernika ро njemu su rnnogo Ьlize navedenom nivou od 60% nego ruskom nivou, 
s tim da је taj nivo previsok za Letoniju i Estoniju, а prenizak za Litvaniju. SumirajuCi dve 
navedene ocene religioznosti, 30% za ruske i 60% za neruske narode, autor dobija prosek od 
45% sovjetskih vernika sto nije ostalo bez komentara od autora teorije naucnog ateizma: 
«Ako ро mom misljenju nasi sociolozi ni u kojem slucaju ne streme snizavanju cifre о broju 
vernika, to је Flecer belodano preuvelicava. Najparadoksalnije је to sto on koristi podatke 
sovjetskih istrazivaca pomocu kojih prostom kalkulacijom dolazi do zaista astronomskog 
rezultata: vernika u Sovjetskom Savezu ima 115 miliona ljudi, tj. 45% od ukupnog 
stanovnistva. Preuvelicavanje te cifre ocevidno је ne samo za strucnjake nego i za svakog 
coveka koji zivi u Sovjetskom Savezu» (Шердаков, 1987:44). 
OcenjujuCi dinamiku religioznosti privrzenika RPC u dve decenije proslog veka, od 
60-ih do 80-ih godina, jeromonah Inocentije (Иннокентий, 1987:35-43) prihvata umerenije 
podatke i ро njemu oni se krecu na nivou od 12 do 20% pravoslavnih vernika u odnosu na 
ukupno stanovnistvo. Neka istrazivanja pri tome pokazuju u pojedinim regionima nesto nize 
skorove religioznosti od navedenog opstesovjetskog nivoa za pravoslavno stanovnistvo, а 
neka istrazivanja pokazuju i prilicno vise izmerene nivoe religioznosti. Takode, vazno је 
primetiti da su ро pravilu visi nivoi religioznosti dobijani prilikom merenja u seoskim 
naseljima, а nizi u gradskim, slicno domaCim prilikama. Ako је recimo pocetkom 70-ih u 
Kalugi Ьilo 11,7% vernika, zajedno sa pokolebanima (na selu је taj procenat vec znatno visi-
23 ,9%), u istocnim delovima Belorusije na seoskim podrucjima on iznosi 25,8 dok u seoskim 
podrucjima Zapadne Belorusije on dostize jako visok nivo od 60,6%.60 Uopste, zapadni 
delovi Sovjetskog Saveza se odlikuju kvalitativno drugaCijom religijskom situacijom nego 
ostali delovi zemlje. Autor, kao i drugi sovjetski religiolozi, tu cinjenicu tumaci specificnim 
drustvenim okolnostima u kojima su u tim oЬlastima egzistirale religija i crkva. Те okolnosti 
nisu Ьile tako nepovoljne kao u drugim oЬlastima i nije postojao tako jak administrativni 
pritisak za iskorenjivanje institucionalizovane religioznosti. Sa druge strane, starije 
60 Ni jeromonah Inocentije ne navodi na osnovu kojih indikatora religioznosti iznosi navedene podatke, mada 
нрнсuје na literaturu koja nam nije bila dostнpna. 
162 
Doktorska disertacija 
stanovnistvo је svojevremeno и zapadnim oЬlastima bilo и principи bolje katehizovano nego 
stanovnistvo drugih oЬlasti. Sve to zajedno је omogиCilo da 80-ih godina и lavovsko-
ternopoljskoj eparhiji Ьиdе aktivno vise od hiljadи crkava. Za razliku od oficijelnog 
stanovista teorije naucnog ateizma, ра i sovjetske sociologije religije, koje osnovu procesa 
opadanja nivoa religioznosti u zernlji vide u kulturnom progresu drustva i povisenom 
obrazovnom nivou stanovnistva, pravoslavni jeromanah taj isti proces vidi u nesto 
drugacijem svetlи. On prvenstveno potencira nepovoljne drustvene okolnosti za slobodno 
iskazivanje religioznosti i и tom smislu, naroCito do П svetskog rata i и tokи 60-ih godina, 
istice ЬоrЬи zvanicne drzave i njenih organa protiv institиcionalizovane religioznosti. 
Nasuprot tome, povoljne drustvene okolnosti pozitivno su delovale na povecanje 
religioznosti i vecu povezanost sa religUom i crkvom, kao napr. u toku П svetskog rata ili u 
drugoj polovini 80-ih godina. Dalje, pad religioznosti krajem 60-ih i pocetkom 70-ih godina 
Inocentije ne objasnjava samo represivnim odnosom drzave prema religijsko-crkvenom 
kompleksu nego i smenom generacija. Naime, medu vernicima znacajno se smanjio broj onih 
vernika koji sи se kao religiozne licnosti forrnirale u dorevolиcionarnom periodи sto је 
dovelo do snizavanja broja pravoslavnih vernika, narocito u centralnim i istocnim delovima 
zernlje. Као rezиltat toga religiozno vaspitanje madih clanova u porodici sigиrno је bilo 
slabije i sa stanovnista ortodoksije nekvalitetno, s obzirom na to da samo elementarnu 
katehizacijи mladih и porodici vrse prvenstveno starije, u principи slabo obrazovane osobe, 
najcesce zenskog pola, daleko vise emocionalno nego intelektиalno · usmerene prema religiji, 
tako dakle da и religioznom vaspitanju mladih srednje generacije nisи ucestvovale posto su 
vaspitavane na potpиno drugaCijim vrednostima. 
1 pored nekih vaznih drustvenih i politickih razlika izmedи socijalisticke Jugoslavije i 
tzv. Istockog bloka sa Sovjetskim Savezom na celu, drustveni sistemi u njima sи proizvodili 
ipak relativno slicne posledice ро religijsko-crkveni kompleks i raspored stanovnistva s 
obzirom na obelezje religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu. Odatle, sиmarni zakljиcci о 
socijalno-psiholoskom profilu konvencionalne vernicke populacije u njima imaju dosta 
slicnosti . Slika (pravoslavnog) tipicnog vernika koju је za nase prilike pocetkom 80-ih dao 
Dragoljиb Dordevic иmnogome odgovara slici sovjetskog tipicnog (pravoslavnog) vernika do 
pocetka 80-ih godina proslog veka. Religiozni sи uglavnom usamljeni pojedinci, osobe koje 
ne zive и brakи, obиdoveli, razvedeni, samci, starije osobe od 50 do 60 godina i starije, zene 
rnnogo cesce nego mиskarci, neobrazovane ili slabo obrazovane osobe, penzironeri, 
poljoprivrednici i izdrzavana lica, proizvodni, nekvalifikovani ili polukvalifikovani radnici, 
osobe koje svoj zivot provode na selu i uopste populacija koja retko ucestvuje u drustvenom 
zivotu zemlje. 
163 
Doktorska disertacija 
Starost је obelezje koje bitno opredeljuje religioznost i taj zakljucak је vazio i za 
sovjetski i za domaCi slucaj i to na taj naCin da se vernicka populacija prvenstveno 
regrutovala iz reda starijeg stanovnistva. Premo6na veCina vernika ( ne manje od 4/5) је bila 
u sovjetskom slucaju starija od 50 godina dok su srednja dobna skupina i ornladinska bile 
primetno izrazito manje religiozne od starijih generacija. Jedno iskustveno istrazivanje 
religioznosti i ateizma s pocetka 70-ih godina u kaluzskoj oЬlasti ј е pokazalo sledeCi raspored 
vernika u star~oj populaciji, kao i prema polu, dodatno diferenciranih jos i prema mestu 
zivljenja: . 
Tabela 6. Religioznost starijeg stanovnistva prema polu i mestu stanovanja (и %). 
1 Mesto 1 God. starosti 1 
1 1 1 1 
v 
1 
51 - 60 61 -70 71+ М. Z. 
1 Grad 
1 
19 
1 
38 
1 
62 
1 
5 
1 
14 
1 
37 49 68 б 24 Selo 
Izvor. Tabelaje konstruisana koriscenjeш podataka iz Лебедев, 1976:42-43 . 
OslanjajuCi se na navedene i slicne podatke mogu6e је uoCiti tri vaine tendencije: sa 
godinama starosti raste i religioznost, mesto zivljenja bitno opredeljuje nivo religioznosti i 
zene su religiozn~e od muskaraca i to u odnosu od з : 1 u gradovima do odnosa 4 ili 5: 1 u 
seoskim naseljima. Izvesne religijske promene, medutim, koje se uocavaju tokom 80-ih 
godina upravo su najoCitije bile detektovane preko pove6anog br6ja religioznih i izrazitije 
verske aktivnosti kod mlade i srednje generacije i preko pove6ane religioznosti i izrazitije 
verske aktivnosti muskaraca u opstoj vernickoj pupoluciji, kao i preko pove6anog broja 
vernika kod ve6 iznadprosecno religioznog starog stanovnistva. То su bili nesurnnjivi znaci 
da se nesto u relig~skoj situaciji sovjetskog drustva menja i kraj 80-ih i pocetak 90-ih се 
pokazati da su te tendencije Ьile nastavljene Ьitno menjaju6i religijsku panoramu drustva od 
pre dvadesetak godina. Medutim, pocetkom 80-ih godina navedene tendencije u religijskim 
promenama su Ьile vise skrivene nego otvorene i sa uvek podrazumevaju6im regionalnim 
varijacijama. Tako su navedene tendencije vise primetne Ьile na Dalekom Istoku, u istocnim i 
centralnim delovima SiЬira nego u zapadnim delovima SiЬira i na Uralu . Тај podatak је vrlo 
vazan s obzirom na to da su ta podrucja ionako Ьila rnnogo vise ateizovana nego druga 
podrucja Sovjetskog Saveza, sto jos јасе utemeljuje zakljucak о nastupaju6im religijskim 
promenama. 1 argumenti о јасе lociranoj tendenciji revitalizacije religije u gradovima 
centralnih i severnih delova RSFSR, u istocnim oЬlastima Ukrajine nego u seoskim 
podrucjima navedenih oЬlasti pokazuju da se stvarno radi о revitalizaciji religije, zato sto se, 
kao i u doma6em slucaju, religija primetno revitalizuje bas tamo gde је evidentno Ьila u 
uzmaku а prirodno manje tamo gde i nije Ьila radikalno zahva6ena procesom ateizacije i 
164 
Doktorska disertacij a 
sekularizacije. Selo је predstavljalo bastion religioznosti, mada је stanovnistvo grada, kako 
istice Flecer, mozda verski bilo aktivnije zbog niza razloga kao sto је postojanje rnnogo vise 
crkava u gradu nego u seoskim podrucjima, mogucnosti anonirnnog delovanja ljudi u velikim 
gradovima, sto Је u uslovima stigmatizacije verskog ponasanja bilo izuzetno va2no za 
vernike, а isto tako vernici, zitelji gradova, imali su visi nivo obrazovanja i bogatije 
drustveno iskustvo. U osmoj deceniji proslog veka u nekim delovima zernlje znacajno su 
preovladavale gradske crkve u odnosu na seoske u rnnogim istocniш i severnim eparh~ama 
RPC (na primer omska i jug tjumenske oЫasti), а deo objasnjenja vece aktivnosti vernika u 
gradovima nego u selima moze se pripisati procesu povecavanja gradskog stanovnistva na 
racun bivseg seoskog, narocito primetno u centralnim i severo-zapadnim reonima RSFSR 
(Иннокентие, 1987:38). 
Jeromonah Inocentije Је vaznu razliku u religijskoj situaciji medu pravoslavnima 
pocetkom i sredinom 60-ih u odnosu na drugu polovinu 80-ih opisao preko velikopostne 
sluZЬe u moskovskim crkvama koju је 60-ih godine karakterisalo «More crnih marama. 
Preovladuju starije zene (od 50 do 70 godina i starije) . Muskaraca malo. Osoba srednje 
generacije malo. Figura mladog coveka ili devojke - retkost. Moguce је sresti nekoliko dece 
koju su dovele bake, rede majke. Ро svedocanstvu mojih kolega u ckrvama Lenjingrada u tim 
godinama opaza se ista slika». Dvadesetak godina kasnije situacija је unekoliko drugacija: 
«U svakom slucaju, na praznicno bogosluzenje u saborni hram se sada slobodno moze uci. А 
u vreme redovne nedeljne sluzbe crkva је ispunjena u proseku na 3/4 svog prostora. 
Istovremeno se primetno izmenio sastav bogomoljaca. Iako kao i ranije preovladuju starije 
zene, znacajno se povecao broj muskaraca i to lica srednje generacije i omladine Ciji se udeo 
znacano povecao i u ukupnom broju ucesnika bogosluzenja, ра se о rnladima (18-30 godina) 
moze govoriti kao о primetnoj grupi. Na bogosluzenju је znacajno porastao i udeo dece» 
(Иннокентие, 1987 : З 7). 
Iako se Fleceru mogu staviti neke primedbe u vezi sovjetske religijske situacije do 
pocetka 80-ih godina, tesko је ne sloziti se sa njegovom konstatac~om, nastalom jednu 
deceniju pre raspada Sovjetskog Saveza, da relig~a, bez obzira . na energicnu ateisticku 
propagandu, nastavlja da zivi, i vise od toga, da broj vernika raste. Istorijska praksa uskoro је 
evidentno demantovala vulgarno-marksisticke ideoloske fraze, zaodenute u naucno ruho 
teorije naucnog ateizma, о postojanom i neumitnom iscezavanju, umiranju religije. Vrhunac i 
paradoksalnost te ideoloske seme jeste u tome sto је navedena teorija zanemarivala ne samo 
drustveni sistem kao moguci okvir iz kojeg proizilaze neki vazni faktori kao osnova 
postojanja religije i egzistiranja religioznosti, nego su zanemareni i ontolosko-antropoloski 
faktori religioznosti, ра је religioznost u pпnc1pu tretirana kao zaostatak iz proslosti koj i 
165 
Doktorska disertacija 
svoje postojanje ima da zahvali samo snazi tradicije i «sporosti» procesa izgradnje novog, 
komunistickog drustva i coveka. Isto tako efekte at~isticke propagande i predstavljanje 
sovjetskog drustva kao specificnog drustva masovnog ateizma i sarni sovjetski sociolozi su 
krajem 80-ih jasno doveli u pitanje. Za kraj ovog poglavlja u tom srnislu navodimo poduzi 
citat jednog od najpoznatijih savremenih ruskih sociologa religije Sergeja Filatova: «Postoji 
duboko ukorenjeno ubedenje da su ateisticka propaganda i praksa izolacije crkve dovele do 
sekularizacije sovjetskog drustva i do snazenja materijalisticog pogleda na svet. Ovo 
medutim, izaziva silnu surnnju. Nivo sekularizacije sovjetskog drustva nije ni ро cemu 
jedinstven. U ХХ veku institucionalna religioznost је resko pala u svim zernljama Evrope, 
ukljucujuci i kapitalisticke. Podaci socioloskih anketnih ispitivanja pokazuju da se 
posecenost crkava u Sovjetskom Savezu bitno ne razlikuje od posecenosti crkve u Engleskoj 
ili skandinavskim zernljama. Glavni razlog takve situacije је jedinstven - duboka promena 
socijalnih, kulturnih i ekonomskih struktura u tokovima naucno-tehnicke revolucije. 
Naravno, kod nas је taj proces protekao dramaticnije, imao је svoja posebna obelezja. Posle 
oktobra 1917. godine te promene su bile vrlo burne, novi pogled na svet se formirao kao 
rezultat revolucije а ne evolucije. Tada smo postali sekularizovanija zemlja od drzava 
Evrope. Za vreme kulta licnosti represija se obrusila prakticno na sve slojeve drustva, 
ukljucujuCi svestenstvo i vernike. RepresUa је nesumnjivo doprinela slaЬljenju crkvenog 
uticaja. Ali da li је moguce opravdati takve metode sekularizacije? U posleratnom periodu 
pad religioznosti se u sustini odnosio na seosko stanovnistvo. Preobracanje seoskog 
stanovnistva iz osnovnog nosioca religioznosti u sloj religiozne indiferentnosti, premestaj 
socijalne baze crkve u grad - to је pojava karakteristicna ne samo za Sovjetski Savez. 
Analogni procesi na primer, u poslednjem desetlecu javljaju se i u Latinskoj Americi» 
(Филатов, 1988:43-44). Pri guboj komparacф rezultata brojnih iskustvenih istrazivanja, 
pokazuje se da najopsЩi indikatori religioznosti kao sto su : vera u boga, poseCivanje crkve, 
vera u zagrobni zivot, verovanje u astrologiju, reinkarnaciju itd. kod Rusa nisu principijelno 
razliciti od podataka istih pokazatelja u najrazvijenфm zemljama Zapadne Evrope. U celom 
hriscanskom svetu raspadaju se verske dogme kao celovite ideologije ili vidno slabe 
(Филатов, 1999). 
166 
Doktorska disertacija 
IV КRАЈ OSAMDESETШ, KRAJ DEVEDESETШ- DECENIJA RELIGIJSКШ 1 
SOCIJALNШ PROMENA U POSTSOCIJALISTICKOM ISKUSTVU 
1. Slucaj bivse i «nove» Jugoslavije 
Ako su se pocetkom 80-ih ispoljili znaci vidljive politicke krize bivseg jugoslovenskog 
socijalistickog sistema u poznatim dogadajima na Kosovu 1981 . godine, u narednim 
godinama ne samo politicka, ve6 sveukupna kriza се se nepovratno produЫjavati da bi na 
samom kraju te i pocetkom naredne decenije dostigla kulminaciju u sudbinskoj upitnosti 
opstajanja soc~alistickog ideoloskog supstrata i politicke orgaruzaclJe jedinstvene 
jugoslovenske dгZave. Upravo u takvom socio-politickom kontekstu, bremenitom 
evidentnom ekonomskom, politickom i krizom do tada opsteprihvacenih vrednosti, 
socioloska i prvenstveno javnomnenjska istrazivanja, jos uvek u okviru jedinstvene 
jugoslovenske dгZave, otkrivaju na prelazu iz osme u devetu deceniju proslog veka oCiglednu 
promenu u religioznosti stanovnistva cak i na pravoslavno homogenim konfesionalnim 
podrucjima Srbije i Crne Gore, dotle izrazito sekularizovanim sredinama, ali i kod 
dorninantno pravoslavnog stanovnistva u nekim podrucjima Нrvatske i Bosne i Hercegovine, 
kao i kod pravoslavnog stanovnistva na dorninantno islamskim i katolickim konfesionalnim 
prostorima. Pomenute detektovane promene religioznosti, ne samo kod pravoslavlja, nego i 
kod drugih konfesija, imaju za sociologe i siri teorijski znacaj: one imliciraju sire promene od 
samo povecanog nivoa religioznosti ljudi i njihove intenzivnije vezanosti za tradicionalne 
konfesionalne organizacije, i upucuju na zakljucak da se radi о promenama u smislu 
prevrednovanja ukupnog drustvenog znacaja tradicionalnih religijskih sistema na prostoru 
bivse Jugoslavije, kao i njihovog znacaja za tada sve popularniji nacionalni korpus, u pravcu 
desekularizujuceg (deateizujuceg) procesa u predvecerje ratnih sukoba i raspada zemlje. Iz 
pomenutih istrazivanja se moglo izvu6i nekoliko vaznih zakljucaka о religioznosti uopste, 
bez obzira na konfesiju, ali i о pravoslavnoj religioznosti u omladinskoj i opstoj populaciji. 
Ociglednost promena religioznosti stanovnistva krajem 80-ih najpre је potvrdena na 
reprezentativnom uzorku za bivsu Jugoslaviju u omladinskoj populaciji ( od 15 do 27 godina) 
u istrazivanju sprovedenom 1989. godine od strane lnstituta drustvenih nauka i Centra za 
politikoloska istraiivanja i javno тпепје iz Beograda (Мihajlovi6 i dr., 1990). Prosek od 34% 
religioznih za citav uzorak ve6 sam za sebe govori о promeni religioznosti jugoslovenske 
omladine. I ovo istrazivanje је, kao i mnoga do tada, utvrdilo postojanje razlika u 
religioznosti u zavisnosti od repuЫicko-pokrajinske pripadnosti. U samoj SrbUi uocavamo 
167 
Doktorska disertacija 
takode, neke bitne razlike u religioznosti ornladine u zavisnosti od teritorijalne i nacionalne 
pripadnosti. Tako је religioznost ornladine u tzv. Srbiji .Ьеz pokrajina izmerena na nivou od 
26% ( radi komparacije: 1974. godine u Centralnoj Srbiji је kod rnladih izmerena na nivou od 
11% а godinu dana kasnUe od 17% ), ali је u Vojvodini religioznost mladih bila 34% а na 
Kosovu cak 48%. Ovo istrazivanje је jos utvrdilo da, kako u SrЬiji tako i u drugim delovima 
Ьivse Jugoslavije, opada uces6e ateista unutar nereligiozne jugoslovenske ornladine, tako da 
ih је u 1989. godni Ьilo svega 12%. Da se radi о ozЬiljnom religijskom prestrukturisanju 
govori i uporedenje sa ranijim periodom, na primer sa 1974. godinom kada је zabelezeno 
priЬliZno isto ateista (33%) koliko i nereligioznih ispitanika (З 1% - videti u Panti6, 
1990:213). Jasno se zapazaju i promene sto su se u periodu od 1985. do 1989. godine 
dogodile u tzv. «mesanom tipu» kome pripadaju pokolebani, amЬivalentni i indiferentni 
ispitanici u odnosu na religiju. Procenat takvih mladih ispitanika је u pomenutom periodu 
radikalno рао sa 24% u 1985. godini na samo 9% u istrazivanju iz 1989. godine, ра је 
razlozno pretpostaviti kako se ve6ina rnladih iz «mesanog tipa» u ovom periodu upravo 
opredelila za religiju. Ро misljenju Dragornira Panti6a takva opredeljenost mladih za religiju, 
ili preciznije, ubzano obnavljanje religioznosti mladih u drugoj polovini 80-ih godina, 
rezultat је produbljivanja drustvene krize koja је posebno pogodila mladu generacUu 
prouzrukuju6i veliku nezaposlenost, ose6anje odsustva perspektive i masovnu anomiju. Isto 
tako, autor kao vazan zakljucak istazivanja istice, dve godine pre raspada jugoslovenske 
federacije, Cinjenicu о teritorUalnoj i nacionalnoj homogenizaciji omladine pri cemu se 
religijsko-crkveni kompleks pojavljuje u kompenzatorskoj i nacionalno-zastitnoj funkciji 
koja се uskoro jos snaznije da se ispolji kod svih slojeva stanovnistva na balkanskoj krvavoj 
ratnoj pozornici. Tako је 1989. godine znacajno vise Ьilo religioznih mladih Albanaca koji su 
ziveli izvan Kosova (72%) nego kod rnladih Albanaca na Kosovu (50%). Ista је situacija i sa 
mladim muslimanima u BiH (34%) i onim koji su ziveli izvan ВiН (51 %), kao i sa rnladim 
SrЬima u Centralnoj SrЬiji (26%) u odnosu na mlade Srbe sa Kosova (43%). 
Slicne tendencije u promeni religijske panorame Ьivseg jugoslovenskog drustva 
otkrivene su u istrazivanju javnog mnenja sprovedenom sredinom 1990. godine od strane 
Konzorcijuma institucija za ispitivanje javnog mnenja Ьivse Jugoslavije i poslednji put na 
uzorku jugoslovenskog punoletnog stanovnistva, starijeg od 18 godina. U istrazivanje su Ьila 
ukljucena dva indikatora religioznosti: samoocena religioznosti i konfesionalna identifikacija. 
Ovo istrazivanje је pokazalo da је na nivou Ьivse Jugoslavije Ьilo podjednako religioznih i 
nereligioznih, ро 43%, uz samo 5% ateista i 9% neodlucnih. Religioznost је prema ovom 
istrazivanju jos uvek manjinska pojava, ali su razlike izmedu religioznih ispitanika i ostalih 
sada minimalne. Iako se na pravoslavnim prostorima religioznost stanovnistva prosiruje i 
168 
Doktot·ska disertacija 
dalje na snazi ostaju pravilnosti ranije mnogo puta detektovane о razlicitoj religioznosti s 
obzirom na teritorijalno-nacionalne pretpostavke. Najreligioznije stanovnistvo је na Kosovu 
(67%), а zatim u Sloveniji (58%), Makedoniji (51%), Нrvatskoj (46%), Crnoj Gori (cak 
39%) uz samo 9% ateista, rezultat koji radikalno odstupa od predhodnih podataka za ovo 
religijsko-konfesionalno podrucje. U Crnoj Gori је na primer 1985/86. godine jedno 
istrazivanje (Pojatina, 1988) zabelezilo tek 19% religioznih, sto znaCi da se broj religioznih 
za tih pet godina udvostruCio.Tadasnja ВiН imala је 28% religioznog stanovnistva а Srbija 
znacajnih 43%, bas koliki је prosek za tadasnju Jugoslaviju. Medutim, u uzem podrucju 
Srbije zabelezeno је 36% religioznih, u Vojvodini 32%, vise nego duplo manje u odnosu na 
Kosovo (Pantic, 1991:241-257). 
Dalje, ovo istrazivanje је pokazalo da s obzirom na nacionalnu pripadnost najvise 
religioznih ima medu Albancima (70%), zatim Slovencima (60%), Нrvatima (53%). 
Ispodpolovicna religioznost је otkrivena medu muslimanima (37%), Crnogorcima (35%), 
Srbima (34%) i Jugoslovenima, samo 10%. Neke kombinacije obelezja ispitanika 
omogucavaju identifikovanje procenata religioznosti Ыizu maksimuma, na primer jedna 
takva kombinacija bi sadrzavala sledeca obelezja: zenski pol, niza strucna sprema, pripadnost 
starijoj generaciji, konfesionalno izjasnjavanje kao musliman ili katolik, alЬanska i 
slovenacka nacionalnost (Pantic, 1991 :248). Nesto sto се istrazivanja u kasnijim godinama 
redovno otkrivati, otkrilo је i ovo istrazivanje. Ono је utvrdilo visok procenat religioznih 
mladih starijih od 18 godina, kojih na nivou uzorka ima 43% sto је veci procenat religioznih 
nego u sledecem desetlecu ра cak i u starijoj podgrupi od 36 do 45 godina. U odnosu na 
istrazivanje iz 1989. godine uocava se povecanje religioznosti mladih od 9%. U Crnoj Gori је 
prema ovom istrazivanju bilo 33% religioznih mladih, u Srbiji bez pokrajina 27%, ali u 
Sloveniji 59% а u Hrvatskoj 45%. 
Konfesionalnu pripadnost u ovom istrazivanju је na шvou uzorka navelo 84% 
ispitanika, pri cemu iznanaduje podatak da najnereligioznija populacija u prethodnom 
periodu sada iskazuje najprosireniju identifikaciju sa pravoslavljem: 91% Crnogoraca navodi 
svoju konfesiju, vise od Albanaca (90%) i Нrvata (87%), Srba i Makedonaca (ро 86%) itd. 
Medutim, taj indikator u istraiivanju religioznosti vise ima pomocnu nego glavnu ulogu. То 
se najbolje oCituje ukrstanjem podataka о konfesionalnoj identifikaciji sa podacima о 
religijskoj identifikaciji: Medu ispitanicima koji su se identifikovali kao pravoslavci ima 
samo 39% religioznih i cak 47% nereligioznih uz 3% ateista. Kod katolika, mada postoji 
razmak kao i kod pravoslavnih, poklapanje konfesionalne pripadnosti i licne religioznosti је 
vece: 64% katolika је religiozno, 27% је nereligiozno i samo је 2% ateista. Navedeno 
169 
Doktorska disertacija 
poklapanje gotovo na isti nacin vaii i za mиslimane sredinom 1990. godine: 62% ih је 
religiozno, 27% nerelgiozno иz 3% ateista. 
U rezimeи ovog istrazivanja valja ista6i da је klasicna religioznost и bivsoj 
Jиgoslaviji, merena indikatorom samoocene, posle rasta и 80-im pocetkom poslednje 
decenije veka dostigla svoj plato. Iako је religioznost i dalje rasirenija na tradicionalno 
katolickim i islamskim konfesionalnim prostorima и odnosи na tradicionalno pravoslavne 
konfesionalne prostore i и njima је и odnosи na raniji period ona znacajno visa. Religioznost 
је obrnиto proporocionalna visokom stepenи obrazovanja ispitanika, ali је povezana, mada и 
manjoj meri, i sa staroscи, polom, materijalnim stanjem, vrednosnim orijentacijama. Izmedи 
nacionalnog i konfesionalnog postoji visok sklad, ve6i nego ranUe, sto је ро Dragomiru 
Panticи izraz, sa jedne strane, nastиpajиceg procesa nacionalne homogenizacije stanovnistva, 
а sa druge strane, rezиltat obnove same klasicne religioznosti (str. 255). 
Pomenиcemo rezultate jos jednog istrazivanja koje se odnosilo na celokupnu teritoriju 
bivse Jugoslavije. Ovo istrazivanje pod nazivom «Drustvena struktura i kvalitet zivota» 
organizovao је Konzorcijum jugoslovenskih instituta drustvenih nauka i sproveo ga na 
stratifikovanom uzorku u sedam bivsih jugoslovenskih repиblika i pokrajina tokom 1989. i 
1990. godine. О rezultatima tog istrazivanja, и onom delи koji se odnosio na religijsko-
nacionalni kompleks, izvestila nas је tek sest godina posle njegovog sprovodenja Vera 
Vratusa Zunjic u dva svoja rada (Vratusa-Zиnjic, 1996:69-81; 1996а). Ovo istrazivanje se 
donekle razlikuje od prethodna dva navedena s obzirom na znacaj koji је u njemи bio pridat 
religijsko-crkvenom kompleksu, u tom srnislu da је bilo ukljuceno nekoliko indikatora 
religioznosti i to ne samo iz tzv. podrucja istrazivanja religiozne svesti (licna religUska 
identifikacija i verovanje и boga), nego i iz podrucja istrazivanja religioznog ponasanja 
(odlazak и crkvu i slanje dece na versku podиku), kao i iz podrucja иtvrdivanja stavova 
ispitanika prema religioznom i opstem vaspitanju dece (slaganje sa povecanom ulogom 
verskih organizacija u vaspitanju dece i poslиsnosti dece prema roditeljima). 
Ne treba posebno isticati da se rezultati i ovog istrazivanja ne razlikuju od rezultata 
prethodnih u potvrdi ustanovljenih razlika и nivoи samoocene religiozne pozicije u zavisnosti 
od republicko-pokrajinske i regionalne, ali i nacionalne i konfesionalne pripadnosti 
stanovnistva. Najmanje religiozni su prema indikatoru samoocene religioznosti pripadnici 
nacija iz tzv. pravoslavog civilizacijskog kruga: Crnogorci, Makedonci i Srbi. Na teritoriji 
bivse Jugoslavije medu pravoslavnima је bilo 27,4% religoznih, kod pripadnika islamske 
veroispovesti svaki drugi ispitanik је bio vernik isto kao kod pripadnika katolicke 
veroispovesti. Konfesionalne samoidentitfikacija tradicionalno је kod svih nacija na prostoru 
bivse Jugoslavije Ьila procentualno visoka i redovno је premasivala iznos od 80%. Znacajan 
170 
Doktorska disertacija 
је nalaz da su se Srbi na Kosovu pocetkom 90-ih sa pravoslavljem identifikovali najjace od 
svih ostalih u uzorku, u 98,9% slucajeva, јасе i od Albanaca na Kosovu (93,2%) i od 
Albanaca u Makedoniji (97,8%). Najveci procenat religioznih је zabelezen na Kosovu 
(50,7%), а u svim drugim repuЬlikama i u Vojvodini religioznost је ispodpolovicna: od 
Slovenije sa nivoom religioznosti od 42,2% do Vojvodine i Crne Gore gde se taj nivo kretao 
oko 17-18%.61 U Centralnoj Srbiji taj nivo је iznosio Ьlizu 30%. U Srbiji su najreligiozniji 
muslimani, u Crnoj Gori Albanci i muslimani, u Vojvodini Нrvati i Madari а na Kosovu Srbi, 
cak 60,2% ispitanika i Albanci (49,8%). Vise informacija se moze dobiti konslultovanjem 
podataka za Srbiju sa pokrajinama i Crnu Goru u 1989-1990. godini (u %): 
Tabela 7. Neki indikatori religioznosti и opstoj populaciji i prema nacionalnosti ispitanika . 
. Salju decu na Rep./Pokr. (%) Religiozni Veruju u boga Posecuju crkvu 
veronauku 
Srbija 27,9 24,8 3,8 5,5 
Srbi 28,7 24,2 4,0 5,4 
Muslimani 44,1 59,2 3,4 12,3 
Crna Gora 18,3 24,4 2,5 0,8 
Crnogorci 16,8 22,7 1,7 0,5 
Albanci 38,9 55,6 5,6 2,8 
Muslimani 22,8 33,3 1,6 1,6 
Kosovo 50,7 69,6 8,9 4,6 
Albanci 49,8 70,5 6,5 4,1 
Srbi 60,2 65,6 27,8 8,9 
Vojvodina 17,1 19,8 4,4 7,4 
Srbi 14,1 18,6 2,6 1,9 
Madari 29,7 24,6 7,2 31,2 
Hrvati 38,5 39,7 14,1 24,4 
Izvor: Koriscenje sашо deo podataka iz s1ozene tabe1e kojuje forшira1a Vera Vratнsa-Zunjic u cit. de1u na str. 
81 . 
61 Mada Srdan Vl!kadinovic uјеdнош svoш teksm (Vl!kadinovic, 2001:82-87) navodi sашо stшe inforшacije о 
istrazivaнjн u Сшој Gori koje koшentarise (нzorak od 695 ispitanika, vreшe istrazivanja - 1eto 1990.) 
pretpostavjaшo da se radi о ana1izi podataka iz istrazivanja «Drustvena strl!ktшa i kvalitet zivota>>. Autor 
razшatra dva indikatora re1igioznosti: konfesionalnн i re1igijskн saшoidentiftkaciju s obziroш na osnovne 
drustvene grupe н Сшој Gori. U sviш drustveniш grupaшa religioznostje шanjinska pojava: po1joprivrednici sн 
najreligiozniji (28,8%, prisнtan odredeni stepen religioznosti i odnosa рrеша crkvi), s1edi radnistvo (18, 1%, 
prisнtan шanji stepen seku1arizacije), adшinistrativno оsоЬ!је (16,8%, prisнtnost procesa sekн1arizacije) , 
strucnjaci (9,9%, potpнna prisutnost procesa sekнlarizacije) i na posletkн ntkovodioci (2,8%, potpнna prisнtnost 
procesa sekнlarizacije) . 
171 
Doktorska d isertacij а 
Istraiivanje је utvrdilo da postoji visok stepen identifikacije sa odgovarajucom 
konfesijom visi procenat vernika medu pripadnicima lokalnih demografskih 
konfesionalnih manjina nego medu pripadnicima vecinske nacije ili narodnosti u lokalnoj 
sredini, kao i medu sunarodnicima u «maticnoj» repuЬlici. Takav је slucaj bio na primer sa 
Srbima na Kosovu i Metohiji, sa Albancima u Makedoniji, muslimanima u Srbiji, Нrvatima u 
BiH, sto је rezultat cinjenice о homogenizujucoj ulozi konfesija i religija odredenih naroda u 
teznjama za stvaranjem svojih nacionalnih drzava na dotad zajednickoj teritoriji. Neki 
sociolozi се u ovom momentu videti znacajan, premda ne i iskljuCiv, uslov ozivljavanja 
religioznosti pocetkom 90-ih godina kod svih konfesija, mada је ono najoCitije Ьilo kod 
pravoslavlja s obzirom na decenijsko udaljavnje od religijsko-crkvenog kompleksa. 
Vera u boga је drugi, cesto koriscen indikator u empirijskim istrazivanjima 
religioznosti i vezanosti ljudi za religiju i crkvu. Zakljucci koji su vazili za samoocenu 
religioznosti uglavnom vaze i za ovaj indikator. U SЬiji muslimani najvise veruju u boga, dok 
kod Srba postoji visok stepen slaganja u izjavama ispitanika о sopstvenoj religioznosti i veri 
u boga. U Crnoj Gori Albanci i muslimani prednjace u veri u boga nad Crnogorcima koji 
iskazuju nesto visi nivo u veri u boga nego sto se deklarisu kao religiozni. U Vojvodini su 
Hrvati najdosledniji u verovanju u boga s obzirom na deklarisanu religioznost. 
Ucestvovanje u nekom oЬliku obrednog religijskog ponasarija upucuje ne vise samo 
na deklaraciju u religijskim terminima nego i na odgovarajucu aktivnost u tradicionalnom i 
aktuelnom odnosu prema religiji i crkvi. Zato su indikatori religioznosti koji se odnose na 
najvaznije duznosti vernika i na pozeljno versko ponasanje u odredenoj verskoj organizaiciji 
<~aci» pokazatelji konvencionalne religioznosti. Tako iz podataka о posecivanju liturgije, 
poseCivanju crkve, pricesCivanju, postu i molitvi preciznije zakljucujemo о religijskoj 
situaciji na istrazivanom podrucju pri cemu, gotovo ро pravilu, navedena ponasanja ро 
rasprostranjenosti idu iza konfesionalne identifikacije, samodeklarisane religioznosti i 
verovanJa u boga, sto rezultira nekonsekventnim ponasanjem deklarisane vernicke 
populacije. Podaci iz ovog istrazivanja u tom pogledu ne donose nista novo. Iako se u 
Centralnoj SrЬiji 83,5% ispitanika identifikovalo sa pripadnoscu pravoslavlju, iako је skoro 
30% religioznih а gotovo jedna petina ispitanika veruje u boga, jednom nedeljno posecuje 
crkvu samo 3,8% ispitanika. Doduse, to isto cini pocetkom 90-ih skoro trecina Srba na 
Kosovu kao i Hrvata u ВiН sto se opet moze tumaCiti homogenizacijom nacionalnih i 
konfesionalnih manjinskih grupa u vecinskom okruzenju dominantnih nacionalnih i verskih 
zajednica, ра se religija i crkva javljaju kao nacionalno-zastitne institucije i opsti resurs 
otpornosti prema percipiranim i stvarnim opasnostima. 
172 
Doktorska disertacija 
Interesantan osvrt na ovo istrazivanje, dodиse tek rnnogo godina posle njegovog 
sprovodenja, и domacoj sociologф dao је Slobadan Мiladinovi6 . Zanirnljivost tog osvrta је и 
tome sto aиtor, oslanjajиci se na empirijsku evidencijи iz ovog istrazivanja и onom relativno 
иskom delи istrazivanja koji је bio posvecen religijsko-crkvenom kompleksи (posto 
istrazivanje nije planirano kao sistematsko istrazivanje religioznosti), formиlise nekoliko 
kritickih primedЬi иpиcenih na adresи nekih иvrezenih i opsteprihvacenih stanovista 
(hipoteza) о religioznosti koja nisи potkrepljena empirijskom evidencijom ра se и tom 
slисаји mogи nazvati i stereotipijama ili predrasиdama. Tipicni stereotipi о nekim bitnim 
obelezjima religioznosti na nasim prostorima ро Slobodanи Мiladinovicи sи : 1. da је 
religioznost zastupljenija и zenskoj nego и muskoj popиlaciji, 2 . da su religioznф stariji od 
mladih, З . da · је religioznost vise zastupljena kod nize obrazovanih nego kod vise 
obrazovanih ljudi, 4. da је religioznost prisиtnija u seoskoj nego и gradskoj populaciji i 5. da 
su religiozniji pripadnici manuelnih i rutinskih zanimanja od pripadnika nemanuelnih i 
intelektualnih zanimanja (Мiladinovi6, 2001 :74). Svestrano analizirajuci anketni empirijski 
materijal, autor је utvrdio da su pocetkom 90-ih na stanje religioznosti uticale dve 
funkcionalne determinante, obrazovanje i zanimanje, а da se obelezja pola, starosti i mesta 
stanovanja nisu pokazala kao bitne deteriminante religioznosti. Naravno, moze se aиtoru 
prebaciti nedovoljna preciznost и obrazlaganjи navedenih stereotipija. Nije jasno da li se radi 
о «naucnim» stereotipijama ili ne. Ako је aиtor na njih mislio, onda njegovi generalni 
zakljucci ne stoje. Upravo је domaca sociologija i apostrofirala promene religioznosti 
stanovnistva preko pomenutih obelezja ili determinanti za koje Slobodan Мiladinovic drzi da 
su stereotipi . Najpre, i on sam priznaje da је slika koju је dao kroz opis stereotipija zaista 
realno Ьila vezana za raniji, socijalisticki ideoloski i drustveni sistem а i nasa dosadasnja 
analiza jasno је pokazala da је i u domacem i u sovjetskom slucajи religioznost u 60-im i 70-
im godinama pretezno bila vezana иz selo, poljoprivrednike, neobrazovane i starije 
stanovnike. U tom srnislu to nisu nikavi stereotipi nego solidno argumentovani i potkrepljeni 
zakljucci niza iskustvenih istrazivanja. Naravno, ako bismo danas, na pocetku novog veka i 
milenUuma, za religijsku situaciju ponovili gore navedene opste ocene о religioznosti ili 
vezanosti za religiju i crkvu, onda Ьi takav govor bio sasvim sigurno stereotipan. No, svako 
ko tu situacijи prati, а pogotovo oni koji је istrazujи, daleko su od toga da zapadnu и tu vrstu 
anahronizma. Naglasavanje da se krajem 80-ih i u 90-im godinama promene religioznosti 
desavaju, izmedu ostalog, smanjivanjem razlika izmedu religioznosti mladih i religioznosti 
starijih, а posebno najstarijih sve vecom religioznoscu mlade generacije, smanjivanjem jaza 
izmedu nize religioznosti muskaraca u odnosu na religioznost zena, povecanom religioznoscu 
gradskog stanovnistva, naroCito u velikim gradovima na koje otpada lavovski deo 
173 
Doktorska disertacija 
obnovljanje religioznosti, bitnim smanjivanjem razlika izmedu tzv. tipicnog vernika od pre 
dvadesetak godina i ostalog stanovnistva, osnovni su rezultati istrazivanja koje smo sami 
sproveli 1993 . godine kao i nekih drugih socioloskih istrazivackih radova о temeljnim, dakle, 
ne slucajnim, religUskim promenama u postsocijalistickim drustvima. То sto sada u 
opredeljivanju religioznosti ne igra tako vaznu ulogu, ili ima vidno slabiji uticaj u odnosu na 
proslost determinanta pola, starosti, mesta stalnog boravka itd., samo је dokaz da је religija 
postala, bar na deklarativnoj ravni, daleko opstija i javno prihvatljivija pojava nego sto је bila 
u drustvenom sistemu socijalizma. 
Da sumiramo. Neki opsti zakljucci iz dosadasnje analize namecu se saiШ ро sebi: 
religioznost do 90-ih kod svih konfesionalnih i nacionalnih pripadnosti raste, doduse 
nejednako, ра u tom smislu ostaje trend utvrden prethodnim istrazivanjima о najmanje 
religioznih kod pravoslavaca. U Srbiji (sa pokrajinama) najreligiozniji su katolici (Madari i 
Нrvati) i muslimani (Albanci), medutim, i za pravoslavnu konfesiju је va.zno da se detektuje 
ocita promena u religioznosti stanovnistva koja nije slucajna, niti podlozna ve6im 
fluktuacijama. Kako kasnija istrazivanja pokazuju, trend stabilnog povecavanja pravoslavne 
religioznosti се se ocuvati i stavise u narednim godinama, krajem 90-ih, izrazitije potvrdivati 
ne samo u domenu intelektualno-predstavne dimenzije religioznosti nego i u domenu njene 
obredne dimenzije, na individualnoj i drustvenoj ravni. Povecanje religioznosti i povecana 
ionako visoko izrazena spremnost identifikovanja stanovnistva u konfesionalnim terminima u 
najЬlizoj је povezanosti sa sirim drustvenim, dakle, eminentno nereligUskim procesima, kao 
sto su procesi urusavanja socijalizma kao drustvenog sistema i teritorijalna i nacionalna 
homogenizacija u vreme rastakanja jedinstvene drzave i stvaranja posebnih nacionalnih 
dгZava. То је jasan primer u kojoj meri evidentno drustvena dogadanja mogu direktno da 
uticu ili da budu ambijentalna pozadina u kojoj se stvaraju povoljni uslovi za jednu, u 
principu duhovnu pojavu kao sto је religioznost ili vezanost za religUu i crkvu. Isprepletenost 
tih pojava tesko је dovesti u pitanje, mada se precizna mera medusobnog uticaja tesko moze 
kvantitativno odrediti, iako se sociologu moze uCiniti da kvantifikovanje religioznosti i 
povezanosti ljudi sa religijom i crkvom upravo izrazava pomenuti uticaj. Tako analiza 
kvantitativnih podataka ukazuje da se znacajne religijske promene izrazavaju preko 
religioznosti mlade generacije, posebno iz pravoslavnog civilizacijskog kruga. Omladina је 
primetno religioznija nego ranije, а nova pojava је i to da је omladina sada religioznija od 
starijeg desetogodista sto svakako doprinosi povecanju i odrzavanju ukupne religioznosti na 
nekom podrucju, posto је razlozno pretpostaviti kako se bazicne vrednosti, prihvacene u 
procesu primarne, sukundarne i tercijalne socijalizacije kasnije u toku zivota tesko napustaju. 
Jos jedan zakljucak izveden iz ovih istrazivanja pokazuje stabilan trend religijskog 
174 
Doktorska disertacija 
· prestrukturisanja. Као sto је sredinom 80-ih otkriveno smanJlvanJe ateisticke deklaracije 
unutar nereligioznog stanovnistva tako se krajem te decenije i pocetkom naredne 
nedvosrnisleno uocava kardinalan pad spremnosti ljudi da se identifikuju sa ateizmom, а tzv. 
milatantni ateizam је sveden na incidentne slucajeve. То је bio cvrst dokaz о jacini procesa 
relgijskih promena u smeru desekularizacije drustvenih zajednica nastalih raspadom 
jedinstvene Jugoslavije, ра 1 u Srbiji i Crnoj Gori gde se taj proces jos belodanije moze 
argumentovati s obzirom na skoro tridesetogodisnje niske nivoe opste religioznosti 
stanovnistva. 
Strucnjaci 1990. godinu cesto apostrofiraju kao prelomnu godinu kako za socijalna 
desavanja na prostoru bivse Jugoslavije tako i za religUske promene u njoj . Ispitivanja javnog 
rnnenja sprovedena od strane Centra za politikoloska istraiivanja i javno mnenje Instituta 
drustvenih nauka u periodu posle 1990. godine kontinuirano su, kao vremenske serij е 
zasnovane na istovetnoj metodologiji i kvotnim uzorcima, pokazala da iako porast 
religioznosti punoletnog stanovnistva Srbije bez Kosmeta od 1990. do 1993. godine nije 
veliki, јег iznosi samo 7% ( od 35% do 42% uz izvesne varijacije u longitudinalnom pracenju 
religioznosti u navedenom periodu), ipak tako utvrdena religioznost vidno odstupa od 
religijske situacije na pomenutom prostoru u periodu 1975-1980. godine kada se religioznost 
punoletnih gradana tzv. Centralne Srbije kretala oko 25%, sto је podatak do koga је 
Dragoljub Pantic dosao na osnovu rezultata desetak parcijalnih istrazivanja (Pantic, 
1993 : 192, tabela 4) . Takode, ovi podaci koji se odnose na prvu polovinu 90-ih pokazuju da se 
trend u povecanju religioznosti stanovnistva u Srbiji nastavlja, da se stabilizuje na oko 40% 
religioznog stanovnistva, ali da u isto vreme podaci navedenih i drugih istrazivanja pokazuju 
da taj proces religijske obnove ima svoje granice i specificnosti i da ni izdaleka na odgovara 
laickim, ideoloskim i eklezijalnim pausalnim ocenama koje su ро pravilu prenaglasavale 
obim i intezitet tog procesa. Istina, takve ocene su nekada imale i politicki karakater s 
obzirom na cinjenicu da је u okruzenju besneo rat u kome је SrЬija na ovaj ili onaj nacin u 
njemu ucestvovala i trpela posledice koje su neminovno sa tim ratnim sukobom isle. Potreba 
da se stanovnistvo ujedini oko nekih vaznih ciljeva u tim sukobima nesumnjivo је pridonela 
drustvenoj , politickoj upotreЬljivosti konfesija, ра i putem licitiranja broja njihovih 
pripadnika. Tu је postojala jasna i postojana teznja ne samo da politicari ili eklezijalne 
strukture nacionalnu i konfesionalnu identifikaciju izjednace nego је ta ista poistovecivanja 
prihvatila masa stanovnistva sto pokazuju rezultati kako popisa stanovnistva iz 1991. godine 
u jos uvek zajednickoj drzavi, tako i druga empirijska istrazivanja pre i posle raspada bivse 
Jugoslavije. Smisleni okvir strukturalno-funkcionalisticke teorije ovakvu vrstu 
homogenizacije upravo i povezuje sa drustvenim sukobom. Grupe koje su izlozene 
175 
Doktorska disertacija 
neprestanim sukobima sa drugim grupama traze potpuni anga2man svojih clanova i potpuno 
obuhvataju njihove licnosti te dozvoljavaju samo ograniceno odstupanje od grupnog 
jedinstva. One teze gusenju unutraznjih konflikata jer mogu biti pogubni ро opstanak grupe 
(Coser, 1956:151 i dalje) . 
Odredene gramce procesa religijske obnove tokom prvih nekoliko godina devete 
decenije proslog veka moguce је ocrtati kroz nekoliko vaznih nalaza javnomnenjskih 
istrazivanja. Obavestenja koja nam daje Dragomir Pantic о rezultatima vise javnomnenjskih 
istrazivanja iz 1990., 1992. i 1993 . godine а ponajvise о rezultatima ispitivanja javnog . 
mnenja iz novembra 1993. godine (Pantic, 1993:194 i dalje) omogucavaju izvodenje dve 
vrste zakljucaka kojim se plauziЬilno opisuje religijska situacija u Srbiji pocetkom 90-ih. 
Prva vrsta zakljucaka Ьi se odnosila na konstataciju о daljem vazenju nekih ranUe ispoljenih 
sekularizujuCih tendencija detektovanih emprijskim istrazivanjima. Druga vrsta zakljucaka bi 
se odnosila na konstataciju о vazenju nekih novih tendencija ranije zapazenih, ali sada јасе 
izrazenih tako da se one mogu pripisati elementima religijskog prestrukturisanja. Da 
navedemo prvu vrstu zakljucaka: 
l. religioznost i dalje ostaje ruralni fenomen kao i u prethodnom desetlecu. Najveci procenat 
religioznosti i dalje se belezi medu poljoprivrednicima (67%). U Beogradu је najmanje 
religioznih (3 6% ); 
2. zene su i dalje nesto religioznije od muskaraca ( 48%:37%); 
3. i dalje vazi tendencija о religioznosti kao pojavi koja је upravo proporcionalna starosti 
posmatranih grupa ispitanika u istrazivanju. Stariji ispitanici, kako ranije tako i pocetkom 90-
ih su ubedljivo najvise religiozni od svih ostalih generacija. Medu ispitanicima starijim od 60 
godina belezi se preko 50% iskazana religiozna pozicija; 
4. negativnu korelaciju religioznosti sa nivoom obrazovanja ispitanika koju su utvrdila sva 
ranija istrazivanja utvrduje i ovo istra2ivanje: radi se о gotovo pravolinijskoj tendenciji. Sto 
је nize obrazovanje to је rasirenost religioznosti veca. Najreligiozniji ispitanici su oni koji 
nemaju zavrsenu osnovnu skolu, oni sa osnovnom skolom i sa niskim stepenom kvalifikacije 
а najnereligiozniji ispitanici su oni koji imaju najvisi stepen kvalifikacije; 
5. sto se tice profesionalne strukture, kojaje blisko povezana sa obrazovnom, moze se reCi da 
su neke grupe tradicionalno raligioznije od drugih: i dalje su najreligiozniji poljoprivrednici i 
domaCice а najnereligiozniji su strucnjaci 
najkonformistickiji sloj; 
sluzbenici, u socijalizmu ideoloski 
6. nacionalne i konfesionalne razlike u religioznosti stanovnistva SrbUe su kao i ranije velike: 
najreligiozniji su Madari (68%) i muslimani (56%) а onda slede Srbi (42%), Crnogorci (25%) 
i Jugosloveni (20%). Medu njima i dalje ima najvise nereligioznih i ateista. 
176 
Doktorska disertacija 
Druga vrsta zakljиcaka tice se elemenata koji ироtриnјији sliku о revitalizиjиcem 
talasи religioznosti: 
1. ро prvi риt se и jednom istra.Zivanjи belezi da i · и gradovima broj religioznih, iako 
neznatno, ipak premasиje broj nereligioznih tvoreci tzv. prostи veCinи (З8% religioznih 
prema 31% nereligioznih ispitanika); 
2. ро prvi риt se и jednom istrazivanjи otkriva da sи medи mиskarcima nereligiozni 
manJшa; 
З . sve do cetrdesete godine starosti ispitanika pojavljиje se isti procenat religioznih (р о З 5% ), 
dok sи ranije rnlade generacije (do 27 ili do 29 godina) bile manje religiozne od generacija 
ispitanika izmedи ЗО i З9 godina. Isto tako i и generacijama izmedи ЗО i 60 godina desavajи 
se izvesne proщene и odnosи prema religiji и smislи kolebanja ili povratka religiji. Tako se 
zapravo, kako Pantic dobro primecиje, desekularizacija pocetkom 90-ih godina odvija na dva 
naCina: pиtem resocijalizacije lica koja . sи ranije bila nereligiozna ili ateisticki иsmerena 
njihovim иsvajanjem religiozne pozicije ili njihovim vracanjem na tи poziCIJи , pri сети 
veliki broj Uиdi na taj nacin izrazava dvostruko konvertitstvo и toku svog zivota; drugi nacin 
na koji se desekиlarizacija desava i objasnjava tice se procesa (religijske) socijalizacije 
rnladog narastaja koji иsvaja religijske vrednosti bez prolazanja kroz drzavno instruisani 
proces ateistickog vaspitanja; 
4. и vezi sa prethodnim zakljиckom jeste i zakljиcak о vecoj religioznosti maturanata i 
studenata cak i od penzionera na primer, ili od stиcnjaka, sluzbenika i privatnih predиzetnika; 
5. posredan dokaz desekularizиjиceg procesa и Srbiji pocetkom 90-ih godina nalazi se и 
empirijskoj potvrdi о tome da povezanost sa crkvom i fakticka religioznost stanovnistva и 
visepartijskom sistemи ima znacajnи politickи relevantnost. Та politicka relevantnost religUe 
i crkava moze biti najmanje dvostruka. Najpre, politicki sиbjekti mogи da koriste, i koriste 
religiju u svrhu sopstvene legitimacije, а onda religija moze da poslиzi radi nekakvog 
manipulisanja politickom klijentelom. Medиtim, religija kao politicka cinjenica u 
postkomиnistickom drustvu ne mora biti povezana samo sa pojavama za koje sи rezervisani 
nekakvi negativni predznaci. Politicke partije koje na izborima исеstvији и trci za postizanje 
pozicija vlasti morajи da rасиnаји da se и birackom telи nalazi nezanemarljiv broj religioznih 
ljudi tako da njihova politicka ponиda na politickom tгZistи mora da иzme, i иzima и obzir, 
pored drugih i tu samo pretpostavljenи ili stvarnи religUskи situacijи . Naravno, sve politicke, 
а posebno parlamentarno relevantne stranke и svojim prograrnima i politickim ponиdama 
biracima ne nude podjednako religijske sadrzaje niti podjednako na njima insistirajи. Ali sve 
stranke imaju pristalice koje priznajи и vecoj ili manjoj meri svoje konfesionalno poreklo ili 
deklarisu svoju religioznu poziciju. Zanemarivanje te Cinjenice и savremenim domacim 
177 
Doktorska disertacija 
politickim i religij skim ( desekularizujucim) uslovima sasv1m Sigurno moze da ima 
nezanemarljive posledice ро izborni uspeh politickih partija narocito onda kada bi se one u 
svojim politickim programima i izbornim kampanjama dosledno oslanjale na sekularne ili 
ateisticke pozicije i bespostedno insistirale na njima. 62 То је siguran znak bitno promenjenog 
drustvenog polozaja religije i njenog znacaja i znacenja kako na nivou privatnog zivota, tako 
i na nivou politickog drustva. 
Zapoceti opis religijskih promena u bivsoj Jugoslaviji posle njenog raspada treba 
svakako usmeriti prema opisu religijskih promena u sadasnjoj Jugoslaviji (Srbiji) . Тај opis se 
i nadalje zasniva, pre svega, na iskustvenoj evidenciji, na rezultatima i zakUuccima brojnih 
socioloskih empirijskih istrazivanja koje treba uporediti sa empirijskom evidencijom koju је 
Dordevic stvorio pocetkom 80-ih (1982.) sa vazenjem za tadasnji niski pravoslavno 
dominantni region. Tako zapravo imamo tri relevantne vremenske i drustvene tacke 
istrazivanja religioznosti i vezanosti ljudi za religiju i crkvu, u prvom redu za Sprsku 
pravoslavnu crkvu: prva se odnosi na pomenuti niski region i na socijalisticki drustveni i 
kulturno-dunovni prostor, druga relevantna tacka se odnosi na branicevski region ( 1993. 
godine) i tranzicijski, trusni postsocijalisticki drustveni i kulturni prostor, а treca tacka se 
odnosi vremenski na kraj 1999. godine, na kraj veka i milenijuma i na modernizacijske centre 
kao sto su Beograd, Novi Sad i Nis sa okolnim naseljima. 63 Namera nam је da oslanjaju6i se 
na rezultate navedenih istrazivanja, uz dodatnu argumentaciju i niza drugih istrazivanja, 
osnazimo relevantnu tezu ovog rada о revitalizujucem talasu religioznosti na pravoslavno 
homogenim podrucjima kod nas, talasu koji је svoje uzlete imao u prvoj polovini 90-ih, ali i 
jasnu stabilizacUu na relativno visokom nivou krajem decenije. U tom smislu prethodno treba 
precizirati dva problema. Prvi problem se javlja kao proЬlem (ne)dovoljne sirine naumljenog 
zahvata posto se oslanjamo u dokazivanju hipoteze о revitalizaciji religUe (pravoslavlja) 
62 Jedno sverusko sociolosko istrazivanje iz avнsta 1999. godine, na kvotnom нzorkн od 3000 ispitanika 
(Дубов, 200 1), koje је istraziva1o pored osta1og i нticaj re1igioznih stavova ispitanika na odnos prema politickim 
liderima, pokazalo је da radikalno ateisticka pozicija kanditata na izborima za gubernatora obezbeduje kanditatu 
samo 2-3% glasova biraca i pri tome od njega udaljava 15-20% Ьiraca. Istina, ijavno demonstrirana religioznost 
ne ide н prilog politicarima. Najvise simpatija izazivajн politicari koji jesu religiozni ali javno ne izrazavajн 
svoja religiozna нbedenja. Ako politicar misli da mнjavno demonstriranje religioznosti moze doneti dodatni deo 
glasova Ьiraca, reakcija Ьiraca moze Ьiti sasvim suprotna od one kојн је ocekivao. 
63 Dragoljнb Dordevic је 1982. godine sproveo sistematsko istrazivanje religioznosti н pravoslavno 
dominantnom niskom regionн na kvotnom нzorkн od 630 ispitanika starijill od 15 godina i нz нроtrеЬн nшostva 
indikatora religiozne svesti i religioznog ponasanja. (Dordevic, 1984 ). Desetak godina kasnije mi smo sproveli 
slicno istrazivanje na popнlaciji branicevskog okruga starijoj od 15 godina нz нpotrebu viseetapnog 
stratifikovanog uzorka proporcionalone verovatnoce koji је brojao 400 ispitanika i uz upotrebн preko dvadeset 
indikatora religijskih verovanja te aktuelnog i tradicionalnog odnosa prema religiji i crkvi (Вlagojevic, 1995). 
Krajem devete decenije (1999) na Institutu za socioloska istrazivanja Filozofskog fakulteta u Beogradu 
sprovedeno је anketno omniЬusno empirijsko sociolosko istrazivanje pod radnim nazivom: «Promene н 
svakodnevнom zivotu u SrЬiji tokom devedesetih». Uzorakje obuhvatio 1201 ispitanika. Segment istrazivanja 
koji se odnosio на religijsko-crkveni kompleks analizovala је Dragana Radisavljevic-Ciparizovic (200 1). 
178 
Doktorska disertacija 
samo na argumentaciju socioloske i socijalno-psiholoske iskustvene evidencije bez upotrebe 
nekih drugih metoda istrazivanja, na primer bez analize sadrzaja raznovrsnih dokumenata 
koja se odnose na religijski fenomen kao sto su knjige i casopisi iz relevantne religijske 
odnosno crkvene literature, zatim analize izjava (na primer poslanica) patrijarha i izjava 
drugih ckrvenih velikodostojnika, ра zatim bez analize svetovne literature, dnevne i nedeljne 
stampe, sto је svakako nuzan korak u dobijanju svestrane informacije о religijskim 
promenama i stanju religioznosti na nekom konfesionalnom podrucju. Napomenom da smo 
toga svesni predocavamo mogucim kriticki nastrojenim autorima da ni rnnoge razvijenije 
sociologije religije od domace ne karakterise takva jedna (timski) izvrsena analiza. Drugi 
proЬlem је proЬlem preciznog odredenja pojma revitalizacije religije. Jasno је da se ne radi о 
jednodimenzionalnom pojmu, i ро tome deli sudЬinu pojma sekularizacije. То је viseslojan, 
slozen pojam pod kojim se podrazumeva sirok kontekst promena u religijsko-crkvenom 
kompleksu. U centru tog procesa stoje sa jedne strane pojedinci i njihova religioznost i 
crkvenost (Vrcan, 1997:74), kako konvencionalna tako i nekonvencionalna, а sa druge strane 
religijske institucije, njihova pastoralna delatnost i drustvena znacajnost. Proces revitalizacije 
religioznosti i vezanosti za crkvu karakterise: vracanje religiji i crkvi onih ljudi koji su 
prethodno (u socijalizmu) Ьili manje ili vise dosledno od religije i crkve udaljeni ili odvojeni; 
vezanost za religiju i crkvu onih koji se tek sada vezuju u procesu socijalizacije ili na neki 
drugi nacin; potpunije povezivanje sa religijom i crkvom onih koji su prethodno samo 
delirnicno za religiju i crkvu Ьili vezani; pojacan uticaj religijskog kao motivacijskog faktora 
za prakticno ponasanje kod veceg broja ljudi, uticaj religijskog u smislu pojacanog 
ispunjavanja nekih vaznih drustvenih funkcija koje је nakada religija, pre politicke represije 
socijalistickog sistema, ispunjavala kao sto su funkcija integracije, homogenizacije, 
legitimacije, kompenzacije itd.; pojacano drustveno znacenje religije i religijske institucije i 
razvoj drustvenih i politickih pokreta Ьlisko povezanih sa religijom i eklezijalnim 
strukturama; povecano konfesionalno identifikovanje i izjasnjavanje u terminima religiozne 
osobe, prosirivanje i intenziviranje religijske obredne prakse, · prosirivanje religijskih 
verovanja kao srznih tacaka dogmatskog jezgra institucionalizovane religije i druge 
karateristike koje nije nuzno na ovom mestu sve nabrojati. Stoga се nasa analiza na narednim 
stranicama Ьiti upravljena na ukazivanje na one Ьitne razlike u religioznosti i vezanosti ljudi 
za religiju i crkvu u jednom dvadesetogodisnjem vremenskom intervalu na domaCim 
pravoslavno dominantnim konfesionalnim prostorima kroz uporedivanje iskustvenih 
podataka prema nekim kljucnim indikatorima navedene vezanosti koje smo konkretizovali na 
sledeCi nacin: revitalizacija konfesionalnog i religijskog identifikovanja; revitalizacija 
religijskog ponasanja i revitalizacija religijskih verovanja. Opis u navedenim koordinatama 
179 
Doktorska disertacija 
kad god ј е to mogиce dopиnicemo rezultatima iz odgovarajиce iskиstvene evidencije о 
religijskoj sitиaciji i konfesUama koje okrufujи domaci pravoslavni religUski prostor, dok се 
se analiza savremene ruske religijske sitиacije ostaviti za posebno podpoglavUe ovog rada. 
А) REVIТ ALIZACIJA KONFESIONALNOG 1 
RELIGIJSKOG IDENTIFIКOV ANJA 
Konfesionalna identifikacija jedan је od cesto koriscenih indikatora religioznosti и 
iskustvenim istrazivanjima religioznosti i povezanosti sa religijom i crkvom. Isto tako 
konfesionalna identifikacija је jedan od najvaznijih pokazatelja tzv. tradicionalne vezanosti 
za religijи i crkvu. Kako је и ovom radи vise риtа receno, konfesionalna identifikacija kao 
indikator religioznosti se и mnogim emprijskim istrazivanjima pokazala kao indikator sa 
znatno manjom specificnom tezinom za definisanje aktиelne religioznosti od nekih drugih 
indikatora, kao sto sи na primer verovanje и boga, zagrobni zivot, ра i religtiska 
samodeklaracija. Stoga је to tzv. «mek indikator» religioznosti јег se njime precenjиje broj 
stvarno konvencionalno religioznih ljиdi kad и proceni religioznosti ljиdi na jednom 
religijskom i konfesionalnom podrucjи иzmemo и obzir i druge indikatore ili jos pozeljnije . 
odgovarajuce skale religioznosti ili indeks religioznosti na primer. Tako se veliki broj 
religijski neopredeljenih ispitanika, nereligioznih ili ateisticki nastojenih ispitanika u 
socioloskim i javnomnenjskim istrazivanjima pozitivno konfesionalno identifikuje iako, 
dakle, i prema sopstvenom priznanju i prema nekim drugim pokazateljima, ne pripada 
vernickoj populaciji. Konfesionalna identifikacija nije prema tome samo izraz erninentno 
religijskog nego i sireg drustveno-istorijskog konteksta и kome su tradicionalno religija i 
crkva imale istaknuto mesto i snazan иticaj na drustvo, drustvene grupe i pojedince. Tako se 
pozitivnim odnosom prema konfesionalnoj identifikaciji iskazuje zapravo i odnos prema 
tradiciji, prema naciji, prema kulturnom poreklu, prema veri dedova i oceva. То naravno ne 
znaci da takav indikator nije validan pokazatelj odnosa prema religiji i crkvi, nego da njegova 
samostalna upotreba и analizi religioznosti i u analizi religijske situacije nije metodoloski 
korektna. То је indikator kojim se svakako stice vazna pocetna slika о religtiskoj situaciji na 
jednom konfesionalnom podrucju, ili korisna, ali opet samo pocetna slika о religijskim 
promena. Istina, ta promena u domacem slucaju se ne krece и nekim magistralnim 
razmerama, ali i nevelike razlike upucuju onda na preispitivanje religijske situacije preko 
nekih drugih pokazatelja religioznosti i vezanosti za religijи i crkvu cijom se upotrebom 
produЬljuje dijagnoza obima, inteziteta i smera religijskih promena. 
180 
Doktorska disertacija 
U doma6oj sociologiji Dragoljиb Dordevi6 se najsadrzajnije bavio proЫemom 
konfesionalne identifikacije и nasim иslovima . Vise nego drugi sociolozi on је pokazao da se 
taj pojam moze dodatno diferencirati (Dordevi6, 2001 а : 180): kao siri pojam od religioznosti 
ovaj pojam oznacava а) aktиelnи vezanost za konkretnи veroispovest ра samim tim i 
aktиelnи (licnи) religioznost; Ь) tradicijsku vezanost za odredenи veroispovest и kojoj nema 
licne religioznosti, ali ima poistove6ivanja konfesije i nacije sa jasnom sves6и о 
konfesionalnoj pozadini; с) priznavanje konfesionalnog porekla, «religUe ро rodenjи», ali bez 
jasne svesti о tome i bez licne religioznosti. Bezkonfesionalnost је stanje kada se odbija 
identifikacija и konfesionalnim terminima i kada ne postoji identifikacija u psiholosko-
saznajnom smislu. Povezujи6i na ovaj naCin konfesionalnu identifikaciju, licnu religioznost i 
etnos, aиtor daje slede6i primer: ima Srba koji sи nereligiozni, ali su pravoslavci ро rodenjи; 
ima Srba koji sи nereligiozni, ali sи tradicionalni pravoslavci; ima Srba koji sи religiozni i 
aktиelni su pravoslavci i ima Srba koji ne priznaju pravoslavnи identifikacijи i koji ne 
pripadajи ni jednoj konfesiji ili pripadaju nekoj drugoj tradicionalnoj konfesiji, «staroj» sekti 
ili postmodernom (novom) religijskom pokretи. 
Dva zakUиcka је potrebno izvesti kad se radi о iskustvenoj evidenciji koja se odnosi 
na konfesionalnи identifikacijи. Prvo, rasirenost pozitivne konfesionalne identifikacije bila је 
znatno ve6a od rasirenosti razliCitih oЫika konvencionalne religijske prakse i religijskih 
verovanja bez obzira da li se radilo о mesovitim ili pravoslavnim, katolickim ili islamskim 
religijskim prostorima. Drugo, i и иslovima najmasovnije ateizacije stanovnistva vecina 
ispitanika је navodila svojи konfesionalnu pripadnost. Prema ovom indikataru pravoslavna 
konfesionalna podrucja nisи se tako sиstinski razlikovala и odnosи na druga konfesionalna 
podrucja kao prema nekim drugim indikatorima religioznosti. Ako sи se и katolickim 
religijskim prostorima bivse Jиgoslavije ispitanici konfesionalno pozitivno identifikovali 
neretko и preko 90% slucajeva (upor. Vrcan, 1980) i niski pravoslavno dominantni region 
prema ovom indikatoru tradicionalne povezanosti sa religijom i crkvom nije Ьitno zaostajao. 
DragoUиb Dordevi6 је nasao slede6и distriЬиcijи odgovora ispitanika na pitanje о 
konfesionalnom poreklu: 
Tabela 8. Konjesionalna identifikacija и niskom regionu 1982. godine (и%) . 
Pravoslavne vere 86,98 
Katolicke vere 0,95 
Islamske vere 0,16 
Bez konfesionalnog porekla 11,75 
lzYot·. Dordevic, 1984:72. Tabelaje preneta u skracenom oЫiku. 
181 
Doktorska disertacija 
Pozitivno se konfesionalno opredeljuje 88% ispitanika od kojih samo nesto preko 1% 
ne pripada pravoslavnoj konfesiji. Autor u objasjenju ovako visoke konfesionalne 
identifikacije u eri uznapredovalog procesa sveopste sekularizacije polazi od ukorenjenosti 
pravoslavlja i pravoslavne crkve u istrazivanom podrucju dovode6i u vezu aktuelnu 
rasprostranjenost priznanja konfesionalnog porekla sa istorijskim · znacajem pravoslavlja i 
pravoslavne crkve, sa njenom vekovnom istorijom sustinski obelezenom nJernm 
svetosavskim i vidovdanskim opredeljenjem, ali i sa istorijskim udesom srpskog naroda koji 
se ne moze odvojiti od svoje pravoslavne crkve. Tradicionalno poimanje tog «saveza», 
prenoseno porodicnim staЬlom kroz generacije, rezultiralo је masovnom konfesionalnom 
identifikacijom i kada о masovnoj religioznosti stanovnistva uopste nije moglo biti govora. 
Sa druge strane treba uzeti k znanju da је gore navedena tabela pokazala da је u niskom 
pravoslavnom regionu pocetkom 80-ih bilo skoro 12% ispitanika koji se konfesionalno nisu 
identifikovali. Ovaj podatak dobija na vaznosti kad se uporedi sa podacima iz drugih 
istrazivanja koja pokrivaju vremenski interval do kraja 90-ih godina. Analizirajmo stoga 
podatke iz slede6e tabele: 
Tabela 9. Konjesionalna identifikacija od 1990. do 1999. godine (и%) . 
Konfesionalna Istrazivanj а 
identifikacij а Radisavljevi6-
Panti6 Popis Blagojevi6 
Ciparizovi6 
(1990) (1991) (1993) 
(1999) 
Konf. se identifikuje 84,0 94,7 96,7 93,5 
Konf. se ne identifikuje 16,1 1,4 3,3 6,4 
lzvoгi: Pantic (1991)- omladinska populacija; za popis stanovnistva: «Veroispovest: podaci ро naseljima i 
opstinama», SZS, sv. br. 2, 1993 ., Beograd, (u tabeli је dat podatak za Centralnu SrЬiju koji је izracнnat na 
osnovu apsolutnih podataka); Вlagojevic (1995) - pнnoletno stanovnistvo, branicevski okшg; Radisavljevic-
Ciparizovic (200 1) - pнnoletno stanovnistvo, modernizacijski centri sa okolinom. 
Kako vidimo vec se popisom stanovnistva iz 1991 . godine uvida porast konfesionalne 
identifikacije i prelazanje granice od 90% i na doma6im geografskim i religijskim 
prostorima. Istina, prema vec navodenim istrazivanjima ta granica је predena i ranije, krajem 
80-ih ako se konfesionalna identifikacija posmatra uze, na nivou odredenih nacionalnih i 
konfesionalnih grupa u odredenim nacionalno i konfesionalno pluralistickim sredinama, u, 
dakle, nacionalno i politicki neuralgicnim tackama ondasnje, ali i sadasnje Jugoslavije. Tako 
u vec navodenom radu Vere Vratuse-Zunjic (1996) nalazimo da se krajem 80-ih i pocetkom 
90-ih Srbi na Kosovu izjasnjavanju kao pravoslavni u cak 98,9% slucajeva, muslimani u 
182 
Doktorska disertacija 
Srbiji u 95% slucajeva а u Crnoj Gori u 93, 7%. Albanci se pozitivno konfesionalno 
izjasnjavaju u Makedoniji u 97,8% slucajeva itd. Navedeni podaci u tabeli posle 1990. godine 
pokazuju radikalno smanjenje bezkonfesionalaca u odnosu na raniji period. Tome su 
prvenstveno doprineli ро nasem misljenju drustveni i politicki uslovi koji su diktirali potrebu 
neodlozne homogenizacije stanovnistva, najpre u uslovima «gradanskog» i medunacionalnog 
rata (1991-1995) а onda i NATO bombardovanja 1999. godine posle kojeg је poslednje 
navedeno istrazivanje u tabeli obavljeno. Upravo rezultati istrazivanja iz podrucja koja su 
direktno Ьila ratom i ratnim dejstvima pogodena najbolji su dokaz о do kraja dovedenoj 
homogenizaciji stanovnistva i preko konfesionalne identifikacije: 
Tabela 10. Konjesionalna identifikacija и Hrvatskoj i BiH (и%). 
Konf. ident. Vrcan Vrcan Кrajina - Doboj i okolina (ВiН) 
Nac. ident. Нrvatska Zap.Herc. 
1996 1999 2000 
Katolicka 90,7 96,7 Nacion. Pravoslav. Islam Katolici Konf. neopred. 
Pravoslavna 2,3 - Srbi 92,2 - - -
Islamska 1,3 - Muslim. - 98,2 - -
Neka druga 0,9 - Hrvati - - 98,7 -
Bez konf. 4,8 - Anacion. - - - 91,7 
lzvori: Za Hrvatsku Vrcan (2001) navodi podatke iz IDIS-ovog istrazivanja drustvene strukture а za Zapadnu 
Hercegoviпu navodi podatke iz istrazivanja koje је organizovao stvedski profesor Kjel Magнuson (Кjell 
Magnusson) u Нrvatskoj i Bosni i Hercegovini; za Doboj i okoliнu podaci preuzeti iz: Кrajina (2001). 
U navedenim podrucjima ovakva konfesionalna homogenizacija је u ratnim uslovima 
imala i sasvim konkretne teske posledice u masovnim razmerama. Za razliku od SrЬije, 
drustvena, politicka i ratna desavanja kardinalno su izmenila konfesionalnu strukturu 
Hrvatske, sadasnje Bosne i Hercegovine, kao i Kosova i Metohije. Precizirano u pravno-
politickim terrninima radi se о svojevrsnom etnickom Ciscenju sirokih razmera u odredenim 
konfesionalnim i nacionalnim prostorima, tako da se о nekima od tih prostora, nekada 
plurikonfesionalnim, danas moze govoriti samo kao о monokonfesionalnim 
jednonacionalnim prostorima. 64 Konfesionalna identifikacija је najvisa upravo na onim 
64 Hrvatska se pretvorila od visekonfesionalne u izrazito monokonfesionalnu, katolickн zemljн. Pozadina tih 
promena nije samo н katolickoj konfesionalnoj homogenizaciji Hrvatske nego i н раdн нdela pravoslavnog 
stanovnistva н ukupnom stanovnistvu Нrvatske egzodнsom Srba posle vojne operacije «Oluja» i «etnicko-
konfesionalnog ciscenja» koje је bilo izraz i cilj precizne politicke strategije prema monokнlturnoj nacionalnoj 
drzavi (Vrcan, 2001 :65-66). Dijana Krajina nas нpoznaje sa slicnom situacijom н BiH na primeru pretvaranja 
jednog multikнlturnog, nшltiverskog i nшltietnickog grada (Doboja) bez nacionalne veCine pre rata ( pre 1992. 
godine) н grad koji је danas naseljen pretezno Srbima posle нasilnog masovnog preseljenja nesrpskog 
stanovnistva (Кrајiпа, 2001 : 136). 
183 
Doktorska disertacija 
prostorima na kojima su ratna dejstva bila najintenzivnija. Tako је Slavonija najkatolickije 
podrucje u danasnjoj Нrvatskoj, 95% ispitanika priznaje katolicku konfesionalnu pripadnost, 
znatno vise nego podrucja koja nisu bila zahvacena tim dejstvima kao sto su bila podrucja 
Istre i Нrvatskog primorja, u kojima је prema istrazivanju iz 1997/1998. godine 75% 
ispitanika navelo katolicku pripadnost uz visokih 25% bezkonfesionalaca (Vrcan, 2001 :80). 
О znacaju i uticaju ratnih dejstava na konfesionalnu i religijsku homogenizaciju 
stanovnistva ponesto govore i podaci koji se odnose na Sloveniju, drzavu koju su ratni 
konflikti na podrucju bivse Jugoslavije sasvim sporadicno ili najmanje dotakli. Jedno 
istrazivanje iz 1997. godine65 је pokazalo da se pozitivno konfesionalno izjasnjava 68,7% 
ispitanika (Potocnik, 1999:89-90), sto је oCigledno daleko nizi procenat ispitanika nego u 
Srbiji ili Нrvatskoj na primer. Potocnik takode u analizi ovog vida povezanosti sa religijom i 
crkvom naglasava da se iz generacije u generaClJU smanjuje . tradicionalno pozitivno 
priznavanje pripadnosti katolicanstvu i to najcesce zbog pripadnosti tzv. novim religijskim 
pokretima. Pored toga ovo istrazivanje је pokazalo da Poljska i Нrvatska prednjace u 
konfesionalnoj (katolickoj) izjasnjenosti ispitanika а da su na zacelju Ceska i bivsa Istocna 
Nemacka. 
Pored navedenih podataka sa vazenjem za punoletnu populaciju i neka, istina ne tako 
cesta, istrazivanja mlade generacije su pokazala da mladi iskazuju visoku identifikaciju sa 
konfesijom i religijom. Jedno takvo istraZivanje svih razreda srednjoskolske ornladine na 
uzorku od 1400 ispitanika sprovedeno је u maju 1997. godine u vise regiona SRJ (u Subotici, 
Novom Sadu, Beogradu, Nisu, Pristini, Podgorici i Baru) u okviru istrazivanja omnibusnog 
karaktera pod nazivom «Stavovi mladih о ... » (Socioloska radionica Fonda za otvoreno 
drustvo, Beograd) pokazalo је i kod mladih potpunu neproЬlematicnost konfesionalne 
identifikacije i njenu potpunu revitalizaciju kod posmatrane generacije u odnosu na podatke 
iz sredine 80-ih godina (Dordevic; Todorovic, 2000:35). Konfesionalno poreklo priznaje 
93,7% mladih srednjoskolaca а 4,9% је bez konfesije. Nacionalnost u tom smislu bitno ne 
diferencira posmatrano obelezje. Svi, mladi Srbi, Crnogorci i Albanci u preko 90% slucajeva 
priznaju svoje konfesionalno poreklo, mladi Srbi najizrazitije, u 96,6% slucajeva. Vredno је 
istaCi i da skoro 90% ispitanika koji su se izjasnili kao nereligiozni а nemaju nista protiv 
religije takode priznaje svoje konfesionalno poreklo, ali to isto Cine i ispitanici koji jesu 
nereligiozni i protiv su religije u cak 60% slucajeva. 
Ako se uvid u konfesionalno opredeljenje stanovnistva u poslednjih desetak godina 
nadopuni uvidom u korenito povecanu sprernnost da se ljudi samolegitimisu u terminima 
65 Radi se о istrazivanju religijske situacije i odnosa prema crkvi u desetak Srednje i Istocno-Evropskih zemalja 
(AujЬruch der Кirchen in Ost /Mittel/Europa) koje је sproveo 1997. godine Dunavski Pastoralni forum а u koje 
је bilo нkljuceno istrazivanje religijske situacije i u Sloveniji. 
184 
Doktorska disertacija 
religiozne osobe ili osobe koja na odredeni naCin nedvosmisleno formalno pripada vernickoj 
populaciji, onda је zakljucak о religijskim promenama na religUsko-konfesionalnim 
prostorima pravoslavlja tesko smestiti izvan dominantriog, opsteg procesa desekularizacije 
drustvenog zivota: procesa koj i ne zahvata и doma6em slucaju samo, niti najpre, sferu 
svakodnevnog zivota mase stanovnistva ve6 i sferu javnosti - politickog zivota i drzave. 
Otuda se deprivatizacija religijskog zivota u svim navedenim sferama drustva javlja kao 
najvaznija znacajka гeligUskih promena u postsocijalizmu, sto onda takvu deprivatizaciju 
jasno dovodi u poziciju sustinske razlicitosti od savremene deprivatizacije religUe na Zapadu, 
koja se desava bitno izvan drzave i politike te jednim svojim znacajnim delom i izvan 
institucionalnih aranzmana. Та sustinska razlika u odnosu na Zapad nije izrazena kod svih 
postsocijalistickih zemalja podjednako. Ona је posebno izrazena u tranzicijskim zem~ama 
nastalim posle raspada bivse Jugoslavije (osim Slovenije). Prvo se pomenuta deprivatizacija 
religije i kod nas na jasan i nedvosrnislen naCin izrazila na nivou konfesionalne pripadnosti. 
Potom se pomenuta deprivatizacija religijskog na isto tako jasan naCin opaza u sprernnosti 
ljudi da javno u terminima vernicke populacije iskazu svoj odnos prema religiji i crkvi. 
Nedvosrnislen trend desekularizacije i revitalizacUe konvencionalne religioznosti u 
90-im godinama u odnosu na prethodna desetle6a pokazuju istrazivanja u kojima se pored 
drugih pitanja ispitanicima postavljalo i pitanje о njihovoj spremnosti da svoj odnos prema 
religiji iskazu u modalitetima koji se mogu sazeti u tri pozicije: religiozna, neopredeljena i 
nereligiozana. Slede6a tabela се nam posluziti da navedene pozicije podrobnije analiziramo : 
Tabela 11. Rasirenost samodeklarisane klasicne religioznosti и SrЫji и 80-im i 90-im 
godinama (и%) . 
(N е )religioznost Dordevi6 Blagojevi6 , Radosavljevi6-
(1982) (1993) Ci_t>__arizovi6 (1999) 
Religiozan 23,8 71,3 59,3 
N eopredelj en 22,5 14,7 21 ,3 
Nereligiozan 53,6 11 ,7 19,0 
Indikator samodeklaracije ili samoocene (ne)religozne pozlClJe najces6e Је 
upotreЫjavan indikator u iskustvenim istrazivanjima religioznosti. Samoocena religioznosti 
pouzdaniji је pokazatelj religioznosti od konfesionalne identitifikacije mada ima ogranicenja 
о kojima smo pre nesto vise rekli . Dosadasnja istrazivanja su pokazivala da se redovno 
javljao razmak u rezultatima konfesionalne i religUske samoidentifikacije u tom srnislu da је 
religijska samoidentifikacija uvek bila ispod konfesionalne. Upravo u devetoj deceniji 
proslog veka taj razmak је sve vise smanjivan rastom konvencionalne religioznosti na svim 
ра i па pravoslavnim konfesionalnim i religijskim prostorima. U 80-im godinama merenje 
185 
Doktorska d isertacij а 
stavova prema religiji је pokazalo da је religiozna pozicija manjinska pojava sa oCiglednim 
trendom sekularizacije i ateizacije u masovnim razmerama. Samo se jedna petina ispitanika 
deklarisala kao vernicka populacija, jedna petina kao neopredeljena, а nereligiozna pozicija i 
ateisticka pozicija su na kontinuumu (ne)religioznosti zauzele preko 50% ispitivane 
populacije. Takvi rezultati su tada jasno izdvajali pravoslavno dominantna podrucja od 
katolickih i mesovitih. Jos neki karakteristicni rezultati iz Dordevicevog istrazivanja su 
zanimljivi za analizu religijskih promena koje su se jasno manifestovale desetak godina 
kasnije. Istra2ivanje је tako pokazalo da se nijedan ispitanik sa visom i visokom skolskom 
spremom nije samodeklarisao u nekom od modaliteta religiozne pozicije; potom ni u jednoj 
starosnoj kategoriji religioznost nije vecinska pojava; najzad ро svojoj religioznosti se od 
drugih izdvajaju grupe poljoprivrednika, domaCica i penzionera. 
Nase istrazivanje iz 1993. godine u branicevskom okrugu pronalazi 71,3% religioznih 
sto је rezultat koji radikalno odstupa od rezultata iz Dordevicevog istraZivanja. Dok su 
Dordevicevo i druga istrazivanja pokazivala da је samo manjina ispitanika konvencionalno 
religiozna, nase је istrazivanje na nivou uzorka kao i na nivou odredenih segmenata 
ispitivane populacije pokazalo vecinsku prirodu religioznosti te da је nereligozna orUentacija 
pala na jedva nesto vise od jedne desetine ispitanika. То је znacilo da је nereligiozna 
orijentacija bila priЫizno na istom nivou kao religiozna orijentacija od pre jednog ili dva 
desetleca. Varijanta ateizma koja se ispoljavala u vidu borbenog ateizma potpuno је prema 
ovom istrazivanju marginalizovana i bez svakog znacajnijeg uticaja na ispitivanom podrucju. 
Nereligiozna religiozna orUentacija su, · dakle, prema rezultatima religijske 
samoidentifikacije ispitanika, medusobno zamenile pozicije. Ako u tumacenju radikalne 
desekularizacije, prema rezultatima ovog indikatora religioznosti, uzmemo u obzir i 
karateristike osnovnog skupa istraZivanja ра samim tim i naseg uzorka u koji је uslo oko 67% 
seoskog stanovnistva - postojano privrzenog pravoslavlju - podatak о vise od dve trecine 
religioznih ispitanika cak i da је unekoliko precenjen, ра bi ga zato trebalo sniziti da bi kao 
podatak bio validan radi uopstavanja i za sire geografsko i religijsko podrucje, i tada bi 
pokazivao apsolutnu veCinu ispitanika koja sebe svrstava u vernicku populaciju. 66 Ociglednu 
revitalizaciju javnog samodeklarisanja religioznosti bismo mozda mogli da uopstimo na 
nivou od oko 60% kolika је religioznost upravo gradskog podrucja u uzorku. 
66 I neka druga istrazivanja u prvoj polovini 90-ih sн pokazala slicne rezultate koji su se kretali izmedн 50% i 
70% religioznih. Iako se nekima od njill moze prebaciti proЫem adekvatnog uzorkovanja, ta istrazivanja su 
pokazala na delн trend teizacije i ozivljavanja religioznosti sredinom 90-ih u SrЬiji i Crnoj Gori н odnosu na 
prethodni trend sekнlarizacije i masovne ateizacije. Suzana Vojinovic (1993) је u istrazivanju religioznosti 
stanovпistva пiske crkvene opstiпe pronasla 50% religiozпih ispitaпika, 23,4% neopredeljeпih i 26,6% 
пereligiozпih. U Crnoj Gori је iste, 1993 . godiпe Aпdelka Vнkicevic (1993) proпasla visokih 69,8% vernika i 
27,6% пereligiozпih ispitanika. 
186 
Doktorska disertacija 
Као i prethodna istrazivanja i ovo је pokazalo vecu religioznost seoske populacije od 
gradske, ali kao sto је i ranije javnomnenjskim ist~azivanjima utvrdeno i u gradskoj 
populaciji religioznost је ve6inska pojava, iako smo utvrdili da ateizam i dalje ostaje tipicno 
gradska pojava. Pol ispitanika statisticki znacajno ne utice na religioznost, ali zato utice na 
nereligioznost. Ako, dakle, ni za muskarce ni za zene nismo mogli zakljuciti da su tipicno 
religiozni za nereligioznu orijentaciju smo mogli re6i da је pocetkom 90-ih Ьila tipicno 
muska pojava. Bitne promene u odnosu na Dordevicevo istrazivanje uocene su kod starosnih 
grupa. Starost Ьitno opredeljuje religioznost ispitanika, ali u toj vezi ne postoji potpuna 
linearnost. Као i krajem 80-ih i ovo istrazivanje pokazuje vecu religioznost mladih od 
srednjih generacija i to u takvim postocima koji su Ьili sasvim neocekivani: za dobnu skupinu 
od 15 do 24 goёline religioznost је Ьila skoro 65% а za susednu dobnu skupinu od 25 do 34 
godine 47%. Proces revitalizacije religije Ьiо је uocljiv i preko jos nekih pokazatelja. Iako је 
religioznost i dalje na ispitivanom podrucju stajala u obrnutom odnosu sa stepenom skolske 
spreme, religioznost obrazovanih ljudi (visa i visoka skolska sprema) premda i dalje 
manjinska pojava u ovoj obrazovnoj podgrupi Ьila је znacajno rasirena pojava (38,5%) а kod 
svih ostalih obrazovnih podgrupa religioznost је Ьila vecinska pojava. Zajednicka crta ovog 
istraZivanja i istrazivanja niskog regiona је u tome sto su оЬа pokazala da su najreligiozniji 
poljoprivrednici, doma6ice i penzioneri, ali su razlike evidentne najpre u rasirenosti 
religioznosti kod ovih zanimanja koja 1993 . godine prelazi 80% ili је sasvim Ыizu tom 
postotku (Dordevicevo istrazivanje nalazi recimo samo 25,5% religioznih penzionera) . 
Navedena skupina predstavljala је prvi krug socio-profesioalnih skupina najvise povezanih sa 
religijom i crkvom na nivou licne religijske identifikacije. Drugi, uzi krug samodeklarisano 
religioznih је obuhvatao one socio-profesionalne grupe u kojima se belezi od 50 do 80% 
religioznih, kao sto su radnici (62, 1% naspram 10,6% u niskom regionu) i strucnjaci (53,3%). 
Trecem krugu religioznih su pripadali sluzbenici koji su sredinom 90-ih Ьili nesto 
ispodpolovicno religiozni ( 42,6%, u niskom regionu pocetkom 80-ih nijedan sluzbenik nije 
Ьiо religiozan). Na taj nacin је nase istrazivanje, i pored nekih specificnosti uzorka, pokazalo 
nedvosmislenu revitalizaciju religije pocetkom 90-ih na pravoslavno homogenom podrucju u 
vreme izuzetne konfliktnosti na velikom delu teritorije Ьivse Jugoslavije. 
Ornnibusno istrazivanje promena u svakodnevnom zivotu · u SrЬiji s kraja 90-ih, 
vremenu koje ne zaostaje rnnogo u odnosu na pocetak decenije ро ispoljenoj drustvenoj 
konfliktnosti - samo sada na Kosovu i Metohiji i u vojnoj intervenciji NATO pakta na SR 
Jugoslaviju - pokazalo је da se izmerena visoka religioznost stanovnistva na pocetku 
decenije krajem decenije nije Ьitno promenila, da nUe pala vec se staЬilizovala na visokom 
nivou. ImajuCi na umu specificnost uzorka, tj . da је u njemu sloj po~oprivrednika 
187 
Doktorska disertacij а 
podzastupljen u odnosu na njihov broj u opstoj populaciji, da su istrazivani pre svega 
modernizacijski centri, najveci gradovi u Jugoslaviji i okolno seosko stanovnistvo koje nije 
reprezentativno za opstu seosku populaciju u zemlji, podatak od gotovo 60% religioznih, pri 
tom 26,6% kao uverenih i 32,7% kao konformistickih vernika, uz petinu neopredeljenih i 
skoro petinu nereligioznih, govori nedvosmisleno о stabilnosti trenda desekularizac~e koji se 
u skorije vreme tesko moze dovesti u pitanje. Religioznost vise n~e tipicno seoska pojava, 
revitalizac~a religije vezana је za grad, za obrazovane i mlade generacije (Radisavljevic-
Ciparizovic, 2001:1 02). Sada religioznost nije kao u ranijim istrazivanjima u obrnutom 
odnosu sa stepenom skolske spreme. Medu visoko obrazovanim је skoro 60% religioznih, 
kolika је izmerena religioznost i na nivou uzorka, podatak koji је bio nezamisliv pre 
dvadesetak godina. Naravno, posebna istrazivanja, kojih na zalost jos nema, treba da pokazu 
о kakvoj se zapravo religioznosti radi i kakve sve funkcije u licnom i drustvenom zivotu 
religija igra kod socio-profesionalnih grupa u savremenim uslovima, а posebno kod onih 
grupa ciji se drustveni polozaj najvise legitimise i u religijskim terminima. Moze se 
pretpostaviti da veliki broj ljudi konformisticki prihvata religioznost kao pozeljnu normu 
sredine, kao sto se ranije desavalo da konformisticki prihvata ateizam, posto је zaista i u 
vreme najzesce ateizacije malo Ьilo ateista Ciji је stav dosledno Ьiо utemeljen na 
intelektualnoj , emocionalnoj i delatnoj ravni . 
Ocigledno, staЬilizacija stanja religijskih desekularizujucih promena i stanje visoke 
religioznosti pokazuje se i preko potpunog odsustva polnih razlika u religioznosti prema 
samooceni religioznosti, koje su nekada uocavane iako se nije mogao izvesti zakljucak о 
religioznosti kao tipicnoj muskoj ili zenskoj pojavi. Те razlike cak vise ne postoje i kad је 
nereligioznost u pitanju sto је pokazalo pocetkom decenije nase istrazivanje. Starost kao 
obelezje takode pokazuje ranije uocen trend : rnlade generacije prvo, iskazuju visoku 
religioznost (oko 60%) i drugo, religioznije su od srednjih generacija а nisu religioznije od 
najstarije generacije koja је u konretnom slucaju iskazala religioznost od skoro 70%. Sto se 
socio-profesionalne strukture tice, ovo istrazivanje је pokazalo da samo jedan tanak sloj ljudi 
koji pripada socio-profesionalnim grupama nizeg rukovodeceg kadra i strucnjaka-umetnika, 
koje је istrazivanje svrstalo u istu kategoriju zanimanja, iskazuje Gedva) ispodpolovicnu 
religioznost, а da se u svim ostalim socio-profesionalnim grupama religioznost javlja kao 
veCinska pojava: kod domaCica, poljoprovrednih radnika i poljoprivrednih vlasnika izmerena 
religioznost se kretala od 70% do 81 ,5% а od 50% do 70% kod svih ostalih socio-
profesionalnih grupa. Iznadpolovicnu religioznost iskazali su, prema tome, radnici u 
uslugama, industrijski radnici, zanatlije, trgovci, studenti, sluzbenici-tehnicari, privatni 
188 
Doktor·ska disertacija 
preduzetnici i visi rukovodeCi kadar (Radisavljevic-Ciparizovic, 2002). Takva situacija jeste 
jos jedan cvrst dokaz о desekularizaciji jugoslovenskog (~pskog) postsocijalistickog drustva. 
Segmentarno istrazivanje srednjoskolske omladine iz 1997. godine potvrdilo је 
nagovestaje iz naseg istra2ivanja о visokoj religioznosti omladine u devetoj deceniji proslog 
veka. Prema skali licne religijske identifikacije religioznih је bilo krajem 90-ih visokih 
75,8%, indiferentnih 5,9% а nereligioznih 16,1%. Prema drugoj skali, skali preciznije 
religijske identifikacije, srednjoskolci su se razvrstali ravnomerno u tri religiozna tipa: 
uverenih vernika је bilo 20,7%, konforrnistickih 20,2% а tradicionalnih vernika 22,8% sto u 
ukupnom skoru Cini udeo religioznih od 63,7% ispitanika, а rnilitantnih mladih ateista је 
zanemarljiv i najmanji procenat naden u dotadasnjim istrazivanjima - 2,5% (Dordevic; 
Todorovic, 2000:42). Udeo od dve treCine mladih religioznih srednjoskolaca, i to kako kod 
najreligioznijih mladih Albanaca, tako i kod Srba i Crnogoraca, jeste cifra oko koje se krece i 
opsta religioznost stanovnistva ра ako se zna da su mladi ranije uvek bili ispod tog opsteg 
nivoa, onda је jasno о kakvoj se revitalizaciji religijske svesti radi. Ovi rezultati pokazuju da 
u drugoj polovini 90-ih godina religioznost mladih nije opala u odnosu na rezultate 
religioznosti na pocetku i sredinom 90-ih koji su se odnosili ne samo na omladinsku nego i na 
opstu populaciju u Jugoslaviji. Prema tome, prilicno visoka religioznost savremene omladine 
nije sporna, uzme li se u obzir konfesionalna i religijska samoidentifikacUa. Medutim, vrlo је 
vazno pitanje na koji se nacin dozivljava religioznost, tj. da li mladi smatraju da se 
religioznost ispoUava u potpunom ispunjavanju verskih obaveza ili se medu propisanim 
verskim obavezama moze praviti selekcija, tako da religiozan covek treba da ispuni samo 
neke obaveze а ne sve, ili pak samo one koje on smatra potrebnim za sopstveno osecanje 
religioznosti. Ako navedemo podatak da se tacno polovina (51,5%) rnladih ispitanika slaze sa 
ovom poslednjom tvrdnjom, moramo precizirati takode, da izmerena religioznost na nivou 
uzorka podrazumeva veCinsko shvatanje religioznosti kao krajnje privatne stvari ljudi, 
religioznosti kao sopstvenog osecanja religioznosti koje se, naravno, ne mora uvek poklopiti 
sa institucionalno shavacenom religioznoscu niti sa prop1saшm obavezama koje 
konvencionalna religioznost podrazumeva. Ovakvo shvatanje konvencionalne religioznosti i 
u nasim uslovima nUe bez natruha savremene, tkz. postmodernisticke religioznosti. U tom 
smislu aktuelno, konvencionalno religijsko ponasanje, kao verska obaveza vernicke 
populacije, izuzetno zaostaje ро svojoj prosirenosti za religijskom samoidentifikacijom i 
proklamovanom verom u boga. Jednom nedeljno samo З, 1% mladih posecuje verske 
hramove, jednom mesecno 10% а 59,6% ispitanika (bas koliko i veruje u boga) retko prede 
189 
Doktor·ska disertacija 
prag hrama, samo о vecim verskim praznicima, tj . u principu nekoliko puta godisnje. Nikada 
ne posecuje crkvu 26,9% mladih.67 
Da navedeni podaci о religioznosti srednjoskolske omladine krajem 90-ih шsu 
usamljeni primeri samo iz jednog istrazivanja, pokazalo је istrazivanje, takode, sprovedeno 
1997. godine u jednokonfesionalnoj sredini VaUeva i Ј agodine i u multikonfesionalnoj 
sredini Novog Sada, Zrenjanina i Subotice na uzorku od 246 ispitanika zavrsnih razreda 
gimnazija i srednjih tehnickih skola (Мarkov; Jovovic, 1997:37-43). Ovo istrazivanje, kao i 
do sada navodena, pokazalo је da је u Srbiji tokom 90-ih godina doslo do ostrog zaokreta u 
vezanosti mladih za religUu i crkvu. Тај ostar zaokret u religioznosti mladih se, sto se 
socioloskog indikatora samoidentifikacije tice, primecuje kada se uporede podaci od jedne 
trecine religioznih mladih krajem 80-ih do tri cetvrtine (75%) krajem 90-ih. Jacanje 
religioznosti mladih u Srbiji pokazuje i podatak od samo jedne desetine nereligioznih i jedne 
sestine indiferentnih. Мladi Madari su opet religiozniji od mladih Srba, ali ta razlika sada nije 
tako impozantna kao ranije: 89,9% srednjoskolaca Madara је religiozno naspram 76% Srba i 
44,4% Jugoslovena. 
Istrazivanja u Crnoj Gori, kao i do sada navedena, takode pokazuju evidentnu 
revitalizaciju konvencionalne religioznosti. U vec porninjanom Besicevom i Dukanovicevom 
istrazivanju religioznosti punoletnog stanovnistva Crne Gore koje је sprovedeno u intervalu 
od leta 1998. ра gotovo do kraja leta sledece godine (!) na uzorku od 646 punoletnih gradana 
repuЬlike koriscena је nesto drugaCija metodologija istrazivanja nego u istrazivanjima koje 
smo da sada citirali. То istrazivanje se odnosilo па sve tri relevantne konfesije u Crnoj Gori : 
na pravoslavnu, katolicku i islamsku koriscenjem, ро prvi put u istrazivanjima kod nas, cetiri 
originalne skale religioznosti sa ро deset ajtema koje su merile religijsko verovanje, socijalno 
ponasanje prema odredenom verskom obrascu, religijsko praktikovanje i poznavanje 
religijske doktrine. Navedene skale su u skoru merile ukupnu religioznost ispitivane 
populacije kao i svake konfesije posebno, ali i pojedine aspekte religioznosti kao skorove na 
pojedinacnim skalama. U vidu sintetickog pokazatelja autori su religioznost izrazili kroz tri 
stepena religioznosti: kroz nisku, srednju i visoku religioznost. Tacno jedna petina religioznih 
ispitanika је nisko religozna, 57,1% је srednje religioznih ispitanika а 22,2% religioznih 
ispitanika su to u visokom stepenu. Ako se religioznost ne sagledava preko stepena 
religoznosti vec na kontinualnoj skali, onda se moze izvesti generalni zakljucak da Је 
religioznost u Crnoj Gori veoma visoka i kao ukupan zЬir na sve cetiri skale kojima se 
religioznost merila iznosi 117,1 u teorijskom intervalu od rninimalnih 40 do maksimalnih 170 
67 Zahvaljнjemo se Draganн Todorovicн, sociologн i asistentн niskog Univerziteta koji nam је нstнpio krajem 
90-ih tada jos neobjavljen materijal iz ovog istrazivanja. 
190 
Doktorska disertacija 
poena, sto su granice konstruisanog instrumenta za merenje religioznosti u ovom istrazivanju. 
Takav nalaz radikalno odstupa od nalaza istra.zivanja od pre desetak i vise godina koji su, 
mada dobijeni drugaCijim mernim instrumentarijem, redovno pokazivali jedan od najnizih 
ruvoa religioznosti u celoj bivsoj Jugoslavф . Sto se konfesija tice ovo istrazivanje је 
pokazalo da se katolici nalaze na nivou proseka opste religioznosti i:z ovog istrazivanja, da se 
muslimani nalaze ро svojoj religioznosti iznad ovog proseka а da se pravoslavci nalaze ispod 
proseka. Generalno gledano najreligioznija drustvena (religijska) grupa u Crnoj Gori su 
muslimani, najmanje religiozni su pravoslavci а katolici iako religiozniji od pravoslavaca 
Ыize su pravoslavcima nego muslimanima (Besec;Dukanovic, 2000 : 137). Medutim, najnizi 
stepen religioznosti kod pravoslavaca u Crnoj Gori pracen је najkonzistentnijom 
religioznoscu u struktualnom smislu, dok је kod muslimana obrnuto: najvisi stepen 
religioznosti nije pracen harmonicnim odnosom razlicitih aspekata religioznosti. 
Navedeni podaci za Srbiji i Crnu Goru krajem 90-ih ukazuju da pravoslavlje u Srbiji i 
Crnoj Gori vise nije specifican slucaj u odnosu na druge konfesije u okruzenju а pogotovu da 
to nije u srpskom entitetu u ВiН (RepuЫici Srpskoj) о cemu svedoce i relativno svezi podaci, 
iz februara 2000 . godine (Krajina, 2001). Kod sve tri istrazivane konfesije, pravoslavne, 
katolicke i muslimanske na podrucju Doboja razmak izmedu konfesionalne i religijske 
samoidentifikacUe koji је ranije redovno Ьiо statisticki znacajan sada је minimalan, podatak 
koji nedvosmisleno govori о izuzetnoj desekularizaciji ili cak о kontrasekularizaciji poratnog 
drustva. Dijana Krajina је taj proces imenovala kao proces hiperreligioznosti (ili jos bolje -
hiperreligizacije drustvenog zivota) koji u konkretnim uslovima posledejtonske ВiН ima dva 
Ьitna negativna korelata: demonizovanje socijalisticke proslosti i religijsko nacionalni 
eksluzivizam. «Politicke promjene krajem osamdesetih i pocetkom devedesetih godina ХХ 
stoljeca, nerijesene i nezaboravljene medunacionalne i meduvjerske napetosti i sukoЬi, ratne 
grozote te poslijeratna politicka, socijalno-ekonomska, moralna i opsta kriza, razliCite nemoci 
ljudi, osjecaji diskriminacije, nesmisla i razocarenja kao i sadasnja drustvena klima koja је 
naklonjena vjeri, su vjerovatno doprinijeli masovnoj religizaciji bosanskohercegovackih 
Srba, Hrvata i Muslimana» (str. 137). NudeCi ispitanicima da se u vernickim terminima 
izraze na trostruk nacin, kao veoma verni, srednje verni i malo verni, ispitivana populacija se 
na nivou uzorka identifikovala u svim navedenim intezitetima а njihov ukupan zЬir је 
impozantan- 93 ,7%. Hrvati (katolici) su najreligiozniji, i to u 97,3% slucajeva, slede zatim 
SrЬi (pravoslavci) koji su vernici u 95,3% slucajeva i Muslimani (muslimani) koji su 
religiozni u 93 ,7% slucajeva. Navedeni podaci pokazuju da је gotovo citava populacija 
vernicka populacija i da se trend izrazite revitalizacije religije ne iskazuje samo na nivou 
prihvatanja konfesionalne i religiozne pozicije nego da је religioznost toliko opsta, pozeljna i 
191 
Doktor·s\щ disertacija 
drustveno normalna pojava da se sиprotna pozicija u postocima od samo nekoliko procenata 
mora videti kao izиzetak, а verovatno i kao drustveno nenormalna pojava. Upravo ovi podaci 
dobra sи ilиstracija za оnи dijagnozu savremenih religijskih promena u tranzitnim drustvima 
nastalim iz raspada bivse Jиgoslavije za kоји Srdan Vrcan drzi da se pre svega odlikuje 
religijskim revivalom na nivou drzave, potom na nivoи politickog drustva i naravno na nivou 
civilnog drustva ili svakodnevnog zivota «obicnih» ljиdi, smestenog van dгZavnog i 
politickog polja. Tako se religija и bosanskohercegovackim uslovima penetrira u drustveno 
tkivo na trustruk naCin. Religijske promene se identifikujи u Cinjenici da vera igra vaznи 
иlоgи и novom posledejtonskom drustveno-politickom sistemи; novi skolski sistem, nova 
socijalizacija i drustvene vrednosti koje sи u velikoj meri impregnirane religijskom 
dиhovnom klimom, kako istice Dijana Кrajina, svakako иtiси najvise na mladи generacijи ра 
sarnim tim i na opstи reprodиkcijи religioznosti; а ekonomska, moralna kriza i personalne 
krize kao traиmaticni posleratni sindrom najsiri sи drustveni okviri visoke prosirenosti 
religioznosti na kraju ХХ veka и bosanskohercegovackom postsocijalistickom drustvu. 
Pravoslavlje и tim иslovima kod srpskog stanovnistva ima isti znacaj i иlоgи kao i 
katolicanstvo kod hrvatskog i islam kod mиslimanskog stanovnistva. То је stanovnistvo koje 
и vise od dve tre6ine slиcajeva izjednacava pripadnost konfesiji sa pripadnoscu naciji. 
Kad sa stиdije slиcaja (Doboja) predemo na velika, iskиstvena istrazivanja, kao sto је 
ono sprovedeno и Federaciji иz rukovodstvo Kjela Magnиsona i to na иzогkи od 2003 
ispitanika, onda se иvidom и rezиltate tog istrazivanja opsta ocena о radikalnoj 
desekularizaciji mora donekle иЬlaziti, ali sam trend desekularizacije svakako ne dolazi и 
pitanje. U ovom slисаји Нrvati sи prema samooceni religioznosti nesto manje religiozni nego 
sto је stиdija slиcaja pokazala, 89,5% ispitanika је religiozno i skoro 5% је nereligiozno. 
Mиslimani sи znatno manje religiozni od Hrvata, ali је njihova religioznost znatno niza i od 
religioznosti koja је pronadena и dobojskom istrazivanju. Magnиsonovo istrazivanje iz 1999. 
godine је pokazalo da se Bosnjaci samodeklarisu kao religiozni и 78,3% slиcajeva а 
nereligioznih ј е cak 16, 6%, sto implicira zakljиcak kako sekularna i ateisticka pozicij а nisи 
tako drustveno marginalne pojave kako se и prvi mah Cinilo (Vrcan, 2001: 167). 
Slicne, ali иnekoliko i razlicite nivoe religioznosti nalazimo i и posleratnom 
hrvatskom drustvu. Podaci nekoliko vec navodenih istrazivanja роkаzији sasvim nesиmljivu 
ociglednost desekиlaristickog trenda. Neka od tih istrazivanja pokazиju da se procenat 
religioznih osoba и odnosи na kraj 80-ih udvostrucio, i da se sada raspon religioznosti 
stanovnistva moze odrediti na nivou od 75% do 80%. No, vazno је napomenиti kako 
sekиlarni sadrzaji, nekada dominantni, danas и Hrvatskoj i pored jake revitalizacije religije 
kao samodeklarisane religioznosti nisи beznacajni, kao i и Srbiji иostalom - moZda i izrazitije 
192 
Doktorska disertacija 
nego u Нrvatskoj , Ьilo da se izrazavaju preko pozicije nereligioznisti, Ьilo preko poziCIJe 
uverene ateisticnosti, · Ьilo sto se razmak u odnosu na religiju i crkvu izrazava u pozicijama 
nekakvog distanciranja od njih u smislu ravnodusnosti, kolebUivost, sumnje itd. Istrazivanja 
u drugoj polovni 90-ih u Нrvatskoj tako pokazuju od 12% do 16% nereligioznih, u okviru 
kojih se ubrajaju i uvereni ateisti cija se zastupljenost krece od 0,6% do oko 4% ispitivane 
populacije. Ako se nereligioznima doda jos desetak procenata koleЬljivih, neopredeUenih i 
prema religiji ravnodusnih ispitanika, dobija se oko jedne cetvrtine ispitanika koji su na neki 
naCin distancirani od religije, podatak koji Srdan Vrcan tumaCi kao podatak koji karakterise 
niz Evropskih zemalja, ра u tom smislu ni Нrvatska, а mi dodajemo ni SrЬija neЬi Ьile prema 
religijskoj situaciji u njima daleko od Evropskog proseka. Da Ьismo bolje situirali 
(ne)religioznu poziciju stanovnistva u Jugoslaviji, treba је uporediti sa religioznoscu gradana 
Ьivsih socijalistickih, tranzitnih zemalja. Ako se slozimo da se krajem 90-ih religioznost u 
SrЬiji kretala od 60% do 65% а da је nereligioznih Ьilo najvise do 20%, sledeca tabela се 
nam dozvoliti da te podatke stavimo u siri kontekst postsocijalisticke religioznosti u шzu 
Evropskih, tranzitnih zemalja prema pokazatelju religijske samodeklaracije: 
Tabela 12. Rasirenost religijske samodeklaracije и 1 О postsocijalistickih zemalja Srednje i 
lstocne Evrope (и%). 
Zemlje Srednja vrednost Religiozni Nereligiozni 
Hrvatska 3,92 77 11 
Poljska 3,85 74 6 
Litva 3,62 67 8 
Rumunija 3,53 63 18 
Slovenija 3,20 49 23 
Ukrajina 3,18 57 26 
Madarska 3,15 54 34 
Slovacka 3,14 25 27 
Ceska 2,40 27 56 
Istocna Nemacka 2,34 25 55 
Izvoг: Tos: 1999а:59. Tabela је data u skracenom i preuredenom oЫiku . Najpre, za nas је to tabela ranga 
(prema srednjoj vredпosti) u kojoj smo intenzitete (ne)religioznosti sazeli u dve pozicije. 
SrЬija Ьi , dakle, prema rezultatima u tabeli zauzela sredisnju poziciju, u svakom 
slucaju iznad Ьivse jugoslovenske repuЬlike Slovenije, а u drustvu sa katolickom Нrvatskom, 
Poljskom, Litvom i pravoslavnom Rumunijom. Tako pravoslavna religioznost prema ovom 
indikatoru staje rame uz rame sa katolickom za kojom је ranije itekako zaostajala. Pritom, 
193 
Doktorska disertacija 
unekoliko ide ispred katolicke religioznosti Slovenaca. Za Sloveniju Ьismo mogli da ka.Zemo 
da se znacajno razlikuje od mnogih katolickih postsocijalistickih zemalja kako ро povecanom 
udelu ispitanika koji izrazavaju nereligioznu poziciju tako i ро znacajno manjem udelu 
autonomno i crkveno veruju6ih ispitanika. Iz tabele se vidi da se Slovenija zajedno sa 
Ceskom i Madarskom uvrscuje u grupu postsocijalistickih dгZava sa nizim stepenom 
konvencionalne religioznosti koji se ustalio krajem veka posle desekularizujuceg trenda 
naroCito izrazenog krajem 80-ih i pocetkom 90-ih godina. Na suprotnom polu od Slovenije su 
Нrvatska i Poljska sa visokim udelom konvencionalno religioznih ispitanika kako pocetkom 
tako i krajem 90-ih godina. 
Paznju dalje usmeravamo na iznosenje argumenata о revitalizaciji najznacajnijeg 
segmenta crkvene religioznosti: na revitalizaciju religijskog ponasanja i udruzivanja ili na 
tzv. pravoslavnu religijsku obrednu praksu. 
В) REVIТ ALIZACIJA RELIGIJSKOG PONASANJA 
Ako se u socijalizmu za pravoslavnu religioznost ili za pravoslavnu vezanost za 
religiju i crkvu moglo argumentovano re6i da su Ьile u izrazitoj krizi, zahvacene daleko 
odmaklim stepenom procesa sekularizacije i ateizacije u odnosu na tradicionalno katolicke 
homogene sredine а nesto manje zahvacene istim procesima u odnosu na konfesionalno 
heterogene sredine Ьivse Jugoslavije (:Dordevic, 1984: 146), onda se to moglo re6i i receno 
empirijskim podacima dokumentovati najpre preko socioloskih pokazatelja religioznog 
ponasanja, pre svega onih koji su se odnosili na tzv. religiozno ponasanje kao obavezujuce 
verske duznosti а potom i na one pokazatelje iz oblasti religijske obredne prakse koji su se 
odnosili na tzv. izrazavanje religioznosti preko odredenih cinova poboznosti. Naime, mada је 
izrazita kriza religioznosti na pravoslavno-homogenim prostorima zahvatala na neki nacin 
sve strukturalne elemente religioznosti, ta se kriza najevidentnije mogla dokazati prvo, 
izrazitim proЬlematizovanjem religijske obredne prakse, drugo, vidljivim propadanjem, 
erodiranjem nekih pravoslavnih obreda sa eminentnim religijskim karakterom i trece 
atrofijom nekih oblika religiozne prakse u obliku i sa konacnim konsekvencama 
nezabelezenim u dotadasnjim iskustvenim istraZivanjima religioznosti i vezanosti za religiju i 
crkvu. Imajuci · ovakvu religijsku situaciju na pravoslavno-homogenim i dominantnim 
konfesionalnim prostorima u vidu, argumenti za religijsku promenu ili uze posmatrano, za 
promenu religioznosti stanovnistva, imali Ьi upravo najjacu dokaznu snagu ako Ьi se mogli 
izraziti preko pokazatelja revitalizovanog religioznog ponasanja i udruzivanja u devetoj 
deceniji proslog i pocetkom ovog veka. Nameravamo stoga da pojedinacno analiziramo neke 
194 
Doktorska disertacija 
elemente pravoslavne obredne prakse i najsvezije podatke tz iskustvenih istraZ:ivanja da 
uporedimo sa podacima iz ranijih istraZ:ivanja. 
Ralig~ska obredna praksa је sastavni, nerazdvojni deo crkvene, konvencionalne 
religioznosti. Religijskom fenomenu se moze pri6i strukturalno kada zbog potrebe analize 
jedinstveni fenomen religioznosti razbijamo na njegove sastavne delove pri cemu se 
izdvajaju neki indikatori koji se cesto upotrebljavaju kao pokazatelji opste religioznosti i Cije 
је faktorsko zasicenje takvo da se svrstavaju u «tvrde» indikatore religioznosti kao sto su 
poseta liturgф ili licna molitva bogu iz oblasti religioznog ponasanja. Naravno, pored 
navedenih postoje i drugi indikatori religioznog ponasanja ljudi koje је moguce dalje 
klasifikovati na vise nacina. Analizu revitalizac~e pravoslavne religioznosti preko religijske 
obredne prakse 1zvrsi6emo na osnovu veceg broja indikatora koje smo podelili na indikatore 
(obredne radnje) tradicionalnog i aktuelnog karaktera. Naravno, ne postoji neki izraziti jaz 
izmedu ova dva tipa pokazatelja. Aktuelni religijski obredi su usmereni vise na sustinski 
religijsko u vrsenju obrednih radnji а tradicionalne obredne radnje pored toga sto se njima 
iskazuje i evidentno religijski karakter, poprirnile su tokom istorije i neke specificne socijalne 
konotacije tako da је u njima teze luciti izvorno religijsko, i u motivacijskom srnislu, od 
soc~alnog: na primer kod praznovanja crkvenih praznika, pored evokacije na odredene 
doktrinarne sadrzaje, na odredenog sveca, mucenika za stvari vere, podviznika u veri, 
elementi drustvenog su takode sastavni delovi te religijske radnje, i izrazavaju se u susretu 
rodaka, prijatelja, utemeljenju i ispoljenju zajednistva, jedinstva, solidarnosti vernika, 
identiteta konfesije itd. Teze је u tim uslovima utvrditi evidentnu religUsku motivaciju u 
odrzavanju religijskih obreda od recimo konformizma, religijske rnirnikrije i tome slicnog. 
No, treba biti objektivan: nisu samo religijske radnje u procepu izmedu iskrenosti i 
konforrnizma. Citavo ljudsko ponasanje se moze smestiti u okvire navedenih granica. Zato se 
tradicionalno religijsko obredno ponasanje mora uzeti u razmatranje revitalizacije religije i 
crkve posto ni religijsko-crkveni kompleks nije samo transcendencija i rnisticna i apsolutna 
moc, nego је to i ovostrani fenomen sa crkvom kao institucijom na celu u kojoj i oko koje 
realno postoji ljudska drustvena i politicka moc i nemoc, ljudska zajednica vernika sa svim 
sto vernike karakterise u psiholoskom i socijalnom pogledu. Zato su indikatori koji pokazuju 
participaciju u obredima tradicionalne prirode (krstenje, vencanje u crkvi, crkveni ukop 
pokojnika, osvecenje crkvenih praznika i Krsne slave, slavljenje verskih praznika i Кrsne 
slave, posedovanje religijskih simbola, uzdгZavanje od rada za vreme verskih praznika, 
aktivnosti poducavanje vere) podjednako relevantni kao dokazni materijal о religijskim 
promenama kao i indikatori tzv. aktuelnog odnosa prema religiji i crkvi ( odlazak na liturgiju, 
pose6ivanje crkve, prices6ivanje, ispovedanje, pohadanje veronauke, molitva, post, citanje 
195 
Doktorska disertacija 
knjiga i casopisa sa verskim sadr.Zajem, davanje priloga crkvi, aktivnosti u zivotu crkve). 
Kada se radi о obredima i religijskom ponasanju aktuelne prirode, onda ti obredi ne 
predstav~aju naglaseno oЬicajnu normu sredine kao tradicionalni obredi, ра u njima daleko 
slaЬije deluje konforrnizam sredine na njihovo vrsenje. Radi se о neprofanizovanim 
religijskim radnjama i njihova revitalizacija mogla Ьi Ьiti jedan od najcvrs6ih dokaza о 
revitalizaciji izvornih religijskih potreba koje se zadovoljavaju na crkveno propisane naCine u 
masovmJim razmerama nego ramJe. 
Tradicionalni odnos ljudi prema religiji i crkvi na pravoslavnim konfesionalnim 
prostorima nije Ьiо do te mere uzdrman kao aktuelni odnos prema religiji i crkvi. NaroCito se 
to ne Ьi moglo re6i za konfesionalnu identifikacijи kad se ima и vidu Citava populacija i 
seoskи sredinи kad se imaju и vidu ostali obredi tradicionalnog karaktera. Seoska popиlacija 
se nije tako radikalno odvajala od religije i crkve и kompleksu tradicionalnih obrednih radnji 
kao gradska popиlacija i neki drugi drustveni slojevi kao sto su Ьili na primer, radnici, 
slиzbenici, stиdenti i strucnjaci. Medutim, i za taj odnos se mora konstatovati da је Ьiо 
manje-vise proЬiematizovan kad se na иmи ima tradicionalni odnos prema religijsko-
crkvenom kompleksи na drugim nepravoslavnim konfesionalnim podrucjima. Dinamikи 
religijskih promena nekih vaznih pravoslavnih obreda tradicionalne prirode pruza nam 
slede6a tabela: 
Tabela 13. Prosirenost obreda tradicionalne prirode и 80-im i 90-im godinama (и%) 
Religijska praksa Dorc1evi6 Blagojevi6 , Radisavljevi6-
(1982) (1993) Ciparizovi6 (1999) 
Krstavanje dece 59,3 84,4 83,9 
Slavljenje ver. prazn. 57,9 93,3 86,6 
Crkveni ukop pokoj . - 92,4 86,1 
Iako razmak и prosirenosti navedenih indikatora tradicionalnog odnosa prema religф 
i crkvi и 90-im n~e radikalan и odnosu na osamdesete, i ove tradicionalne obredne radnje su 
se revitalizovale и smeru smanjenja razmaka u odnosи na konfesionalnu identifikacijи i 
daleko sи premasivale nivoe religijske samoidentifikacije sto asocira i na njihov profanizovan 
karakter. Dobar primer za to је obred krstenja. Sa jedne strane obred krstenja је jedan od 
osnovnih sakramenata и hris6anstvu. То је jedna od sedam svetih tajni и pravoslavljи и 
kojima se, kao u kultnim radnjama, «na vidljiv nacin vernicima javlja bozanska Ьlagodat», 
sto znaCi da је sиstina tih obreda doboko religijski impregnirana i simbolicka: trostrukim 
pogruzavanjem u svetи vodи i trostrukim vadenjem iz vode onoga ko se krstava na 
simbolican naCin se umire Isиsovom smr6и а njegovim vaskrsenjem se vaskrsava. Ovim 
Cinom se stиpa u zajednicи sa Svetim Trojstvom (Otac, Sin i Sveti Duh) ра krstenje 
196 
Doktorska disertacija 
simbolizuje pristup u okrilje pravoslavne crkve. Dogmatski posmatrano tek krstenjem neko 
postaje hris6anin а samim cinom krstenja mu se oprastџ. nasledni, praroditeljski greh i drugi 
gresi ako se krsti u zrelijem dobu. Sa druge strane, pored nesumnjivo sustinskog religijskog 
karaktera, obred krstenja kao pokazatelj tradicionalnog odnosa prema religф i crkvi је 
profanizovan obred, obred koji је presao gotovo u obicaj, u normalno i pozeljno drustveno 
ponasanje cak i u vreme ateistickog hegomonizma u socijalizmu. Da је krstenja i obicajna 
norma sredine i obred tradicionalne prirode pokazuju i socioloska istrazivanja. Prvo, veliki 
broj ispitanika jeste krsten i izrazava spremnost da krsti svoju decu, drugo, veliki broj 
nereligioznih ispitanika koji ne ucestvuje ili sasvim sporadicno ucestvuje u drugim 
pravoslavnim kultnim radnjama, jeste krsten i izrazava spremnost da krsti svoju decu. Otuda 
u svakom konki-etnom slucaju nije na prvi pogled belodano da li se radi о autonomnoj odluci 
pojedinca ili roditelja ili је odluka da se ispostuje ova religijska i obicajna norma nastala 
pretezno pod pritiskom porodice, lokalne zajednice, tradicije. Sto је tradicija јаса, sto је 
tradicionalizam kao nacin ponasanja prisutniji i ukupna prosirenost ovog obreda bi6e manje 
proЬlematicna nego prosirenost nekih drugih kultnih radnji u pravoslavlju. 
Da је to tako pokazuje i Dordevi6evo istrazivanje. U vreme kad se prosirenost drugih 
obreda iz korpusa religijske prakse kretala u svega nekoliko procenata redovnog odrzavanja 
ili cak i ispod jednog procenta, obred krstenja је bio najzastupljeniji vid religijskog ponasanja 
i Ьiо је jedan od retkih obreda koji је odгZavala ve6ina ispitanika u istrazivanju. Tako је 
gotovo 60% ispitanika krstilo svoju decu ili је Ьilo spremno da ih krsti kad Ьi ih imali sto је 
visestruko nadilazilo nivoe religUske samodeklaracije u istrazivanju. Uz jos neke obrede cija 
prosirenost u pravoslavnoj populaciji nije Ьila u stanju vidljive erozije, mogu6e је Ьilo izvuCi 
zakljucak da tradicionalni odnos ljudi prema religiji i crkvi nije Ьiо radikalno zahva6en 
procesom sekularizacije i ateizacUe u socijalistickom drustvu. То је pokazalo i nase 
istrazivanje iz prve polovine 90-ih. Ono је utvrdilo izuzetnu zastupljenost obreda 
tradicionalnog odnosa prema religiji i crkvi, pre svega na seoskom podrucju, ра se nevelika 
revitalizacija ovih obreda vezivala za gradsko podrucje i obrazovanu populaciju u kojoj su i 
obredi tradicionalne prirode Ьili nesto erodiraniji. Ali sam podatak da u uzorku 84,4% 
ispitanika jeste krstilo decu ili namerava da ih krsti pokazuje izvesnu pove6anu prosirenost u 
odnosu na ranije podatke. Vazan nalaz naseg istгazivanja bio је u tome da је najmlada 
starosna kategorija s obzirom na obred krstenja dece ili spremnosti da se ona krste kad se 
dobUu vise slicila najstarijoj dobnoj grupi nego susednoj i srednjoj starosnoj generaciji, sto 
samo moze da znaci da је najmlada starosna generacija u odnosu na «ateizovane generacije» 
svojim obrednim ponasanjem tradicionalno vezana za religiju i crkvu na naCin kako su to Ьile 
vezane najstarije generac~e . Tako se revitalizac~a relig~e uopste, а delom i kod 
197 
Doktorska disertacija 
tradicionalnog odnosa prema religiji i crkvi, znacajno vrsi preko verovanJa i religijskog 
ponasanja najmlade generacije. Ako је najmlada generacija dala krstiti svoju decu, smisleno 
је pretpostaviti da su se mladi najpre vencali u crkvi te da се kontinuiranije i intenzivnije 
ucestvovati i u drugim obredima tradicionalne i aktuelne prirode nego roditelji te generacije. 
Dodatno, podatak da na direktno pitanje da li su krsteni ispitanici iz naseg istrazivanja 
odgovaraju da to jesu u 92,2% slucajeva а da nisu u 7,8% slucajeva, ne pokazuje toliko 
revitalizujuci trend u oЬlasti tradicionalnog odnosa prema religiji i crkvi koliko pokazuje 
neerodiranost ovog obreda i u socijalistickom drustvenom i kulturnom obrascu. Као 
nesumnjivo vecinsko ponasanje, obred krstenja pokazivao је koliko је tradicionalno obredno 
ponasanje bilo otporno na sve promene, organske ili cesce politicke, promene koje su smerale 
na ostar rez sa tradicijom, tradicionalnom kulturom i religijskim ritualnim ponasanjem. 
Sto se obreda krstenja tice, istrazivanje iz 1999. godine pokazuje izvesnu staЬilizaciju 
stanja sa pocetka decenije. Pokazuje takode, tendenciju da se smanjuje populacija koja nije ili 
ne zeli da krsti svoju decu (10% је takvih; 1982. u niskom regionu ihje Ьilo 32,3% а 1993. u 
branicevskom okrugu 14%) а da raste broj onih koji su krstili ili bi zeleli da krste svoju decu. 
Takva slika zastupljenosti ovog obreda kad se poredi sa podacima iz naseg istrazivanja ima 
onda jos jacu dokaznu snagu о stabilnoj, neproЬlematicnoj prosirenosti ovog (i drugih) 
obreda tradicionalne prirode, posto se takva lokacija oЬima prosirenosti utvrdila pre svega u 
urbanom stratumu Srb~e sa ociglednom podzastupjenoscu seoske populacije u kojoj nikad 
nije ni postojala upitnost о opstajanju jednog od najvaznфh obreda (pravoslavnog) 
hriscanstva. 
U Crnoj Gori su istovremeno doЬijeni unekoliko drugaCiji, ali u osnovi slicni podaci 
kao i u Srbiji. Prvi ajtem, od deset u Р skali (skali religijske prakse), u Besicevom i 
Dukanovicevom istrazivanju iz 1998/1999. godine odnosio se na ispitivanje stava о potreЬi 
da se deca krste. Naravno, i ovo istrazivanje је pokazalo da је jako mali udeo pravoslavnih 
ispitanika koji odbacuje tu potrebu (7,45), te uz nesto poveCi broj neodlucnih (15,45) 
premocna dvotreCinska veCina ispitanika (76%) smatra da је potrebno decu krstiti u crkvi. 
Katolici u Crnoj Gori prema ovom indikatoru tradicionalnog odnosa prema religiji i crkvi se 
Ьitno ne razlikuju od pravoslavaca prema gore navedenim rezultatima ispitivanja. Oni nesto 
cesce, ali ne bitno, smatraju da decu treba krstiti u crkvi (80,2%). Odsustvo razlika u 
obrednom ponasanju pravoslavaca i katolika kad su u pitanju obredi tracionalne prirode u 
Crnoj Gori nece se ponoviti kod pokazatelja aktuelnog odnosa prema religiji i crkvi. 
Pored krstenja i obred slavljenja verskih praznika i Krsne slave nije Ьiо kao drugi 
pravoslavni religijski obredi Ьitno doveden u pitanje ranijih godina. Sirok је dijapazon 
razlicitih pravoslavnih verskih praznika. U crkvenom kalendaru svaki dan је posvecen nekom 
Doktorska disertacija 
svecu, podvizniku, prepodobnom muceniku, pravedniku, razumljivo i Isusu Њistosu, 
Bogorodici, apostolima. U pravoslavlju posebno mesto ima kult mosti tesno povezan sa 
kultom svetih - onih koji su vodili Ьlagocestiv zivot podvizavaju6i se u slavu boziju а posle 
smrti oznacavani su kao posednici svevisnjeg dara cudotvoraca kojim se utice na ljudsku 
sudbinu. Sveci su posrednici izmedu boga (na nebu) i ljudi (na zemlji), uostalom kao i 
hriscanska crkva sto је, kojima se ljudi obracaju sa molЬama za ispunjenje svojih zemaljskih 
zelja (Радугин, 1996: 177). Naravno, najvazniji crkveni praznici u pravoslavlju (kao i u 
katolicanstvu) su Bozic i Uskrs i praznik Svetog Save u srpskom pravoslavlju а srpsko 
pravoslavlje se odlikuje i praznovanjem tzv. porodicnog svetitelja, zastitnika doma6instva -
Krsne slave. Uz krstenje to је bio jos jedan obred koji је postovala apsolutna ve6ina 
ispitanika раје vazio za jedan od najrasprostranjenijih oblika religijskog ponasanja. Jos jednu 
slicnost deli sa obredom krstenja: kao i obred krstenja pored nesumnjive religijske potke 
slavljenje verskih praznika i Krsne slave poprimilo је mnostvo profanih, svetovnih 
elemenata: No, i pored toga u vreme ateizacije to је bio obred koji је, makar i na posredan 
naCin bivaju6i u iskustvu ne malog broja ljudi, vezivao ljude za religiju i crkvu. U 
Dordevicevom istrazivanju ovaj obred је ро prosirenosti bio na nivou prosirenosti obreda 
krstenja, mada se mora napomenuti kako autor u analizi prosirenosti obreda slavljenja 
verskih praznika na ispitivanom podrucju vise istice njegovu nereligUsku negu religijsku 
konotaciju . Tako Dordevic precizira da se tradicionalno prenosi porodicnim staЬlom i sluzi 
za okupljanje rodaka i komsija u toku godine. Od te konstatacije za nas је vaznija autorova 
konstatacija da se radi о obredu u istrazivanom podrucju koji se obavlja pretezno bez rituala i 
simbola: bez osvecenja, bez paljenja sveca, bez nosenja slavskog kolaca u crkvu. Upravo u 
ovim dimenzijama tokom 90-ih moze se uociti revitalizacija ovog i inace neproЬlematicnog 
obreda tradicionalnog odnosa prema religiji i crkvi. Najpre, nase istrazivanje pokazuje da 
ovaj obred ide u red najzastupljenijih obreda i obicaja tradicionalne veze sa religijom i 
crkvom. Potom, rnislimo da se danas Krsna slava i verski praznici slave na mnogo doslednUi, 
crkveno propisani naCin uz obredne radnje koje su ranije Ьile u manjem ili vecem stepenu 
zanemarene. Ovaj sastojak tradicionalnog religijskog ponasanja ve6ina је imala u svom 
zivotnom iskustvu i izvestan kontinuitet iz ranijih vremena se mora priznati. Nase 
istrazivanje pokazuje jos da se otprilike jedna tre6ina ispitanika, koji su se u ranфm 
istrazivanjima izjasnjavali kao nepraktikanti slavljenja (vecih) crkvenih praznika, izguЬila na 
racun pre svega redovnih praktikanata. 
Slicni podaci doЬijeni su i krajem 90-ih. Gotovo 90% ispitivane populacije verske 
praznike slavi: vise od dve tre6ine ispitanika to cini sada isto kao sto su Cinili i ranije, jedna 
sedmina ispitanika ро sopstvenom iskazu predstavlja «novoslavljenike», а staЬilna jedna 
199 
Doktorska disertacija 
desetina ispitanika nije slavila ranije а ne slavi ni danas crkvene praznike. Najveci procenat 
novih slavljenika crkvenih praznika dolazi iz tolerantno nereligiozne popиlacUe а i 1 О% 
ateista danas slavi crkvene praznike - jos jedan dokaz da је ovaj obred tradicionalan ritиal i 
obicaj и ispitivanom podrucjи. Potpиno isti podaci za pravoslavnи рориlасiји sи dobijeni i и 
vec navodenom Besicevom i Dиkanovnicevom istrazivanjи . I и ovom slисаји gotovo 90% 
ispitanika se slozilo sa tvrdnjom da «Кrsnи slavu treba slaviti» иz samo 2,6% neslaganja. 
U nasem najЬlizem sиsedstvu istrazivanja su, takode, pokazala da је u populaciji 
visoko zastupljeno slavljenje verskih praznika i tu nema nekih bitnih razlika и odnosu na 
rezultate nasih istrazivanja. U Bosni i Hercegovini Magnusonovo istrazivanje belezi da 
Hrvati katolici slave Uskrs и 95,3% slиcajeva а Bosnjaci muslimani Bajram u 90,2% 
slucajeva (Vrcaп, 2001: 168). Nesto prosireпije slavljenje verskih praznika proпalazi Dijaпa 
Krajiпa u studiji slиcaja (Doboj) gde Нrvati verske praznike slave stopostotпo, Srbi u 97,7% 
а Mиslimaпi u 95,5% slucajeva. Slavljeпje verskih praznika је, dakle, и ovom slиcaju 
potpuno пeproЬlematicпa obicajпost i stvar пormalnog i opsteprihvacenog drustveпog i 
religijskog ропаsапја. Pri tome Srbi, vise od svih drugih percipirajи svoje versko uvereпje i 
versku aktivпost kao uverenje i aktivпost koja se promeпila u odпosu па raniji period u 
izrazito desekularizиjucem smeru. Pored Srba kao najveCih konvertita na пivои иzorka, 
autorka istice kao koпvertite rnladи geпeraciju, od 18 do З О godina, zatim zепе i dake, 
studeпte, strucпjake i radпike (Krajina, 2001 :143-144), upravo опе grupe koje su zaista u 
socijalizmu i Ьile пajudaljeпije od religijsko-crkveпog kompleksa. 
U komparativпoj aпalizi zastupljeпosti obreda tradicoпalnog religijskog ропаsапја i 
njihove delimicпe revitalizacije u 90-im godinama pomeпucemo jos samo obred crkvenog 
pogreba koji је, uz pomenute obrede, u devetoj deceniji proslog veka Ьiо tako rasprostraпjeп 
na pravoslavпim podrucjima da se о пjegovoj sekularizaciji niposto пiје moglo govoriti. 
Istina, ranija istrazivanja па pravoslavnim prostorima, koliko паm је pozпato, пisu 
ukljuCivala ovaj indikator tradicioпalnog odпosa prema religiji i crkvi и ispitivaпje 
religioznosti, ali sa dosta razloga se moze pretpostaviti da је to Ьiо obred koji је veCina ljиdi, 
vecina porodica praktikovala. Na selи је Ьila oduvek nezamisliva sahraпa pokojnika bez 
ucesca svesteпika - opela а eventualпa sahrana bez opela је Ьila пesvakidasпja pojava, 
postupak ispod svakog dostojaпstvenog i ljudskog odlaska sa ovoga sveta. Time se jos 
jedпom potvrdila tradicioпalna uloga pravoslavпe crkve da zivot ljиdi veze za sebe i to u 
пjegovim cvornim tackama, prelomnim treпucima kada se covek rada, kada zasniva bracпu 
zajedпicu i kada odlazi sa ovoga sveta. Ritualisticka поtа srpskog pravoslavlja najcesce se 
vezivala upravo za obrede kojima se obelezavaju prelomпe tacke ljudskog zivota. Istrazivaпja 
u devetoj deceniji su pokazala da crkveпi pogreb ро svojoj prosireпosti nista пе zaostaje za 
200 
Doktorska disertacija 
konfesionalnom identifikacijom niti za obredom krstenja, а danas, pocetkom novog veka, i 
crkveno vencanje sasvim sigurno zauzima visoko mesto.u ritualnom ponasanju velikog broja 
mladih koji zasnivaju bracnu zajednicu. Na pocetku 90-ih i na kraju 90-ih obred crkvenog 
pogreba је potpuno neproЬlematican. Nase istrazivanje iz 1993 . godine је pokazalo da preko 
90% ispitanika izjavljuje da је u njihovim domovima uobicajen crkveni ukop pokojnika а u 
istrazivanju iz 1999. godine to isto izjavljuje skoro 90% ispitanika. 
Pomenuto nase istrazivanje је svastranije od drugih na pravoslavnim konfesionalnim 
prostorima istra2ilo tradicionalne obrede u sklopu tradicionalnog odnosa ljudi prema religiji i 
crkvi. Izlisno је ovde navoditi sve analizirane tradicionalne obrede iz tog istrazivanja ali се 
izvesna rekapitulacija biti moguca preko pregledne rang liste zastupljenosti deset ispitivanih 
indikatora tradicionalne vezanosti za religiju i crkvu (u %). U desnom stupcu је rang lista 
tradicionalnih obrednih radnji iz istrazivanja 1999. godine: 
1. konfesionalna identifikacija 96,7 1. konfesionalna identifikacij а 93,5 
2. slavljenje Krsne slave 92,7 2. slavljenje Кrsne slave 86,6 
3. crkveni ukop pokojnika 92,4 3. crkveni ukop pokojnika 86,1 
4. krstenje 92,2 4. krstavanje dece 83,9 
5. posedovanje crkvenog kalendara 91,4 
б. slavUenje veCih crkvenih praznika 87,2 
7. krstavanje dece 84,4 
8. osvecenje Кrsne slave 80,1 
9. 
aktivnosti roditelja u poucavanju 
68,8 
vere 
10. osvecenje verskih praznika 68,8 
Prema tome, na ispitivanom pravoslavno homogenom podrucju u prvoj polovini 90-ih 
zivela је populacija koja је mnogostrukim nitima tradicionalno bila povezana sa relig~om i 
crkvom. Relig~a i crkva se na ovaj naCin u ispitivanom podrucju javljaju kao objektivne 
datosti, neproЬlematicno prisutne u zadovoljavanju nekih tradicionalnih obreda i obicaja koji 
se javljaju u zivotnom iskustvu ogromne vecine ljudi. То је populacija koja redovno priznaje 
svoje pravoslavno konfesionalno poreklo, koja је u principu krstena pupulacija i populacija 
koja krsti ili izrazava spremnost da krsti svoju decu, koja religijski i crkveno odlazi sa ovoga 
sveta, osvecuje i slavi crkvene praznike i Кrsnu slavu. То је populacija koja prakticno zivi sa 
ovim obredima koji, iako nemaju uvek izrazenu religijsku notu ipak doprinose da religija i 
201 
Doktorska disertacija 
crkva budu prisutne u nekim znacajnim licnim, porodicnim i drustvenim situacijama. 
Naravno, posto је tradicionalna veza sa religijom i crkvom i ranije bila vise ili manje 
neproЬlematicna, u devetoj deceniji se stoga uocava samo delimicna revitalizac~a pomenutih 
obreda, ne u tom smislu da od manjine sada te obrede praktikuje ve6ina, sto se dogodilo sa 
nekim drugim obredima, nego da od ve6ine sada izrazita ve6ina praktikuje na odredeni naCin 
obrede tradicionalne prirode. 
Znacajnost istrazivanja tz 199З. godine neskromno vidimo i u pokusaju da se ne 
ostane na uobicajenim pokazateljima vezanosti za religiju i crkvu koji daju samo relativnu, 
procentualnu zastupljenost ispitivanih obreda, ve6 smo ulozili napor na formiranju nekoliko 
sintetickih pokazatelja te vezanosti konkretizovanih kroz indeks tradicionalnog i aktuelnog 
religijskog ponasanja i kroz indeks dogmatske identifikacije. Analiza rezultata iz istrazivanja 
koje је sprovedeno 1999. godine takode је ukljucivala forrniranje indeksa slicnih nasim tako 
da se rezultati u principu mogu komparirati, mada u konstukciji indeksa ima odredenih 
neujednacenosti. Мi smo u svom istrazivanju formirali indeks tradicionalnog odnosa prema 
religiji i crkvi koristeci sest indikatora tog odnosa: veroispovest, krstenje, crkveni pogreb, 
osvecenje Кrsne slave, slavljenje Кrsne slave, slavljenje vecih verskih praznika. Dragana 
Radosavljevi6-Ciparizovi6 је takode za istrazivanje sa kraja 90-ih formirala indeks 
tradicionalnog odnosa sa religijom i crkvom, medutim samo omnibusno istrazivanje nije tako 
detaljno ulazilo u istrazivanje religije i religioznosti tako da је ona raspolagala sa cetiri 
indikatora tradicionalnog odnosa prema religiji i crkvi: veroispovest, krstavanje dece, crkveni 
pogreb i slavljenje verskih praznika. Konstrukcija indekasa је podrazumevala tri oblika 
tradicionalne povezanosti sa religijom i crkvom: potpunu povezanost, delimicnu povezanost i 
potpunu nepovezanost. Evo sta је navedeni indeks pokazao u istrazivanju iz 199З . i 1999. 
godine, u% (Blagojevi6, 1995:69-70; Radisavljevi6-Ciparizovi6, 2002): 
Blagojevi6, 199З. Radisavljevi6 - Ciparizovi6 1999. 
1. potpuna povezanost 68,7 1. potpuna povezanost 74,6 
2. delirnicna povezanost ЗО,8 2. delimicna povezanost 25,1 
З. potpuna nepovezanost 0,5 З . potpuna nepovezanost О,З 
I u jednom i u drugom istrazivanju tradicionalna veza ljudi sa religijom i crkvom је 
izuzetno prosirena. Istrazivanje iz 1999. godine pokazuje jos izrazeniju prosirenost 
tradicionalnih obreda i to u dimenziji potpune povezanosti. Iako u konstukciji indeksa ima 
razlika, ovo neveliko povecanje potpune povezanosti bismo mozda mogli povezati sa 
ucvrs6ivanjem trenda desekularizacije detektovanog pocetkom 90-ih godina. Na zalost u 
analizi rezultata istrazivanja iz 1999. godine nije formiran indeks stepena ili intenziteta 
tradicionalne povezanosti sa religijom i crkvom ра ne postoji mogucnost poredenja sa 
202 
Doktorska disertacija 
rezultatima nase analize u koju је bio ukljucen i ovaj indeks. Da postoji, mogli bismo utvrditi 
da li se veca prosirenost tradicionalnih obreda krajem qevete decenije ispoljava i u jacini te 
veze, sto mozemo samo da pretpostavimo na osnovu vec navodenih rezultata istrazivanja. 
Nase istra2ivanje је, dakle, pokazalo da se ne radi samo о izuzetnoj prosirenosti tradicionalne 
veze sa religUom i crkvom nego i da је ta veza vrlo intenzivna. Opet su u pitanju tri 
intenziteta: najjaca tradicionalna povezanost, osrednja tradicionalna povezanst i slaba 
tradicionalna povezanost sa religijom i crkvom. Evo i rezultata: 
1. najjaca povezanost 69,1 % 
2. osrednja povezanost 27,5 % 
З. slaba povezanost 3,3% 
Tradicionalna veza sa religijom i crkvom је izuzetno cvrsta i intenzivna. Samo oko 
3% ispitanika је slabo tradicionalno povezano sa religijom i crkvom, а najjaci intenzitet је 
priЬlizan brojci oko koje se krece i religijska samodeklaracija ispitanika sto verovatno znaci 
da ispitanici pod svojom religioznoscu podrazumevaju bas tradicionalan odnos prema religiji 
i crkvi, а ne aktuelan ili odnos koji pokriva dogmatsko jezgro vere. Samo jedan uzak segment 
populacije se nalazi sa one strane ove tradicionalne veze bilo da је raskrstio sa tradicionalnim 
kompleksom Ьilo da ta veza postoji, ali је slaba. Odatle se sasvim sigurno regrutuje deo 
nepraktikanata i tzv. aktuelnih ritualnih religUskih radnji, ali u nepraktikante aktuelnog 
odnosa prema religiji i crkvi ulaze sigurno i oni ispitanici koji su na neki od prethodno 
definasanih naCina povezani na tradicionalan naCin sa religijsko-crkvenim kompleksom. Zato 
svoju analizu revitalizacije religije usmeravamo na analizu religUske situacije u polju 
aktuelne religijske prakse . 
Као pokazatelje stvarne konvencionalne religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu na 
jednom konfesionalnom podrucju, empirijska socioloska istrazivanja veCinom koriste one 
indikatore koji opisuju religijska ponasanja koja su prema kanonu (pravoslavlne i katolicke) 
crkve neposredne duznosti vernika. Ne moze biti pojedinac na adekvatan nacin povezan sa 
crkvom niti moze, prema doktrini, ocekivati Нristosom najavljeno spasenje, ako ne dolazi na 
nedeljno bogosluzenje, ako ni u drugim prilikama ne prelazi prag crkve, ako ne posti, ako se 
nikad ne pricescuje, ako se ne moli u crkvi ili izvan crkve. Malo ima mesta, u takvim 
doktrinarnim pretpostavkama spasenja, za subjektivnu religioznost koja ne Ьi Ьila 
isposredovana crkveno-religUskom institucionalnom obrednom praksom. Sa druge strane, tek 
institucionalizovana, nedifuzna vera ima znacajne socijalne i politicke implikacije. Socijalna i 
politicka snaga crkve stoga zavisi i od broja vernika, i to ne samo od deklarisanih, nego 
prvenstveno od onih vernika koji aktivno ucestvuju u liturgijskom zivotu crkve. 
203 
Doktor·ska disertacija 
Nema povezanosti sa religijom i crkvom ako ljudi svojim obrednim ponasanjem 
barem minimalno aktuelno ne ucestvuju u crkvenom ziv.otи . Aktиelno obredno ponasanje na 
svojevrstan naCin је jedna vrsta komиnikacije sa bozanskim, sa apsolиtnom i misticnom 
mo6i, а opet u isto vreme је i potvrdivanje solidarnosti u crkvi i jacanje zajednistva kao 
konfesionalnog jedinstva njenih pripadnika. Sekularizovanost jednog podrucja је и obrnutom 
odnosи sa brojem ljudi koji иcestvuju и obredima aktиelnog religijskog ponasanja i и 
zajednici vernika, iako se na istom podrucju moze javiti izuzetno veliki broj ljиdi koji 
priznaje konfesionalno poreklo ili se deklarise kao religiozan ili ucestvuje u nekom religijski 
profanizovanom obrednom ponasanjи . Dordevicevi podaci sи 80-ih upravo pokazali opisanu 
sitиacijи . Autorova konacna dijagnoza о izиzetno odmaklom procesи sekиlarizacije i 
ateizacije и niskom regionu nije bila zasnovana na podacima iz oЬlasti tradicionalnog 
religUskog ponasanja nego је bila zasnovana na podacima pre svega tzv. aktиelnog odnosa 
prema religiji i crkvi. Zato 6emo kratko analizirati nekoliko takvih pokazatelja iz kojih se vidi 
dиЬina i konsekvence pomenиtih procesa i jasna revitalizacija i afirmacija tih istih 
pokazatelja pocetkom i tokom 90-ih godina. 
Prvi и nizи indikatora aktиelnog odnosa prema religiji i crkvi koji 6emo analizovati и 
svetlu postsocijalistickih religijskih promena kao indikator sa vrlo naglasenim znacajem za 
aktиelnu religioznost, jeste poseCivanje liturgije (bogosluzenja ili slиzbe boZje - и 
katolicanstvu mise ili dominikalne prakse). Radi se о jednom od sredisnjih oЬlika 
hriscanskog religijskog ponasanja, jednoj od verskih dиznosti sa kojom se zivi u Њistи , 
strada i иskrsava sa njim. Sveta liturgija se jos naziva i evharisЩa ( eиharistija) kоји је 
ustanovio sam Hristos na tajnoj veceri sa svojim иcenicima. Pricescem pri liturgiji hlebom i 
vinom koji simbolizиju telo i krv Isиsovu vernici se sjedinjuju sa Isиsom - Spasiteljem. 
Otuda је pricesce na bogosluzenju jedna od svetih tajni и pravoslavljи. Pomesna pravoslavna 
crkva okupljena oko episkopa radi proslavljanja evharistije је vaseljenska crkva. Ona је 
ostvarena и svakom lokalnom evharistijskom okиpljanjи и kome se pokazuje i ostvaruje 
jedinstvo svih pomesnih crkava. Zbog tog esencijalnog, dиboko simbolickog i religUskog 
znacenja i znacaja za crkvu i vernike ve6ina sociologa је uzimala ovaj obred kao jedan od 
najznacajnijih pokazatelja religioznosti ili vezanosti ljиdi za religiju i crkvu kako na 
domacem tako i na Ьivsem jиgoslovenskom konfesionalnom i religUskom prostoru. Pre 
procesa ateizacije i sekиlarizacije na domacem konfesionalnom prostoru ova crkvena norma i 
verska duznost nije Ьila dovodena и pitanje. Tada је crkva sa svojom liturgijskom praksom 
imala dominantnи иlоgи и dиhovnom i prakticnom zivotи ljиdi ра је vecina odlazila na 
nedeljno bogoslиzenje ispunjavajuci ovu religijsku normи koja se u principu shvatala kao 
pozeljno i normalno ponasanje ljudi u lokalnoj i religijskoj zajednici - parohiji. Medutim, 
204 
Doktorska disertacija 
proces ateizacije sekularizacije је najvise uticao upravo na erodiranje i atrofiranje onih 
religUskih ponasanja koja spadaju u neposrednu duzno.st vernika. Ogromna ve6ina ljudi se 
udaljila od crkve i njenog liturgijskog zivota i gotovo potpuno odbacila svoje verske 
duznosti. Dordevi6evo istrazivanje ovaj zakljucak argumentovano potkrepljuje. Ро tim 
podacima verska duznost prisustva na nedeljnom bogosluzenju је bila u dubokoj krizi. Samo 
је jedan gradanin redovno obavljao ovu versku duznost а povremeno jos 6,6% ispitivane 
populacije u niskom regionu. Nikada nije prisustvovalo nedeljnom bogosluzenju celih 92,5% 
ispitanika. Da se radi о oCiglednoj revitalizaciji ove verske duznosti pokaza6e slede6a 
komparacija Dordevi6evog istrazivanja sa rezultatima istrazivanja u devetoj deceniji proslog 
veka (u %): 
- ide na liturgUu ( svi intenziteti - %) 
- nikada ne ide na liturgUu (u %) 
Dordevi6 
1982. 
6,83 
92,5 
Blagojevi6 
1993 . 
26,3 
72,5 
Radisavljevi6- Ciparizovi6 
1999. 
48,1 
42,7 
Ovi rezultati pokazuju dve Ьitne Cinjenice od znacaja za nasu analizu. Prvo, oCigledno 
је da sada vise nemamo posla sa onakvim postocima praktikovanja religijskih obreda koje 
smo utvrdili kod tradicionalne veze sa religijom i crkvom. Veliki broj ljudi koji ucestvuje u 
tradicionalnim obredima uopste ne participira u obredima koji predstavjaju neposrednu 
versku duznost. Ovaj zakljucak se pogotovo odnosi na prva dva pomenuta istrazivanja. Drugi 
vazan zakljucak koji se moze izvesti iz prezentovanih podataka u vezi је sa ociglednom 
revitalizacijom aktuelnog odnosa prema religiji i crkvi u formi prisustva liturgiji. Ve6 је nase 
istrazivanje pokazalo promenjeno religijsko ponasanje pravoslavnih. Iako је i nase 
istrazivanje kao i Dordevi6evo ustanovilo da је odlazenje na liturgiju manjinsko obredno 
ponasanje u ispitivanoj populaciji Ger upravo onoliko ispitanika koji su sebe videli kao 
religiozne ne prisustvuje liturgiji), podatak od nekoliko procenata onih koji jednom do dva 
puta mesecno odlaze na liturgiju i jos oko 23% onih koji nekoliko puta godisnje pose6uje 
crkvu radi liturgije pokazuje izvesnu i pocetnu revitalizacUu ovog obreda na pravoslavno 
homogenom podrucju. Izvesne promene u praktikovanju ovog obreda su se dogodile, ali је 
redovnost postovanja ove crkvene norme skoro na istim pozicijama kao i ranije. Ako se i 
pose6uje nedeljno bogosluzenje, onda se to radi prilikom velikih crkvenih praznika - а to 
znaci nekoliko puta godisnje. Prema tome, radi se о populaciji koja је Ьila pocetkom 90-ih 
prilicno neaktivna u ispunjavanju ove verske duznosti i u njoj se belezi nizak postotak 
205 
Doktorska disertacija 
redovnog i povremenog praktikovanja odlaska na liturgiju u odnosu na Citav niz Evropskih 
1. 68 zemaJa. 
Da је pocetna revitalizacija utvrdena pocetkom 90-ih rezultirala kontinuitetom u 
revitalizacф aktuelnog obrednog ponasanja, pokazuju rezultati sa kraja te decenije. Gotovo 
polovina ispitivane populacije posecuje redovno, povremeno i nekoliko puta godisnje 
liturgiju ра se u odnosu na pocetak 80-ih na prvi pogled ovaj oЬlik religijskog ponasanja 
gotovo radikalno promenio. Naravno, tu radikalnost ne karakterise toliko redovnost 
prisustva liturgiji svake nedelje i na praznike kao preovladujuceg obrednog ponasanja u 
ispitivanoj sredini jer su u tom intenzitetu promene skromnije: u Dordevicevom istrazivanju 
kao i u nasem samo је jedan ispitanik redovni praktikant nedeljnog bogosluzenja, а u 
istrazivanju iz 1999. godine zabelezen је podatak od 2,1% ispitanika kao redovnih posetilaca 
liturgije. Glavninu revitalizacije ovog obreda treba traziti, dakle, u intenzitetu od nekoliko 
. 
puta godisnje (skok u ovom intenzitetuje sasvim ocit: od nasih 22,7% do 39,1% u 1999.) sto 
znaCi da se moguca istinska revitalizacija ovog vida obrednog ponasanja treba da ocekuje u 
vecoj redovnoj i povremenoj (mesecnoj) ucestalosti prisustva liturgф kao najznacanijem 
obredu u hriscanstvu. Nase istrazivanje је takode otkrilo da su u kategoriji ljudi koja је 
najbrojnija u poseti liturgiji (u intezitetu od nekoliko puta godisnje) najzastupljeniji mladi 
ispitanici а medu njima је bilo i najmanje nepraktikanata. I u ovom slucaju nasim 
istrazivanjem smo utvrdili da је svojim obrednim ponasanjem najmlada generacija daleko 
Ьliza najstarijoj, oduvek najreligioznijoj, nego svim drugim starosnim skupinama. То је 
znacilo da se najmlada generacija intenzivnije od srednje generacije pocela vezivati za 
religiju i crkvu, i to ne samo kako smo vec napisali, u vezama tradicionalne prirode, nego i u 
odredenim obrednim ponasanjima sa naglaseno izrazenom religijskom pozadinom. То је u 
isto vreme bio podatak sa velikom specificnom tezinom н detekcф pocetaka revitalizacije 
izvesnih elemenata aktuelne obredne prakse i aktuelne vezanosti za religiju i crkvu na 
pravoslavnom podrucju. 
Istrazivanje sa kraja 90-ih је, sto se ovog vida religijske prakse tice, sa dosta 
argumenata potvrdilo generalni zakljucak naseg istrazivanja. Nekoliko puta godisnje, sto је 
najmasovnija poseta liturgiji i u ovom istrazivanju, najcesce predu prag crkve radi prisнstva 
na liturgiji ispitanici sa osnovnom i visokom skolom, preko 40%, а isto tako pored 
68 Prosek za Evropu pocetkom 80-ih godina u intenzitetu od jednom nedeljno н poseti misi iznosio је 23%, u 
inteпzitetн od jedпom mesecпo ll% а nikada пUе ispuпjavalo ovu verskн dнznost 32% ispitanika. 
Tradicioпalпo katolicke zemlje Poljska i Spaпija prednjace u redovnom prisustvu svojih gradana litшgiji, а н 
Poljskoj је i samo 3% nepraktikaпata(Кerlюfs, 1984). Iako se i u Evropskim zemljama situacija proЬlematizнje 
u smislu pada verske prakse, pre svega kod mladih, tokom 80-ih i pocetkom 90-ih ovi postoci bi na nasim 
prostorima pre bili znak izuzetпe revitalizacije ovog vida obredпog ponasaпja koji је bio na рнtн propadaпja i 
iscezavanja iz zivotnog obzo:rja veciпe na pravoslavnim prostorima. 
206 
Doktorska disertacija 
poljoprivrednika i preko polovine visih rukovodilaca prisustvuje liturgiji ра Dragana 
Radosavljevi6-Ciparizovi6 ispravno izvodi zakljucak .kako «је vreme drasticnih razlika 
izmedu manuelnih i nemanuelnih zanimanja» u praktikovanju ove crkvene norme proslo. 
Besi6evo i Dukanovicevo istrazivanje u Crnoj Gori iz 1998/1999. godine uvrstilo је posetu 
nedeljnom bogosluzenju, kao jedan od deset ajtema, u svoju Р skalu (skalu religijske prakse). 
Rezultati se unekoliko razlikuju od rezultata iz srpskog uzorka 1999. godine, ali i oni 
sugerisu jasnu poziciju u revitalizaciji ovog obrednog ponasanja. Prvo, gotovo dve tre6ine 
ispitanika (60, 1 %) krajem 90-ih u Crnoj Gori nikada ne prisustvuje nedeljnom bogosluzenju. 
Drugo, kad se saberu svi intenziteti u poseti nedeljnom bogosluzenju skoro 40% ispitanika 
pravoslavne veroispovesti postuje ovu crkvenu normu. Redovnost u ispunjavanju ove vrske 
duznosti i dalje"je sasvim rninimalna (0,9%), cesto pose6uje crkvu radi liturgije u Crnoj Gori 
6% ispitanika, povremeno 15,7% а retko 16,2%. Katolici u Crnoj Gori ve6 su redovniji u 
ispunjavanju ove verske norme. Redovno ide na rrusu 8,5% katolika, cesto 14,2%, 
povremeno i retko cak 48,1 %. Tako ispada da је skoro duplo ve6i procenat ispitanika 
katolicke veroispovesti u odnosu na pravoslavnu koji u Crnoj Gori uopste odlaze na rnisu, 
podatak koji se pamti kao nesto sto је poznato od ranije. Novost, dakle, nUe u nekim 
radikalnim promenama kod katolika ve6 је novost kod pravoslavaca koji ipak ces6e prelaze 
prag crkve nego ranUe radi nekih verskih obreda, iako takva revitalizacija ne dostize nivoe 
prosirenosti crkvenih obreda kod katolika. 
Na katolickim, ра i na mesovitim religijskim i konfesionalnim prostorima bivse 
Jugoslavije, dominikalna praksa је bila znatno zastupljenija kao aktuelno religijsko ponasanje 
nego na pravoslavnim prostorima i to u svim intenzitetima, а pogotovo u redovnosti 
ispunjavanja ove verske duznosti. Starija i novija istrazivanja na katolickim prostorima to 
nedvosmisleno pokazuju. Najpre, i na tim podrucjima se mogla detektovati razlika izmedu 
konfesionalne identifikacije i religijske samodeklaracije sa jedne strane i aktuelnog 
religijskog ponasanja sa druge, ali ona nUe bila tako drasticna kao na doma6im 
konfesionalnim prostorima. Iako је na katolickim prostorima Hrvatske manje-vise stabilna 
polovina ispitanika u nekima od intenziteta pose6ivala crkvu radi liturgije kad је na 
pravoslavnim prostorima u Srbiji to cinilo tek par procenata ispitanika, najnovije religijske 
promene i na prostoru katolicanstva pokazuju da se znacajno pove6ao udeo stanovnistva u 
dimenzф religijskog ponasanja. Sredinom i krajem 90-ih samo jedna petina ispitanika 
(25,3%) nikada ne prisustvuje rnisi dok skoro 85% ispitanika u razlicitim intenzitetima 
prisustvuje misi. Svakodnevno, barem jednom nedeljno i barem jednom mesecno 59% 
ispitanika prisustvuje misi, uz 25,7% onih ispitanika koji to cine samo ponekad - padaci su 
istrazivanja iz 1996. (Vrcan, 2001 :71). Uporeduju6i nekoliko istrazivanja religioznosti i 
207 
Doktorska disertacija 
vezanosti za religiju i crkvu na hrvatskom katolickom religijskom prostoru tokom 90-ih 
godina, Srdan Vrcan је za dominikalnu praksu izveo nekoliko zakljucaka od kojih su 
najznacajniji: da је redovnost prisustva misi u odnosu na raniji period znacajno porasla u 
sklopu novih religijskih promena; da је ostao i pored toga jedan nezanemar~iv deo populacije 
koji u tom smislu nije aktivan ili је njegova religijska praksa samo povremena; da se najveci 
pomak dogodio kod grupe koja је ranije samo povremeno isla u crkvu na misu а sada to cini 
redovno, svake nedelje; da se ро razmerama u praktikovanju ovog vida aktuelnog odnosa 
prema religiji i crkvi Нrvatska priЫizava situaciji u zapadnoevropskim drustvima sa relativno 
visokim nivoima praktikovanja ovakvih obrednih radnji; da је neodlazak na misu pokazatelj 
koji sa dosta sigurnosti sugerise da se neaktivnost u ovom vidu veze sa religijom i crkvom 
moze prosiriti i na druge oЫike religijskog ponasanja (Vrcan, 2001 :73). Jos evidentniji dokaz 
izrazite desekularizacije katolicanstva kod Нrvata pokazuju podaci iz Zapadne Hercegovine. 
Magnusonovo istrazivanje је utvrdilo da redovno, svake nedelje ispitanici u tom delu 
bosanskohercegovacke Federacije odlaze na misu u cak 48,5% slucajeva, nekoliko puta 
mesecno u 26% slucajeva, jednom mesecno u 9,6% slucajeva, povremeno i nekoliko puta 
godisnje u 7% slucajeva а jednom godisnje ili rede u samo 5,5% slucajeva. 
Uporedujuci starije kao i najsvezije podatke za domace pravoslavne prostore Srbije i 
Crne Gore i katolicke prostore Hrvatske, moze se konstatovati da је liturgijsko obredno 
ponasanje pravoslavnih krajem dvadesetog veka, kad se u obzir uzmu svi intenziteti 
praktikovanja, dostiglo nivoe ovog obrednog ponasanja koje је karakterisalo katolicanstvo do 
pocetka 90-ih godina. Imajuci na umu raniju izrazitu sekularizovanost tog podrucja, moze se 
re6i da za pravoslavne prostore taj podatak predstavlja jak argument u prilog 
desekularizujuceg procesa u poslednjih deset-petnaest godina. 
Sledeci pokazatelj religijskih promena u aktuelnoj konvencionalnoj religioznosti i 
vezanosti za religiju i crkvu na domacim religUskim i konfesionalnim prostorima koji 
uzimamo u analizi savremene religijske situacije, jeste posei:ivanje crkve . Posecivanje crkve 
је, kao i prisustvo na nedeljnom bogosluzenju, verska duznost na Cijem se ispunjenju 
posebno insistira u pravoslavnoj i katolickoj crkvi, mada i druge religije i konfesije traze, 
neke izriCitije neke manje izricito, prisustvo vernika u svojim hramovima radi odrzavanja 
odredene ritualne prakse. U empirijskim, socioloskim istrazivanjima pomenutih hriscanskih 
konfesija posecivanje crkve se uzimalo ne samo kao vrlo snazan indikator religioznosti, nego 
u odredenim prilikama i kao najreprezentativniji. U svakom slucaju, slazemo se sa 
Dragoljubom Dordevicem da је to indikator koji је, van svake sumnje, najreprezentativniji 
pokazatelj tzv. institucionalizovane, crkvene religioznosti koju prvenstveno i ispitujemo u 
ovom radu. Stoga bi podaci о revitalizaciji ovog vida aktuelne obredne prakse jos vise 
208 
Doktorska disertacija 
ucvrstili polaznu hipotezu о desekularizaciji konvencionalne religioznosti na provoslavnom 
podrucju u sadasnjoj Jugoslaviji. U tom smislu ovaj indikator, zajedno sa nekim drugim 
indikatorima (kao sto su na primer poseta liturgiji, molitva, verovanje u boga) daje 
najverodostojniju sliku stvarne, aktuelne religioznosti, ра је zbog tog obelezja redovno i 
uziman u obzir u dosadasnjim empirijskim socioloskim i javnomnenjskim istra2ivanjima 
religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu u geografskim i konfesionalnim okvirima bivse i 
sadasnje Jugoslavije. 
u hriscanstvu је posecivanje crkve obavezan cin posto је to jedini ispravan nacin 
uspostavjanja veze (radi spasenja) sa onim sto se smatra bozanskim, natprirodnim. Ро 
misljenju sv. Pavla (Savla) crkva је telo Isusovo, i kao takva ona је posrednik i uslov 
spasenja. 69 Neposredna veza izmedu boga i ljudi је pokidana. I Isus Нristos (bogocovek) i 
Bog se nalaze na nebu. Posrednik izmedu ljudi i njih postaje Sveti Duh Ciji је cilj spasenje 
ljudi. Tu funkciju on vrsi preko crkvene organizacije koja de facto preuzima monopol 
spasenja. I dok је u pocetku verovanja (prvobitno, neinstitucionalizovano, izvorno Isusovo 
ucenje) sam bog bio taj koji је mogao podatiti svojim vernicima milost ili oprostiti grehe, sad 
crkva preuzima tu funkciju postulirajuci vec nekoliko puta navodeno nacelo: izvan crkve 
nema spasenja. Za spas је nuzno biti krsten, poseCivati crkvu, pricescivati se, ispovedati se i 
ucestvovati i и drugim crkvenim obredima i svetim tajnama. Prema tome, kao prenosilac 
svetih tajni ona ima monopol spasenja obaveznim posredovanjem svog autoriteta putem vere 
i ucestvovanja u religijskoj obrednoj praksi. Na taj nacin crkva neguje harizmu. Crkva ima 
raznolike funkcije : od funkcije stvaranja, ocuvanja i predaje religijske informacije preko 
organizacije i koordinacije religijskih delatnosti do integrativne, politicke i ideoloske funkcije 
u globalnom drustvu, ili na primer kompenzatorske u licnom i religijskom zivotu vernika. 
Pravoslavne crkve su u svetotajinskoj zajednici saglasne u stvarima vere bez obzira na 
geografske, kulturne, jezicke i istorijske razlike kao i uslove u kojima egzistiraju. One su 
69 Socioloski gledano crkva је jedan od cetiri idealna tipa religijskog ustrojstva (pored kulta, sekte i 
denominacije) . Crkva је а) forшalna, institucionalizovana religijska organizacija (zajednica) vernika sa velikim 
Ьrојеш pristalica, sakralnih objekata, svestenika i sluzbenika, bogoslovija, skola i nastavnog оsоЫја, podeJjena 
u veliki broj teritorijalnih jedinica (u pravoslavlju - parohija) sa оЬiшnош rnisionarskoш, izdavackom i 
propagaнdnom delatnoscu, razudenom ekonomskom strukturom i visokim пgledom u socijalnom okruzenju i 
јаvнош mnenju (videti: Dordevic, 1998). Као poseban tip religijske organizacije crkva је zajednica vernika 
odredenog religijskog pravca na osnovaшa zajednickog, manje ili vise razradenog verskog ucenja (dogma) i 
kпltne aktivnosti. Unпtrasnji odnosi u crkvi su zasnovani na hijerarhiji, centralizaciji upravljanja i podeli 
pripadnika crkve na profesionalne crkvene Cinovnike, kler - svestenstvo kоше sп podredeni ostali vernici -
laici; Ь) crkva potice od gr. ekklesia koji је kao ројаш prvoЬitno upotreЫjavan za oznacavanje zvanicnog 
okupljanja gradana. U grckom prevodu Starog Zaveta (Septuaginti) terшin se koristi za opste okпpljanje Jevreja, 
posebno za neku religijskп svrhп . U Novoш Zavetu se koristi za okнpljanje svih hriscanskih vernika u nekom 
odredenoш podrucju а takode i za slшp п nekoj odredenoj kнci. U hriscanstvu crkva је zajednica shvacena 1) 
kao celina, univerzalno telo onih koji ispovedaju veru u Isusa Нristosa . Crkva је te1o Нristovo, istorijski oЫik 
postojanja vaskrslog Hristosa; 2) posebna zajednica, veroispovest ili sekta unпtar hriscanstva; З) institucionalni 
oЫik Ьilo koje takve zajednice; 4) zdanje, gradevina koja se koristi kao mesto bogos1пzeцja (проr.: 
Encik1opedija zivih religija, 1990; Lexikon zur Soziologie, 1995; The New Encyclopaedia Britanica, 1998). 
209 
Doktorska disertacija 
istrajale и осиvаnји hijerarhijske strukture svestenstva, episkopske slиzbe, drevne liturgije i 
dogme, simvola vere te pravila koja su doneta na prvih sedam Vaseljenskih sabora koje 
pravoslavne crkve jedino i priznajи. Sve pravoslavne crkve imajи zajednicko veroиcenje, kult 
i kanon. U pravoslavljи pojam crkve је jos иvek onakav kakav sи imali vernici nepodeljene 
crkve и prvim vekovima hris6anstva. Crkva је jedna, sveta, saborna (katolicanska) i 
apostolska. 
Ranija istrazivanja na pravoslavno dominantnirp. prostorima sи pokazala da је ovaJ 
vid aktиelne povezanosti sa religijom i ckrvom delio sиdbinи drugih obreda netradicionalne 
prirode. Prosirenost redovnog praktikovanja Gednom ili dva риtа mesecno i ces6e) ove 
verske norme se kretala oko 2% и ispitivanoj popиlaciji, sto је potvrdivalo konstataciju о 
«enorrnnom erodiranjи ovog oblika religioznog ponasanja» (Dordevi6, 1984:1 08). То је bio 
najmanji dobijeni procenat и empirijskim istrazivanjima religioznosti и okviru Ьivse 
Jиgoslavije. Dordevicevo istrazivanje је jos pokazalo da oko jedne petine ispitanika ipak 
jednom ili vise риtа godisnje poseti iz odredenih razloga crkvu, verovatno radi nekih 
tradicionalnih religijskih obreda, kao sto sи crkveno vencanje ili opelo, а nikada ne prede 
prag crkve nesto preko polovine ispitivane popиlacije. Ako ovom procentи dodamo i oko 
23% ispitanika koji skoro nikada ne prelaze prag crkve, doЬijamo podatak iz ovog 
istrazivanja od vise od dve tre6ine nepraktikanata ove verske norme. 
U isto vreme na drugim monokonfesionalnim prostorima, ра i na mesovitim, ovaj vid 
verske dиznosti је Ьiо manje zahacen procesima erozije, sto se pre svega ocitovalo и daleko 
manjem иdеlи onih ispitanika koji nikada ne izvrsavajи ovu verskи normи. Tako је jedno 
istrazivanje и konfesionalno mesovitoj sredini, и Vojvodini, sredinom 70-ih (Flere, Panti6, 
1977: 113-124) pokazalo da se redovnost praktikovanja posete crkvi - svaki ili skoro svaki 
dan- kre6e oko 4%, bar jednom nedeljno oko 7% i bar jednom mesecno oko 6%. То znaci da 
se relativno redovno иpraznjavanje ove crkvene norme kretalo oko 18%, ра kad se tom 
podatakи doda i dvadesetak procenata ispitanika koji odrzavajи ovu normи retko (manje od 
jednom mesecno) onda se doЬija zavidan udeo ispitanika koji иopste praktikиje posetи crkvi i 
iznosi oko 40%. 
Ranija istrazivanja na katolickim konfesionalnim prostorima (na primer Bahtijarevi6, 
197 5: 150-154, istrazivanje se odnosilo na religioznost иcenika srednjih skola) pokazivala sи 
praktikovanja ove verske dиznosti и nivoima iznad 50%, sto znaci da је и ispitivanim 
katolickim konfesionalnim sredinama to Ьila vecinska pojava. Konfesionalne i nacionalne 
razlike и praktikovanju ove verske norme sи pokazala i neka druga istrazivanja iz tog 
perioda, kao sto sи na primer nekoliko istrazivanja о religioznosti mlade generacije и Ьivsoj 
Jиgoslaviji i to и ve6 pominjane tri vremenske tacke: 1974., 1985 . i 1989. godine. Istrazivanje 
210 
Doktor·ska disertacija 
religioznosti mlade generacije iz 1974. godine pokazalo је da је poseta ckrvi veCinska pojava 
u Нrvatskoj (62%), u Sloveniji (56%) i Makedoniji (51 %), dok је jugoslovenski prosek 
iznosio 45%. Ispod tog proseka nasla se tzv. uza Srbija (39%), Vojvodina (33%) i Crna Gora 
(19%). Istrazivanje iz 1989. godine, medutim, pokazuje znatnu revitalizac~u ove verske 
duznosti u pravoslavnom konfesionalnom i civilizacijskom krugu, dok se u tih petnaestak 
godina na tradicionalno katolickim prostorima nisu desile neke bitne promene (Pantic, 
1990:219) . U Crnoj Gori se postotak posetilaca crkve рорео na 31%, u Vojvodini na 44% а u 
uzoj Srbiji na 53%. 
U 90-im godinama opste religijske promene donele su promene i u posecivanju crkve 
na domaCim religijskim i konfesionalnim prostorima. Neka u prilog toj konstataciji posluze 
sledeci podaci izrazeni u procentima: 
Dordevic 
1982. 
- posecuje crkvu (svi intenziteti) 25,5 
- nikada 1 skoro nikada na posecuje 74,2 
crkvu 
Blagojevic 
1993 . 
70,5 
24,9 
Radisavljevic - Ciparizovic 
1999. 
74,8 
22,4 
Pocetkom 90-ih nase istrazivanje је pokazalo da izmedu 12 i 15% ispitanika (ranije i 
u vreme istrazivanja) relativno redovno posecuje crkvu vise puta nedeljno, jednom nedeUno i 
jednom do dva puta u mesecu, i to је bila takva prosirenost koja је vise sliCila prosirenosti 
posete crkvi na vec pomenutim mesovitim i katolickim konfesionalnim prostorima nego na 
pravoslavno homogenim. Slican podatak је dobijen i u istrazivanju stavova srednjoskolske 
omladine iz 1997. godine gde 13 ,5% mladih redovno, dakle, dnevno, nedeljno i mesecno 
odlaze u verski hram. Retko, samo о praznicima to cini jos i impozantnih skoro 60% mladih. 
Apsolutni neodalazak u crkvu prema rezultatima naseg istrazivanja iznosio је izmedu 5 i 8%. 
Poredenja radi, pocetkom 80-ih taj postotak је bio radikalno visi: 51,7% ispitanika u 
Dordevicevom istrazivanju nikada nije poseCivalo crkvu . Ako је u 80-im godinama i ranije 
odlazak u crkvu Ьilo izrazito erodirano versko ponasanje, krajem 90-ih u SrЬiji odlazak u 
crkvu vise n~e proЬlematicna pojava. Odlazak u crkvu praktikuje apsolutna veCina ispitanika 
(populacije), а sada manje od jedne petine ispitanika nikada ne prokoracuje prag crkve. 
Evidentnost revitalizacije ovog vrlo vaznog aktuelnog odnosa prema religiji i crkvi sasvim је 
oCita i na pravoslavnim konfesionalnim prostorima. Uz liturgiju to је vec drugi analizirani 
oЬlik aktuelne vezanosti za religiju i crkvu koji sa vecom specificnom tezinom nego 
indikatori tradicionalnog odnosa prema religiji i crkvi nedvosmisleno potkrepljuje tezu о 
religijskim promenama u smeru desekularizacije religijskog zivota i konvencionalne 
religioznosti postsocijalistickog drustva. 
211 
Doktorska disertacija 
Istina, vrlo је vazno, mada nije jednostavno, u analizi ovog vida aktuelnog odnosa 
prema religiji i crkvi utvrditi osnovne motive koji ljude rukovode u posecivanju religUskih 
hramova. Jesu li ti motivi impregnirani u prvom redu dubokom, unutrasnjom religijskom, 
dиhovnom potrebom vernika ili mozda nekim drugim razlozima, u sirokom dijapazonu od 
tradicionalnih do kulturnih i umetnickih? Ili smo mozda najЬlizi istini ako smatramo da su 
kod ljиdi, и odrectenoj meri, motivi za posecivanje crkve i jedne i druge vrste, i da ih је tesko 
decidno odvojiti: konformizam, tradicionalizam, religUska potreba, osecaj sigurnosti u crkvi, 
intenzivni duhovni doziv~aji, katarza i estetski dozivljaji neceg nesvakidasnjeg, lepog, 
иzvisenog ili onostranog ne sиprotstav~ajи se mectusobno i mogu biti pridrzani u odrectenoj 
srazmeri u jednom verniku, u jednom posetiocu crkve. Tako је Dorctevicevo istrazivanje 
pokazalo da jedna cetvrtina ispitanika, kako Dorctevic pise, crkvu posecuje iz «pravih» 
razloga: radi molitve, drugih ritиala а delom i zbog smirenja i nade. Ostali posetioci crkve to 
rade iz drugih, nereligioznih razloga: zbog postovanja tradicije, umetnickog dozivljaja, 
radoznalosti. Nase istrazivanje је dalo nesto drugaCiju sliku motivacije za analiziranu versku 
dиznost. Preko polovine ispitanika је odgovorilo da posecuje crkvu iz bitno religijskih 
razloga: radi molitve i drugih verskih ritиala. Pominju se jos i spokojstvo i sigurnost koje se u 
crkvi оsесаји, posebna atmosfera и ckrvi, radoznalost. Dragana Radisavljevic-Ciparazivic za 
istazivanja sa kraja 90-ih navodi da samo 5,7% ispitanika posecuje crkvu radi molitve, 16,8% 
zbog osecanja sigurnosti а cak 42% zbog postovanja tradicije. 
Istrazivanja u BiH pokazujи nesto drugaCije podatke od podataka za nas konfesionalni 
prostor о redovnosti odlaska и crkvu i dzamUu te иcestvovanja u verskim obrednim 
aktivnostima. Najpre, Magnиsonovo istrazivanje pokazuje da su u tom poslи prilicno 
revonosniji Нrvati katolici od Bosnjaka muslimana, ali i jedni i drugi krajem 90-ih redovnije 
prisиstvuju u svojim verskim objektima obrednoj praksi svojih konfesUa od pravoslavnih na 
nasem geografskom i religUskom prostoru. Tacno polovina ispitanih Hrvata redovno svake 
nedelje роsесије crkvu и bosanskohercegovackoj Federaciji а vise puta mesecno jos i jedna 
cetvrtina ispitanika. Jednom godisnje ili recte роsесије katolicku crkvu 6,3% hrvatskih 
ispitanika. Radi porectenja: · dok је и Srbiji najzastиpljeniji odlazak u crkvu u intenzitetи od 
nekoliko puta godisnje, kod bosanskohercegovackih Нrvata u tom intenzitetи se javlja gotovo 
najmanje ispitanika. Kod mиslimana и odnosи na katolike sitиacija је nesto drugacija: oni и 
26,2% slucajeva redovno ispиnjavanju ovu versku duznost а odmah zatim sledi intenzitet od 
nekoliko puta godisnje (17, 7%). No, svakako treba uzeti u obzir da muslimani neke obrede 
obavljaju i kod kuce tako da navedeni podatak ne odrazava pravo stanje stvari kad se radi о 
njihovoj aktиelnoj, konvencionalnoj religioznosti. Ako је suditi ро dobojskoj studiji slucaja, 
Srbi pravoslavci u ВiН su rnnogo redovniji posetioci crkve i obrednih radnji u njoj nego 
212 
Doktorska disertacija 
pravoslavci u SrЬiji. Odlazak и crh..'"VU za sve istrazivane nacionalnosti i konfesije и ovoJ 
stиdiji nije nimalo proЬlematicna stvar, dapace, to је ро misljenju Dijane Кrajine 
«obavezиjиci trend redovnog исеsса u vjerskim dogadanjima kojeg najbolje opisuju rijeCi 
jednog anketiranca: 'Jednom tjedno obavezno u crkvu ili се ljudi poceti pricati da si protiv 
svoga naroda'» (Кrajina, 2001 : 141 ). Tako SrЬi redovno, svake nedelje odlaze u crkvu u 
46,6% slucajeva, Нrvati u 45,3% а mиslimani u dzamiju znatno manje, u 11,6% slиcajeva. 
Istrazivanja u drugim postsocijalistickim (katolickim) zemljama, kad su posete crkvi i 
odгZavanje verskih obreda и pitanju, ne pokazиju tako visoke nivoe navedenog indikatora 
aktuelnog odnosa prema religiji i crkvi. Da navedemo, radi komparacije sa dosad iznetim 
podacima, i podatke jednog vec pominjanog istrazivanja /AufЬruch der Kirchen in Landern 
Ost(Мittel) Eu"ropas, 1997/ iz druge polovine 90-ih koje је sprovedeno u sedam 
postsocijalistickih dominantno katolickih dгZava u okviru pastoralnog foruma Dunav i ciji su 
rukovodioci Ьili prof. dr Miklos Tomka (Мiklos Tomka), prof. dr Раиl Cиlener (Paul 
Zиlehner) i prof. dr Niko Tos. То istrazivanje је pokazalo da verske obrede и crkvi и sedam 
postsocUalistickih drzava (Poljskoj, Slovackoj, Hrvatskoj, Sloveniji, Madarskoj, Litvi i 
ceskoj) redovno, svake nedelje i cesce odrzava oko petine ispitanika, jednom mesecno oko 
sedmine ispitanika, nekoliko риtа godisnje za vreme vecih crkvenih praznika oko cetvrtine 
ispitanika, retko 16,5% ispitanika, а nikada ovu versku dиznost ne ispиnjava tacno jedna 
petina ispitanika. Tako ovi podaci sиgerisu zakljиcak da se redovnost odlaska и crkvu и ovim 
katolickim zemljama nalazi na nizem nivoи od prakse и postsocijalistickoj ВiН, ali da је taj 
nivo sa druge strane znacajno visi и odnosи na doma6i konfesionalni prostor. Naravno, i 
medи sedam navedenih zemalja postoje Ьitne razlike: tako Poljska prednjaci ро Ьrоји 
redovnih posetilaca crkve i odrzavalaca katolicke ritиalne prakse - redovnih praktikanata ima 
cak 53 ,3%, sledi Slovacka (33,3%) ра Нrvatska (25%). Slovenija је negde и sredini (20,3%) 
а na zacelju је Ceska sa samo 8,9% redovnih posetilaca crkve (Tos, 1999а:68). Sto se 
SlovenUe tice, i neka druga, ranUa istrazivanja su pokazala da se redovnost ispиnjavanja 
verske dиznosti pose6ivanja crkve krece oko 20% u ispitivanoj pиpиlaciji. Istrazivanje iz 
februara 1992. godine и okviru projekta World Valeu Survey, pokazalo је da иdео 
odгZavalaca verskih obreda zaostaje za nepraktikantima (22,7%:36,3%), kao i da је udeo 
sezonskih praktikanata prilicno veliki - 41%, tako da dve trecina pиnoletnih Slovenaca na 
neki nacin odlazi и crkvu i и njoj иcestvuje и propisanim verskim radnjama (Tos, 1999: 172). 
Da је plimni talas desekularizacije и Sloveniji posle 1992. godine vec prosao, kada је и SrЬiji 
i Jugoslaviji Ьiо и punoj silini, ponesto govore i podaci iz istrazivanja Jnternational Social 
213 
Doktor·ska disertacija 
Survey Programme70 iz 1993. godine koje је obuhvatilo i Sloveniju. Tako, dok na domacim 
konfesionalnim prostorima u to vreme belezimo u . mnogim verovanjima i obrednim 
ponasanjima znacajan udeo mladih, koji ро tome odgovaraju najstarijoj generaciji u 
ispitivanoj populaciji, u Sloveniji su mladi ( od 18 do З О godina) najneredovniji praktikanti 
verskih obreda i bitno se ро tome razlikuju od najstarije generacije. Isto tako, grupa sa 
srednjom i visokom skolskom spremom, za razliku od obrazovne grupe sa osnovnom, vidno 
manje i manje redovno ucestvuje u crkvenim obredima ( Smrke; Uhan, 1999а: 222). 
Analizu relig~skih promena u aktuelnom odnosu prema relig~i i crkvi u 
postsocijalistickoj Jugoslaviji necemo dalje optere6ivati detaljnom analizom indikatora 
verskih duznosti, sem sto cemo ih pomenuti i dati, na kraju analize aktuelnog procesa 
revitalizacije relig~skog ponasanja, preglednu listu redovnosti ispunjavanja verskih duznosti 
u analiziranim istrazivanjima. Radi se о verskim duznostima kao sto su: pricesce, ispovedanje 
i odlazak na veronauku. Pored verskih duznosti u pravoslavlju i katolicanstvu postoje obredi 
cije odrzavanje ne spada u strogo propisane duznosti vernika, vec u tzv. cinove poboznosti, 
cijim ispunjavanjem vernici potvrduju svoju poboznost. Ima vise takvih obreda ра samim tim 
i socioloskih pokazatelja aktuelne vezanosti za religiju i crkvu. Takvi su na primer sledeca 
obredna ponasanja vernika: molitva, post, Citanje verske stampe. Као i u slucaju verskih 
duznosti kada smo detaljnije analizirali dve takve duznosti - posetu liturgiji i posetu crkvi, i u 
slucaju analize cinova poboznosti uzecemo u obzir dva takva cina: molitvu i post. 
Molitva је vrlo snazan indikator religioznosti i zajedno sa nekim drugim, vec 
navodenim, spada u grupu pokazatelja koji iinaju veliki znacaj u oceni religioznosti i 
vezanosti za religiju i crkvu. Molitvom se uspostavlja neposredni dodir vernika sa bogom i 
odvija se, kao licna molitva, na duboko intimnom planu, ра јој hriscanstvo, i pravoslavlje 
posebno, ali i druge religije pridaju veliki znacaj. Postoji vise nacina molitve bogu: molitva 
moze biti unutrasnja, to је umna molitva koja se vrsi u cutanju, postoji molitva koja se 
izgovara glasno, zatim vec pomenuta licna molitva kojom se covek bogu moli nasamo i 
kolektivna, zajednicka, molitva vernika u crkvi ili na nekom drugom mestu (Radisavljevi6-
Ciparizovi6, 2002). U pravoslavlju su najpoznatije molitve «Ocenas», pozdrav «Presvetoj 
Bogorodici», citanje naizust «Simvola vere» te molitva «Gospode Isuse Hriste, Sine Boziji, 
pomiluj me gresnog» (Dordevic, 1984:1 04). Molitva za vernika ima siroku lepezu znacenja: 
cesto izrazava versku duznost mada nije strogo propisana, molitva је duboka molЬa bogu za 
pomoc u raznim situacijama, teskim i opasnim ро zdravlje i zivot covekov, molitva је, dakle, 
70 
«The Iнternacioнa1 Socia1 Survey Program, fouнded iн 1985 >vith participaнts from seveн couнtris, is но;v а 
coнsortium of 21 reasesrch ceнters. Он1у three major coнditioнs are p1aced participatiнg iнstitutioнs: 1) Tlley 
ншst use probaЬi1ity samp1es iн tlleir data collectioн. 2) Tlley must dra>v samp1es of at 1east а thousaнd 
respoнdeнts. З) Tlley must ноt omit t>vo аннuа1 projects iн а ro>v.» (Gree1ey, 1994:254). 
214 
Doktorska disertacija 
1zraz vernikovog straha i nespokojstva, ali i vernosti, nade, katarze, pokajanja, divljenja 
bozanskim atributima ili zahvalnosti bogu. I sa upraznja.vanjem molitve kao i sa analiziranim 
obrednim ponasanjima u devetoj deceniji proslog veka dogodile su se izvesne promene na 
doma6im pravoslavnim religUskim prostorima: 
- obavUa molitvu (svi intenziteti u % ) 
- ne obavlja molitvu ( u %) 
E>ordevi6 Blagojevi6 
1982. 
24,4 
73,1 
1993. 
77,7 
10,1 
Radisavljevi6-
Ciparizovi6 
1999. 
69,7 
21 ,3 
Rezиltati pokazuju da se poslednja dva istrazivanja prema podacima о obavljanju 
molitve bitno razlikиju od istrazivanja sa pocetka 80-ih. Revitalizacija ovog vida aktиelnog 
odnosa prema religiji i crkvi је ocigledna. Nevelike razlike u podacima (pre svega kod 
nepraktikovanja) koje se pojavljuju u nasem istrazivanju i onom iz 1999. godine verovatno se 
mogи pripisati razliCitim karakteristikama uzoraka iz ova dva istrazivanja. Zajednicka crta и 
rezиltatima pomenиta dva istrazivanja jeste da njihovi podaci najpre pokazuju revitalizaciju 
molitve и njenom redovnom praktikovanju. E>ordevi6evo istrazivanje је pokazalo samo 5,5% 
redovnih praktikanata molitve, nase vec visokih 38,8% а istrazivanje iz 1999. godine 15,8% 
redovnih praktikanata molitve и Srbiji. Razlikи је mogиce zapaziti jos i kod povremenih 
praktikanata. U Dordevicevom istrazivanju skoro 19% ispitanika se povremeno moli, u 
nasem istrazivanju 33% а najvise и istrazivanjи iz 1999. - 43 ,2%. U nasem istrazivanju od 
analiziranih indikatora aktиelnog odnosa prema religф i crkvi licna molitva se izdvajala kao 
ritиal koji se najces6e praktikиje, verovatno i zbog svoje duboko licne, и pпnc1pu 
neinstitucionalizovane prirode. Radilo se о religijskom ponasanju koje vrsi i znatan deo 
ispitanika koji inace ne иcestvuje и nekim drugim obredima aktиelne prirode, kao sto sи na 
primer: pricest, prisustvo liturgф, ispovedanje, post. То је versko ritиalno ponasanje koje 
redovno postиje и vecoj meri i deo nereligiozno orijentisanih ispitanika koji и nekim drugim, 
vec pominjanim obredima aktиelne vezanosti za religijи i crkvu иcestvuju samo simbolicno . 
Тај trend је nastavljen i tokom narednih godina i, kako vidimo iz istrazivanja s kraja veka, 
podjednako је karakteristican kako za seosku populacijи, и kojoj је nekada bio zastupUeniji, 
tako i za gradskи popиlaciju koja primetno masovnije nego pre petnaestak godina ide u 
crkvu, moli se, posti pred crkvene praznike, ucestvuje u gradskim litijama, postиje crkvene 
velikodostojnike i svoje parohe. Istrazivanje koje је sprovedeno и Crnoj Gori, mada uz 
pomo6 drugacUeg instrumentarija i uz pitanje koje se odnosilo na dnevnu molitvu, dalo је 
slicne rezиltate и intenzitetи redovnosti i cestog praktikovanja dnevne molitve: 18,5% 
ispitanika pravoslavne veroispovesti svakodnevno se moli. No, kad је dnevna molitva u 
215 
Doktorska disertacija 
pitanju, preko 40% pravoslavnih ispitanika nikada u toku dana ne upraznjava ovaj obred 
aktuelne vezanosti za religiju i crkvu (Besic;Dukanovic, 2.000 : 188). 
Jos је izrazitiji povratak religiji i crkvi, vec smo konstatovali, kod pravoslavnih Srba u 
BiH. То se ocituje i kad је u pitanju molitva, kako licna molitva kod kuce, tako i kolektivna 
molitva u crkvi . Ociglednost takve revitalizacije religioznosti i verskog aktivizma nije samo u 
komparaciji sa pravoslavnim sa ove strane Drine, nego se oCiglednost te revitalizacija 
pokazuje i u samoj pravoslavnoj srpskoj populaciji u RepuЫici srpskoj u odnosu na njen 
verski aktivizam pre 90-ih godina. Jedno istrazivanje iz 1988. godine (Bakic Љrahim, 
Religija i nacija, Bosna PuЬlik, Sarajevo, 1994), koje u svojoj analizi navodi Dijana Кrajina, 
pokazalo је da krajem 80-ih kod kuce nije upraznjavalo molitvu 61,05% Srba. Vise od deset 
godina kasnije podaci za pravoslavno konfesionalno podrucje, kako za praktikovanje molitve, 
tako i za druge obrede, su radikalno drugacф. Sada 37,6% Srba izjavljuje da se redovno, 
svakodnevno moli, 22% da to cini povremeno а samo 16,7% da to nikada ne Cini. Jos 
izrazitija revitalizacija ovog obreda se moze uociti ako se u prvi plan posmatranja stavi 
kolektivna molitva u crkvi. Sada se na istom uzorku vidi da se 46,6% Srba redovno, svake 
nedelje moli u crkvi а da to nikada ne Cini samo marginalnih 5,5% ispitanika srpske 
nacionalnosti i pravoslavne vere. Sa katolicanstvom kod Нrvata u BiH, sto se molitve tice (i u 
dobojskoj studiji slucaja) ista је situacija kao i sa pravoslavljem. Magnusonovo istrazivanje u 
BiH је pokazalo da oko 40% katolika upraznjava molitvu izvan ckrve svakodnevno а da 
nikada to ne cini samo 4,8% ispitanika. Pored toga, kao i u slucaju pravoslavnog verskog 
aktivizma u Srbiji i Crnoj Gori sa jedne strane i istog tog aktivizma u ВiН (RepuЬlici srpskoj) 
sa druge strane, i u religijskoj praksi katolicanstva u Hrvatskoj i u BiH javlja se primetna 
razlika. Tako su bosanskohercegovacki Hrvati verski aktivniji u svojoj zupi nego sto 
pokazuje prosek za Нrvatsku u kojoj se, na primer, redovno, svaki dan moli oko 30% 
ispitanika. U islamu taj obred је nesto manje zastupljen, vecinom prilikom velikih islamskih 
praznika. Tek petina ispitanika Bosnjaka upraznjava licnu molitvu svakodnevno, а nikada to 
ne Cini 17,8% ispitanika bosnjacke nacionalnosti (Vrcan, 2001: 108; 168). 
Post spada u znacajne oЬlike relig~skog ponasanja sa smislom da se u ociscenju tela i 
uzdizanju duse ljudi, vernici sete samog cina Нristovog stradanja kad је kao Agnus Dei bio 
poslat na zemlju da iskupi ljudske grehe i spase sve one koji u njega veruju. U savremenim 
uslovima post је vise izraz religijskog nego higijenskog i ekonomskog ponasanja. Savremeni 
ekonomski i drustveni uslovi, usmerenost savremene vladajuce civilizacije na tгZisne 
vrednosti, otklon ljudi od konvencionalnih religijskih verovanja i ponasanja - tako 
karakteristickih za proces sekularizacije zapadnih drustava, posebno od 50-ih i 60-ih godina 
proslog veka, ucinili su da, iako praktikovanje posta vodi ka istinskom duhovnom i 
216 
Doktorska disertacija 
religijskom zivotu, sto sи hriscanski pиstinjaci - podviznici и dve hiljade godina dиgoj istoriji 
hriscanstva nebrojano puta dokazali, hriscanske crkve. liЬeralizujи svoj stav prema ovom 
obredu zahtevajи6i od svojih vernika ne vise svakonedeljni post (и pravoslavljи na primer 
sredom i petkom, sem razresnih sedmica) ve6 post pred vece crkvene praznike kao sto su 
Bozi6 i Uskrs (veliki post) . Cilj posta је pored oCis6enja tela i uzdizanje duse iznad tela i 
jacanje volje i proslavljanje boga. Prakticno se sastoji od izvesnih ogranicenja, pre svega u 
је1и i u pi6u, ali ne samo и njima: post podrazumeva иzdrzavanje i od rdavih misli, zelja i 
rdavih dela, а pored toga sastoji se i и cinjenjи dobrocinstava i praktikovanju molitvi 
(Radisavljevi6-Ciparizovi6, 2002). 
Na pravoslavno-homogenim prostorima praktikovanje posta је do 90-ih godina 
proslog veka dёlilo sиdbinи drugih znacajnih obreda iz kompleksa aktuelne religijske prakse. 
Svega oko 3% ispitanika redovno је postilo а vise od 70% nikada, kako је pokazalo 
Dordevi6evo istrazivanje. Dodиse, taj ili slican podatak о nepraktikantima је pronalazen i na 
drugim konfesionalnim podrucjima: bilo pluralistickim Ьilo na dominantno katolickim. 
Medutim, te sredine su prednjable u postotku ispitanika koji su redovno praktikovali post. U 
sklopu aktuelnih religijskih promenena koje sи nastupile krajem 80-ih i tokom 90-ih godina 
proslog veka na pravoslavnim religijskim prostorima i kod ovog verskog obreda belezimo 
momenat revitalizacije, pre svega ako se иzmи и obzir svi intenziteti odrzavanja obreda: 
Dordevi6 Blagojevi6 Radisavljevi6 - Ciparizovi6 
1982. 1993. 1999. 
- posti (u %) 24,2 58,4 58,5 
- ne posti (и %) 73,9 40,6 35,7 
Ovi podaci pokazujи barem dvostruku promenи situacije kod ovog obreda aktuelnog 
odnosa prema religiji i crkvi. Prvo, redovnost и postovanjи ove crkvene norme se popela sa 
marginalnih 2,8% pocetkom 80-ih na 24,4% u nasem istrazivanju i 16,8% na nivoи SrЬije 
1999. godine. Mada u ovom intenzitetu ova obredna radnja ne predstavlja vecinsko ponasanje 
ispitanika, navedeni podaci иveliko pokazuju revitalizovanu sliku praktikovanja posta pred 
ve6e crkvene praznike od situacije kоји је ranUe identifikovalo Dordevi6evo istrazivanje. 
Drugo, kad se u obzir uzme ne samo redovnost nego i povremenost u vrsenjи ovog obreda, 
onda se vidi da od izrazito manjinskog ponasanja post postaje apsolutno ve6insko ponasanje 
u ispitivanoj populaciji. RevitalizacUu posta kao obreda aktuelnog odnosa prema religiji i 
crkvi dodatno pokazuju jos tri Ьitna momenta koja sи otkrila istrazivanja vezanosti za religiju 
i crkvu iz 1993. i 1999. godine и odnosи na ranij а istrazivanj а na pravoslavno dominantnim 
konfesionalnim prostorima. Prvi momenat se odnosi na podatak da је ve6i postotak ispitanika 
koji redovno poste u gradskoj u odnosu na seosku sredinu. U Dordevicevom istrazivanju 
217 
Doktorsl<a disertacija 
nalazimo podatak da stanovnici (ispitanici) negradskih naselja dva puta vise redovno poste od 
stanovnika gradova. Drugi momenat se odnosi na podatak da u ovim istrazivanjima nije 
uocena neka Ьitna statisticka razlika u postovanju ove verske norme u zenskoj i muskoj 
populaciji. U Dordevicevom istrazivanju ta razlika је oCigledna u tom smislu da su zene 
trostruko cesce redovno postile od muskaraca. TreCi momenat se odnosi na podatak da 
najmlada generacija od svih generac~a najcesce redovno posti pred velike crkvene praznike. 
U Dordevicevom istrazivanju uocavamo da praktikovanje posta korelira sa godinama starosti 
u tom smislu da se najmanji procenat nepraktikovanja belezi kod najstarije generacije а 
najveCi kod najmlade generacije. 
Slicni rezultati gore navedenim se beleze i kod pravoslavnog stanovnistva u Crnoj 
Gori. Pitanje о postu u ovom istrazivanju је Ьilo opstije. Ispitanici su trebali da odgovore da li 
poste uopste а ne samo pred velike crkvene Ьlagdane . Tako pred Bozic i Uskrs posti polovina 
ispitivane populacije, za sve velike crkvene praznike jos i 8,8%, za sve crkvene praznike 
1,7%, uvek kad је to propisano crkvenim kalendarom posti 4,3% sto znaci da uopste posti 
bilo u kojim prilikama premocna dvotrecinska veCina od 64,4% ispitanika а nikada ne posti 
34,5% ispitanika pravoslavne veroispovesti u Crnoj Gori. 
Pre nego sto damo generalni zakljucak о oЬimu i intenzitetu revitalizacije obreda 
aktuelne prirode na pravoslavnim konfesionalnim prostorima, na ovom mestu cemo izneti 
preglednu listu zastupljenosti ovih obreda u svim intenzitetima u tri pomenuta istrazivanja. 
Pogledajmo sledecu listu aktuelnih religijskih radnji u procentima izrazenu tako da se prvi 
podatak odnosi na Dordevicevo istrazivanje, drugi na nase а treci na podatke koje је 
analizirala Dragana Radisavlj evic-Ciparizovic ( u %) : 
- pose6ivanje liturgije 
- posecivanje crkve 
- pricescivanje 
- ispovedanje 
- pohadanje veronauke 
- molitva 
- post 
- Citanje knjiga sa verskim 
sadгZajem i verske stampe 
- aktivnost u crkvenoj opstini 
- materijalno pomaganje crkve 
6,83 
25 ,5 
4,4 
0,7 
24,4 
24,2 
3,0 
21,7 
218 
26,3 
70,5 
40,7 
10,3 
23,7 
87,7 
58,4 
34,3 
10,6 
74,0 
48,1 
74,8 
69,7 
58,5 
19,7 
Doktorska disertacija 
Pri tome treba naglasiti da је Dordevic u svom istrazivanju u okviru analize religUske 
prakse najvecu pa2nju posvetio bas obredima aktuelne prirode. Polazeci upravo od te analize 
autor је definisao religijsku situaciju na istrazivanom podrucju u terrninima odmaklog 
procesa ateizacije i sekularizacije. I nase istrazivanje је dostojnu paznju posevetilo aktuelnom 
odnosu prema religiji i crkvi uz dodatak i nekih religijskih radnji koje su na samoj gramc1 
religijskog i nereligijskog. 
U Dordevicevom istrazivanju podaci nedvosrnisleno govore о procesu erodiranja 
verske prakse koja se imenuje kao neposredna duznost vernika, i to narocito u redovnosti 
ispunjavanja ovih verskih normi. Nase istrazivanje takode pokazuje da redovno ispunjavanje 
verskih duznosti daleko zaostaje za participacUom u obredima tradicionalne prirode, ali da 
nije nastavljen "proces erodiranje ovog vida verske prakse i njegovog nestajanja iz zivota 
ogromnog broja ljudi. lzvesni znaci revitalizacije su vidljivi pre svega kad se na umu imaju 
ostali intenziteti praktikovanja, dakle, u povremenosti ili u intenzitetu od nekoliko puta 
godisnje. Tako se smanjio segment populacije koja ranije nikakvih dodira nije imala sa ovim 
obredima niti је u njima ikada ucestvovala. Takode, nase istrazivanje је pokazalo da se 
proЬlematicnost u ispunjavanju verskih duznosti ponajpre ispoljava kao proЬlematicnost 
religijskog ponasanja same vernicki deklarisane populacije. Ako, naravno, nije proЬlematicno 
Ьilo da neopredeljena i nereligiozna populacija vrlo simЬilicno, а u nekim slucajevima i 
sasvim incidentno ucestvuje u ispunjavanju verskih duznosti, itekako је proЬlematicno da u 
proseku samo jedna osmina religioznih ispitanika redovno ispunjava svoje verske duznosti. U 
tom kontekstu se javlja veliki jaz izmedu priznavanja religioznosti i adekvatnog religijskog 
ponasanja. Novost koju је donelo istrazivanje iz 1999. godine је u tome, kako se nama cini, 
da se dalje smanjivao taj raskorak izmedu deklaracije i adekvatnog konvencionalnog 
religijskog ponasanja u cemu vidimo pouzdan znak revitalizacije konvencionalne vezanosti 
za religiju i crkvu na pravoslavnim konfesionalnim prostorima. 
Praktikovanje Cinova poboznosti је oЬlik religijskog ponasanja koji је u nasem 
istrazivanju ро svojoj prosirenosti Ьiо ispred prosirenosti obreda kao verskih duznosti . То је 
znacilo da su licna molitva i post tako Ьili zastupljeni kod ispitanika da ih је u proseku jedna 
treCina ispitanika redovno praktikovala. Kod religiozno orijentisanih ispitanika uocavamo u 
nasem istrazivanju konzistentnije ponasanje s obzirom na samodeklaraciju u vernickim 
terminima u odnosu na ispunjavanje verskih duznosti. Tako se polovina religioznih ispitanika 
moli bogu а gotovo jedna trecina i posti. I neopredeljeni ispitanici , kao i nereligiozni, znatno 
cesce ucestvuju u ovom oЬlicima religijskog ponasanja nego u verskim duznostima. Jos vecu 
konsekventnost religUskog ponasanja u domenu Cinova poboznosti otkriva istrazivanje sa 
kraja veka. Та konsekvetnost se izrazava podatkom da se molitva i post upravo krecu ро 
219 
Doktorska disertacija 
svojoj prosirenosti redovnog i povremenog praktikovanja oko nivoa religiozno izjasnjenih 
ispitanika, dakle, oko nivoa od 60%, sto opet bitno odstиpa и odnosи na podatke iz naseg 
istrazivanja, а pogotovo и odnosи na podatke Dordevi6evog istra2ivanja. Isto tako 
konsekventnost religioznog ponasanja vernicke popиlacije и domenи cinova poboznosti, ali i 
и domenи verskih dиznosti i praktikovanja tradicionalnih obreda, krajem devete decenije 
proslog veka је bila mnogo izrazitija nego na pocetkи te decenUe sto pokazujи podaci iz 
slede6e tabele: 
Tabela 14. Konsekventnost religijskog ponasanja religioznih ispitanika 1999. godine (и svim 
intenzitetima i и %) 
molitva post liturgija za krstavanje crkveni slavljenje 
veronaиku dece pogreb ver. praz. 
иvеrеш 
vernik 
88,1 83,8 80,1 69,2 96,9 97,5 97,2 
nekonfor. 70,5 68,7 56,8 71,7 93,4 91,6 93,1 
vernik 
Izvot·: Radisavljevic-Ciparizovic, 2002. Tabelaje data u skracenom oЫiku. 
Medиtim, prave razmere revitalizиjи6eg talasa aktиelnog religijskog ponasanja и 
devetoj decenф proslog veka, sa vazenjem i za pocetak novog veka i milenijиma, svakako се 
pokazati indeks aktиelne vezanosti za religijи i crkvu koji је formiran и nasem istrazivanjи i и 
istrazivanjи iz 1999. godine. U nasem istrazivanjи on ј е formiran иkjиcivanj ет slede6ih 
obreda aktиelnog odnosa prema religiji i crkvi: liturgije, prices6a, ispovedanja, molitve Ьоgи, 
posta i materijalnih priloga crkvi. U istrazivanjи iz 1999. godine Dragana Radisavljevi6-
Ciparizovi6 је indeks aktиelnog odnosa prema religiji i crkvi formirala иklјисијисi и njega 
odlazak na liturgijи, post pred crkvene praznike i molitvu Ьоgи. Konstrukcija indeksa 
aktuelnog odnosa prema religф i crkvi је podrazиmevala, kao i konstrukcija indeksa 
tradicionalnog odnosa prema religiji i crkvi, tri oЬlika aktиelne povezanosti sa religijom i 
crkvom: роtриnи povezanost, delimicnи povezanost i роtриnи nepovezanost. Dajemo 
rezultate ovako formiranog indeksa iz naseg i istrazivanja iz 1999. godine (и%). 
1. potpиno povezani 
2. delimicno povezani 
З. potpиno nepovezani 
1993. 
0,2 
85,2 
14,6 
1999. 
36,4 
43,5 
20,1 
Bitna razlika kod indeksa и nasem i istrazivanjи iz 1999. godine је и tome sto је nase 
istrazivanje pokazalo rezиltate koji sи bitno odstupali od rezиltata koje је dao indeks 
tradicionalne povezanosti sa religijom i crkvom. U istrazivanjи iz 1999. godine taj odnos 
razlike izmedи aktuelne i tradicionalne povezanosti postoji, ali nije vise tako radikalan. Dok 
220 
Doktorska disertacija 
је nase istra.Zivanje pokazalo da је samo jedan ispitanik bio potpuno aktuelno povezan sa 
religijom i crkvom, ра se takva povezanost mogla u globalnim rezultatima i zanemariti, u 
istrazivanju sa kraja veka na taj naCin је sa religijom i crkvom bila cak tre6ina ispitanika 
povezana, skoro polovina је delimicno bila povezana i jedna petina ispitanika Ьila је potpuno 
aktuelno nepovezana sa religijom i crkvom. Jacinu ili intenzitet aktuelne veze sa religijom i 
crkvom, na zalost, Dragana Radisavljevic-Ciparizovic nije ispitivala, ali је smisleno 
pretpostaviti da је aktuelna veza sa religijom i crkvom na kraju devete decenije proslog veka 
intenzivnija nego sto је nas indeks pokazao. u nasem istrazivanju је ogromna vecina 
ispitanika delimicno Ьila povezana sa religijom i crkvom i to prevashodno u slabom 
intenzitetu. Naime, od svih onih koji su Ьili na neki naCin povezarii aktuelno sa religijom i 
crkvom najbrojlliji segment cinili su ispitanici Cija је veza sa religUom i crkvom Ьila slaba 
(72,6% ispitanika). Manje od jedne trecine ispitanika Ьilo је aktuelno povezano sa religijom i 
crkvom u srednjem intenzitetu. Dijagnoza za aktuelnu religioznost na pocetku devete 
decenije је glasila: ako su ljudi aktuelno povezani sa religijom i crkvom, ta veza је labava а 
religijsko ponasanje nekontinuirano, а kod religiozno orijentisanih ispitanika 
nekonzistentno. Rezultati iz 1999. godine delimicno opovrgavaju ovakvu dijagnozu u 
argumentaciji о povecanom oЬimu aktuelnog religijskog ponasanja, medutim, za svesrdnu 
sociolosku analizu promene religijskog ponasanja pravoslavnih, i uopste religioznosti 
stanovnistva, trebace takva socioloska istrazivanja koja prvo, nece Ьiti omnibusnog karaktera 
nego specijalizovana istrazivanja vezanosti za religiju i crkvu, i drugo, koja се koristiti takve 
uzorke sa reprezentativnoscu za SrЬiji ili Jugoslaviju . Na zalost, takvih istrazivanja nema ni 
na pomolu. U tom segmentu domaca sociologija је vidno zaostajala za sociologijama religUe 
Ьivsih repuЬlika (а sada drzava) Hrvatske i Slovenije, ра се ро svoj prilici tako ostati i na 
dalje. 
С) REVIТ ALIZACIJA RELIGIJSКШ VEROV ANJA 
Intelektualno-saznajna dimenzija religioznosti ili vezanosti za religiju i crkvu iskazuje 
se preko religijskih verovanja - dogmatskog jezgra hriscanstva. Ne moze se ni zamisliti 
konvencionalna religioznost izvan propisanih i od vernika prihvacenih religUskih verovanja 
koja prozimaju grupu u vrsenju kultnih radnji u oltaru svoje crkve. Ucestvovanje u kultnoj 
aktivnosti crkve bez dogmatske identifikacije jeste forma bez sadгZaja - znak deklarativnog 
clanstva ili konformistickog ponasanja. Medutim, i dogmatska identifikacija bez aktuelnog 
ucesca u religijskoj obrednoj praksi i uopste u zivotu crkve pre је znak subjektivne 
religioznosti i nepripadnosti crkvi nego znak cvrste ili manje cvrste veza sa crkvom. U tom 
221 
Doktorska disertacija 
kontekstи pogresan је zakljucak, kako istice Dragoljиb Dordevic (1984:91), da neke religije 
(hriscanstvo, i и njegovim okvirima pravoslavlje na primer) potencirajи pariticipacijи и 
tradicionalnim obrednim radnjama nasиprot religioznoj svesti, ili obrnиto : da isticи 
religioznи svest nasиprot kultи . Religijsko pripadanje konfesiji, jednoj crkvi, socioloski 
nиzno иklјисије i religUsku participacijи i religijsku identifikacijи, emotivno i saznajno 
prihvatanje istina vere i moralnih principa i aktиelno иcestvovanje и liturgijskom zivotи 
crkve. 
Dogmatski posmatrano, о istinama vere (dogmatskim postavkama hriscanstva) se ne 
moze rnisliti kao о istinama pored drugih istina о kojima se gledista mogи sиceliti. 
Hriscanska crvka је иvek nastupala sa pretenzUom da svoje istine prikaze kao jedino 
ispravne, apsolиtne. Celinom tih istina crkva је иvek pretendovala da kod ljиdi formira 
religiozni pogled na svet, opstи interpretacijи sveta koja bi rukovodila ljиde и njihovom 
rnis~enjи, prakticnom ponasanjи i osrnisljavanjи vlastitih zivota. Crkva је и svojoj dиgoj i 
bogatoj istoriji nastojala da vernicima ponиdi jednи и osnovi konzistentnи slikи sveta preko 
religijskih verovanja - dogmatskog znanja srnisleno i cvrsto povezanog и sebi sa slozenom 
kompozicijskom strukturom. Elementi tog dogmatskog kompozita sи tako crvsto medиsobno 
povezani da nepriznavanje jedne dogme rusi citavo dogmatsko jezgro vere. Narusava se 
celina dogmatskog sadrzaja vere ako se sиmnja ili izricito ne verujи и Isиsa Нristosa kao sina 
bozijeg, јег njegova иloga poslanja spasavanja gresnog sveta и njegovoj patnji na krstu 
potpuno guЬi smisao. Isto tako ako se zanemari navedeno verovanje zanemaruje se i jedna od 
osnovih postavki citavog hriscanstva: trojedinost boga, svetog trojstva Оса, Sina i Svetoga 
Dиha. Rиsi se celina dogmatskog verovanja i onda kad se ne priznaje ili ne veruje и 
uskrsnuce, jer se и tom slисаји ne veruje ni u zagrobni zivot niti и nagradи i kaznu na onom 
svetu. 
Medиtim, savremena religijska situacija, ne samo na domaCim konfesionalnim i 
religijskim prostorima nego i sire, na primer na evropskim prostorima, pruza vise ili manje 
dorninantnи slikи tzv. dekompozicije religijskih verovanja ili disolиcije dogmatskog sadrzaja 
vere, kako se cesto taj proces imenиje. Naime, ne veruje se и celokиpan sadrzaj dogmatskog 
jezgra hriscanstva nego se neka verovanja preferirajи naиstrb drugih, а neka sи pak 
zahvacena vidljivim procesom masovne erozije. Istina, ovde se opet pojavljиje jedna 
nedokazana pretpostavka kao i kod diskusija о procesи sekularizacije: и oceni pomenute 
disolиcije dogmatskog sadrzaja vere pretpostavlja se jedno (hipoteticno) stanje ranije potpиne 
neproblematicnosti svih dogmatskih postavki hriscanske vere. Time se ne zanemaruje samo 
moguce cinjenicno stanje, nego i moguca formalnost verovanja и sadrzaje dogmatskog jezgra 
vere u uslovima postojanja Inkvizicije, na pпmer, ili и иslovima kada је religija Ьitno 
222 
Doktorska disertacija 
legitimisala drustveru sistem i kada se od vernika ocekivao lojalan stav koji se iskazivao ne 
samo preko religijskog ponasanja nego i preko religUskih verovanja. Bilo kako bilo, 
savremenu situaciju ро pitanju religijskih verovanja ne karakterise samo surnnja ili 
neverovanje u poneku dogmu vec surnnja ili neverovanje u niz temeljnih religijskih 
verovanja kao sto su verovanja da је bog stvorio svet, da је Isus Нristos sin boziji, da postoji 
гај i pakao, da postoji nagradivanje i kaznjavanje na onom svetu itd. Procesi vidUive erozije 
religUskih verovanja illsu zahvatili samo neopredeljenu i nereligiozno orijentisanu 
populaciju, nego se odvUaju i kod same vernicke populacije, sto је bio dobar dokaz za 
postojanje globalnog procesa sekularizacUe savremenog sveta. 
U tom smislu ne treba zanemariti Cinjenicu da intelektualno-saznajnu dimenziju 
religioznosti konfesije i njihove religijske organizacije nastoje da odrze u sto sirem krugu 
vernicke populacije u vreme izuzetnog razvitka i izuzetnog globalnog uticaja nauke i tehnike 
na covekov Zivot uopste, ра se dogmatske postavke hriscanstva, ne uvek, ali prilicno cesto 
Cine anahronim i deplasiranim u susretu sa drugaCijim vrednostima i vrednosnim 
orijentacijama, sa orijentacijama koje promovisu nereligiozan pogled na svet i nereligijsko 
ponasanje. Као odgovor na proces sekularizacije neke konfesije (pre svega protestantizam, 
ali posle П vatikanskog koncila i katolicanstvo) liЬeralizuju svoj stav prema dogmatskim 
postavkama vere. 
Sve do nedavno, kada је u osnovne i srednje skole fakultativno ( od skora izborno) u 
Srbiji uvedena veronauka, na domacim geografskim i konfesionalnim prostorima crkva је 
svojom naukom i pedagoskom delatnoscu vrlo malo bila prisutna u siroj populaciji i u 
prenosenju makar elementarnih informacija о svojoj dogmatici. Zato su empirijska 
istrazivanja religioznosti, i u 90-im, zaticala populaciju koja је о dogmatskim postavkama 
hriscanstva, i pravoslavlja posebno, malo znala ili је ta vrsta saznanja uopste nije 
interesovala. U tim uslovima tesko је Ьilo ocekivati da се se u dogme verovati ako је samo 
vrlo ogranicen broj ljudi uspeo da dobije neka fundamentalna obavestenja о religijskim 
verovanjima, te је ostajalo siroko polje da se verovanje u dogme shvata i tumaci na razliCite 
nacine, da se sadrzaj dogmi suzava ili prosiruje ili jos cesce, da se mesa sa elementima 
paganskih verovanja, sto Је za domace pravoslavlje Ьilo karakteristicno, proizvodeCi u 
svojevrsnoj fermentaciji osoben izraz propisanih religijskih verovanja naporedo sa 
praznoverJ em. 
Analizu aktuelne revitalizacije religijskih verovanJa u odnosu na raШJI period 
temeljimo na nekim fundamentalnim verovanjima iz dogmatskog jezgra vere kao sto su: 
verovanje u boga, verovanje u Isusa Hrista i verovanje u Isusovu bozansku prirodu. Pored 
ovih sгZnih verovanja pravoslavlja u analizu savremene religijske situacije u domenu 
223 
Dokto•·ska disertacija 
segmenta religijskih verovanja иkljиci6emo jos i nekoliko tzv. eshatoloskih verovanja kao sto 
sи verovanje и zagrobni zivot, verovanje и raj i pakao i verovanje и иskrsnиce mrtvih. 
Navedenи analizu koja se odnosi na: а) vremensko razdoЬlje koje pokriva osamdesete i 
devedesete godine proslog veka i Ь) geografske prostore Srbije i Crne Gore (Jиgoslavije) i 
prevashodno pravoslavne konfesionalne i religijske prostore, nije zgoreg zapoceti tabelarnim 
podacima о zastиpljenosti fundamentalnih verovanja iz dogmatskog jezgra pravoslavlja: 
Tabela 15. Prosirenost nekihfundamentalnih verovanja (и%). 
Dordevi6 Panti6 Vratиsa- Zиnji6 Blagojevi6 Besic Todorovi6 
Vera и - Dordevi6 
1982. 1984. 1990. 1993. 1998. 1997. 
Boga 17,6 18,0 24,8 46,3 70,8 59,1 
Isиsa Њista 15,4 - - 56,7 - -
Isиsa kao 
- -
Sina Bozijeg 
- 46,9 - -
Izyori: :E>ordevic (1984), niski region; Pantic (1988), beogradski region; Vratusa-Zunjic (1996), Srbija; 
Вlagojevic (1995), branicevski okrug; Besic, :E>ukanovic (2000), Crna Gora; :E>ordevic, Todorovic (2000), 
JugoslavUa, oшladinska pupulacija. 
I sasvim letimican pogled na fundametalnи dogmи hris6anstva о postojanjи boga 
Jasno pokazиje slikи desekиlarizacije. Verovanje и boga temeljna је postavka hris6anstva i 
centralni elemenat religiozne svesti. Socioloski posmatrano, to је indikator religioznosti koji 
se, ро mnogima, sa jedne strane smatra najvaznijim elementom religioznosti а sa druge 
strane, to је verovanje koje se cesto izjednacava sa samom religioznoscи. Ра iako nema 
jednodиsnosti и oceni znacaja vere и boga za opstu religioznost, vera и boga је svakako 
neizostavni pokazatelj religioznosti i vezanosti za religUи i crkvu, mada smo rnisljenja da nije 
dovoljan pokazatelj religioznosti. Iz rnnogih istrazivanja se izvlacio nedvosmislen zakljиcak 
da verovanje и boga ne pretpostavlja i verovanje и druge postavke crkvene doktrine. U 
principи ne postoji konzistentnost elemenata religijskih verovanja (kao ni religijskog 
ponasanja иostalom) а i sama vera u boga na pravoslavno dorninantnim prostorima gotovo ро 
pravilи nUe odgovarala pravoslavnom dogmatskom shvatanjи trojedinog boga. Velika tajna 
(hris6anstva) је и tome da је bog ne samo jedan, nego i troican: Bog Otac, Bog Sin i Bog 
Sveti Dиh. То sи tri bozanske licnosti, ali је bog jedan posto tri bozanske licnosti imajи istu 
(bozanskи) sиstinи . Tako је bog jedan р о Ьiси а troican ро licnostima, а svaka licnost boga је 
opet bog. «Licno vecno ~vojstvo оса је nerodenost : otac је bog sam od sebe, sin i sveti dиh 
imajи pocetak и njemи - otac је prvi и trojici. Licno svojstvo sina (Isusa) и odnosи na оса i 
svetog duha је radanje: sin se vecito rada iz prirode оса. Licno svojstvo svetog dиha је, za 
razlikи od оса i sina, njegovo ishodenje od оса: sveti dиh ishodi od оса i salje se и svet preko 
224 
Doktorska disertacija 
sina» (Dordevic, 1984:82).71 Naravno, pravoslavno исеnје о Воgи је razudenije i svrha ovog 
rada nije и teoloskom nego и socioloskom роlји analize religije i religioznosti. Zato se 
ne6emo zadrZavati na doktrinarnom uCenju pravoslavlja veC na njegovoj recepciJl u 
ispitivanoj popиlaciji . Na iskustvenom socioloskom роlји se takode pokazиje da poznavanje 
dogmatskog jezgra vlastite vere nije kljиcan Cinilac religioznosti. То је иpravo najdoslednije 
pokazalo Besicevo i Dиkanovicevo istrazivanje и Crnoj Gori. Kognitivna skala religioznosti 
и njihovom istrazivanjи bila је и slaboj korelaciji sa ostalim skalama religioznosti kao i sa 
иkиpnom religioznoscи. Iz ove cinjenice aиtori sи izvukli dva zakljиcka: prvo, da ne postoji 
direktna povezanost izmedи poznavanja teoloske doktrine religije i religioznosti, i drugo, da 
poznavanje vlastite religije nije kUиcan Cinilac religioznosti: veza moze da postoji, ali nije 
nиzna. Ovo istrazivanje је tako pokazalo, za sve tri ispitivane konfes~e: pravoslavnи, 
katolicku i islamsku, da se pre moze reCi da ispitanici ne poznajи svojи religUsku doktrinи 
nego da је poznajи. Ukupan skor za sve tri konfesije od 13,8 poena mnogo је Ьlizi neznanjи 
(10 poena) nego znanjи (20 poena) teoloske doktrine (Dиkanovic;Besic, 2000:136;145). 
Da se vratimo verovanju u boga kao centralnom dogmatu pravoslavlja, ali na teren 
iskustvenih podataka. Nase istrazivanje iz prve polovine 90-ih је takode иtvrdilo postojano 
verovanje (od cak 45,6%) и nekи silи koja postoji i iznad coveka је, ali ispitanici nisu bili 
sigurni da li se ta sila (moc) moze nazvati bogom ili ne. Vec i и ovakvom, nedogmatskom 
shvatanju boga uvida se erozUa dogmatske postavke о bozijem postojanjи, veca nego na 
drugim konfesionalnim prostorima. Isto tako, i mnogobrojna obrazlozenja ispitanika koji 
veruju u boga, а ne u nekи silu iznad coveka, ne odgovarajи teoloskim objasnjenjima 
osnovne dogmatske postavke hriscanstva. Ako zanemarimo kognitivnи sferu religioznosti, 
podaci iz gore navedene tabele pokazиju da se krajem 80-ih verovanje и boga pocelo 
revitalizovati, mada i dalje manjina ispitanika veruje u boga а premocna veCina ne veruje. 
Tokom prve polovine 90-ih i ovo verovanje se izrazitije revitalizuje i svojom prosirenoscu 
zahvata gotovo polovinu ispitivane populacije. Tadasnja prosirenost ovog verovanja Ьila је 
Ьliza rezultatima koji su doЬijeni ranije na konfesionalno mesovitim ili katolickim religijskim 
prostorima i koji su se kretali izmedu 30% i 45% ispitanika koji su izjavljivali da veruju u 
boga (Flere, Pantic, 1977; Vrcan, 1980; Boneta, 1989). Kasnija istrazivanja, iz druge 
71 Novatorska ideja da је lsнs bio bog i шesija koji је sisao na zешlјн da postane covek i da pokaze na koji se 
nacin ljudi шogu spasiti, za razlikн od ranollriscanske ideje da se covek нzvisio do boga, dobila је svoje 
konacno teolosko нoЬlicenje na Nikejskom sаЬош 325. godine nove ere izasavsi kao pobednicka ideja н 
Atanazijevoj doktrini nad Arijeviш gledisteш. Zvanicno llriscanstvo је tako priznalo kao dоgшн logicki 
kontradiktomu Atanazijevu tezн da је Isнs Sin Boziji, roden od Оса, potpнno istovetne (Ьozanske) prirode sa 
njiш- dve prirode=jedna priroda -, sto zapravo znaci daje Isнs Нrist odнvek bio bog, odbacivsi logicki шаnје 
proЬleшaticnн Arijevu tezн: Isнs i bog-otac јеsн slicne ali ne i istovetne prirode (Froшm, 1984:54). Svakako, 
traziti logikн (racionalnost) н hriscanskiш doktrinaшa sa stanovista dogшatike nije нрнtnо . Bogje predшet vere 
а ne znanja, ра njegova sнstina nije dostнpna ljнdskoш rашшн. 
225 
Doktorska disertacija 
polovine 90-ih, pokazuju da је vera u boga izrazito ili manje izrazito veCinsko izjasnjavanje 
ispitanika u iskustvenim istrazivanjima religioznosti u . Jugoslaviji, а kao posledica takvih 
raspolozenja ispitanika javlja se, u odnosu па ranije, daleko manji procenat ispitanika koji 
otvoreno isticu svoje neverovanje u boga i krece se, reda veliCine, od oko 10% ispitanika i 
manje, slicno nereligioznoj samodeklaraciji. Ako је neproЬlematicno da se prosirenost 
verovanja u boga pocetkom i sredinom 80-ih kretala oko i manje od 20% а krajem 90-ih u 
postotku koji se kretao izmedu 60% i 70%, onda је utrostruceno povecanje verovanja u 
kljucnu dogmu pravoslav~a siguran dokaz da se religija revitalizovala u sve tri bitne 
dimenzije: religUske samosvesti, religijskog ponasanja i religijskog verovanja. Iz naseg 
istraZivanja izdvojicemo jos dva, ро nasem misljenju vazna zakljucka kad se radi о verovanju 
u boga kao indikatoru religioznosti. Као i kod religiozne samodeklaracije, te ucestvovanja u 
nekim tradicionalnim i aktuelnim obrednim radnjama, i kod verovanja u boga najmlada 
generacUa и istrazivanju cesce veruje и boga nego cak tri susedne generacije i ро svojoj veri 
u boga dolazi odmah iza najstarijih generacija u uzorku. Drugo, u samoj deklarisanoj 
religioznoj populaciji moguce је istaci proЬlem vere u boga, proЬlem koji se sastojao u 
postojanju vidljive erozije ovog verovanja i kod religiozne pravoslavne populacije. Iako 
uvereni vernici veruju u boga u dve trecine slucajeva, oni ispitanici koji priznaju svoju 
religioznu pozicUu, ali ne priznaju sve sto njihova vera uCi, upravo ne priznaju samu osnovu 
svoje religije: postojanje boga. Tako samo jedna nepotpuna trecina nekonformisticki 
izjasnjenih vernika u boga veruje а prosek za uverene i nekonformisticke vernike u ovom 
slucaju pokazuje da 58% religioznih ispitanika veruje u boga. Ne raspolazemo svezijim 
podacima о doslednosti u religioznosti sarnih vernika, ali је plauziЬilno pretpostaviti, na 
osnovu raspolozive ukupne iskustvene evidencije, da se krajem 90-ih i pocetkom novog veka 
pravoslavni vernici religUski doslednije ponasaju i identifikuju sa verovanjima svoje religije 
u odnosu na pocetak 90-ih godina, iako time sigurno nije otklonjena disolucija dogmatskog 
sadrzaja vere. 
U susedstvu, na katolickim konfesionalnim prostorima Hrvatske, takva doslednost 
vernika је vec posvedocena u empirijskim istrazivanjima krajem 90-ih. Istina, veca 
doslednost i sigurnost u religijska verovanja na tim podrucjima se i ranije potpuno jasno 
iskazivala. Da bog postoji, referise Vrcan, veruje 97,7% uverenih vernika i 85,9% religioznih 
ispitanika. Krajem 90-ih u odnosu na kraj 80-ih vera u boga se udvostruCila i prema 
istrazivanju iz 1999. godine u boga је verovalo 86,9% ispitanika а nije verovalo 4,2% 
ispitanika. Na osnovu prilicno siroke iskustvene evidencije Vrcan izvlaci nekoliko zakljucaka 
о prosirenosti verovanja u doktrinarnu ortodoksiju: prvo, na delu је znacajna reafirmacija 
doktrinarne ortodoksije i u domenu verovanja; drugo, postoji stalna prisutnost neverovanja u 
226 
Doktoгska disertacija 
doktrinarno definisana kljucna verovanja kao i odredeni stepen disolucije dogmatskog 
verovanja; trece, ostala је prizemna sekularnost, ali . је izgubila ideolosku i ateisticku 
artikulaciju i cetvrto, takve religijske promene se ne desavaju bitno izvan okvira onih 
promena koje su ranije videne u Evropi (Vrcan, 2001 :74). Globalni podaci о veri u boga u 
istrazivanjima u Hrvatskoj pokazuju visi nivo na taj nacin izmerene religioznisti kod katolika 
u odnosu na domace, pravoslavne prostore. Ovaj nivo је jos visi u onim geografskim i 
konfesionalnim sredinama gde је religioznost postala samorazurnljiva, uobicajna, normalna 
pojava, pojava «pogleda na svet», tj. ponajvise to vazi za raznolika religijska i konfesionalna 
podrucja ВiН u kojoj је bio jos izrazitiji uticaj opstih drustveno-strukturalnih, politicko-
ideoloskih i kulturnih promena na religUske promene. Tesko је, naime, oteti se utisku kako 
religijski i konfёsionalni revival u ovim sredinama mnogo vise duguje sistemskim faktorima i 
konformizmu nego kolektivnoj religijskoj metanoji proizasloj iz duboke duhovne gladi u 
masovnim razmerama. Tako u Zapadnoj Hercegovini katolici u boga veruJU u 96,0% 
slucajeva, isto toliko i u BiH uopste, u kojoj jos i muslimani u Alaha veruju u 89,3% 
slucajeva. Verovanje u boga kao potpuno normalnu, samorazumljivu pojava pronasla је i 
Dijana Krajina u dobojskom «slucaju» kod sve tri ispitivane konfesije. Neverovanje u ovu 
dogmu katolicanstva, pravoslavlja i islama postalo је gotovo incidentna pojava. Takva 
doslednost elemenata religioznosti nije nadena na drugim geografskim prostorima. 
Na slovenackom, katolickom religUskom prostoru vera u boga jeste ve6inska, ali ni 
izdaleka tako neproЬlematicna pojava. U jednom istrazivanju iz 90-ih na direktno pitanje о 
verovanju u boga premocna dvotre6inska vecina od 66,3% izjavljuje da veruje а cak 33,7% 
da ne veruje. U odnosu na vec pomenutih sedam katolickih drzava u Sloveniji se javlja manja 
rasprostranjenost verovanja u ovu sгZnu dogmu hriscanstva. Jos manji nivo verovanja u boga, 
i to kao manjinsku identifikacUu sa dogmatskim jezgrom katolicke vere, Niko Tos 72 је dobio 
kada је formirao indeks verovanja u boga uz pomoc (ne)slaganja ispitanika sa cetiri tvrdnje, 
statisticki medusobno znacajno povezanih: l. zivot za mene ima samo jedan smisao, а to је 
72 Nije na odшet, kad vec рошinјешо ovog slovenackog autora, da kratko prikazeшo njegovн tipologijн 
religioznosti na osnovu vere н dogшatsko jezgro katolicanstva. Na podlozi faktorske analize i razvrstavanja н 
grupe aнtor н analizu uvodi novu podelннnutrasnje religioznosti na tri grupe ili tri tipa (ne)religioznosti. U tipu 
А ispitanici na sva pitanja (15 tvrdnji о veri u boga, zagrobnoш zivotu i uopste prihvatanju ortodoksalnosti) 
odgovaraju negativno (ne slazu se uopste ili pretezno se ne slazu). Takvo verovanje је na vrlo niskoш nivou ра 
ovaj tip autor naziva nereligioznim tipom. Tip В autor iшenuje kao individualno (autonomno) religiozan tip u 
koji spadaju svi oni ispitanici koji pozitivno, perшisivno i optiшisticki шisle о sastavu hriscanskog kosшosa 
verovanja. U ovu grupu dalje spadaju nosioci stavova о individualizovaniш religijskiш konceptiшa koje, iako 
odstupaju od crkvenog razuшevanja boga nikako ne шоzешо sшatrati nereligioznima. Mnogi istrazivaci bi rekli 
da se ovde radi о tzv. subjektivпoj , necrЮтenoj religioznosti. Tip С oznacava grupu visoke religioznosti u kojoj 
ispitanici na sve tvrdnje odgovarajн afirшativno н smislн potpuпog slagaпja . Aнtor оvн gшрн visoko religioznih 
ljнdi naziva i crA:veno religioznima jer је njihova religioznost н skladн sa crkvenom naнkom. То је 
ortodoksalнo , dogшatski religiozнa grupa. I u ovoj grupi religioznill ima otklona prema sнbjektivнo sllvacenoj 
religioznosti ali је taj otklon шanji nego kod tipa В (Tos, 1999а : 50-51). 
227 
Doktor-ska disertacija 
bog; 2. bog rukovodi nasim zivotom; 3. zalost i trpljenje imaju smisao samo ako verujemo u 
boga; 4. postoji bog koji licno bdi nad svakim covekom.posebno. Ovaj indeks pokazuje da u 
Sloveniji u boga veruje 49,8% ispitanika (zbir slabog, srednjeg i jakog verovanja) а ne veruje 
u boga cak 50,2% ispitanika. Prosek za sedam katolickih drzava veci је kod ovog indikatora 
religioznosti nego u Sloveniji (Tos, 1999а: 19). Za nas, kao istrazioce pravoslavnih prostora, 
vazno је istaci da se iz ovog slovenackog istrazivanja mogu izvuci odredeni zakljucci, 
suprotni zakljuccima iz doma6ih istrazivanja: vera u boga u Sloveniji је izrazenija kod zena 
nego kod muskaraca, i dva puta је zastupljenija vera u boga kod starije generacije nego kod 
mladih. Ovi zakljucci о rasprostranjenosti verovanja s obzirom na socio-demografska 
obelezja se mogu izvesti i za sedam katolickih dr2ava. Veca rasprostranjenost verovanja u 
boga kod zena i starфh је i tamo vidna, iako је u odnosu na Sloveniju manje izra2ena. Nije 
tesko zakljuciti da su u Sloveniji elementi sekularizacije rnnogo izrazeniji nego na domacim 
konfesionalnim prostorima. Takva sitac~a podstice i teorijska promisljanja о dometu procesa 
desekularizacije u postsocijalistickom drustvu, upitnost na koju cemo pokusati da 
odgovorimo u zakljucnim razmatranjima ovog rada. 
Verovanje и Jsusa Hrista је, kao i verovanje u boga, kljucni elemenat hriscanstva u 
kome је Hrist kao ovaploceni bog tajna nad tajnama. Ро pravoslavoj dogmatici postoje tri 
nepobitne istine о Isusu: on је istinski bog, on је istinski covek i, sto је najznacajnije, on је 
bogocovek, tj. njegova је priroda dvojaka- i ljudska i bozanska. Ljudska zato sto је njegova 
egzistencija bila realna, zato sto ga је majka rodila (istina bezgresno zacetog) i zato sto је 
patio i umro na krstu. Bozanska priroda Isusova se sabire u Cinjenici da је bezgresno i 
natpгiгoctno zacet, cta је on sin boziji, cta је u toku zemaUskog zivota cinio cuctesa i cta је 
uskrsnuo. Kako pravoslavna i uopste hriscanska dogmatika priznaje, Isus је, dakle, sisao na 
zernlju, umro na krstu mucenickom smrcu i time primio na sebe grehe sveta zrtvuju6i se za 
spas svojih vernika а zatim uskrsnuo. Naravno i u ovu sr2nu dogmu hriscanstva na 
pravoslavnim prostorima malo se verovalo. Istina, veliki broj ispitanika је ovo hriscansko 
verovanje prihvatio kroz naucni prilaz u objasnjenu istorijskog postojanju Isusa Hrista kao 
galilejskog proroka, ali је zato manjinski deo populacije (ispitanika) verovao u postajanje 
Isusa Hrista ako se zahtevalo da to verovanje bude u skladu sa pravoslavnim doktrinarnim 
naucavanjem. Dordevic је pocetkom 80-ih pored drugih dogmatskih postavki hriscanstva i 
pravoslavUa ispitivao i ovu hriscansku dogmu, te је na pitanje: «Verujete li da је postojao 
Isus Hrist?» dobio sledecu distribuciju odgovora ispitanika ( u %) : 
- postojao је 15,4 
- moZda је postojao kao istorijska licnost, ali ne 
onako kako је prikazano u verskim knjigama 
228 
41,4 
Doktoгska d isertacij а 
- onje sasvim izmisljena licnost 
- ne znam 
14,7 
2.8,2 
U nasem istra.Zivanju desetak godina kasnije na isto pitanje distriЬucija odgovora 
ispitanika ј е izgledala nesto drugaCij е ( u %) : 
- verujem da је postojao 
- mozda је postojao kao istorijska licnost, ali ne 
onako kako је prikazano u verskim knjigama 
- onje izmisUena licnost 
- ne znam 
56,7 
24,2 
0,5 
18,7 
Za razliku od Dordevicevog istrazivanja, nase istraZivanje је pokazalo da је verovanje 
u postojanje Isusa Нrista prosireniji vid dogmatske identifikacije od verovanja u Boga. 
Takode, i znacajnije, nase istrazivanje је pokazalo da је verovanje u Isusa Нrista sada 
veCinsko verovanje u istrazivanoj populaciji jer vise od polovine ispitanika smatra da је Isus 
Hrist postojao onako kako teologija vidi njegovo postojanje. Prema rezultatima koje smo 
dobili о ovom verovanju, kao i kod verovanja u boga, mozemo zakljuciti da su za 
pravoslavno homogena podrucja podaci u odnosu na raniji period bili neuobicejeno 
procentualno visoki, ра su se kao takvi morali pripisati opstoj revitalizaciji u sklopu 
religijskih i drustvenih promena nakon urusavanja socijalizma. Tom zakljucku dodatni 
argumenti su bili sadrzani u podacima da su i druga verovanja iz dogmatskog kosmosa 
pravoslavUa bila relativno neproЫematicna. То isto istrazivanje је pokazalo i da gotovo 
polovina ispitivane populacije veruje u dogmu о Нristu kao bogocoveku, tj . о Isusu Hristu 
kao sinu bozUem, а da је mali postotak onih koji u ovu postavku hriscanstva ne veruju 
(4,8%). Kad bi se jako znacajan udeo onih ispitanika koji nisu znali da odgovore na ovo 
pitanje ( 48,4%) zanemario, onda bi ogromna vecina onih koji su odgovorili pripala vernicima 
koji prihvataju teolosku postavku о Isusu kao sinu bozijem. 
Na kraju analize revitalizacije religijskih verovanja da pomenemo jos i verovanja koja 
imaju naglesen eshatoloski karakter. Kad se govori о erozUi dogmatskog sadrzaja vere, onda 
se pre svega misli na verovanja sa naglasenim eshatoloskim karakteristikama iz tog sadrzaja. 
Takva erozija nUe bila toliko karakteristicna za pravoslavna podrucja koliko је bila opsta 
religijska pojava, dakle, i na mesovitim i na islamskim i na katolickim konfesionalnim 
prostorima bivse Jugoslavije. Sledeca tabela zahvata nekoliko takvih verovanja iz nekoliko 
istrazivanja na razlicitim religijskim prostorima u 80-im i 90-im godinama proslog veka: 
229 
Doktorska disertacija 
Tabela 16. Prosirenost verovanja и eshatoloske dogme (и%) 
V eruju u 1 region, drzava Zagr. zivot Raj Pakao Raj i Pakao Uskrsnuce 
Niski region, 1982. 5,40 - - - -
Branicevski region, 1993 . 28,2 - - 25,7 8,1 
Нrvatska, 1999. 61 ,1 64,2 55,7 - 60,1 
ВiН, 1999. 
Нrvati 85,0 86,4 78,8 - 85,4 
Muslimani 59,7 67,7 65,8 - 25,3 
Doboj, 2000. 44,5 
SrЬi 51 ' 1 
Hrvati 46,7 
Muslimani 31,3 
SlovenU а, 1997. - - 29,0 - 38,2 
lzvori: Za niski region Dordevic (1984); za branicevski okn1g B1agojevic (1995); za Hrvatsku Vrcan (2001); za 
BiH Vrcan (2001) ; za Doboj Krajina (2001); za S1oveniju Tos (1999) . 
Ova tabela се nam pomoCi da verovanje u eshatoloske religijske dogme na domacim 
prostorima situiramo u jedan siri kontekst revitalizacije religioznosti i vezanosti za religiju i 
crkvu u postsocijalistickim drustvima. Najpre se zapaza da nismo uspeli da pronademo sveze 
podatke koji Ьi se odnosili na kompleks ovih verovanja za domace konfesionalne prostore. 
Potom se zapaza da pocetkom 90-ih na pravoslavnim prostorima и zagrobni zivot ili и гај i 
pakao veruje skoro ро jedna trecina ispitanika, sto su rezultati koji pokazujи revitalizaciju 
ranije vidne erozije ovih verovanja (ako је suditi prema verovanju u zagrobni zivot koje је 
pocetkom 80-ih Ьilo prosireno и skromnih 5,4% slucajeva). Dalje, pretpostavljamo da se 
krajem 90-ih verovanje u ove dogme na domacem prostoru prosirilo, ali da svakako nije 
dostiglo takvu prosirenost kao sto pokazuje slucaj Hrvatske ili BiH. Ako u razmatranje 
uzmemo samo iskustveni okvir vlastitog istrazivanja, onda rezultati za dogme eshatoloskog 
karaktera nedvosmisleno pokazuju nekonsekventnost verovanja u dogmatski sadгZaj 
hriscanstva. Та verovanja su manjinskog karaktera za razliku od ranije analiziranih gde smo 
nalazili i dиplo vece procente verovanja. Tako је disolucija dogmatskog sadrzaja vere, mada 
bla2a nego ranUe, imala i dalje masovan karakter, sto znaci da se kao problem pojavljivala i u 
samoj vernickoj populaciji. 
230 
Doktorska disertacija 
Tabela 17. Doslednost и prihvatanjи verovanja иnиtar vernicke popиlacije и branicevskom 
okrиgu 1993. godine (и%): 
Verovanje u Uvereni vernik N ekonformisticki vernik 
Boga 75,7 27,6 
Њista 78,4 41 ,8 
Zagrobni zivot 41,0 21,4 
Raj i Pakao 39,9 16,7 
Uskrsnu6e 12,1 5,2 
lzvor: Вlagojevic (1995). 
Ovo istrazivanje је pokazalo da nije bilo dileme u konstataciji kako је prosirenost 
nekih strateskih religijskih verovanja ispred prosirenosti religijskog ponasaja aktuelne 
prirode. Ako је ucestvovanje u obredima tradicionalne prirode bilo za ispitivanu populaciju 
neproЬlematicna stvar, verovanJe u sгZ dogmatskog jezgra pravoslavlja је bilo u sredini 
izmedu tradicionalnog i aktuelnog, najerodiranijeg odnosa ljudi prema religф i crkvi. I 
indeks religijske i dogmatske identifikacije pokazuje da se verovanje u dogmatsko jezgro 
pravoslavlja nalazi izmedu uces6a u tradicionalnim obrednim radnjama i odrzavanja 
aktuelnih religijskih obreda. Formiranjem indeksa uz pomo6 religijske samoidentifikac~e, 
vere u boga, vere u Isusa Hrista, vere u zivot posle smrti, verovanja u nagradivanje 
kaznjavanje na onom svetu i verovanja u uskrsnu6e mrtvih dobijeni su slede6i rezultati (u%): 
1. potpuno identifikovanih 
2. delimicno identifikovanih 
3. potpuno neidentifikovanih 
5,0 
79,1 
15,9 
Sto se intenziteta verovanja tice dominiraju podjednako osrednji i slab intenzitet 
verovanja u religijske dogme, раје sasvim jasno da su se ispitanici na istrazivanom podrucju 
daleko lakse i daleko pre u ovim intenzitetima identifikovali sa religijskim verovanjima nego 
sa aktuelnom religijskom praksom. Danas takva dijagnoza, iako moZda ne bi bila pogresna, 
sigurno ne bi bila potpuna. Naime, u skoro deset godina koje savremenu religijsku situaciju 
dele od religijske situacije iz naseg istrazivanja, religijske promene u aktuelnom odnosu 
prema religiji i crkvi su isle prema sve ve6oj prosirenosti obreda aktuelne religijske prirode. 
Opsta i javna promocija pravoslavlja, pad bivseg rezima za koji su nezavisni istrazivaci 
smatrali da predstavlja kontinuitet sa Ьivsom komunistickom vlas6u, antireligijski 
nastrojenom, javno deklarisanje najvisih postmilosevi6evskih visokih drzavnih funkcionera 
kao dubokih vernika koji ispunjavaju svoje verske duznosti, uvodenje veronauke u osnovne i 
srednje skole, sa namerom uvodenja svestenika i u bolnice i kasarne,. sve zajedno је doprinelo 
231 
Doktorska disertacija 
da se revitalizacija pravoslavlja ne detektuje samo u polju eminentno religijskog zivota, 
dakle, u elementima religioznosti i vezanosti za religiju i. ckrvu, nego i u polju javne, drzavne 
i politicke delatnosti postsocijalistickog drustva. То је, sa druge strane, smanjilo raniji jaz 
izmedu religijske samodeklaracije, verovanja u vazne dogmatske postavke religije i 
aktuelnog religUskog ponasanja stanovnistva. Na taj nacin se sigurno i konsekventnost 
razliCitih vidova vezanosti za religiju i crkvu povecala, narocito kod deklarisane vernicke 
populacije. No, sa druge strane је sigurno i to da desekularizacija drustvenog zivota nUe 
dovela do radikalnog (kontrasekularizujuceg) talasa kao u nekim postsocijalistickim 
drustvima koja su prosla traumu bespostednog gradanskog rata. 
RezimirajuCi osnovne nalaze analize revitalizacije religioznosti i vezanosti za religUu 
i crkvu na domacem religijskom i konfesionalnom prostoru u vremenskom intervalu od kraja 
80-ih do kraja 90-ih i pocetka novog veka, dajemo nekoliko relevantnih naznaka koje opisuju 
aktuelan proces religijskih promena u smeru procesa desekularizacije: 
l. Religioznost do 90-ih godina kod svih konfesionalnih i nacionalnih pripadnosti na teritoriji 
bivse Jugoslavije raste, doduse nejednako, ра u tom smislu ostaje trend utvrden prethodnim 
istrazivanjima о najmanje religioznih kod pravoslavaca. Medutim, i za pravoslavnu konfesUu 
је vazno da se detektuje oCita promena u religioznosti stanovnistva koja nije bila slucajna niti 
podlozna veCim fluktuacijama. Povecanje religioznosti i povecana ionako vec visoko 
izrazena spremnost identifikovanja stanovnistva u konfesionalnim terminima u najЫizoj је 
povezanosti sa sirim drustvenim, dakle, erninentno nereligijskim procesima kao sto su 
procesi urusavanja socijalizma kao drustvenog sistema i teritorijalna i nacionalna 
homogenizacija и vreme rastakanja jedinstvene drzave i stvaranja posebnih nacionalnih 
drzava. Analiza kvantitativnih podataka ukazuje da se znacajne religijske promene izrazavaju 
preko religioznosti mlade generacije, posebno iz pravoslavnog civilizacijskog kruga. Jos 
jedan zakljucak izveden iz istrazivanja krajem 80-ih i pocetkom 90-ih pokazuje stabilan 
trend religijskog prestrukturisanja. Radikalno је smanjen broj ljudi koji se deklarisu u prilog 
ateisticke orijentacije. U toku 90-ih se povecala sprernnost ljudi da se identifikuju u 
religijskim terminima, da priznaju svoju konfesionalnu pripadnost i da veruju u boga. Nije 
Ьilo sporno da se revitalizacija religUe odigrava u nekim komponentama tzv. religiozne 
svesti; 
2. tokom 90-ih promene u religioznoj svesti stanovnistva imale su i sasv1m prakticne 
konsekvence na religijsko ponasanje i verovanje kod velikog broja ljudi. Tradicionalan odnos 
prema religiji i crkvi, koji је i ranije Ьiо najmanje proЫematican, jos se vise prosirio tako da 
је krajem 90-ih izrazito premocna veCina stanovnika na pravoslavno homogenim prostorima 
tradicionalno povezana sa religijom i crkvom. Revitalizovala su se i naka sustinski vazna 
232 
Doktorska disertacija 
aktиelna religijska ponasanja kao sto sи molitva, prisиstvo liturgiji i post pred velike crkvene 
praznika. Danas se pravoslavno homogeno podrucje vise. ne moze prepoznati kao podrucje и 
kome sи obredi aktиelne religijske prirode izuzetno erodirani а .stanovnici и «Ьеgи» od 
religije i crkve. Temeljna religijska verovanja pravoslavlja sи takode revitalizovana i to tim 
vise sto se nalaze dalje od eshatoloskog karaktera; 
З. и kontekstи tako opisanih religijskih promena slika tipicnog vernika krajem 90-ih gotovo 
se и potpиnosti razlikuje od slike tipicnog vernika iz 80-ih. Nekada је tipicni vernik bio sa 
sela, zenskog pola, poljoprivrednik ili radnik, nizeg obrazovanja, pripadnik najstarije 
generacije, pripadnik socUalno marginalizovanog i deprivilegovanog drustvenog sloja. Danas 
је tipicni vernik kako iz ruralne tako i iz urbane sredine, pripadnik kako starije tako i 
najmlade generacije, kako zenskog tako i mиskog pola, kako sa nizim tako i sa visim 
obrazovanjem. U promenjenoj slici tipicnog vernika kristalizujи se svi relevantni elementi 
socioloske analize kardinalnih religijskih promena и srpskom Gиgoslovenskom) 
postsocijalistickom drustvu. 
2. Slucaj Sovjetskog Saveza i Rusije 
Era Gorbacovljeve perestrojke cesto se postulira kao vreme evidentnih drustvenih 
promena, medи njima svakako i religijskih. I mada zakljucak о procesи kvalitativnih 
religijskih promena и eri gorbacovljevskog pokиsaja spasavanja socijalizma nije netacan, 
preciznosti radi, svakako treba napomenиti da se prvi znaci religijskih promena и Sovjetskom 
Savezи javljajи mnogo ranije, krajem 60-ih, kada mladi ljиdi, cesto i iz nereligioznih 
porodica, prilaze religiji i crkvi. Oni pristupajи obredи krstenja, zajedno sa svojim 
prijateljima ili rodacima, obavljajиci ovaj vazan obred pravoslavlja tada vec kao odrasli ljиdi, 
pocinjи da prisиstvujи liturgiji na velike praznike i nedeljom, i sto је mozda najznacajnije, 
distribиirajи crkvenи literatиru (tzv. crkveni samizdat), stvarajи6i izdvojene, «katakombne» 
kruzoke i grupe koje sи organizovale religUske serninare i иz pomoc nekih vrlo aktivnih 
svestenika vodile svojevrsnи katehizacijи и vreme kad је takva delatnost bivala karakterisana 
od strane zvanicnih organa sovjetske dгZave kao antisovjetska sa ozbiljnim posledicama ро 
navedene grupe i njihove vode koje sи isle sve do hapsenja i zatvaranja. U toku 70-ih i 
pocetkom 80-ih godina takvi oЫici religijskih promena nisи bili karakteristicni samo za 
velike gradova gde је koncentracija (mlade) inteligencije najveca, kao sto sи bili Moskva, 
Lenjingrad i priЬalticki gradovi, nego је tzv. religiozna (hriscanska) ruska renesansa dopirala 
i do centara ruske provincije, Kurska na primer, ili Vologda, Kostroma, Jaroslavlja. Pokret 
religijskog preporoda u Sovjetskom Savezu imao је takav karakter opstosti i bio је toliko 
233 
Doktorska disertacija 
sirok da lllje isao samo putem ozivljavanja tradicionalnog pravoslavlja vec i putem 
revitalizacije drugih tradicionalnih i netradicionalnih religUa i pokreta granajuCi se u nekoliko 
pravaca (upor. Полонский, 1998:14): 
- pravac pravne zastite vernika na celu sa ocem Glebom Jakuninom i njegovim Hriscanskim 
komitetom za zastitu prava vernika и SSSR-u. Pored njega ovom pravcu pripadali su i А. 
Krasnov-Levitin, V. Talin (А. Краснов-Левитин, В. Талин) i drugi; 
- religiozno-filozojski pravac sa sirokim drustveno-politickim zadacima i predstavnicima u 
liku оса Dirnitrija Dudkova (о. Д. Дудков) i njegovih duhovnih privгZenika, potom sa 
kruzokom oko sarnizdatskog casopisa «Общш-ю» na celu sa А. Ogorodnikovim (А. 
Огородников) ра kruzokom oko casopisa <<lfадежда» na celu sa Z. Кrahmaljnikovom (З. 
Крахмальников) i drugim. U okviru ovog pravca organizuju se mnogobrojni filozofski i 
literarni serninari u Moskvi i Lenjingradu pocetkom 80-ih; 
- filozofski, katehitski i prosvetiteljski pravac u liku opstine оса Aleksandra Menja (о. А. 
Меnь) ili kruzoka dakona Aleksandra Borisovica (А. Борисович) i drugih; 
- konzervativni, strogo crkveni pravac oko manastira u provinciji, pre svega Pskovo-
Pecerskog i Pocaevske lavre; 
- nacionalno-oslobodilacki pravac kome pripadaju na primer unijati i autokefalisti u Ukrajini 
ili katolici u Litvi; 
- sektaski pravac u koji se mogu svrstati mladi baptisti na primer. 
Naravno, tek su perestrojka, glasnost i demokratizacUa sovjetskog drustva omogucile 
slobodnUe javno manifestovanje religioznosti, stvarajuCi daleko povoljnije drustvene uslove 
da, ne samo tradicionalne nego i netradicionalne religije i crkve u Sovjetskom Savezu, izadu 
iz podpaluЫja na svetlost dana. Zapravo, period perestrojke i glasnosti se moze odrediti kao 
pocetak principijelno nove etape u odnosu crkve i dгZave koja traje i danas u savremenoj RF. 
Vise puta do sada је istaknuto da oCiglednost revitalizacijskog talasa religioznosti u Rusiji 
moze da se prati od 1988. godine, znacajne ро sluzbenom, ali i crkvenom i sveruskom 
proslavljanju deset vekova duge istoriji pravoslavlja: od daleke 988. godine u kijevskoj Rusiji 
do 1988. godine u sovjetskoj Rusiji, koja је, uzgred budi receno, brojala svoje poslednje 
godine. Od tada, ра u nekoliko narednih godina, prakticno do propasti Sovjetskog Saveza 
decembra 1991 . godine, zahvatajuCi citavu zemlju opsta revitalizacij а religij е i crkve 
ispoljavala se na razlicitim poljima religijskog, crkvenog, ali i drustveno-politickog zivota. 
Stoga је u pravu Sergej Filatov kad u tom prvom periodu posle pada komunizma u Evropi 
rehaЬilitacUu religije u javnom mnenju Sovjetskog Saveza ne vidi prvenstveno kao 
rehaЬilitaciju religije u nekom od njenih konfesionalnih vidova, nego upravo u vidu 
rehaЬilitacije religije kao takve. Interes i simpatije u javnom mnenju protezu se na sirok 
234 
Doktorska disertacija 
spektar konkretnih religUskih izraza, bilo da је u pitanju Ьilo pravoslavlje, katolicizam, 
protestantizam, budizam ili hinduizam. Zapadni misionari i njihova delatnost nisu izazvali 
takav interes ljudi ni pre navedenog perioda ni posle njega. Gro tzv. netradicionalnih 
religijskih organizacUa upravo se javlja u periodu 1988-1992. godine, bez obzira da li se radi 
о kultovima, sektama tj. о novim religijskim pokretima koji su «uvezeni» iz inostranstva ili 
su domaceg porekla. Takav uspeh «stranih» religijskih izraza sociolozi tumace posledicom 
sedamdesettrogodisnje ateizacije sovjetskog drustva, koja Је dehrisЩanizovala 
despritиalizovala sovjetsko drustvo ра Sovjeti nisu posedovali adekvatnu religijsku kultиru i 
nisи imali ni elementarno religUsko obrazovanje. Polje religUskog, svetog i spiritualnog za 
ogromnu vecinu sovjetskih gradana javlja se kao svojevrsno otkrovenje. Posle 1988. godine 
religijski preporod jedne tradicionalne religije kao sto је pravoslavlje zЬiva se и drustvu и 
kome vecina ljиdi kroz mnoga pokolenja, decenijama, nije imala nikakve veze kako sa 
institиcionalizovanim crkvenim zivotom tako ni sa pravoslavnim verskim ucenjem. «U Rusiji 
pak, za ogromnu ve6inu ljиdi crkva kao da treba da se osnuje ponovo. Danasnji gradani 
pravoslavlje ne poznaju, nisи sa njim Ьili upoznati ni njihovi roditelji а u mnogim 
slucajevima ni roditelji njihovih roditelja, ра u tom smislu ono postaje neki fantom sa kojim 
sи ироznаји preko televizije i novina» (Филатов, 1999). Zato revitalizacija pravoslavlja 
krajem 80-ih i pocetkom 90-ih nije toliko Ьila rezultat snage same Crkve i njenih religijskih 
svedocanstava, koliko је Ьila rezultat amorfne, stihijne evolucije kolektivne svesti 
stanovnistva. Pored promena u kolektivnoj svesti stanovnistva i promena stava u samoj vlasti 
prema religijskom pitanju povoljno је delovala na opstи afirmaciju religija i crkava za vreme 
perestrojke i neposredno posle nje. Nekoliko dogadaja iz politicke sfere је u tome pravcи 
odigralo vaznи иlogu. То su, najpre, posete Vatikanu na najvisem drzavnom nivou: i Мihail 
Gorbacov i Boris JeUcin posecuju Vatikan i иspostavljajи diplomatske odnose sa njim. 
Obnavljajи se katolicke eparhije u Rиsiji, sto tokom 90-ih nece pro6i bez tenzija u vidu ostre 
reakcije RPC i pravoslavnih uopste.73 Masovni priliv stranih misionara takode, karakterise 
73 Vec posle otopljavanja politicke kliшe и Sovjetskoш Savezи i stvaranja иslova za slobodno izrazavanje 
religijskih ubedenja nastajи tenzije izшedи najvece religijske organizacije и zernlji, RPC, i drugih veroispovesti. 
Sa najviseg шesta и hijerarhiji RPC dolaze иpozorenja о prozelitizши koje se vrsi na konfesionalnoш prostoru 
tradicionalnog pravoslavlja. Za vreшe posete Engleskoj, u oktobru 1990. Moskovski patrijarh i sve Rиsije, 
Aleksej П, istako је da Papina poseta Moskvi nije pozeljna jer је Vatikan narusio sporazиш sa Moskovskoш 
patrijarsijoш о шеdиsоЬnош иzdrzavanjи od prozelitizшa, sprovodeci ga ne sашо u zapadnoj Ukrajini nego па 
prostoru Citavog tadasnjeg Sovjetskog Saveza. U intervjии jednoш italijanskoш listu, godinи dana kasnije, 
patrijarh Aleksej П је takode, izjavio: « ... Duzan sаш da kazeш da se odnos nasih vernika sa katolickoш crkvoш 
pogorsava iz шеsеса и шеsес. Bolje reci, taj odnos se pogorsava sa svakiш korakoш Vatikana иsшereniш na 
snazenje katolicizшa na tradicionalno pravoslavniш teritorijaшa, ne sашо и Ukrajini, nego i и evropskoj Rusiji, 
н SiЬiru. Kako na priшer, vi шozete opravdati postavljanje katolickog episkopa и NovosiЬirskн? А tашо је 
katolika - koliko jedna parohija. U najboljeш slисаји - dve . ... Р о naseш шisljenjн, prozelitizaш katolika i 
aktivnost иnijata и zapadnoj Ukrajini dovesce do pojave jos veceg stepena otиdenja izшedн Rнsije i zapadnog 
hriscanstva>> (cit. рrеша : Хилл, 1993:569). 
235 
Doktorska disertacija 
religijsku renesansu u Sovjetskom Savezu i Rusiji. То је jos jedan momenat koji се kasnije, 
tokom 90-ih usloviti tenzue na relaciji tradicionalne -:- netradicionalne religue (sekte). U 
procesu opste demokratizacije drustva, i specijalno u procesu uspostavljanja «normalnih» 
odnosa izmedu drzave i crkve, najpre u oЬlasti pravne regulative, pojavljuje se primetno nova 
religijska situacija u Sovjetskom Savezu koju u najopstijim crtama karakterise: 
1. cinjenica da su sve konfesije posle oslobadanja ispod uticaja administrativno-komandnog 
sistema vlasti pristupile sopstvenom obnavljanju i sirokom koriscenju prava slobode savesti; 
2. kod stanovnistva је naglo porastao interes prema religijskim verovanjima, cesto 
impregniran pomodarstvom; 
3. taj interes prema religijsko-transcendentnom najtesnje Је povezan sa revitalizacijom 
narodnih obicaja, tradicije i praznika, i 
4. revitalizacija religijske svesti podrazumeva i ozivljavanje mistike, okultizma i drugih 
slicnih pojava, koje se nekad granice sa sarlatanstvom i verovanjem u cudotvorne sile 
(Тощенко, 1994:300). 
Мnogi bi se slozili da је tokom perestrojke za uspostavljanje drugacijeg odnosa 
drzave prema citavom religijsko-crkvenom kompleksu najznacajniji dogadaj bio donosenje 
nove zakonske regulative koja se u Sovjetskom Savezu nije menjala preko sezdeset godina. 
Izmenjena zakonska regulativa izuzetno povoljno је doprinela drustvenom oslobadanju 
religue i crkve. Naime, 1990. godine bio је donet Zakon SSSR-a О slobodi savesti i verskim 
zajednicama («0 свободе савести и религиозных организациях») а iste godine, vrlo 
kratko posle ovog zakona, donet је Zakon RF О slobodi veroispovedanja («0 свободе 
вероисповеданий»). I jedan i drugi zakon doneli su vrlo znacajne izmene u odnosu na Zakon 
о religijskim udruienjima («0 религиозьrх объединениях») koji је bio donet 1929. godine i 
koji је sve to vreme, sa izvesnim izmenama tokom 70-ih, usmeravao sovjetsku politiku 
prema religф i religijskim organizacijama. Zakon iz 1929. godine bio је vrlo nepovoljan р о 
verske zajednice. Zakon је utvrdivao da ministarstvo priznaje parohiju koju sacinjava samo 
«dvadesetak» mirjana, te da verske zajednice i izvrsni organi tih zajednica nemaju status 
pravnog lica. Crkvene opstine i parohije nemaju prava da prikupljaju materijalna sredstva za 
crkvu, ili da ustanovljavaju clanske karte i moraju biti registrovani kod lokalnih organa vlasti. 
Pozitivna resenja о otvaranju novih parohua ili о registraciji vec postojecih zavisila su od 
lokalnih organa socijalisticke vlasti ра ta zavisnost nije bila samo prepreka za otvaranje novih 
crkvenih opstina nego i za proizvoljno zatvaranje vec postojecih (Поспеловский, 1995: 144). 
Iako је, kako smo napomenuli, tokom 70-ih godina sovjetsko zakonodavstvo 
izmenama i dopunama zakona iz 1929. godine donekle olaksalo polozaj vernika i verskih 
organizacija, tek је Zakon О slobodi savesti i verskim zajednicama priЫizio sovjetsko 
236 
Doktorska disertacija 
zakonodavstvo medunarodnim standardima о Uudskim pravima, garantujuci pravo gradana 
na versko opredeljenje i slobodno izrazavanje odnosaprema religiji, te је otklonio drzavnu 
kontrolu i drzavno regulisanje religijskog zivota,74 i u tom smislu rnnogobrojna ogranicenja i 
protivurecnosti koje su predstavUale prepreku ostvarenju slobode savesti. Kako nas autor 
Мilan Vukomanovic istice, ovaj Zakon је urnnogome izrazavao zahteve ruskih i sovjetskih 
religijskih aktivista i disidenata, ра su u njegove odredbe unete uocUive liЬeralne izmene u 
odnosu na prethodnu zakonsku regulativu kao sto su: status pravnog lica religijskih 
orgaшzac1Ja, pravo na ucestvovanje crkve u drustvenom zivotu, pravo na religijsko 
obrazovanje, pravo na dobrotvorni rad, odredena imovinska prava kao sto је pravo na 
posedovanje hramova i druge imovine, pravo da se uvozi literatura iz inostranstva, 
itd.(Vukomanovic, 2001 :84 i dalje) . 
Ruski Zakon О slobodi veroispovedanja koji је doneo Vrhovni Savet RSFSR 25. 
oktobra 1990. godine, takode, garantuje ostvarenje slobode savesti i ostvarenje mnogih 
drugih prava crkvenim organizacijama koje one do tada nisu mogle ostvartiti. Ovaj vrlo 
liberalan i vazan zakon za religijsko-crkveni kompleks u ruskom drustvu sastojao se iz tri 
dela (Радугин: 1996: 285 i dalje) . U prvom delu su dati najvazniji principi ostvarivanja 
slobode savesti, u drugom delu zakona regulise se pravo na religiozno ubedenje kao i pravo 
na religioznu delatnost а u trecem delu se regulisu imovinska i finansijska prava verskih 
zajednica. U delu о principima ostvarivanja slobode savesti navodi se nekoliko principa: 
ravnopravnost gradana nezavisno od njihovog odnosa prema religiji; odvojenost religijskih i 
ateistickih organizacija od dгZave; svetovni karakter sistema drzavnog obrazovanja; 
jednakost verskih zajednica pred zakonom; postojanje posebnih podzakonskih akata koji 
obezbeduju ostvarivanje slobode veroispovesti i ustanovljavanje odgovornosti za njeno 
narusavanje. 
Zakon slobodu veroispovesti definise kao pravo svakog gradanina da slobodno 
izabere, ima i siri religijska i ateisticka ubedenja, da ispoveda bilo koju religiju ili da ne 
ispoveda nijednu, da se ponasa prema svojim ubedenjima - pod uslovom da ne narusava 
zakone drzave. Jos о dva principa slobode savesti nesto sire treba reCi, i to upravo о onim 
principima koji su u novom Saveznom zakonu о slobodi savesti i verskim zajednicima 
(Федеральный закон «0 свободе савести и о религиозных объединениях») donetom 
septembra 1997. godine, izazvali najvise polemika. Radi se о principu odvojenosti verskih 
74 
«Sovjetsku vlast koja је izgubila fanatizam i zestinи svoje mladosti, иsmerenи pre svega na ocиvanje statиs 
quo-a, rlije uzbudivalo sto tanю neka grupa, и sustini starih i neobrazovanih ljudi, veruje и boga. Njen cilj nije 
Ьiо da od tih ljнdi napravi ateiste i komнniste, nego da kontrolise sloj ljнdi koji se nalazio u crkvi, izvan sfere 
njenog direktnog ideoloskog нticaja i da пе dopнsti pretvaranje religije, sнprotne oficijelnoj ideologф , н aktivnu 
sпаgн» (Каариайнен; Фурман, 1999а : 29) . 
237 
Doktorska disertacija 
zajednica od dr.Zave i о principu svetovnog karaktera javnog obrazovanja. Ро prvom principи 
dr.Zava, njeni organi i slиzbena lica nemajи pravo da se mesajи и pitanja odnosa gradana 
prema religф, и religЧsku delatnost verskih zajednica ako ona ne narusava pravni sistem 
zemlje. Drzava nije dиzna da finansira delatnost verskih zajednica kao ni njihovu 
propagandnи delatnost. Sa druge strane, ni verske zajednice se ne mogи mesati и drzavne 
poslove, ne mogu иcestvovati и izboru drzavnih organa vlasti i иpravljanja, и aktivnost 
politickih partija. Svakako, clanovi verskih zajednica kao gradani, ravnopravno sa drugim 
gradanima mogи иcestvovati и politickom zivotи zemlje. 
U Zakonи је, takode, jasno formиlisan svetovni karakter javnih skola. Religije i crkve 
nema и javnim skolama, crkve nema и vojsci, nema је ni и drugim drzavnim institиcijama . 
Dostиpnost obrazovanja za sve је jednaka: kako za vernike tako i za nevernike. Javno 
obrazovanje ne postav~a ciljeve formiranja religijskog pogleda па svet: и drzavnim skolama 
nije dopиsteno propovedanje Zakona Bozjeg, katehizacije, kao иostalom ni ateisticke 
propagande, иsmerene na formiranje ateistickog иbedenja . Verska nastava i versko 
obrazovanje sи mogи6i, ali ne na drzavnoj osnovi. Vazno је ista6i da Zakon tretira sve 
religije i verske zajednice ravnopravno. Ni jedna verska zajednica, ра ni Moskovska 
patrijarsija, nema neke privilegije niti ogranicenja. Drzava је, dakle, neиtralna ро pitanjи vere 
i ubedenja ljudi. U drugom delи Zakona najvaznije је ista6i pravo da verske zajednice mogu 
ostvarivati misionarsku delatnost, rnilosrde, dobrotvorni rad, verskи оЬиkи i vaspitanje, 
podviznistvo и manastirima i celijama, hodocasca i druge vidove aktivnosti koje odgovarajи 
verskom исеnји i predvidene sи konstitиtivnim aktima odredene verske zajednice. Navedeni 
principi slobode savesti sи iz ovog Zakona preneseni i и osnovni zakon zemUe, и Ustav RF 
koji је donet na referendиmu 12. decembra 1993 . godine. Clan 14, tacka 1 Ustava proglasava 
Rиskи drzavu svetovnom drzavom и kojoj se ni jedna religЧa ne moze иstanoviti kao dr.Zavna 
ili obavezna. 
Perestrojka, demokratizacija zemlje, IzmenJena zakonska regиlativa, krah 
socijalisticke ideologije, traganje za drugacijim vrednostima, ekonomska depresija tokom 90-
ih, deterministicki је okvir za kvalitativno novu religijskи sitиaciju i revitalizacijи religijsko-
crkvenog kompleksa, ра i pravoslavlja и Sovjetskom Savezи i postsovjetskoj Rиsiji krajem 
80-ih i и 90-im godinama proslog veka. Dиg је spisak religijskih promena koje su povoljno 
delovale na egzistiranje i versku aktivnost brojnih religijskih zajednica и Sovjetskom Savezи 
u odnosu na godine pre 1988. Sada religijske organizacije imajи status pravnog lica i 
registrujи se, prema standardizovanoj proceduri, kod odgovarajи6ih drzavnih organa. 
Religijske organizacije imajи pravo na svojinи i и tom smislи drzava је vratila (pravoslavnoj) 
crkvi rauЧe konfiskovane hramove, manastire, posede, ikone visoke religijske i иmetnicke 
238 
Doktorska disertacija 
vrednosti, druge konfiskovane relikvije. Verske zajednice imaju punu slobodu propovedanja 
svog verskog ucenja. Vernicima se dozvoljava da predaju u skolama kao nastavnici. Prosiruju 
se medunarodne veze religijskih organizacija. Dr.Zava na slobodu pusta 70-ih i 80-ih godina 
uhapsene religijske aktiviste, disidente, znacajno raste broj crkava i manastira, bogoslovskih 
skola, nedeljnih verskih skola. Zidaju se i otvaraju nove crkve, dzamije i molitveni domovi. 
Prosiruje se verska izdavacka delatnost, resko raste pretplata na religijsku literaturu. Sa druge 
strane upecatljiv је rast uticaja religije na zivot gradana. Ogroman broj Rusa se krstava i 
krstava svoju decu, vencava se u crkvi. U javnom rnnenju znacajno raste drustveni ugled 
religije, crkve i crkvenih velikodostojnika; cesto је veCi od ugleda javnih licnosti, medu 
njima i od rejtinga politicara. Uloga crkve u drzavi, i uopste u politickoj sferi postsovjetskog 
drustva, zadobija takav znacaj koji u sovjetskoj dr.Zavi i u sovjetskom drustvu crkva nikad 
nije imala. Politicari javno govore о znacaju (pravoslavne) religije u procesu transformacije 
sovjetskog drustva isticuci njen opstekulturni znacaj i znacaj za formiranje nacionalnog 
identiteta. Najvisi rukovodioci zemlje poceli su da posecuju crkvene sluzbe i da se javno 
deklarisu kao vernici. Sa druge strane svestenici pocinju da posecuju svetovne prijeme. 
Mnogi svestenici, ро prvi put posle toliko vremena, slobodno uzimaju ucesce u politickom 
zivotu zemlje i to kao izabrani deputati na razlicitim nivoima vlasti. Sredstva javnog 
informisanja, kao nikada u sovjetsko vreme, nasiroko pisu о religUama i konfesijama i na taj 
nacin javno mnenje upoznaju sa njihovom verskom delatnoscu. Na televiziji ima mnostvo 
emisija sa religijskim sadr.Zajem. Pocetkom 90-ih pocinje se sa direktnim televizijskim 
prenosom uskrsnje liturgije kojoj prisustvuju najvisi zvanicnici zemlje. Siroko se obelezavaju 
crkveni praznici, Bozic se uskoro proglasava za drzavni praznik. Tako se evidentno 
revitalizovala drustvena i politicka znacajnost religije i crkve, ра ako su, kako pise 
Vukomanovic, religija i crkva tokom 60-ih i 70-ih godina bile politizovane u negativnom 
smislu, tokom devete decenije dolazi do svojevrsnog pomaka prema pozitivnoj politizaciji 
religije, koja је opet, naravno, ne kao samostalan faktor, uslovila zastoje u procesu 
modernizacije i dovela do politicke instrumentalizacije veze koja vekovima postoji i u SrЬiji i 
u Rusiji izmedu (pravoslavne) religije i nacije (Vukomanovic, 1997:305). 
Konsekvence promenjene drustvene klime liЬeralizacijom odnosa drzave prema 
religijama i crkvama u nastavku rada analiziracemo kroz dve tematske celine: preko analize 
dinamike razvoja i aktivnosti religijskih organizacija, sto је jedan od najvaznUih indikatora 
promenjene drustvene klime u odnosu prema religijsko-crkvenom kompleksu, i preko analize 
postsovjetske religijske situacije, preciznije preko indikatora vezanosti ljudi za religiju i 
crkvu. 
239 
Doktorska disertacija 
А) DINAМIКA OSNIV ANJA 1 AКTIVNOST 
VERSКIН ZAJEDNICA 
Кrajem 80-ih i pocetkom 90-ih, а posebno u toku 90-ih godina proslog veka, na 
teritoriji Sovjetskog Saveza i sadasnje RF na delu је intenzivna aktivizacija religijske i 
socijalne delatnosti verskih zajednica, raznih konfesija i denominacija, hriscanskih naroCito . 
No, ne samo da se u navedenom periodu intenzivira delatnost od ranije postojecih verskih 
organizacija, nego se isto tako primetno povecava i njihov broj u Sovjetskom Savezu, а 
kasnije u Rusiji. Liberalna zakonska resenja s pocetka 90-ih omoguCila su daleko laksu 
registraciju novih verskih organizacija kod odgovarajucih drzavnih organa nego sto је to Ьila 
praksa ranije, tako da је broj legalno registrovanih verskih zajednica naglo porastao, iako је 
ostao da vrsi religijsku i socijalnu delatnost i odredeni broj neregistrovanih verskih zajednica, 
misija, kultova. U tom smislu ni RF se ne moze pohvaliti postojanjem egzaktne informacione 
rnreze sa sistematskim podacima о svim verskim zajednicama koje deluju na njenom 
prostoru. Takva informaciona rnreza trebalo Ьi da sadrzi tacnu adresu, veroispovest i druge 
opste podatke о delatnosti konfesije, denominacije, verske sekte, kulta. Ako zanemarimo 
neregistrovane verske zajednice, najveci rast novoregistrovanih verskih zajednica upravo је 
zabelezen izmedu 1987. i 1988. godine. Vise od deset puta је 1988. godine Ьilo registrovanih 
verskih zajednica (na nivou religijske opstine - kod pravoslavnih, parohije) nego prethodne 
godine. I u toku 90-ih је broj novoregistrovanih verskih zajednica stalno rastao, ali ne ро vec 
navedenoj dinamici : taj rast se krajem devete decenije staЬilizovao na preko 14000 religijskih 
ostina u RF. Bolji pregled rasta verskih zajednica moze se doЬiti konsultovanjem sledece 
tabele: 
Tabela 18. Rast broja registrovanih religijskih opstina и SSSR-и i и RF. 
God. 1984. 1987. 1988. 1989. 1993 . 1996. 1997. 
В г ој 89 104 1070 2596 8612 13078 14688 
Izvo1·i: podaci Saveta za religijska pitanja pri Savetu ministara SSSR-a (period 1984-1989) i podaci 
Ministarstva pravde RF (period 1993-1997) preuzeti iz: Лисовский, 1996:389-391, i Каргина, 1998:116. 
Imajuci na umu polozaj i broj religijskih zajednica u sovjetsko vreme, u kojem је pre 
Ьilo moguce analizirati dinamiku zatvaranja crkava i ukidanja religijskih zajednica, Ьitno 
nova religijska situacija ро pitanju broja religijskih organizacija krajem 80-ih i pocetkom 90-
ih za sociolosku analizu snazan је pokazatelj desekularizujuceg trenda, mnogo snazniji nego 
u domacem slucaju, u kome, iako је postojala politicka represija drzavnih organa prema 
crkvama i religijama, nije do te mere onemogucavala prostu egzistenciju crkava i njenih 
240 
Doktorska disertacija 
osnovnih jedinica- religijskih opstina, kao u Sovjetskom Savezu. Kvantitativno posmatrano, 
najvise novoregistrovanih religijskih opstina izmedu 1989. i 1993. godine belezi se u 
najrasprostanjenijoj religUskoj grupi, u RPC: u navedenom periodu registrovano је novih 
2527 zajednica tako da ih је 1993. godine bilo vec 4566. То је porast u odnosu na 1989. 
godinu od 2,2 puta. Као sto smo ranije napomenuli, pravoslavlje u Rusije nije jedinstveno, ра 
se kod nekih pravoslavnih religijskih organizacija u navedenom periodu belezi dinamicniji 
rast nego u samoj RPC. Registrovanih ckrvenih opstina staroveraca 1989. godine bilo је 
samo 9 а 1993 . godine 108 sto predstav~a porast od 12 puta. U 1993. registruju se i druge 
pravoslavne organizacije koje su do tada delovale ilegalno: tako Ruska pravoslavna slobodna 
crkva pod jurisdikcijom Ruske pravoslavne zagranicne crkve 1993 . godine ima 57 opstina, а 
Istino pravoslavna crkva 11 opstina. Medutim, porast nekih drugih religijskih grupa, 
zvanicno registrovanih u Rusiji 1993 . godine, bio је mnogo impozantniji od porasta opstina 
RPC. Islamska verska zajednica је 1993. godine u odnosu na 1989. godinu imala 
registrovanih 2327 novih zajednica sto је porast od cak 12 puta. I neke protestantske 
denominacije beleze takode impozantan rast. Na primer, to је slucaj sa evandeoskim 
hriscanima - baptistima, adventistima sedmog dana, kao i sa hriscanima vere evandeoske 
(pedesetnika). U baptistickim religijskim zajednicama belezi se porast od 9,8 puta i 1993. u 
RF baptistickih opstina ima 433. Kod adventista sedmog dana belezi se rast od 4,3 puta р а 
religijskih opstina ove religUske grupe 1993 . ima 114, isto koliko је i opstina pedesetnika. 
Cesto navodeni ruski sociolog Radugin, u vec pomenutom prilogu dao је, zakljucno sa 1993. 
godinom, iscrpan spisak svih u to vreme registrovanih verskih organizacija, kojih је bilo 
ravno 40, sa tacnim brojem njihovih osnovnih jedinica, opstina. Iz te evidencije za nas rad 
izdvajamo podatke о registraciji nekoliko najvecih monoteistickih svetskih religija u RF: 
Tabela 19. Neke zvanicno registrovane religijske organizacije и Rusiji 
1984. 1987. 1988. 1989. 1993. 
RPC 2 16 809 2039 4566 
RКС 4 6 39 116 73 
Islam 7 7 34 209 2537 
Budizam - - 1 2 52 
Judaizam - - 4 7 40 
Baptisti 19 24 46 44 433 
Adventisti 12 13 27 26 114 
Izvor: Radugin, 1996:389-391. 
Pored religUskih organizacija navedenih monoteistickih religija i njihovih IlllSIJa 
(hriscanske misije - nedominantne - 86 jedinica) od 1993 . godine u RF ро prvi put se 
registruju i tzv. netradicionalne religijske zajednice, sekte i kultovi . Najvise је ро prvi put 
registrovanih protestantskih sekti, ра se takva religijska situacija u Rusiji moze izdvojiti kao 
241 
Doktorska disertacija 
specifican slucaj, kako u odnosu na dorevolucionarno iskustvo tako i u odnosu na sovjetsko 
iskustvo. Luteranska crkva, Prezvetarijanska, JehoviЩ svedoci, mormoni i druge sekte 
primeri su koji potkrepljuju tezu о promenjenoj religijskoj situaciji u Rusiji pocetkom 90-ih. 
U tom kontekstu vidimo i naglo sirenje uvezenih sekti sa Zapada koje nose u sebi duhovno-
religijsko ozracje dalekoistocnih religija: Svest Krisne ima u RF 1993 . godine 58 
registrovanih opstina, а sledbenici vere Bahai 8 opstina. Prema nekim podacima koje navodi 
Мilan Vukomanovi6 (2001 :89, fusnota 82) upravo је zajednica Hare Krisna posle 
liberalizacije religijskih odnosa u Rusiji i Sovjetskom Savezu imala najbгZi rast : od 3000 
sledbenika 1988. godine do 100000 sledbenika 1990. godine. Tu se takode istice podatak da 
је u prvoj polovini 90-ih na prostoru bivseg Sovjetskog Saveza delovalo preko 200 grupa, 
postovalaca indijskog boga Кrisne . U narednih nekoliko godina u svim konfesijama se belezi 
rast registrovanih religijskih opstina, sem kad је u pitanju judaizam. Jedino se kod ove 
konfesije 1997. godine belezi 27 religijskih opstina manje nego u 1996. godini. Ali tokom 
90-ih ne raste samo broj religijskih opstina ranije ve6 registrovanih konfesija, nego raste i 
broj samih konfesija. Ako је 1993. godine broj registrovanih konfesija iznosio 40, tri godine 
kasnije taj broj је bio uve6an za jos 1 О konfesija. U slede6oj tabeli su dati iscrpni podaci о 
broju svih registrovanih religijskih organizacija u drugoj polovini 90-ih: 
Tabela 20. Religijske organizacije и Rusiji и 1996. i 1997. godini 
1996. 1997. 
Religijske %prema %prema %prema %prema 
orgaшzaClJ е нkupan нkupnom svojoj rel . нkнраn нkнpnom svojoj rel. broj Ьrојн grup1 broj Ьrојн grup1 
Hris6. organizacij е 10055 76,9 - 11385 77,5 -
Pravoslavlje 7492 57,2 74,5 8374 57,0 73,6 
Katolicanstvo 183 1,4 1,8 241 1,6 2,1 
Protestantizam 2380 18,2 23,7 2770 18,9 24,3 
Islam 2494 19,1 - 2738 18,6 -
Judaizam 80 0,6 - 53 0,4 -
Budizam 124 0,9 - 149 1,0 -
Druge nehr. org. 324 2,5 - 363 2,5 -
Ukupno 13078 14688 
Izvoг: Каргина, 1998:116. 
U apsolutnim brojevima izrazeno, RPC је 1997. godine imala u odnosu na prethodnu 
godinu 882 opstine vise, protestantske crkve su imale vise 390 opstina, islamska verska 
zajednica 244 opstine, RКС 58 opstina, budizam 25, а druge nehris6anske konfesije ukupno 
242 
Doktorska disertacija 
su imale 38 opstina vise nego 1996. godine. Kad se u analizi dinamike razvoja konfesija u 
Rusiji sa apsolutnih brojeva prede na relativan odnos konfesija, orida se zapaza da se kod 
hriscanstva 1997. u odnosu na prethodnu godinu belezi rast od 0,6% u odnosu na ukupan broj 
registrovanih religijskih opstina, а kod budizma taj rast iznosi О, 1%. Kod islama 1997. 
godine, kad se uporedi sa 1996. godinom, za 0,5% је manje registrovanih opstina u odnosu 
na ukupan zbir svih registrovanih religijskih opstina, kod pravoslavlja taj negativan postotak 
iznosi 0,3% а kod judaizma 0,2%. 75 Kad se relativan odnos konfesija sagledava unutar samog 
hriscanstva, opet se belezi rast protestantskih i katolickih zajednica nasuprot nevelikom padu 
pravoslavnih crkvenih opstina. U drugoj polovini 90-ih samo u Rusiji, da ne govorimo о 
drugim zemljama bivseg Sovjetskog Saveza, bilo је registrovano dvadeset razliCitih 
protestantskih denominacija, dok ih је do 1991 . godine bilo svega osam, ukljucujuCi u taj broj 
i protestantske denominacije kao sto su na primer baptisti, menoniti, molokani cije prisustvo 
na teritoriji RusUe datira odavno: u slucaju baptista 1998. se navrsilo sto trideset godina 
religijsko-socijalnog delovanja u Rusiji. Ali nije samo protestantizam bio karakteristican ро 
bogatstvu razlicitih denominacija. I u okviru pravoslavne konfesije situacija se disperzuje. U 
drugoj polovini 90-ih (1. I 1997.) pored Moskovske patrijarsije u RF bilo је zvanicno 
registrovano jos devet pravoslavnih crkvenih organizacija koje se nisu nalazile pod 
jurisdikcijom Moskovske patrijarsije. 
Pored istrazivanja dinamike rasta konfesija i njihovih opstina koja su se odnosila na 
celu Rusiju, izvrsene su i slicne, parcUalne socijalno-statisticke analize hriscanskih 
organizacija u Moskvi 1 u moskovskoj oblasti (novembar 1996. - mart 1997.) о cijim 
rezultatima је strucnu javnost izvestila Irina Kargina. Tu је religijska situacija u smislu 
zastupljenosti registrovanih hriscanskih opstina nesto drugacija nego u Rusiji uopste. Grad 
Moskva se izdvaja, kako u odnosu na Rusiju tako i u odnosu na moskovsku oblast, ро 
iznadprosecnoj zastupljenosti protestantskih opstina kojih је bilo nesto preko jedne treCine od 
svih (826) registrovanih opstina (36,4%). U moskovskoj oblasti medutim, protestantske 
opstine cine 19% od svih registrovanih (898) opstina. U gradu Moskvi pravoslavne opstine 
cine nesto preko polovine svih opstina (53%) а u moskovskoj oblasti taj postotak је veci i 
iznosi 79%. U moskovskoj oblasti nije registrovana ni jedna katolicka opsitna а u gradu 
Moskvi katolicke opstine cine 1,3% svih opstina. Nehriscanskih opstina u moskovskoj oblasti 
је daleko manje nego u samoj Moskvi. Dok u Moskvi nehriscanske opstine Cine 9,3% svih 
75 Radi нporedenja navodiшo podatke iz 1870. godine kadaje u Rusiji bilo 70,8% pravoslavnih, 8,9% kato1ika, 
8,7% magoшetana, 5,2% protestanata, 3,2% judaista, 3,2% idolopok1onika i drugih (Журавлева, Пейкова, 
1998:136). Oficijelna statistika 1917. godine be1ezi као od dr:Zave priznate s1edece protestantske denominacije: 
baptiste, adventiste sedmog dana, pedesetnike, molokane i шenonite . 1913 . godine 4,5% stanovnistva u Rusiji 
ispovedalo је protestantsku veru а 65% pravos1avnu (Каргина, 1998: 115). 
243 
Doktorska disertacija 
opstina u moskovskoj oЬ!asti ih је samo 2%. Time se dokazuje kako gradska sredina 
megalopolisa stvara povoljnije uslove za osnivanje i delovanje nepravoslavnih religijskih 
orgaruzaclJ а . 
Sumiranjem do sada navedenih podataka о zvanicno registrovanim religijskim 
opstinama, sledi zakljucak da se u savremenoj Rusiji moze govoriti о tri velike religiozne 
grupe: na prvom mestu је svakako pravoslavlje, na drugom mestu је protestantizam i na 
trecem mestu је islam. Neki ruski sociolozi, medu koje spada i Irina Kargina, smatraju da se 
velicina neke konfesije moze sagledati samo preko broja religijskih opstina, ali ne i preko 
broja pripadnika toj konfesiji. ProЬlem је, naravno, u tome koje kriterUume kao dovoljne 
uslove uzeti u proceni pripadnosti konfesiji. Trenutno, ро ovoj autorki, ne postoji validna 
socioloska metodika koja dozvoljava koliko-toliko tacnu procenu dela religioznog 
stanovnistva u ukupnom stanovnistvu zemlje i koju religiju to stanovnistvo ispoveda. Brojna 
anketna istrazivanja pruzaju odredene podatke, smatra Kargina, ali ti podaci ne odrazavaju 
verno stvarnost religioznog zivota. Ne moze se «pravoslavnim» smatrati neko ko ne posecuje 
crkvu, ili neko ko sebe smatra pravoslavnim samo zato sto је jos kao dete krsten ili samo zato 
sto sebe smatra Rusom (Каргина, 1998: 115). 
Postsovjetsku religijsku situaciju, kako smo vec istakli, ne karakterise samo izrazito 
pojacana aktivnost i drustvena znacajnost RPC, nego i pojacana aktivnost interkonfesionalnih 
hriscanskih organizacija, kao i brojnih sekti. Do 1990. godine nijedna interkonfesionalna 
religijska organizacija u Sovjetskom Savezu nije bila registrovana. Prema oficijelnim 
podacima, u 1997. godini takvih organizacija је vec bilo 232, od kojih su veCina Ьile misije. 
Iako su sve ove organizacije ekumenisticki nastrojene, u njima preovladavaju protestanti. 
Osnovna delatnost ovih organizacija је na prvom mestu hriscanska sluZЬa, ali su ove 
organizacUe prepoznatljive i ро svojoj socijalnoj delatnosti, ро pomoCi u resavanju 
mnogobrojnih socijalnih proЬlema u Rusiji : davanju materijalne i medicinske pomoci 
socijalno ugrozenim slojevima ruskog drustva, siromasnima, penzionerima, socijalno 
nezbrinutoj deci. Takva povoljna situacija za religijsku, socijalnu, ра indirektno i politicku 
aktivnost brojnih religijskih organizacija, neminovno је dovela do tenzUe izmedu najvece, 
dominantne religijske organizacije, koja u principu polaze istorijsko pravo па stanovnistvo 
tradicionalno privrzeno pravoslavlju i drugih, stranih religijskih organizacija koje u 
postsovjetsko vreme angazovano deluju i privlace u svoju religijsko-socijalnu orЬitu to isto 
stanovnistvo. RPC i njeno svestenstvo, isticuCi znacaj pravoslavlja za «duhovnu renesansu» 
ruskog naroda, obracaju se vlastima smatrajuCi da do takve duhovne renesanse moze doCi na 
osnovi opste borbe vlasti i «tradicionalnih» religija protiv sekti, koje «unose razdor u 
drustvo» i «ruse rusku kulturu i nacionalne оЬiсаје» . Isto tako, do duhovne renesanse drustva 
244 
Doktorska disertacija 
se ne moze doci ako se zanemari sveukupna ekskluzivnost RPC, ne samo na duhovnu, nego i 
na socijalnu zastitu u vidu pomoci drzavnim institucijama kao sto su domovi za nezbrinutu 
decu, domovi za penzionere, zatvori, bolnice. Treba ograniciti posetu inoslavnih 
(nepravoslavnih) propovednika navedenim institucijama јег oni «dajuCi humanitarnu pomoc 
vrbuju clanstvo za svoju sektu». Iz tog razloga RPC nije sedela skrstenih ruku vec је 
znacajno lobirala da se zakonska regulativa, tako liberalna s pocetka 90-ih, izmeni tako da se 
delatnost najagilnijih denorninacija i sekti u religUskoj sferi i u sferi socijalne zastite oteza а 
novima i potpuno onemoguCi zakonska legalizacija. 
Istina, generalna promena stavova javnog mnenJa prema nekim magistralnim 
strategijama drustvenog razvoja zernlje76 javlja se mnogo ranije, u 1991-1992. godini, sto се 
imati odredenё konsekvence i u izmenjenom odnosu drzave prema religiji i vazecoj 
zakonskoj regulativi. Upravo to vreme jeste vreme smene dvotreCinske ideoloske podrske u 
javnom mnenju demokratskim, trzisnim reformama, podrske koja se potkraj 80-ih zasnivala 
na euforicnim nadanjima vecine da се se ugledanjem na primer Zapada uCi u «svetlu 
buducnost» resavanjem ekonomskih i socijalnih problema u zemUi nastalih u vreme 
socUalizma, ali aktuelnih i posle pada socijalizma. Vec 1992. godine, prema socioloskim 
istrazivanjima, izjalovljenost euforicnih nadanja uslovila је preorijentaciju javnog mnenja od 
podrske zapadnim, demokratskim vrednostima na veCinsku podrsku specificnim ruskim 
vrednostima: Rusija ima svoj poseban put, ona је principijalno drugaCija civilizacija i Zapad 
ne moze za njen razvitak predstavljati obrazac. Promena preovladujuce ideoloske 
usmerenosti javnog mnenja, i naravno promena u ponasanju same vlasti u skladu sa tim 
ideoloskim pomeranjima, posebno posle decembarskih izbora za drzavnu Dumu 1993. godine 
na kojima su pobedile opozicione partije nacionalisticke i komunisticke ideologije, ici се u 
prilog javnog isticanja socio-politicke znacajnosti RPC i znacaja homogenizujuce ideje da је 
Rus ро definiciji pravoslavne veroispovesti. U tom kontekstu pravoslavlje postepeno 
zadobija specificno znacenje simbola nacionalnog, duhovnog i uopste kulturnog identiteta. I 
u samoj crkvi i u bliskom crkvenom okruzenju publicisti pocinju ostro da kritikuju religijski 
liЬeralizam koji је doveo do procvata misionarske i sektaske delatnosti u zemlji. Povela se 
siroka kampanja protiv prozelitizma i harizmatskih sekti i u tom antikultnom pokretu bilo је 
76 lstorijski prelomi 1917. i 1991 . godine u Rusiji nisu pogodovali stvaranju socijalnog konsenzusa oko kljucnih 
pitanja nacionalnog identiteta, nacionalne proslosti, tradicije, sudbine zemlje, mesta Rusije u istoriji i н 
savremeпom svetu. Iako ne postoji nacionalni konsenzus о postavljenim pitanjima iskristalisalo se nekoliko 
varijanti (Полонский, 1998:10-11): А) Savremena Rusija је mlada, otvorena i prijemciva zemlja, koja је, 
oslaпjajнCi se na svetsko iskнstvo, sposobna za brzu i efikasпн modemizaciju. То је koпcepcija udaljavanja od 
sustinskih elemeпata пacioпalnog nasleda ili пjihovo preosmisljavaпje - liЬeralni model. В) Rusija је роsеЬпа 
civilizacija, шnnogome sнprotstavljena savremeпom svetu. То је koпcepcija oslonjenosti па dopetrovsko 
пaslede i sovjetski period do 1953. godiпe - konzervativni model. С) Rusija је posebna civilizacija ali је 
otvoreпa prema savremeпom svetн. То је koпcepcija koja se oslaпja na istorijsko naslede XVIII i XIX veka i 
posebno na sovjetski period do pocetka 30-ih i posle 1953. godine- umereno konzervativni model. 
245 
Doktor·ska disertacija 
osnovano nekoliko centara (najve6i - centar Irineja Lionskog pri odeljenju obrazovanja i 
katehizacije Moskovske patrijarsije Ciji Је oficijelni naz1v «Информационно­
консультативный центр священномученика Иринея епископа Лионского») sa ciljem 
borbe protiv totalitarnih sekti. Sredinom 90-ih и jednoj moskovskoj crkvi је delovao 
Homjakovljev centar za dиhovnи rehabilitacijи («Центр духовной реабилитации имени А. 
С. Хомякова») и kome је vrseno deprograrniranje Clanova sekti i spaljivanje njihove 
jereticke literature (Балагушкин, 1996:93). То nije dovelo samo do nezadovoljstva liberalno 
nastrojenih intelektualaca i drugih grupa stanovnistva, vec i do unиtareklezijalne 
diferencijacije posto se deo svestenstva i mirjana nije slagao sa takvim napadom na liberalna 
nacela u pomenutim zakonskim resenjima. U prolece 1997. godine poveden је veliki sudski 
proces kada је puЬlicista Aleksandar Dvorkin (Дворкин) podneo tuzbu protiv nadaleko 
poznatog sovjetskog religijskog disidenta Gleba Jakunina koji је, iako godinama neumorni 
borac za zastitu religUskih prava, bio izbacen iz crkve posto su se njegovi pogledi и setu 
vaznih pitanja о odnosи religijsko-crkvenog kompleksa i drustva izrazito razlikovali od 
pogleda rukovodstva Moskovske patrijarsije. Slicnu sиdbinu doziveo је i svestenik Georgije 
Kocetkov. Oficijelni pogledi Moskovske patrijarsije sve sи se vise udaljavali od priznavanja 
demokratskih vrednosti i sve se vise priЬlizavali ideji evroazUstva, isticanju vrednosti 
porodice, kolektiva i discipline (Полонский, 1998:21).77 
Kako se opsta drustvena situacija u Rиsiji menjala tako se i odnos dr.Zave prema 
religijsko-crkvenom kompleksu menjao. Od 1992. godine, strogo gledajuci, pocela se 
narusavati vazeca zakonska regulativa и smislи forsiranja pravoslavlja ne samo tako sto se u 
svetovnoj sferi istupalo protiv prozelitizma katolika i protestanata nego i tako sto su mu 
davane odredene privilegije koje druge verske zajednice nisu imale: crkvi је dopusten pristup 
skolama i fakиltetima kroz osnivanje, istina vise sa entuzijastickim pretenzijama nego 
institucionalno sistematskim, eksperimentalnih pravoslavnih gimnazUa, liceja, kozackih 
skola, visih skola, ili putem uvodenja fakultativnih predmeta u srednje skole umesto 
zabranjenog propovedanja «Zakona bozjeg», kao sto su «lstorija pravoslavne crkve» ili 
«lstorija religija» (takvih skola и kojima su predavani navedeni predmeti је 1997. godine и 
77 Istina, cesto se precнtkivalo, kako н vrlo нticajniш na javno rnnenje, prozapadno orijentisaniш sredstviшa 
шasovnih inforшacija tako i н nанkаша о religiji, da izvesne privilegije i drzavni karakter koji se predlaze za 
pravoslavlje nisн nesto specificno za шski slнcaj nego da postoje н nizн evropskih zeшalja. U нstaviшa 
lнteranskih drzava, Danske i Islanda, Evandeosko-lнteranska crkva је nazvana drzavnoш crkvoш i kao takva 
iша podrskн i pod pokroviteljstvoшje drzave. U Grckoj је lstocno-pravoslavna crkva drzavna а н Irskoj drzava 
priznaje poseban polozaj svetoj katolickoj aposto1skoj Riшskoj crkvi itd. Postoji fundaшenta1no neshvatanje 
шskih inte1ektнa1aca, deшokrata - zapadnjaka, da шskoj re1igijskoj istoriji i шskoj re1igUskoj stvamosti nije 
priшereno aшericko zakonsko resenje шedenja religioznog zivota izjedancavanjeш prava svih religijskih 
organizacija, kako onih vekoviшa prisнtnih, tradicionalnih religUa tako i tekjнce registrovanih verskih sekti. Za 
razlikн od aшerickog iskнstva, н шskош slнсајн religija је istorijsko Ьitno opredeljivala kнltшnн, dшstvenн i 
politickн specifikн zeшlje te se prakticno шоzе govoriti о pravoslavnoj civilizaciji (Синелина, 2001 : 1 О 1 ). 
246 
Doktot·ska disertacija 
krasnodarskoj eparhiji Ьilo 25, а u rostovskoj 100 - Митрохин, 1998:41). Pored toga 
Moskovska patrijarsija је zakljucila neke dogovore о saradnji sa odredenirn rninistarstvirna 
koja su јој siroko otvorila prisustvo u arrniji, rniliciji i nekirn drugirn dгZavnirn ustanovarna. 
Мnogi radovi na restauraciji vec postojeCih i od skora vracenih crkava i na izgradnji novih 
obezbedeni su Ьili ne rnalorn finansijskorn podrskorn drzave i njenih lokalnih organa uprave. 
No, sve to se jos vise kornplikovalo donosenjern novog saveznog zakona о verskirn 
zajednicarna. MoZda sarno prividno paradoksalno, Kornunisticka partija RF dala је podrsku 
pravoslavnoj crkvi u odbrani njenih «iskonskih prava». Та podrska се naroCito doCi do 
izrazaja 1997. godine izglasavanjern u Durni novog zakonskog projekta о verskirn 
zajednicarna (Федеральный закон «0 свободе савести и о религиозных объединениях»), 
za koji su se zestoko zalagali nacionalisti i najvise rukovodstvo RPC na celu sa patrijarhorn, 
videnirn rnitropolitima (kao sto је Ьiо na primer mitropolit Кiril - Кирилл) i svestenicima7 8 
Ve6 sama preambula zakona izaziva duboka neslaganja izmedu predlagaca zakona, RPC i 
drugih nacionalno orijentisanih politickih subjekata i pokreta sa jedne strane i liЬeralno 
nastrojenih grupa i pojedinaca, drugih religija i brojnih rnisija, sekti i kultova sa druge strane. 
Iako se u preambuli navedenog zakona jasno istice da је RF svetovna drzava i da kao takva 
garantuje pravo svakom coveku na slobodu savesti, veroispovesti i jednakosti pred zakonom 
bez obzira na njegov odnos prema religijskom ubedenju, mnogi su misljenja da је 
kontroverzno da Savezna skupstina »priznaje posebnu ulogu pravoslav~a u istoriji Rusije, u 
nastanku i razvitku njene duhovnosti i kulture», pri tom izrekom uvazavajuCi pored 
hriscanstva i «islam, budizam, judaizam i druge religije koje cine neodvojivi deo istorijskog 
nasleda naroda Rusije» (Федеральный закон, 1997).79 Na taj naCin se dalje produЬila 
diskusija о tradicionalnirn, istorijskim netradicionalnim religijama, о nacionalno 
ukorenjenim ruskim religijama i о uvezenim religijama. No, jos znacajnija konstatacija u vezi 
78 Povodoш zalaganja RPC da se donese novi zakon о verskiш zajednicaшa i, kako patrijarsija smatra, 
odredeniш opstrukcijama oko toga kod saшog klera, patrijarll Aleksej П је na Godisnjoj eparllijalnoj skupstini u 
Moskvi u decembru 1997. godine izjavio: «Posebno pobunjenicki karakter iшala sн istupanja nekihklerika kada 
se resavalo za crkvн toliko vazno pitanje о sшeru novog Zakona «0 slobodi savesti». Uprkos tome sto је 
pozicija Svetog Sinoda Ьila fornшlisana na najaнtoritetniji i nedvosrnislen nacin, ti klerici su јој sнprotstavili 
svojн tackн gledista, koja se potнpno poklopila sa interesima totalitarnill religioznih opstina koje se protiv Crkve 
bore а kојн sн tirazнo prenosila sredstva шasovnill infornыcija, нeprijateljski raspolozenih prema Pravoslavнoj 
crkvi. U sнstiнi , u datom slнcaju, mi se sнsrecemo не toliko sa iskrenom zaЫudenoscu koliko sa svesнoш, 
ciljnom delatnoscн orijentisanoш na podrivanje autoriteta RPC u drustvн, kojuje najtacnije шоgнсе odrediti kao 
izdajш> (Журнал московской Патриархии, 1998:21-22, N~ 2). 
79 U preaшbнli prvoЬitne verzije Zakona Ьila su predlozena jos radikalnija resenja: statнs tri tradicionalne 
religije imali Sll pravoslavlje, islam i bнdizam а pravoslavlje se cak izrekoш i od njih izdvajalo. FormнlacUa је 
pretrpela izmene posle nшogobrojnih neslaganja i protesta. 1 neke druge religije polazн pravo da sн iskonske, 
tradicionalne religije: slovensko paganstvo, staroverci, katakombna crkva, karlovacka crkva. Za slovenko 
nшogobostvo pravoslavlje nije drevna religija Rнsije posto је uvezena iz inostranstva i potice od нсеnја jedne 
jнdaisticke sekte, staroverci н zvanicnom pravoslavlju vide «nikoniansku jeres», а pripadnici katakombne i 
karlovacke crkve vide Moskovskн patrijarsijн kao «sergijanskнjeres» (Белеrушкин, 1996:94). 
'247 
Doktorska disertacija 
novonastale religijske situacije posle donosenja ovakvog zakonskog resenja tice se prvo, 
indirektnog priznavanja pravoslavlja za poluoficijelnu drzavnu religiju i drugo, izvesnog 
vracanja na komunisticka resenja о fakticnoj kontroli verskih zajednica. 
RPC, s obzirom na istorijski znacaj koji јој se u uvodu zakonskog projekta izricito 
priznaje, doЬila је neformalni status glavne ruske konfesije, tj . pravoslavlje је religija Rusa а 
rusko stanovnistvo је dominantno u zemlji (80%). Govori se о poluoficijelnom statusu 
pravoslavlja kao dгZavne religije i neformalnom statusu glavne ruske konfesije zato sto su 
zakonska resenja ipak nedvosmislena: u prvoj glavi zakona, u clanu 4, tacki 1 RF se odreduje 
kao svetovna drzava u kojoj se nijedna religija ne moze ustanoviti kao drzavna ili obavezna. 
U drugoj glavi, clanu 6, tacki З se jos precizira da se zabranjuje delatnost verskih zajednica u 
organima drzavne uprave, u drugim drzavnim organima i ustanovama, u organima lokalne 
samouprave, u vojsci. Medutim, u nizu regiona i u mnogim repuЬlikama RF formiraju se 
Saveti za verska pitanja сф su clanovi upravo predstavnici tradicionalno priznatih konfesija 
zakonom iz 1997. godine. Pravoslavni episkopi i svestenici i clanovi saveta drugih 
tradicionalnih religija glavni su savetnici lokalnih organa vlasti ро pitanju vere i morala i od 
njihovog misljenja zavisi donosenje pozitivnog resenja о registraciji religijskih organizacija 
ili ogranicavanje delatnosti odredenim religijskim organizacijania. 80 Takva praksa na 
lokalnom nivou u mnogim primerima dovodi do potpune zakonodavne zabrane delatnosti 
sekti. Savet za pitanja religije pri predsedniku repuЬlike Kabardino-Balkarije (u koji ulaze 
dva predstavnika RPC, cetiri clana muslimanske opstine i raЬin) pripremio је, а parlament i 
usvojio, zakon «0 slobodi veroispovesti i verskim zajednicama» prema kome strani misionari 
mogu da deluju u republici samo na poziv vec registrovanih tradicionalnih konfesija i u 
vazeCim zakonskim okvirima. Savet ј е pocetkom 1997. godine р о сео izradu nacrta Zakona о 
preregistraciji verskih zajednica kojim је predvidena zabrana delovanja na teritoriji repuЬlike 
svih verskih zajednica osim onih koje imaju svoje predstavnike u Savetu. Slicna situacija је 
iste godine Ьila i u Dagestanu (Митрохин, 1998 :51). 
Sto se drustvene kontrole religijskih organizacija tice, sporan је clan 9, tacka 1 druge 
glave Zakona. Lokalna religijska organizacija moze da se osnuje i registruje ukoliko је u 
religijsku grupu ujedinjeno najmanje deset gradana RF i ukoliko ta organizacija poseduje 
potvrdu, koju izdaje organ lokalne uprave, kojom se dokazuje njeno postojanje i delovanje na 
teritoriji gde se registruje u periodu koji nije kraci od 15 godina, ili ukoliko poseduje potvrdu 
80 Као jedan od primera jacanja stvarnog uticaja crkve u lokalnoj sredini neka poslнzi slucaj koji Mitrohin 
navodi u svom radн о pravoslavlju na Severnom Kavkazu: u februaru 1997. godine dovoljanje Ьiо samo jedan 
sнsret krasnodarskog arhiepiskopa Isidora i episkopa majkopskog Filareta sa nacelnikom krasnodarskog kraja 
Kondratenkovom da Ьi se donela administrativna zabrana na eksperimentalno uvodenje н skole predmeta 
«Polno vaspitanje» (Митрохин, 1998:46). 
248 
Doktorska disertacija 
svoje vec registrovane centralne religijske organizacije о tome da је doticna religijska grupa 
njen sastavni deo. U cetvrtoj glavi Zakona, и Clanи 27, и tacki З, precizira se da religijske 
organizacije koje ne роsеdији navedenи potvrdи mogu da koriste statиs pravnog lica pri 
godisnjoj preregistraciji do ispиnjenja иslova od navrsenih 15 godina, ali do ispиnjenja tog 
roka ove organizacije ne mogи da koriste brojna prava koja sи Zakonom predvidena za 
religijske organizacye koje ispиnjavanjи navedeni иslov (to sи prava koja sи predvidena na 
primer tackom 4 ClanaЗ; tackama З i 4 clana 5; tackom 5 clana 13 itd.). 
Мnogi istra.ZivaCi isticu da Zakon nije и skladu sa Ustavom zemlje i sa nizom drugih 
saveznih zakona i samo njegovo neprimenjivanje od strane odgovarajиcih dr.Zavnih organa ne 
dovodi do ozbiljnih incidenata. Sa druge strane, u nekoj vrsti ilegalnog rada i dalje deluju 
mnoge strane i- domace netradicionalne religijske organizacije. U tom smilu Zakon nije 
ispunio svoju namenи. Neki cinicni posmatraCi i istrazivaci upravo naglasavajи (verovatno 
kao srecnи okolnost) tu Cinjenicu da se Rиsija ne moze podiciti previse revnosnim 
sprovodenjem zakonskih propisa, sto mozda jeste иteha, ali nije dobro resenje na duzi rok, а 
i uopste, s obzirom na potrebu funkcionisanja pravne drzave kao najsigurnyeg garanta 
stabilne drzave. Svakako, pri svemu tome vazna је jedna protivurecnost u javnom misljenju: 
nedvosmislena је Cinjenica da је u javnom mnenjи nivo verske tolerancye veoma visok i 
pored napada usmerenih protiv prozelitizma katolika i protestanata i antikultne delatnosti 
nacionalista, komunista i svestenstva RPC, ali је isto tako nesumnjivo da vecina shvata 
pravoslavlje kao nacionalno-kulturni simbol. Pored toga, javnomnenjska i socioloska 
istrazivanja u drugoj polovini 90-ih u Rusiji pokazuju i neke druge vidove paradoksalnosti i 
protivurecnosti u javnom mnenjи kada је и pitanjи religijsko-crkveni kompleks i pravoslavlje 
posebno. Sa jedne strane autoritet RPC је и javnom mnenju veCi od autoriteta drugih 
drustvenih institucija, veCina stanovnistva se slaze sa potrebom dr.Zavne finansijske potpore u 
rekonstrukciji i izgradnji crkava i manastira, u koje, kako socioloska empirijska istrazivanja · 
pokazuju, redovno, barem jednom mesecno, odlazi samo izmedu 4% i 6% ispitanika. 
Medutim, iako preovladava иverenje da crkvu dr.Zava treba da pomaze, posto bi bez njene 
podrske ona imala marginalan polozaj u zemlji (kao иostalom i sve druge nekomercijalne 
asocijacije), ne postoji opste иverenje koje bi podrzalo ucesce crkve и politickim i dr.Zavnim 
poslovima, niti postoji preovladujuCi stav о potrebi иspostavljanja drzavnog statusa za RPC. 
Prema tome, и javnom mnenju nesumnjivo postoji, sa pomenutim ogranicenjima, 
drustvena podrska Moskovskoj patrijarsiji. No, pored toga, mozda је znacajnija podrska koju 
pravoslavlju daje oficijelna vlast. U odgovoru na pitanje osnovnih uzroka drzavne podrske 
Moskovskoj patrijarsiji Filatov izdvaja dva uzroka koji ukazuju, sa jedne strane, na specificne 
proЬleme i interese aktue\ne vlasti, а sa druge strane ukazujи na pozicijи hijerarhije RPC. 
249 
Doktorska disertacija 
Prvi uzrok koji ovaj sociolog navodi nije specifican samo za ruski slucaj nego bi se pre 
moglo reci da је to opsti cinilac koji, pored drugih Cinioca, dodatno doprinosi revitalizaciji 
religije а ispoljava se u politickoj podrsci religiji i crkvi od strane relevantnih politickih 
subjekata u nizu postsocijalistickih sistema, posebno na balkanskim prostorima. То је onaj 
Cinilac na kome је posebno insistirao sociolog religije Srdan Vrcan kada је aktuelnu 
revitalizaciju religijskih sistema i politicku mobilizaciju u postsocijalizmu dovodio u Ьlisku 
vezu sa nekim bitnim deficitima postsocijalistickih drustava: na prvom mestu sa deficitom 
legitirniteta tekuce politike koja ne uspeva legitirnnost postiCi striktnim postovanjem 
demokratske procedure niti skladom sistemskih inputa i autputa, а onda i deficitom 
autonomne religijske revitalizacije Cija bi osnova bila u preporodu na cisto religUskoj ravni i 
na temelju cisto religijskih motivacija (Vrcan, 1999:54). Mada је ruska vlast demokratski 
izabrana vlast, njen konstitucionalni osnov nije nesporan i kontinuirano ga pod surnnju 
stavlja ne mali, opoziciono nastrojen deo drustva. «Zbog toga vlast postojano trazi dopunske, 
u tom smislu i rnisticne izvore legitimacije» ( Филатов, 1999). Iako opoziciona patriotsko-
nacionalisticka politicka elita evidentije od liberalne politicke elite daje podrsku pravoslavlju, 
za vladajucu liberalnu politicku elitu se ne bi moglo reci da ne doprinosi opstem 
procrkvenom konsenzusu ukupne politicke elite ruskog drustva, pogotovu u kontekstu 
cinjenice da su simpatije javnog rnnenja vise na strani komunisticko-patriotskog nago na 
strani liЬeralnog dela politicke elite. U tom smislu logika Vrcanove socioloske analize 
pomenutih postsocijalistickih deficita nije samo relevantna za balkanska postsocijalisticka 
drustva nego је svakako relevantna i za postsovjetsku Rusiju, а sastoji se u sledecem: 
dominantne politicke strategije u postsocUalizmu deluju u drustvenoj situaciji koju 
karakterisu duboke protivurecnosti, neizvesnosti i privremenosti. Sa jedne strane, da bi 
realizovale svoje konkretne politicke ciljeve, dominantne politicke strategije u izrazito 
nepovoljnim drustveno-ekonomskim uslovima traze visok stepen legitimiteta i bezrezervne 
lojalnosti, cesto sa velikim odricanjima i zrtvama. Sa druge strane, takav legitimitet se tesko 
postize ako se u drustvu politika shvati izvan zadnjih referencija, ako је drustvo 
sekularizovano а politika u njemu nije ni na koji nacin povezana sa nadsvodujuCim, totalnim, 
centralnim, transcendentnim vrednostima. Demokratska legitimacija politike ро definiciji је 
proЬlematicna u tranzicijskoj situaciji u kojoj је povecanje drustvenog autputa moguce samo 
u slucaju u kojem је manjina u mogucnosti da svoje prihode i privilegije u drustvu povecava 
dok је vecina u takvoj situaciji predodredena da guЬi i stvarno guЬi . Zbog takvih 
legitimacijskih ogranicenja politicke strategije su upucene da traze politicki legitirnitet 
referencijom na patos svetog i apsolutnog. Tome svakako pogoduje vec postojeCi trend 
desekularizujucih uCinaka u postsocijalizmu. Politicke strategije koje se pozivaju na 
'2)() 
Doktorska disertacija 
transcendentno, i koje dobijaju takav legitimitet, ne podlefu demokratskom tipu verifikacije 
delotvornosti politicke strategije u kome је politika dosledno smestena u relativnom i cija se 
efikasnost lako moze testirati u okviru iskustveno datog bilansa troskova i dobitaka. Zato se 
takve strategije ogrcu «transcendentnim baldahinom» koji njihova konkretna politicka 
resenja cini neupitnim. Otuda Filatov kao drugi uzrok nedvosmislene drzavne podrske 
pravoslavlju navodi sklonost savremene ruske politicke elite, sa njenom komunistickom 
prosloscu i navikama, da sebe vidi kao sledbenika drevnih ruskih vladarskih tradic~a, sto јој 
daje pravo da regulise duhovni, religiozni zivot naroda. Ugrozavanje Rusije, stvarno ili samo 
pretpostavljeno, od strane raznih misionara i njihove delatnosti, koja se sagledava kao da је 
redovno povezana sa ozbiljnim politickim ciljevima u «zaveri» radi unistavanja jedne velike 
zemlje, «vaskr.sava drevni arhetip drzavnog ustrojstva kada је car bio i bog i gospodar zivota 
svojih podatnika.» 
Na drugoj strani blagonaklonog odnosa dгZavne vlasti prema Moskovskoj patЩarsiji, 
normalno, nalazi se h~erarhija RPC koja u sopstvenoj ideologiji «patriotskog sluzenja» nalazi 
opravdanje za pretenzije na takvu dгZavnu potporu koja se podrazumeva kad se pravoslavlje 
shvati kao dгZavna religija. IdeologUa «patriotske sluzbe» potice iz 1944. godine i 
Staljinovog resenja da se, u uslovima teske borbe protiv neprijatelja u П svetskom ratu, 
prelaskom sa revolucionarnog internacionalizma na ruski nacionalizam i velikodrzavnost, 
otkaze dгZavna potpora obnovasima i da podrska hijerarhф RPC na celu sa patrijarhom. 
Ideologija «patriotske sluZЬe» podrazumevala је crkvenu podrsku komunistickoj vlasti i 
suprotstavljanje svakoj «unutrasnjoj smutnji» i zapadnim uticajima. Iako RPC nije time 
izbegla proganjanja ona је ipak u «patriotskoj sluzbi» nasla svoje mesto pod suncem u 
komunistickom drustvu а pored toga ocuvala је izvesne privilegUe drzavne crkve u 
antihriscanskom drustvu, рге svega putem pomoCi ateisticke dгZave koju је dobijala u trci sa 
drugim konkurentnim konfesijama za religijski uticaj u stanovnistvu . Filatov smatra da 
ideologija «patriotskog sluzenja» nije bila nikakva mimikrija, nikakva maska koju је crkvena 
hijerarhUa morala da stavi na lice u situaciji totalne drustvene marginalizacije i 
stigmatizacije, vec da је Ьila iskreno misljenje i istinska ideologija, sto је dokazivalo 
prakticno ponasanje najistaknutijih jerarha i ostalog svestenstva za vreme i posle smrti 
Staljina (Филатов , 1992:24). U savremenim politickim okolnostima vladavine postsovjetske 
politicke elite crkvena hUerarhija је instinktivno pocela da sluzi novoj vlasti, koja se upravo 
sagledava kao ruska vlast, kao «normalna» vlast koju је crkva istorijski uvek podгZavala, 
iako, istina, ta vlast nije monarhisticka vec demokratska. Patriotska sluzba novoj vlasti i 
patriotska sluzba ruskom identitetu pretpostavljala је pretenziju na polozaj drzavne crkve i na 
priznanje da је RPC jedini zakoniti naslednik celokupne svojine dorevolucionarne crkve. Isto 
251 
Doktorska disertacija 
tako, percepcija takvog polozaj crkve u drustvu i drzavi od strane visoke crkvene hijerarhije 
pretpostavljala је i nastavljanje drzavne pomo6i crkvi u njenoj borbi sa konkurentim 
religij skim organizacij ama. 
I empirijska socioloska istrazivanja u toku 90-ih pokazala su da u pravoslavnoj 
religioznoj eliti preovladuju dva neproЫematicna stava: stav (duboka ubedenost elite) о 
potrebi uspostav~anja privilegUa za RPC, i stav о konkurentskim religijskim organizacijama 
koji se moze precizirati kao vrlo niska ocena tih organizacija koja је vise izraz ideoloske 
nego teoloske prirode. Finsko-rusko istrazivanje vrednosnih orijentacija kao deo projekta 
Word Valeus Survey koje su sprovele Finska akademije nauka i RAN tokom 1998. godine 
odnosilo se i na istrazivanje vrednosnih orijentacija ruske elite (Каариайнен; Фурман, 
1999:27-39). Pored ekonomske, politicke i elite u masovnim medijima, istrazivanje је 
posebno zahvatilo ispitivanje vrednosne orijentisanosti religUske elite u okviru koje је u 
uzorku bilo zastupljeno cak 72% predstavnika elite RPC. Ovo istazivanje је pokazalo da na 
pitanje о istim pravima za sve religije manjinski deo elite RPC odgovara pozitivno (30%), 
dok је u svim drugim elitama pozitivan odgovor na ovo pitanje dalo 69% ispitanika. I 
obratno, na pitanje da RPC treba da ima privilegUe · elita RPC је potpuno saglasna u 79% 
slucajeva, saglasna је jos i u 12% slucajeva а nije saglasna i uopste nije saglasna u ро 4% 
slucajeva. Negativan odnos prema »tudim» religUskim organizacijama takode karakterise 
pravoslavnu crkvenu elitu. Prema Jehovinim svedocima negativno (i vrlo negativno) se 
izrazava 77% elite RPC, prema pedesetnicima 72%, prema krisnaitima 71%, prema 
baptistima 63%, prema katolicima 40%, prema muslimanima 37%. Jasno је da је negativan 
odnos prema inoslavnima u obnuto proporcionalnoj vezi sa prozelitizmom, aktivizmom i 
konkurentnoscu na istovetnom religijskom trzistu. Stoga је za veliki deo ruske pravoslavne 
elite »sovjetska situacija totalne ateisticke kontrole nad crkvom pri krajnje slaboj 
konkurencф od strane drugih religija, psiholoski Ыiza od savremene situacije u kojoj te 
kontrole nema, ali је izrazito porasla idejna, i u tom srnislu - religUska konkurencija zbog 
koje u komparaciji danasnje Rusije sa sovjetskom Rusijom ova elita daje prednost 
sovjetskoj» (Каариайнен; Фурман, 1999а:32). 
Procrkveni odnos vlasti prema dominantnom, pravoslavnom religijsko-crkvenom 
kompleksu otkrilo је i ovo istrazivanje pokazavsi da se od sve tri ispitivane grupe necrkvenih 
elita, politicka elita, iako ne najreligioznija u okviru pomenutih grupa elita, najmanje razilazi 
sa vrednosnom pozicijom elite RPC. Potpunu saglasnost i saglasnost sa tim da RPC treba da 
ima privilegije daje 66% pripadnika politicke elite, sto је veca saglasnost od saglasnosti 
necrkvene elite u celini (58%). Potpuno poverenje i poverenje u RPC ima 70% predstavnika 
ispitivane politicke elite. Negativan i vrlo negativan stav prema inoslavnima u politickoj eliti 
252 
Doktorska disertacija 
redovno је zastupljeniji nego u necrkvenoj eliti uopste i to u odnosu na sve konfesije koje је 
zahvatilo istraiivanje. Pomenute stavove kad su u pitanju Jehovini svedoci izrazava 51% 
pripadnika politicke elite, prema krisnaitima netrpeljivost izrazava 43% pripadnika politicke 
elite, prema baptistima najvise, 57%, prema muslimanima najmanje 37% itd. Ovakvi stavovi 
predstavnika politicke elite u odnosu na stavove pripadnika ekonomske i informaticke elite se 
mogu bolje objasniti pripadnos6u njihovih clanova razlicitim, neliЬeralnim i liЬeralnim 
politickim opcijama. Tako kad је politicka elita u pitanju, u istrazivanju је ovu grupu Cinilo 
8% predstavnika komunista, 1% agraraca i 1% zirinovaca; kad је ekonomska elita u pitanju 
situacija је bitno drugaCija: ovu grupu је cinilo 2% komunista i nijedan zirinovac i agrarac а u 
informatickoj eliti Ьilo је samo 1% komunista. 
B)VEZANOST ZA RELIGIJU I CRКVU 
ТОКОМ 90-Ш GODINA 
Od pocetka 90-ih godina do danas u savremenoj ruskoj sociologiji religije stvorena је 
impozantna sveruska i regionalna iskustvena evidencija о religioznosti stanovnistva i о 
vezanosti ljudi za religiju i crkvu. Pouzdanost te evidencije ve6a је nego pouzdanost 
evidencije stvorene u sovjetskoj sociologiji religiji i ateizma. Ve6oj pozdanosti savremene 
socioloske evidencije о religioznosti doprinela su najmanje dva vazna Cinioca: prvo, porasla 
је iskrenost odgovora ispitanika koji ucestvuju u socioloskim anketnim istrazivanjima zbog 
pluralizacije i demokratizacije drustva uopste, а posebno u domenu iskazivanja slobodnog 
mis~enja i uverenja u odnosu na religijsko-crkveni kompleks; i drugo, sama ruska sociologija 
religije u savremenim uslovima svoj naucni zadatak i cilj istrazivanja religioznosti i vezanosti 
za religiju i crkvu ne sagledava kao sovjetska sociologija u doprinosu koji ova disciplina 
treba da da u prevladavanju religijske slike sveta, odakle proizilazi njena ve6a objektivnost i 
principijelna oslonjenost na naucne dokaze, а ne па ideoloske postulate. Као rezultat takvih 
okolnosti znatno se prosirila iskustvena socioloska i javnomnenjska istrazenost religijskog 
fenomena, aktivnost u koju su Ьile ukljucene ne samo ruske naucne institucije i respektaЬilan 
broj naucnika (u odnosu na doma6e prilike), nego је uces6e u ovom poslu uzeo ne tako 
zanemarljiv broj inostranih institucija i naucnika. Pomenuta istrazivanja su nastojala da 
svestrano iskustveno ispitaju religioznost i vezanost za religiju i crkvu u amЬivalentnim 
politickim i ekonomskim uslovima postsovjetske tranzicije, zatim da istraze vrednosne 
orijentacije vernika, koleЫjivih i ateista, i to u onom oЬimu i sa takvim cЩevima koji su 
postavljeni u daleko razvijenijim sociologijama na Zapadu, sa dugom istorijom u ovim 
istrazivanjima i sa bogatim istrazivackim iskustvom. Najpre, ruska istrazivanja su sa 
Doktorska disertacija 
reprezentativnim uzorc1ma zahvatala Citavu zemlju, time otklanjajuci prazrunu koja је 
postojala u sovjetskoj sociologiji religije i ateizma, prazninu koja је Ьila jedno od njenih 
najve6ih ogranicenja. Potom, ruska iskustvena istraiivanja su zahvatala odredene regione, 
velike i male gradove, sela Ьlizu industrijskih i agro-industrijskih gradova i tzv. tipicna, 
tradicionalna ruska sela. Istrazivana је konvencionalna religioznost, odnosno odгZavanje 
obreda i postovanje religUskih normi u svim uzrastnim grupama, а posebno u omladinskoj 
populaciji, а isto tako su istrazivane vrednosne orijentacije ruske elite, politicke, ekonomske i 
informaticke. Istrazivana је konvencionalna i tzv. netradicionalna religioznost s obzirom na 
pol, na socio-profesionalni status, na obrazovanje ispitanika. Ispitivana је postojanost 
religijskog pogleda na svet vernika, izucavana је uloga crkve u drustvenom zivotu te 
religijski uticaj na socijalno ponasanje ljudi. Predmet istrazivanja su Ьili u ruskim drustvenim 
uslovima i amЬivalentni procesi sekularizacije i desekularizacije. U istrazivanjima је 
ispitivana religioznost pripadnika odredenih konfesija, prirodno, najcesce pripadnika 
pravoslavne konfesije, ali i pripadnika hriscanstva uopste, zatim katolicke i islamske 
konfesUe, pripadnika protestantskih sekti kao sto је baptisticka itd. Ispitivana је dinamika 
rasta i aktivnost verskih zajednica, ispitivane su veze politickih, ekonomskih i pravnih 
aspekata sa religijsko-crkvenim kompleksom. 
Tako razudena iskustvena evidencUa religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu 
pokazala је da se oCigledni znaci revitalizacije religije javljaju od 1990. godine, godine koja 
је bila tako simptomaticna i za manifestacUu religijskih promena na nasim konfesionalnim 
prostorima. Iako је u Sovjetskom Savezu drustvena i politicka klima pocela da se otopljava 
nekoliko godina ranije, nedvosrnislena promena raspolozenja stanovnistva prema religф i 
crkvi u empirijskim podacima nije se mogla detektovati odmah. Tako је istrazivanje 
religioznosti koje su sproveli 1988. godine u Moskvi americki sociolozi u saradnji sa ruskim 
sociolozima iz lnstituta za drustvena istraiivanja pokazalo da se religijska situacija u Moskvi 
moze dvostruko interpretirati : najpre, kao religijska situacija koja se Ьitno ne razlikuje od 
ranije detektovane religijske situacije, sto znaCi da је konvencionalna religioznost u 
stanovnistvu tako rasprostranjena da ne obuhvata vise od jedne desetine ispitanika, da је 
verovanje u dogmatske postavke hriscanstva i ispod tog nivoa а da је redovno odrzavanje 
verskih duznosti i Cinova poboznosti sasvim erodirano. Samo 10% Moskovljana veruje u 
boga, 7% u zagrobni zivot а 13% ispitanika priznaje cta religUa igra vaznu ulogu u njihovom 
zivotu. Srednje starosne generacije u boga veruju ispod navedenog proseka za сео uzorok, а 
stariji od 60 godina samo u 13% slucajeva. Muskarci su sasvim oCigledno jedan od 
najnereligioznijih segmenata populacije: u boga veruje 5% ispitanika muskog pola i 13% 
zenskog pola. Ispitanici radnickih zanimanja veruju u boga ispod proseka za Moskvu а «plavi 
254 
Doktorska disertacija 
okovratnici» su najmanje religiozni, u 4% slucajeva. «Beli okovratnici» su najreligiozniji od 
svih socio-profesionalnih grupa, iznad proseka, u 11% slucajeva. Sve u svemu, prema ovim 
podacima, moze se govoriti о ocuvanju ranije utvrdene tendencije о tradicionalnoj 
religioznosti kao religioznosti neobrazovanih i starih ljudi (пожилые женщины, церковные 
«бабушки») . Medutim, ovo anketno istrazivanje је pokazalo da se i izvesni pomaci prema 
uvazavanju religije i crkve, takode, mogu detektovati, i to na prvom mestu kod mladih i kod 
inteligencije. Ispitanici koji se bave intelektualnim poslovima, i to prvenstveno ispitanici iz 
sloja humanisticke, а ne tehnicke inteligencije, smatraju u 21% slucajeva da religija ima 
vaznu ulogu u njihovom zivotu. Oni u 9% slucajeva veruju u boga а u 10% slucajeva u 
zagrobni zivot (sire о svim citiranim podacima u Фурман, 1989:14-15). Nekoliko godina 
. 
kasnije tendencija omasovljavanja religioznosti kod omladinske populacije i u sloju 
inteligencije се se nastaviti i dostiCi се takve razmere da se moze govoriti о ta dva sloja kao о 
segmentima stanovnistva koji su najvise doprineli revitalizaciji konvencionalne religioznosti 
na nivou religijske samodeklaracije. 
Pocetkom 90-ih ruska sociologija religije је intenzivno istrazivala magistralne 
promene religioznosti stanovnistva. Od 1990. do 1992. godine svake godine је vrseno 
oЫmno iskustveno ispitivanje vrednosnih orijentacija stanovnistva, ра sarnim tim i religiozne 
vrednosne orijentacije. Na pocetku decenije, 1990. godine tokom leta, od jula do septembra, 
veliko sociolosko istrazivanje izveo је naucni centar SOCEKSI (СОЦЭКСИ) pod 
rukovodstvom L. Bizova i S. Filatova uz ucesce G. Gurevica (Гуревич) i Е . Panove 
(Панова) na uzorku od 1855 ispitanika na podrucjima koja su obuhvatala prostore monopola 
tradicionalne pravoslavne konfesije u Rusiji i Ukrajini: u moskovskom regionu, Pskovu, 
smolenskoj oЬlasti, harkovskoj oЬlasti u istocnoj Ukrajini (Бызов; Филатов, 1993). Sledece 
godine, 1991 ., sprovedena su dva velika i vazna empirijska istrazivanja: jedno rusko i jedno u 
kooperaciji sa Finskom akademijom nauka, istrazivanje koje се se u toj vrsti saradnje 
nastaviti sve do kraja decenije kao deo svetskog projekta izucavanja vrednosti (World Values 
Survey) .81 Rusko istrazivanje је sprovedeno u septembru pod nazivom «Religija, politika i 
kultura» u redakciji L. Bizova, S. Filatova i L. Voroncove (Воронцова) а na zahtev 
Analitickog centra pri Prezidijumu AN SSSR u 12 gradova Rusije i Kazahstana na uzorku od 
2000 ispitanika (Filatov, 1993: 120). Drugo istrazivanje је rusko-finsko anketno istrazivanje 
pod nazivom «Religija i religioznost u Rusiji» koje је sprovedeno u januaru i februaru 1991. 
81 Navesceпю jos dva istrazivaпja о kojima izvestavaju strani autori. Eпdiju Grili (Greeley, 1994) паs 
obevestava о rezпltatima velikog istrazivaпja u Rпsiji sprovedeпog п maju i u juпu 1991. godiпe od straпe 
VCIOM-a (the Al1-Russiaп Ceпter for Study ofPuЫic Орiпiоп iп Moskow) u okviru programa ISSP па uzroku 
stanovпistva starijeg od 16 godiпa sa 2694 ispitanika. О re1igiozпosti stanovпistva п Ukrajini паs obavestava 
aпtorka Greceп Gi (Gee, 1995) koje је sprovedeno 1991 . i 1992. godiпe medu шladiшa izmedп 23 i 24 godiпe п 
cetiri пkrajiпska regioпa: kijevskoш, lavovskoш, odeskom i kшelickoш па uzroku od preko cak 7000 ispitaпika. 
255 
Doktorska disertacija 
godine na teritoriji ondasnje sovjetske Rusije sa ciljnom grupom koju је cinilo sve 
stanovnistvo starije od 18 godina na иzorkи od 1961 ispitnika i и redakciji dve akademije 
naиka, а pod rukovodstvom Кima Kariainena (Кimmo Kaariainen) i Dimitrija Furmana 
(Religion and religioиsness in Russia 1991). U 1992. godini sprovedeno је istrazivanje na 
иzorkи od 2250 ispitanika u 15 gradova Rusije i Kazahstana: и Moskvi, Pskovu, Omsku, 
Stavropoljи, Alma-Ati, Uralsku i drugim gradovima (Filatov, 1993 : 120). 
Pre izvodenja osnovnih zakljиcaka iz tako stvorene iskиstvene evidencije о 
strukturalnim promenama religioznosti stanovnistva Rusije pocetkom i tokom 90-ih, treba 
istaci da za razliku od domace sociologije religije u kojoj se religijska samoidentifikacija 
иzimala kao jedan od glavnih i najcesce иpotrebljavanih indikatora u empirijskim 
istrazivanjima, и ruskoj sociologiji religije, iako se ne moze reCi da se religijska 
samoidentifikacija nije koristila u ispitivanjи religioznosti, verovanje u boga se uzimalo kao 
glavni i najcesce koriscen indikator religioznosti. Opste procene religioznosti u Rиsiji, pre i 
posle perestrojke, zasnivajи se upravo na podacima koji govore о tome koliko su ispitanici 
bili spremni da deklarisи svoju veru и boga i na koji naCin shvataju boga. Те opste ocene, 
zasnovane na vecem Ьгоји istrazivanja и dиzem vremenskom intervalи, postиlirajи 
perestrojkи kao granicu od koje pocinju manifestacije strukturalnih promena u pravcu rasta 
pravoslavne religioznosti, а sredinи i kraj 90-ih godina kao period stabilizacije religioznosti 
gradana Rиsije na visokom nivou и odnosи na predperestrojku. 
Tabela 21. Opsta procena dinamike pravoslavne religioznosti do kraja 90-ih (u %) . 
Do perestrojke Posle perestrojke Sredinom 90-ih Кrajem 90-ih 
6-8 40 40-45 64 
-
. . . . Izvoп: Василенко ; Филатов , 199).; Re11gюn and rel1gюusness ш RusSla, 1999 . 
I sledeCi grafikoni роkаzији podatke koji se odnose na opstи осеnи religioznih 
orijentacija и Rиsiji 1991 . godine i pre 1991 . godine: 
Grafikoni 1 i 2. Religijske orijentacije и Rusiji 
1991 . 
51 
Izvor: Greeley, 1994:264-265. 
о Neortodoksni 
vernik 
Ш Ortodoksni 
ateista 
D Ortodoksni 
vernik 
D Neortodoksni 
ateista 
256 
D Neortodoksni 
vernik 
Ш Ortodoksni 
ateista 
D Ortodoksni 
vernik 
D Neortodoksni 
ateista 
Doktorska disertacija 
Prema ovim grafikonima i pocetkom 90-ih i ranije nereligiozna orijentacija ispitanika 
jeste veCinska pojava (53% i 75%), ali је, takode, evidentno da se povecanje religiozne 
vrednosne orijentacije, i to na prvom mestи и modalitetи ortodoksnog vernika, dиgије 
smanjenjи neortodoksne ateisticnosti. Slicne opste ocene (ne)religioznosti и Rusiji iznose i 
ruske aиtorke Zuravleva i Pejkova (Журавлева; Пейкова, 1998:137) kad pisu daje pre 90-ih 
65% ispitanika sebe smatralo nereligioznim, te da је nereligioznost 1993 . godine pala na 40% 
ispitanika. Medиtim, opsta procena veCine ruskih aиtora za pravoslavnи religioznost iz 
sovjetskog perioda i procena religioznisti и Rиsiji pre 1991 . godine od strane jednog stranog 
sociologa prilicno se razlikиjи, ali to је opste mesto о kome је u ovom radu vec bilo govora. 
Kako god da bilo, cak i ako se slozimo da је pravoslavna religioznost и Rusiji pre perestrojke 
sigurno bila nesto visa nego sto sи empirijska socioloska istrazivanja sovjetske sociologije 
religije i ateizma pokazivala (od б do 8%, najvise do 10%), i и tom slисаји to ne bi bila 
nikakva smetnja da se na osnovu iskustvenih podataka iz socioloskih i javnornnenjskih 
istrazivanja od 1990. godine и Rиsiji moze prvo, dedektovati evidentan porast religioznosti 
od dva риtа sasvim sigurno, а od tri do cetiri риtа ako podemo od podatka da nivo 
religioznosti и sovjetskom periodи nUe dostizao vise 10% odraslog stanovnistva, i drugo, da 
је и tom istom periodи kao nalicje procesa desekиlarizacUe na delи proces иbrzanog, burnog 
pada masovnog ateizma. U osnovi to је ona ista tendencija koju smo ranije opisali za domaCi 
postsocijalisticki religijski i konfesionalni prostor. N aravno, razlicita istrazivanja dаји i 
razlicite podatke о procesи desekularizacije, ali te razlike nisи tako velike i verovatno se 
mogи pripisati nastandardizovanom mernom instrumentarijи, karakteristikama razlicitih 
иzoraka, vremenи istrazivanja i odredenim nevelikim flиktиacijama u vrednosnim 
orijentacijama ispitanika. Zato opsta ocena religioznosti na jednom dobro istrazenom 
religijskom prostoru иvek mora da racиna sa nekom selekcijom podataka koja, mislimo, ne 
ugrozava bitno осеnи magistralnog kretanja religioznosti i povezanosti ljиdi sa religijom i 
crkvom. U tom srnislи grafikon па sedecoj strani pokazuje nas izbor podataka iz brojnih 
istrazivanja za koje se nadamo da verno odrazavajи tendencijи rasta religioznosti na osnovu 
vere и boga kao kljиcnog indikatora religioznosti. Takav rast religioznosti stanovnistva и 
Rиsiji gotovo se и procenat poklapa sa rastom religioznosti stanovnistva па domacem 
pravoslavnom religijskom prostoru, sa tom osnovnom razlikom da је и Srbiji (i bivsoj 
Jиgoslaviji) taj rast и stvarnosti religioznog zivota preko iskustvenih istrazivanja detektovan 
nekoliko godina ranije nego и Sovjetskom Savezи, odnosno Rиsiji. Iako је revitalizacija 
religije u nasim иslovima ranije pocela, pregled iskиstvenih podataka do sredine 90-ih za оЬе 
zemlje иkаzије da se nivo religioznosti и njima izjednacio i da је iznosio oko 40%, а da је 
krajem 90-ih i и Srbiji i и Rиsiji taj postotak iznosio oko 60%. U prvim godinama 
25 7 
Doktorska disertacija 
dekomunizacije obadva drustva u njihovim religijskim situacijama pojavljuje se dosta 
slicnosti, ali i vazne razlike s obzirom na ratnu situaciju u okruzenju Srbije i daleko vecu 
religioznu i ponajvise konfesionalnu homogenizacUu njenog stanovnistva, sto se jasno 
odrazilo na rnnogo izrazitiju spremnost da se stanovnistvo Srbije konfesionalno identifikuje 
nego sto је to bio slucaj u Rusiji. Slicnost religijske situacije u Srbiji i RusUi moze se prema 
vise indikatora konstatovati i za drugu polovinu 90-ih, а nalazi se u cinjenici da 
konvencionalna religioznost i u Srbiji i Crnoj Gori i u Rusiji raste u odnosu na prve 'godine 
90-ih i dostize vrlo visok nivo kakav se u pocetku 90-ih nije mogao pretpostaviti . 
Grafikon 3. Rast raligioznosti и Rusiji do kraja 90-ih (и%). 
64 
48 
40 39 35 
30 
1990 1991 1992 1993 1996 1999 
lzvori: za 1990. Бызов, Филатов (1993); za 1991 . Religion and religiousness in Russia 1991 ; za 1992. 
Каариайнен; Фурман (1997).; za 1993 . Мчедлов, Нуруллаев, Филимонов, Элбакян, (1993); za 1996. 
Religion and religiousness in Russia 1996; za 1999. Religion and religiousness in Russia 1999. 
Као kod nas, ocekivana posledica neproЬlematicnog propravoslavnog 
proreligioznog konsenzusa pocetkom 90-ih godina kod mnostva ljudi u Rusiji, cak i u 
deklarisanoj nereligioznoj ра i u ateisticki vrednosno usmerenoj populaciji, te procesa 
revitalizacije fundamentalnih hriscanskih verovanja, na prvom mestu verovanja u boga, bila 
је kontinuirani pad deklarisanog bezverja. То је bio pad koji se manifestno mogao kao 
relativno masovna pojava zapaziti jos 1988., 1989. godine, kada do tada neproЬlematicna 
javna i u svojoj sustini konforrnisticka privгZenost sovjetskom ortodoksnom ateizmu prestaje, 
i to vrednosnom preorijentacijom stanovnistva najpre prema nereligioznoj poziciji, potom ka 
mesovitom tipu koleЬljivih i ravnodusnih prema religiji do sasvim ocigledne religiozne 
pozicije. Та ista tendencija religijskog preporoda zapa2ena је, istina nesto ranije, sredinom 
80-ih, na prostorima bivse Jugoslavije i to prvo u omladinskoj populaciji. Tako, sredinom 90-
ih ateisticku vrednosnu orijentaciju u Rusiji istice jedva 5-6% ispitanika, tzv. tvrdih ateista 
koji su u uslovima plime religioznog talasa ostali dosledni u svojim nazorima i idejno Cistiji s 
obzirom da takva idejna profilisanost egzistira u odsustvu institucionalne podrske drzave i 
258 
Doktorska disertacija 
masovnog konformistickog ponasanja. Sledeci grafikon vise nego jasno pokazuje tendenciju 
pada deklarisane ateisticke vrednosne pozicije: 
Grafikon 4. Pad deklarisane ateisticke orijentacije и Rиsiji do kraja 90-ih (и%). 
16 
1990 1991 1992 1996 1999 
lzvori: Каариайнен; Фурман (1997); Religion and religiousness in Russia 1999. 
Pomenuto istraiivanje iz 1990. godine omoguCilo је izvlacenje nekoliko vaznih 
zakljucaka о procesu desekularizacije u Rusiji. Ti zakljucci izvedeni na samom pocetku 
devete decenije proslog veka ostajali su neproЫematicni u tom smislu da su se mogli izvesti i 
iz istrazivanja u narednih nekoliko godina. Do sada vec prikazani podaci, i oni koje cemo tek 
izloziti, su pokazivali da se «idejno klatno» u toku 90-ih u Rusiji evidentno pomeralo od 
deklarisanog ateizma nazad prema deklarisanoj religioznosti. Normalno, to је bio tzv. «drugi 
idejni udar» koji је duhovno klatno posle 70 godina opet usmerio prema religiji i crkvi, sto 
znaci da је «prvi idejni udar» usledio sa magistralnim promenama vrednosti i ponasanja ljudi 
napustanjem, posle Oktobarske revolucije, do tada vladajucih religijskih vrednosti i 
napustanjem crkve kao religijske i drustvene institucije Cija је drustvena znacajnost do tada 
Ьila velika. Istina, pocetak promena pravca kretanja idejnog ( duhovnog) klatna treba locirati 
znatno ranUe, negde u vreme Hruscova kada ateisticka pozicija dostize svoj zenit 1 u 
breznjevljevoj epohi poCinje, isprva neprimetno, а kasnUe sve primetnije da slaЬi . U tim 
magistralnim pomeranjima idejnog klatna mogu se izdvojiti neka zajednicka, opsta obelezja, 
naravno sa suprotnim predznacima. Kako Kariainen и Furman isticu (Каариайнен; Фурман, 
1997:35 i dalje) zajednicka karakteristika kretanja idejnog klatna prema ateizmu, i posle 
rnnogo decenija suprotnog kretanja prema religiji i crkvi, jeste u tome da su оЬа Ьila 
neodvojiva od intelektualnih strujanja i specificnog uticaja inteligencije, uticaja koji се se 
postepeno siriti na druge slojeve drustva. Iza prvog kretanja isticu se figure Pisareva, 
Cernjisevskog, Dobroljubava (Писарев, Черныишевский, Добролюбов), а iza drugog 
intelektualne figure Pasternaka, Solzenjicina, Sinjavskog i drugih (Пастернак, Солженицын, 
Синявский). 
259 
Dokto.-ska disertacija 
Dalje, u pomenutim magistralnim idejnim promenama slicnost se zapa.Za prema 
nekim drugim obelezjima. Као i u vreme pomeranja idejnog klatna prema ateizmu kada је 
masovni ateizam tek zauzimao drustvenu poziciju nastupaju6i prvenstveno sa rnladima i sa 
gradskim stanovnistvom, i u savremenim idejnim promenama u Rusiji gradsko stanovnistvo i 
rnladi jesu segmenti za koje se moze re6i da su glavni agensi tih promena. Tako је idejno 
kretanje prema ateizmu poCinjalo od velikih gradova, Moskve, Peterburga i da!je se 
rasprostiralo na provinciju. Pocetkom 90-ih revitalizacija religije i crkve pocinje sa velikim 
gradovima i potom ide prema periferiji. V е6 prvo veliko sociolosko istrazivanj е iz 1990. 
godine pokazalo је da је religioznost stanovnistva (kao vera u boga) daleko zastupljenija u 
velikim gradovima nego u manjim i malim gradovima. Tako је stanovnistvo Moskve znatno 
religioznije od stanovnistva manjih gradova kakvi su Harkov u Ukrajini, Kupjansk u 
harkovskoj oЫasti ili Holm-Zirkovski u smolenskoj oЫasti (Бызов, Филатов, 1993 : 11-12, 
tabela 1). Istina, neka sela ciji su stanovnici i pod naletom masovnog ateizma uspela da odrze 
«staru» religioznost Ьila su р о veri u boga ispred grac1ana Moskve. Interesantan је nalaz da se 
religioznost zitelja sela sa crkvom i zitelja sela bez crkve nije Ьitno razlikovala (mada se 
razlikovala rasprostranjenost crkvene obredne prakse), odakle su autori izvukli zakljucak da 
se revitalizacija religije ne desava Ьitno pod uticajem autonornih faktora iz okvira same 
religije, crkve i njene propovedi ve6 iz drugih, necrkvenih razloga. Isto tako, istrazivanja iz 
prvih godina devete decenije proslog veka su pokazivala da se povratak religiji i crkvi pre 
svega zapaza kod mlade generacUe, а to је generacija koja је mec1u prvima raskrstila sa 
religijom posle revolucUe, dok је najvernija religiji i crkvi sve te godine ostala najstarija 
generacija, u principu socijalizovana do 20-ih godina proslog veka. Ako iz savremenih 
istrazivanja izuzmemo upravo tu generaciju, koja је razumljivo uvek iskazivala vecu 
religioznost od proseka za uzorak, јег se religioznost ove generacije na primer u 1990-1991. 
godini kretala od 40 do preko 50%, onda se mladi isticu kao najreligioznija generacijska 
skupina koja је redovno religioznija od susednih, srednjih generacija, kao sto је uostalom i u 
domacem primeru zasvedoceno. Tako su u istrazivanju iz 1991. godine mladi od 16 do 20 
godina religiozni u 3 3-3 6% slucaj eva а generacij е od 21 do 60 godina su manj е religiozne, u 
24-27% slucajeva. Takva religioznost kod mladih nije se pokazala samo kod deklarativnog 
priznavanja religiozne pozicije, ili kod verovanja u boga, nego i kod tradicionalnog i 
aktuelnog, konvencionalnog religijskog ponasanja. Istrazivanje iz 1990. godine је pokazalo 
da rnladi do 24 godine zivota posecuju bogosluzenje bar jednom u toku meseca cesce nego 
susedne generacijske grupe sve do generacije pedesetegodisnjaka i starijih. Takav odnos 
postoji i u obredu svakodnevne molitve. Sve ovo sto је karakteristicno za mladu generaciju, 
svakako, ne znaCi da religioznost srednjih generacija nije porasla u odnosu na period pre 
260 
Doktor·ska disertacija 
perestrojke, kao i da kod najstarije generaclJe nema tzv. neofita, novoobracenika. Prema 
procenama ruskih autora (Бызов; Филатов, 1993 : 1.4) u strukturi ruske religioznosti 
pocetkom 90-ih na tradicionalnu religioznost otpada oko 60% vernika. То su oni vernici koji 
jos od detinjstva veruju u boga а сф pretezni deo sacinjavaju stariji ljudi, ali i ljudi koji nisu 
verovali а usvojili su veru tek posle odlaska u penziju. Ova grupa tradicionalnih vernika 
konzervativnija је od drugih novoobracenika јег prihvata veru uz ocuvanje «socijalistickih 
vrednosti» ili uz vrednosti «jake drzave». Onih 40% aktuelnih vernika Cine novoobracenici 
koji su, delom kao rnladi а delom kao vec odrasli ljudi i formirane licnosti, prihvatili 
religioznu veru, ali uz istovremeno «avangardno» prihvatanje zapadnih politickih vrednosti, 
prava coveka, parlamentarizma, trzista, u cemu se posebno isticala rnlada generacija. u tom 
smislu religiozћost rnladih је Ьila veca nego religioznost srednjih generacija, ali njeno 
neprihvatanje materijalizma nije automatski znaCilo priЬlizavanje tradicionalnoj religioznoj 
ideologiji. Veliki deo mladih ne veruje u boga vec u neku natprirodnu silu ili se koleba 
izmedu vere i bezverja. AmЬivalentnost pozicije rnladih jeste u tome sto su oni sa jedne 
strane jedna od najvaznijih uzrasnih kategorija konvencionalnog verovanja u boga, ali su sa 
druge strane i najzastupljenija uzrasna kategorija medu onima koji ne veruju u boga vec u 
neku natprirodnu silu: prema istrazivanju iz 1990. godine procenat ispitanika koji veruje ne u 
boga (kao licnost) vec u natpirodne sile iznosio је 35% i Ьiо је nesto visi od procenta 
ispitanika koji su ortodoksno verovali u boga (30%). U tom sklopu kod mladih se jos 
izrazenije ispoljila religioznost kao vera u natpirodne sile: u uzrasnom kontingentu od 18 do 
24 godina cak 40% ispitanika veruje u natpirodne sile, skoro duplo vise је takvih ispitanika u 
odnosu na deklarisanu veru u boga kod ove generacije. Ni istrazivanje iz 1991. godine nije 
denelo drugacije rezultate. Мladi od 16 do 17 godina su cinili cak з 5% od svih ispitanika koji 
su verovali u neku natprirodnu silu, dok је najstarija genaracija tu istu poziciju iskazala tek u 
9% slucajeva. Pozicija verovanja u natprirodne sile obelezena је najneodredenijim, 
eklektickim pogledom na svet, pogledom koji је povezan sa usmerenoscu njegovih nosilaca 
prema delekoisticnim religioznim ucenjima, prema spiritizmu, prema savremenoJ 
paranaucnoj i parapsiholoskoj mitologiji kroz verovanja kao sto su verovanja u astrologiju ili 
vanzemaUce ili u mogucnost opstenja sa paralelnim svetom itd. Pored toga sto se vernici u 
natpirodne sile najcesce regrutuju iz najmlade generacije to је religiozni pogled na svet Ciji su 
privrzenici obrazovani, u principu iznad proseka za ispitivano stanovnistvo. Tako u 
istrazivanju iz 1990. godine zapazamo da obrazovani (sa visokim i visim obrazovanjem) 
daleko cesce od proseka za uzorak, а jos cesce u odnosu na neobrazovane i u odnosu na lica 
sa nezavrsenim srednjim obrazovanjem, veruju u telepatiju, u prenos misli na daljinu (u 74% 
slucajeva) dok је prosek za uzorak 59% а za katergoriju ljudi sa nezavrsenim srednjim 
261 
Doktorska disertacija 
obrazovanjem 39%. Slicna situacija је i sa verovanjem da zernlju posecuju vanzemaljci, sa 
verovanjem u postojanje uticaja planeta na covekov zivot, sa drugim okultnim verovanjima, 
sa verovanjima о kraju sveta itd . 
Iako su savremena istrazivanja u Rusiji pokazala kao i istrazivanja iz sovjetskog 
perioda da religioznost (verovanje u boga) raste kako nivo formalno-skolskog obrazovanja 
opada, podaci iz savremenih istrazivanja takode su pokazali da takva tendencija nije tako 
ostro izrazena kao ranije. Ako na pпmer u istrazivanju iz 1990. godine zanemarimo 
ispitanike sa nezavrsenim osnovnim, osnovrum i nezavrsenim srednjim obrazovanjem, јег 
upravo је to kategorija lica koja gotovo trostruko vise veruje u boga nego ostale obrazovne 
kategorije stanovnistva (60% prema 20-24% - ali је to i kategorija koju cini 79% ispitanika 
starijih od 50 godina te је na taj nacin, dakle, starost obelezje koje јасе od obrazovanja deluju 
na religioznost), onda u ostalim obrazovnim kategorija ispitanika postoje nevelike fluktuacije 
u religioznosti koje se krecu u okvirima razlika od svega nekoliko procenata. Takva situacija 
ujednacenosti iskazane religioznosti ispitanika sa srednjim, srednjim strucnim, visim i 
visokim obrazovanjem u nekim drugim istrazivanjima, na primer onom iz 1991. godine, Cini 
razumljivim pojavu nesto vece religioznosti ispitanika sa visim i visokim obrazovanjem u 
odnosu na ispitanike sa srednjim strucnim obrazovanjem. Posebno је visoka religioznost kod 
pojedinih intelektualnih profesija, kao sto su delatnici u kulturi na primer. 
Sto se pola tice, savremena ruska istrazivanja religoznosti su pocetkom 90-ih otkrila 
da kod ovog obelezja postoje bitne razlike s obzirom na niz indikatora religioznosti ili 
vezanosti za religiju i crkvu. U tom srnislu ovde nemamo tako radikalnu promenu kao u 
nekim drugim obelezjima. Takode se domaci primer ostrije istice kao primer za tendenciju 
ujednacavanja religioznosti muskaraca i zena u postsocijalizmu. Pocetkom 90-ih godina 
proslog veka (1990.) u Rusiji је u boga verovalo, na nivou uzorka, 18% muskaraca i vise 
nego duplo zena (39%). U uzrasnoj grupi od preko 50 godina zene su isto tako dvostruko 
religoznije od muskaraca, а kad su neki drugi indikatori religioznisti u pitanju, na primer oni 
iz oЫasti aktuelnog odnosa prema religiji i crkvi, kao sto su molitva ili odlazak na 
bogosluzenje, u tom slucaju zene su vise nego cetvorostruko religioznije od muskaraca. u 
rnladim uzrasnim kategorijama takve razlike izmedu muskaraca i zena iscezavaju. Na nivou 
uzorka simptomaticne su i neke druge razlike u religioznosti muskaraca i zena: zene su 
sklonije od muskraca da se konfesionalno identifikuju kao pravoslavne, а muskarci su 
skloniji od zena prema ateistickoj identifikaciji (rusko-finsko istrazivanje iz 1996. godine 
pokazalo је da је nevelika grupa ateista u postsovjetskoj Rusiji zapravo muska grupa (70%), 
isto onako kako је u ukupnom stanovnistvu poveca grupa vernika u principu zenska grupa-
69%). Zatim na nivou uzrasnih kategorija, na primer kod rnladih, muskarci su skloniji 
262 
Doktorska disertacija 
ortodoksnoj pravoslavnoj religioznosti, а zene hriscanskoj religioznosti uopste, one su, 
takode, vise sklone nego muskraci da veruju u astrologiju i dalekoistocne kultove. 
Sto se socio-profesionalnog statusa ispitanika tice, u prvim godinama dekomunizacije 
ruskog drustva religioznost је kao verovanje u boga najzastupljenija bila kod penzionera, 
delatnika u kulturi i kod nekvalifikovanih radnika, а najniza kod naucnika, iпZenjera i 
kolhoznika. Svakako, prethodno analiziranu obrazovnu i uzrasnu strukturu ispitanika treba 
uzeti u obzir i kada ispitujemo vezu religioznosti i nekih zanimanja ispitanika kao sto su 
penzioneri, studenti i nekvalifikovani radnici na primer. U tim zanimanjima obrazovanje i 
uzrast svakako uticu na visoku religioznost ovih grupa stanovnistva. Medutim, taj odnos se 
ne moze uopstiti. Na primer, iako se radi о ispitanicima sa visokim obrazovanjem, jedni, kao 
sto је humanisticka inteligencija, delatnici u kulturi, uCitelji, doktori, izrazavaju visoku i 
relativno visoku veru u boga, а drugi, kao sto su iпZenjeri ili kvalifikovani radnici, nisku. 
Radnici u kulturi nisu najreligiozniji samo ро tome sto prihvataju osnovnu dogmu 
hriscanstva, vec ро sopstvenom priznaju, trecina njih redovno posecuje bogosluzenje bar 
jednom mesecno а jedna petina ih se svakodnevno moli. То је grupa koja najdoslednije 
ispoljava tradicionalnu religioznost, ali је to u isto vreme i ambivaletna grupa koja u nesto 
vecem postotku od postotka u kom posecuje bogosluzenje veruje u postojanje paralelnog 
sveta, а u jos vecem postotku izrazava verovanje u vanzemaljce. Najnereligioznije socio-
profesionalne grupe osim naucnika su ро svim pokazateljima kvalifikovani radnici i 
kolhoznici. Ako је religioznost na nivou uzorka 1990. godine bila 30%, kvalifikovani radnici 
su bili religiozni u 20% slucajeva а kolhoznici u 18%. Takode, ove grupe pokazuju u odnosu 
na druga zanimanja najmanju prosirenost crkvene, obredne prakse: posecuju liturgiju u 4-7% 
slucajeva а svakodnevno se mole u 3-4% slucajeva. 
Proces religijske obnove tokom prvih neokoliko godina prosle deceniji u Rusiji, kao i 
u Srbф u to isto vreme, nije bio potpuno nedvosmislen, jednoznacan. То је bio ambivalentan 
proces, kao i Citavo drustvo u kome se desavao, proces u stanju nekakve religijske 
bifurkacije, da se posluzimo geografskim pojmom koji је upotrebio jedan ruski sociolog 
(Дубов, 2001). Postoje iskustveni podaci, naroCito oni sa kraja 90-ih, pomocu kojih se moze 
dokumentovati pojava odmaklog procesa religijskog prestrukturisanja u pravcu revitalizacije 
religije i crkve. Medutim, postoje i iskustveni podaci koji pokazuju da su taj proces tokom 
90-ih obelezavale neke unutrasnje granice, ne dozvoljavaju6i mu da se razmahne u pravcu 
totalnog, ili barem neproЬlematicnog povratka religiji i crkvi, odnosno pravoslavlju, pre 
svega u domenu konvencionalne, religijske prakse. О dokazima za revitalizac~ski talas 
religioznosti i vezanosti za pravoslavlje vec smo nesto rekli. Na osnovu tih dokaza, te na 
osnovu nekih novih koje cemo na ovom mestu izneti, mogu se izvu6i neki globalni zakljucci, 
263 
Doktorska disertacija 
prvo, о revitalizaciji konvencionalne (pravoslavne) religioznosti desekularizaciji ruskog 
drustva u toku 90-ih, а potom i о granicama tog procesa koje ga, naravno, sustinski ne 
dovode u pitanje, ali znacajno pojasnjavaju obim, intenzitet i posledice procesa revitalizacije 
konvecionalne religioznosti. 
1. Svakako, jedan od najjaciih dokaza о revitalizaciji religUe (pravoslavlja) predstavljaju 
podaci о neproЫematicnom proreligioznom i propravoslavnom konsenzusu . I istrazivanja s 
pocetka 90-ih i istrazivanja do kraja te decenije pokazuju da se veCina ispitanika slaze da 
religija (pravoslavlje) ima veliki drustveni znacaj i da zaslufuje veliko poverenje. Tako na 
primer istrazivanje iz 1990. godine donosi sledece podatke: da је religija neophodna za dobro 
upravljanje dгZavom smatra 64% vernika i tacno jedna treCina nereligioznih ispitanika; odnos 
prema ucescu crkve u politickom zivotu zernlje na petostepenoj mernoj skali iznosi 4,17; da 
је religija bezuslovno potrebna smatra 62% ispitanika u Moskvi i cak 71% ispitanika u 
podmoskovlju. Naravno, kod pravoslavnih opste slaganje о drustvenoj znacajnosti vere је jos 
izrazenije: da је religija neophodna za ocuvanje nacionalne samosvesti smatra 86% 
pravoslavnih vernika, 81% hriscana uopste, i cak 61% nereligioznih ispitanika; da је religija 
neophodna za razvoj demokratije smatra 61% pravoslavnih, 60% hriscana uopste i 27% 
nereligioznih. Isto istrazivanje је pokazalo da је indeks popularnosti pravoslavlja 4,3 dok su 
sve ostale religije na teritoriji Rusije manje popularne i njihov indeks popularnosti ne prelazi 
З, 4. Premocna vecina ispitanika izrazava pozitivan stav prema prosirenju delatnosti crkve u 
zivotu drustva. Izrazita manjina stanovnistva pocetkom 90-ih је protiv ucesca crkve u 
politickom zivotu (12%), protiv organizovanja nedeljnih crkvenih skola (8%), protiv 
organizovanja crkvenih medicinskih ustanova (4%), protiv svestenicke sluzbe u vojsci (9%) 
itd . 
Rusko-finsko istrazivanje iz 1996. godine potvrdilo је takode, postojanje navedenog 
propravoslavnog konsenzusa: pozitivan i veoma pozitivan odnos prema pravoslavlju izrazava 
visokih 88% ispitanika, а negativan i veoma negativan odnos samo 4% - cak 66% 
nereligioznih ima pozitivan odnos prema pravoslavlju; da crkva zadovoljava duhovne potrebe 
ljudi smatra 63% ispitanika i 29% ateista; da daje odgovore na moralna pitanja smatra 43% 
ispitanika itd . Istrazivanja iz druge polovine 90-ih, takode, pokazuju visok stepen poverenja 
prema religiji i pravoslavlju. Podaci Sveruskog centra za izucavanje javnog mnenja 
(VCIOM) od 1993 . do 1999. godine pokazuju da је Crkva (RPC) zauzimala sve to vreme 
prvo mesto medu socijalnim institucijama prema nivou poverenja koje su јој gradani Rusije 
davali, prestizuCi na taj naCin kako predsednika dгZave tako i armiju. Prema podacima Fonda 
javnog mnenja (FOM), iz januara 2000. godine, Crkva је, takode, bila na prvom mestu prema 
poverenju koje su јој dali gradani u odnosu na sve druge institucije ruskog drustva. I neke 
264 
Doktorslш disertacija 
druge naucne institucije (па primer Analiticki centar ISPI RAN, ARPI i druge) u SVOJim 
istrazivanjima tokom 2000. godine, i ranije, dosle su do podataka iz kojih se moze izvu6i 
jedinstveni zakljucak kako RPC na polju javnog rnisljenja ne samo sto nije izgubila 
poverenje gradana koje је zadobila na pocetku 90-ih, nego se to poverenje do kraja 90-ih jos i 
pove6alo, opovrgavaju6i neka predvidanja religiologa, medu njima i sociologa religije, koji 
su u prvoj polovini 90-ih iznosili prognoze о verovatnom padu poverenja gradana prema 
RPC (sire о svim navedenim podacima u : Синелина, 2001:100-104; takode, u Пейкова, 
200:65) . 
Opsti proreligiozni i propravoslavni konsezus, kao sto smo pokazali, bio је 
neproЫematican kod ve6ine gradana Rusije, i u tom srnilu, i kod vlasti, kod medija i narocito 
u prvoj polovini 90-ih i kod inteligencije. Ako је u javnom mnenju propravoslavni konsenzus 
sa prirodnim varijacijma tokom poslednjih deset godina manje-vise ostao jednoznacan u 
smislu poverenja i podrske RPC, odnos medUa i inteligencije prema RPC nije tokom 90-ih 
uvek bio jednoznacan, ve6 vise diferenciran, promenljiv. Opste slaganje о znacaju 
«pravoslavnog preporoda» za «preporod Rusije» koje је postojalo pocetkom 90-ih godina 
kako kod liberalno usmerene tako i kod nacionalisticki usmerene inteligencije, bilo је 
naruseno izvesnim razocaranjem demokrata, prozapadnjaka, konzervativnos6u RPC. Та 
konzervativnost se ро njima ispoljavala u rnnogim pravcima: kao lobiranje za donosenje 
neliЬeralnog zakonskog resenja uredenja verskog zivota u zernlji iz 1997. godine, kao 
«nediplomatski» istup patrijarha Moskovskog i sve Rusije u odbijanju susreta sa rimskim 
papom, kao uvazavanje od strane hijerarhije i svestenstva ose6anja i postupaka vernika koji 
se pridrzavaju starih gledista, kao odbijanje izmena u crkvenom kaledaru itd . Propravoslavno 
orijentisani sociolozi religUe, kao sto је Julija Sinelina, ocigledno kriticki usmerena prema 
demokratama koji RPC spocitavaju konzervativizam i prozapadno orijentisanim medijima 
koji se u odredenim slucajevima i krajnje negativno odnose prema Crkvi, uzvra6a: «Pokazuje 
se da је ve6ina zapadnjaka ipak daleko od religUe - nije iskljuceno da ve6ina ima ateisticka 
ubedenja, spremna da religUu uvazava ako ona ne pretenduje na bilo kakvu ulogu u 
drustvenom zivotu i ako је dovoljno modernizovana da је u skladu sa duhom vremena, da se 
pridгZava liberalnih gledista i da se ni u sta ne mesa. RPC ne odgovara tim zeljama» 
(Синелина, 2001 :1 02). No, uprkos svim tim negativnim poglediпia na RPC i pravoslavlje 
uopste, Sinelina iznosi podatak, koji је za ve6inu istra2ivaca u drugoj polovini 90-ih sasvim 
nesporan, da oko 80% javnog rnnenja pozitivno ocenjuje RPC i pravoslavlje. 
2. Pored opsteprihvacenog misljenja da religija (pravoslavlje) zasluzuje svaku podrsku i 
izaziva puno ili dovoljno poverenje kao socijalni institut, i neki drugi pokazatelji u zaista 
brojnim sveruskim i regionalnim, globalnim i parcijalnim istrazivanjima religioznosti i 
265 
Doktorska disertacija 
vezanosti za religijи i crkvu, mogи se istaci kao validni dokazi za tezu о znacajnoj religijskoj 
promeni и smerи revitalizacije pravoslavlja и drustvenom i individиalnom zivotи gradana 
Rиsije. Ти је na prvom mestu pokazatelj iz domena dogmatske identifikacije, verovanje u 
boga, о kome smo vec predoCili jedan deo podataka. Do kraja 90-ih u odnosu na pocetak 90-
ih verovanje и boga, kao jedne vrsta religijske legitimacije, postalo је potpuno 
neproЬlematicno ima li se u vidu stanje pre petnaestak, dvadeset godina. Кrajem 90-ih 
sigurna dvotrecinska vecina ispitanika izjavUuje da verujи u osnovnu dogmu pravoslavlja. 
Rusko-finsko istrazivanje, koje је u kontinuitetu od 1991. do 1999. godine istrazivalo 
religioznost и Rusiji primenjuju6i u istrazivanjima isti merni instumentarij na uzorcima 
reprezentativnim za сеlи Rusiju, tendenciju stalnog povecanja verovanja u boga, ра samim 
tim i tendenciju povecanja religioznosti, nedvosmisleno је dokazalo podacima koje dajemo и 
sledecoj tabeli: 
Tabela 22. Revitalizacija srine pravoslavne dogme (и%) 
Verovanje u boga 1991. 1993. 1996. 1999. 
35,2 47,8 48,8 64,6 
lzvori: Religion and religiousness in Russia (1991 -1999). 
Komparacijom ovih rezultata sa rezиltatima za domaci konfesionalni prostor dolazi se 
do zakljиcka da dinamika rasta ovog verovanja и stanovnistvu u Srbiji i Rusiji tokom 90-ih 
ima dosta zajednickih elemenata. 
З. Pored proreligioznog konsenzusa i verovanja u boga i konfesionalna identifikacija u Rusiji 
se moze uzeti kao pokazateU revitalizacije religije (pravoslavlja). Konfesionalna, pravoslavna 
identifikacija и Rиsiji pocetkom 90-ih godina nije Ьila ve6inska pojava, ali је Ьila sasvim 
Ьlizu polovicne identifikacije. Ono sto moramo konstantovati za ruska iskиstvena istrazivanja 
jeste cinjenica da jedan deo tih istrazivanja ne lиci dovoljno jasno konfesionalnи od 
religiozne identifikacije, ра se slicno gresci и domacem popisи stanovnistva, kao modalitet и 
konfesionalnoj identifikaciji diferencira i ateisticka pozicija. Dodиse, ima istraZivanja и 
kojima se sasvim nedvosmisleno naglasava, kao i и domacoj sociologiji religije, da 
konfesionalna identifikacija osim izrazavanja religiozne pozicije respodenta, а и odredenim 
slиcajevima i bez izrazavanja religiozne pozicije, za njega ima mnogo sire znacenje и smislи 
kиltиrnog obrasca, tradicije, mentaliteta, nacionalnog identifikovanja preko verskog ( na 
primer: «русский значит православный»; «татарин поэтому мусульманию>) i slicno, sto 
znaci da i deo koleЬljivih, nareligioznih ра i ateista prihvata svoje konfesionalno poreklo. То 
pokazajи sva ruska istrazivanja religioznosti. Odmah na prvi pogled postaje jasno da 
konfesionalna identifikacija и Rиsiji ni izdaleka ne dostize prosirenost konfesionalne 
266 
Doktot·ska disertacija 
identifikacije u Srbiji i Crnoj Gori tokom protekle decenije. О razlozima za takvu razliku vec 
је diskutovano : tu na prvom mestu izdvajamo rusku imperijalnu tradicUu i nepostojanje 
konfesionalno ostre konkurencije sto је uslovilo i odsustvo potrebe da konfesionalna 
identifikacija pomaze homogenizaciji nacije i da је u funkciji nacionalne zastite u 
nepovoljnim politickim prilikama, а drugo da је tokom 90-ih situacioni faktor rata na 
domacim prostorima eficijentno uticao da se do kraja ispolji konfesionalna jednodusnost u 
Ьivsim jugoslovenskim okvirima. 
Naravno, prosirenost konfesionalne identifikacije u Rusiji vaпra u zavisnosti od 
rnnostva faktora, ali podaci koji su doЬijeni u istrazivanjima na sveruskom uzorku, zatim na 
regionalnim uzorcima, te u parcijalnim empirijskim istrazivanjima religioznosti, na primer 
ornladine ili studentske populacije, Ьitno ne odstupaju jedni od drugih. Zato cemo navesti 
primere za sve navedene oЬime iskustvenih istrazivanja religioznosti. Na pocetku 90-ih u vec 
cesto porninjanom istra2ivanju iz 1990. godine na sveruskom uzorku (sa Ukrajinom) 
pravoslavno dorninantnih konfesionalnih prostora pravoslavna identifikacija ispitanika је 
izmerena na nivou od 46%: u Moskvi је Ьilo 43% ispitanika koji su priznavali svoje 
pravoslavno konfesionalno poreklo, u Pskovu 57%, u Harkovu 36%, Kupjansku 39%, Holm-
Zirkovskom 52%. Istrazivanja u narednim godinama, sve do kraja veka, pokazivala su 
tendenciju ka vecoj sprernnosti da se stanovnistvo konfesionalno identifikuje, ali ta 
spremnost nikako nije Ьila radikalna u odnosu na pocetak 90-ih, dok se na samom kraju 90-ih 
i pocetkom novog veka primecuje znacajno veca sprernnost stanovnistva da se konfesionalno 
identifikuje otprilike na onom nivou na kome stoji verovanje u boga ili cak nesto iznad tog 
nivoa. Na primer, 1997. godine u jednom istrazivanju, о kome nas obavestavaju Мihail 
Mcedlov i Eduard Filimonov (Мчедлов; Филимонов, 1999:1 03), koje је sproveo na 
sveruskom uzorku od 2200 ispitanika ( 60 gradova i sela u RusUi) Ruski nezavisni institut za 
drustvene i nacionalne proЫeme nalazimo da se konfesionalno opredelilo 60,6% ispitanika, 
od toga 54,8% ispitanika se odredilo kao pripadnici pravoslavlja. Iste godine, jos jedno 
sverusko empirijsko istrazivanje koje је sproveo Jnstitut socioloske analize pokazalo је da se 
konfesionalna opredeljenost krece na nivou od 54,1 %, od toga pravoslavna identifikacija је 
zahvatala 49% ispitanika Rusije starijih od 18 godina (Пейкова, 2001 :69). 82 U 1998. godini 
rezultati iskustvenih istrazivanja sustinski odgovaraju vec navedenim rezultatima о 
konfesionalnoj identifikaciji. Istrazivanje VCIOM-a u leto 1998. godina na sveruskom 
82 U zешlјаша u kojiшa, za razliku od Rusije, ne postoji neproЫeшatican verski шonolitizaш, kao sto је na 
priшer plurikonfesionalnija Belorusija, konfesionalna identifikacija је redovno шasovnija pojava. Tako је 1997. 
godine jedno istrazivaцje koje је sproveo Centar za socioloska i politikoloska istraiivanja beloruskog drzavnog 
Univerziteta na reprezentativnoш uzorku za Belorusiju od 4983 ispitanika, pokazalo da је gotovo 88% 
konfesionalno izjasnjenih ispitanika od toga sa pravoslavljeш se identiflkovalo 55,6% ispitanika, sa 
hriscanstvoш uopste 10,7%, sa katolicanstvoш 10% ispitanika itd. (Новикова , 1998:97) . 
267 
Doktorska disertacija 
uzorku od 2407 ispitanika pokazalo је da se konfesionalno pozitivno identifikuje 58,4% 
ispitanika, od toga 47% kao pripadnici pravoslavlja (Синелина, 2001а:90) . Istrazivanja iz 
1999. godine pokazuju stabilizaciju ukupne konfesionalne identifikacije u drugoj polovini 
90-ih na oko 60% stanovnistva, i pravoslavne na oko 50%. Tako је istrazivanje iz 1999. 
godine koje је sprovedeno u svim osnovnim makroregijama Rusije na sveruskom uzorku od 
3000 ispitanika, о cijim nas rezultatima izvestava Dubov (Дубов, 2001), pokazalo da se 
konfesionalno identifikovalo dve tre6ine ispitanika (61,1%), od toga pravoslavlje ispoveda 
53,5% ispitanika. Medutim, iste i slede6e, 2000. godine, neka istrazivanja otkrivaju nesto 
pove6anu spremnost ispitanika da se konfesionalno identifikuju, sto uz druge pokazatelje, 
kao i u Srbф u to isto vreme, daje osnove za zakljucak о jasnoj, nedvosrnislenoj i 
neprivremenoj revitalizaciji religije i crkve, zakljucak koji se sredinom devete decenije nije 
mogao bez ograda izvesti ni u Rusiji ni u Srbiji. Rusko-finsko istrazivanje religioznosti iz 
1999. godine na sveruskom uzroku od 2219 ispitanika ( sa poduzorkom ispitanika iz 
Tatarstana) pokazalo је visokih 87,1% konfesionalno identifikovanih ispitanika, od toga cak 
70,6% kao pravoslavno identifikovanih ispitanika. Interesantno је da su se ispitanici na 
pitanje na koji nacin deklarisanu pripadnost pravoslavlnoj konfesф preciznije odreduju, 
rasporedili na slede6i nacin: kao hris6ani uopste u 30,5% slucajeva, kao pripadnici RPC u 
10,1% slucajeva, kao staroverci u 0,5% slucajeva, kao pravoslavni uopste u 24,2% slucajeva 
(Religion and religiousness in Russia, 1999). Da se ne radi samo о jednom istrazivanju koje 
је pokazalo neuobicajeno visok nivo konfesionalne samoidentifikacije krajem 90-ih u odnosu 
na podatke istraZivanja iz prethodnih godina, ve6 о vise istrazivanja koja su potvrdivala 
tendenciju јасе revitalizacije tradicionalne religioznosti, navodimo podatak о 69,5% 
konfesionalno opredeljenih ispitanika iz istrazivanja koje је sproveo u prole6a 2000. godine 
Ruski nezavisni institut za drustvene i nacionalne рrоЫете na ruskom reprezentativnom 
uzroku od 2050 ispitanika (Элбакян; Медведко, 2001). 
I regionalna iskustvena istrazivanja religioznosti krajem 90-ih i pocetkom novog veka 
u Rusiji dokumentuju visok nivo konfesionalne identifikacije, potpuno slican nivou koji su 
utvrdila nabrojana sveruska socioloska istrazivanja. Regionalno istrazivanje religioznosti 
koje је sproveo Naucno-istraiivacki institut socijalno-politickih istraiivanja i konsultovanja 
(НИИ: СГШК) u Kalugi i okolnim naseljima 2000. godine na uzorku od 1028 ispitanika 
starijih od 17 godina, donosi podatak od 71 , 1% ispitanika koji su se opredelili za odredenu 
konfesiju, odnosno za neki drustveno-religiozni ili duhovni pokret. Ovako siroko postavljeno 
pitanje zahtevalo је opredeljenje izmedu cak 29 «duhovnih pokreta» pri cemu se 
konfesionalno kao pravoslavno stanovnistvo opredelilo 52,4% ispitanika, ekumenisticki 
nastrojena (sve religije vode do istog boga) bila је jedna desetina ispitanika (1 0,2), za 
268 
Dokto.-ska disertacija 
komиnizam se opredelilo 4% ispitanika, za staroverce 1,5%, za astrologijи 1% i za ostale 
religijske i pseиdoreligijske pravce se opredelilo 2,5% ispitanika. Neverujиcih (mada bi 
ispravnije bilo ove ispitanike tretirati kao bezkonfesionalce, sto aиtor koji nas izvestava о 
ovom istrazivanjи ne cini - Авраменко, 2001 :97) је bilo nesto vise od petine ispitanika 
(22,9). 
I u segmentarnim socioloskim istrazivanjima religioznosti u Rusiji krajem 90-ih, 
takode, nalazimo dokaze koji ne samo da potvrdиju savremenu tendencijи odrzavanja 
visokog nivoa konvencionalne religioznosti prema indikatorima kao sto su vera и boga i 
konfesionalna identifikacija, vec pokazuju da se ta tendencija иpravo bez ikakvih ograda 
najbolje potvrduje na popиlaciji rnladih, odnosno na popиlaciji stиdenata. U tom smislи 
citiracemo re:Zultate jednog istrazivanja religioznosti stиdentske omladine. Sovjetska 
istrazivanja religioznosti iz 70-ih i 80-ih sи pokazivala da је stиdentska populacija bila jedna 
od najnereligioznijih drustvenih grupa, kao i u bivsoj Jиgoslaviji. То је Ьila drustvena grupa 
sa jako slabom obavestenoscи ро pitanjи religijskog исеnја i drustvena grupa sa 
najerodiranijom religijskom, obrednom praksom. Medиtim, istrazivanje iz 1999. godine koje 
је spovedeno na иzorku od 554 studenata voronjezske Driavne Sиmarsko-tehnicke akademije 
(ВГ ЛТА) pokazalo је sasvim drugaCiju sliku religioznosti medи stиdentima . Cak 82,8% 
stиdenata konfesionalno se odredиje а 17,2% stиdenata ne pripada nijednoj religiji. Od onih 
koji priznajи svoje konfesionalno poreklo visokih 80, 1% stиdenata sebe vidi kao 
pravoslavne. Konfesionalna identifikacija kod vernika (tacno polovina ispitivane stиdentske 
populacije иbedena је da bog postoji) naravno da је zastиpUenija nego и ukиpnoj ispitivanoj 
populaciji (92,4%), ali i medu koleЬljivim sиdentima premocna vecina od 75,4% priznaje 
konfesionalno poreklo. Medu stиdentima, ро njihovom iskazu, izuzetno је, и odnosu na raniji 
period, rasirena obredna praksa. cak 42,6% ispitanih stиdenata роsесије bogoslиzenje i to 
upravo iz religioznih motiva, а slucajno, dakle, ne iz religioznih razloga, bogoslиzenje 
роsесије jos 53,2% stиdenata. U 90-im godinama religioznost studenata је oCigledno porasla, 
sto pokazиju podaci о verovanju u boga, posecivanjи hramova, izkazanoj potreЬi za religijom 
и tom smislu da religija odgovara na dиhovne potrebe stиdenata, boljoj иpoznatosti sa 
BiЬlijom, иbedenosti о koristi religije u moralnom zivotи jedinke i drustva, pozitivnom 
vrednovanjи иloge pravoslavlja u istoriji zernlje (Васильев, Мазеин, Мартыненко, 
2000: 119-120) 
Zakljиcak koji sledi na osnovu svih navedenih podataka, kako za proreligijski 
konsenzus, tako i za verovanje i boga i konfesionalnи identifikaciju, naroCito na krajи 90-ih 
godina proslog veka, mora iCi prema konstataciji о Ьitnom idejnom prestrukturisanjи и korist 
religije, kako tradicionalne na prvom mestи, tako i netradicionalne na drugom, i 
269 
Doktorska disertacija 
parareligijskog verovanja na trecem, verovanja koja su na granici izmedu religije sa jedne 
strane i cudne mesavine religijskog, okultnog i naucџog sa druge strane. No, jos neki 
pokazatelji ukazuju na religijsku revitalizaciju. Povecanu religijsku samoidentifikaciju, istina 
na nizem nivou u odnosu na pomenute indikatore, i ujednacavanje socio-demografskih 
karakteristika religioznog stanovnistva Rusije koje pokazuju neka iskustvena istrazivanja, 
takode, treba ubrojiti u obelezja savremene religijske situacije. 
4. Као sto smo vec konstatovali, religUska samoidentifikacija, tako cesto koriscena u 
doma6im iskustvenim istrazivanjima kao jedan od najvaznijih pokazatelja religioznosti 
stanovnistva, nije tako cesto primenjivan instrumentarij za istraZivanje religioznosti u Rusiji. 
Medutim, postoje istrazivanja u koja је i ovaj indikator, pored mnostva drugih, u ispitivanju 
religijske situacije u Rusiji bio ukljucen. Odmah treba naglasiti da је nivo na ovaj nacin 
izmerene religioznosti u Rusiji, u principu, nesto nizi u odnosu na rezultate za konfesionalnu 
identifikaciju ili za veru u boga kao indikatore religioznosti. Тај nivo је nizi i kad se uporedi 
sa rezultatima nasih iskustvenih istrazivanja religioznosti koji su dobijeni na osnovu 
religijske samoidentifikacije respondenata. Najcesce postavljeno pitanje za ovaj pokazatelj 
religioznosti u iskustvenim istrazivanjima u Rusф Ьilo је da ispitanici u odgovoru sebe 
opredele kao verujuce, neverujuce, kolebUive i ateiste. Rusko-finsko istrazivanje је 
kontinuirano od 1991. do 1999. godine postavljalo ovo pitanje te prvo prikazujemo rezultate 
tih istrazivanja: 
Tabela 23: Religijska samoidentifikacija и Rиsiji od 1991. do 1999.- и%. 
Rel. identifikacija/God. 1991 . 1993 . 1996. 1999. 
Vernik 23,8 33,3 35,1 46,1 
KoleЬ!jiv 28,1 28,6 30,2 28,8 
Nije vernik 7,3 28,7 23,2 18,6 
Ateista 36,6 4,8 5,5 4,3 
Izvori: Religion and religiousness in Russia (1991-1999). 
Medutim, i pored toga sto је ovako izmerena religioznost gradana Rusije niza nego 
kad se upotrebe u istraZivanju drugi indikatori, jasno је, prvo, da i religijska 
samoidentifikacija respondenata u toku 90-ih bitno odstupa od religijske samoidentifikacije 
ispitanika od pre dvadesetak godina, i drugo, da ovako izmerena religioznost gradana Rusije 
kontinuirano tokom 90-ih raste do Ьlizu polovine ispitanika, tj . da se radi tacno о duplom 
rastu spremnosti ispitanika da se odrede u terminu vernicke ili religiozne populacije. Sa druge 
strane ateisticka pozicija, koju је pocetkom 90-ih izrazavalo vise .od tre6ine ispitanika, na 
kraju te decenUe pada do nekih 4-6%, dok је nereligiozna pozicija tokom 90-ih Ьila prilicno 
270 
Doktorska disertacija 
fluktuiraju6a, ali se krajem 90-ih ustaljuje na oko jedne petine ispitanika, sto bitno ne odstupa 
od rezultata doma6ih istra.Zivanja krajem 90-ih. U . ovom longitudinalnom istrazivanju 
najpostojanijom se pokazala grupa koleЬljivih ispitanika izmedu vere i nevere i tи pozicijи је 
izrazavalo od 28% do 30% ispitanika. 
I neka druga empirijska istrazivanja religioznosti u Rиsiji krajem 90-ih potvrdila sи 
trend revitalizacije religioznog samodeklarisanja stanovnistva, neka od njih и potpuno istim 
okvirima kao i rusko-finsko istrazivanje, dok sи opet neka druga izmerila visi nivo religijskog 
samodeklarisanja koji se sasvim priЬlizavao izmerenom nivoи verovanja u boga. Iskustveno 
istrazivanje iz prole6a 2000. godine pod nazivom «Rusi о sиdbini Rиsije и ХХ veku i о 
svojim nadanjima za XXI velo>, koje smo ve6 spomenиli, а koje је sproveo Ruski nezavisni 
institut za drustvene i nacionalne proЫeme, izmerilo је religioznost stanovnistva preko 
religijske samoidentifikacije na nivoи od 42% ispitanika, иz 28% neverujи6ih i 30% 
koleЬljivih, indiferentnih i onih ispitanika koji nisи odgovorili na postavljeno pitanje. 
Interesantno је skrenиti paznjи na analizu socio-demografskih karakteristika religioznih i 
nereligioznih и istrazivanjи na samom pocetku novog veka i uporediti tи analizи sa ve6 
izvrsenom analizom nevedenih obelezja za istrazivanja sprovedena pocetkom 90-ih и Rиsiji. 
Ти је situacija ambivalentana: neka istrazivanja роkаzији tendencijи znanu iz sovjetske 
religijske situacije, neka druga, opet, pokazиju da se sitиacija iz sovjetskog perioda bitno 
promenila иjednacavanjem religioznisti prema nizu socio-demografskih obelezja ispitanika: 
religioznost је na istom, ili na priЬlizno istom, ili bar na ne tako radikalno razliCitim nivoima 
bez obzira na pol, na primer, ili bez obzira na starost ili obrazovanje stanovnistva. Ovo 
istrazivanje iz 2000. godine donelo је sa sobom rezultate koji pokazuju da se religioznost 
znacajno diferencira u stanovnistvu и zavisnosti od socio-demografskih karakteristika 
ispitanika. Izmedu pola i vere postoji veza и tom smislи da zene cine gotovo dvotre6inski deo 
ukupne religioznosti stanovnistva (oko 60%), а kad је nereligioznost и pitanjи onda mиskarci 
Cine 60% do 65% ukupne nereligioznosti stanovnistva. Veza postoji izmedu иzrasta i 
religioznosti na taj naCin da и starijoj populaciji stanovnistva vernici preovladиju nad 
neverujи6ima а и mladoj i srednjoj generacijskoj grupi sitиacija је obrnиta. Kad se о vezi 
religioznosti i obrazovanja radi, onda se nalazima iz sovjetskog perioda sиstinski ne mogu 
sиprotstaviti nalazi iz savremenih istra.Zivanja. «Jos jednom podvlacimo veoma bitnи 
cinjenicu: kao i и sovjetsko vreme tako se i и savremenoj Rиsiji иосаvа jedna te ista socio-
demografska tendencija - ve6inи vernika Cine zene, stari ljиdi i ljиdi sa niskim nivoom 
obrazovanja. Nasuprot tome, medu nereligioznima preovladиjи mиskarci, relativno mladi, sa 
visokim nivoom obrazovanja» (Элбакян; Медведко, 2001:1 05). No, na proЬlem 
271 
Doktorska disertacija 
protivurecnih rezultata о socio-demografskim tendencijama kod .religioznog stanovnistva 
vraticemo se jos jednom nesto kasnije. 
Vec pomenuto istrazivanje vrednosnih orijentacija kod ruske religiozne i nereligiozne 
(politicke, ekonomske i informaticke) elite iz 1998. godine, pokazalo је takode da је 
religiozna samodeklaracija izmerena na nivou od 47%, sto se kao podatak moze uklopiti u 
vec navedene podatke (Каариайнен; Фурман, 1999:27-39). I neka regionalna istrazivanja sa 
kraja 90-ih izmerila su priЬlizno isti nivo religioznosti preko religiozne samodeklaracije. 
Istrazivanje iz 1999. godine u nizegradskoj oЬlasti koje је sprovelo nizegradsko odeUenje 
Ruskog socioloskog drustva na reprezentativnom uzorku za pomenutu oЬlast od 1695 
ispitanika (Широкалова; 2001), pokazalo је da se religijski samoidentifikuje 51,3% 
ispitanika а da је nereligiozna pozicija izmerena na nivou od 27,2% ispitanika. Takvi 
rezultati krajem 90-ih u odnosu na 1972. i 1982. godinu, kada su slicna istrazivanja vrsena, 
pokazivali su dupli rast izmerene religioznosti u nizegradskoj oЬlasti, sto је ocigledan dokaz 
revitalizovane religiozne svesti stanovnistva. Takav dokaz sa jos vecom dokaznom snagom 
dala su jos neka sveruska istrazivanja koja su preko religozne samodeklaracUe izmerila od 
60% do preko 70% religiozno samodeklarisanih ispitanika (istrazivanja VCIOM-a, ISPI-a, 
RNIS i NP-a), sto su podaci koji odgovaraju istovrsnim podacima za domaci religUski i 
konfesionalni prostor. 
5. Ujednacavanje socio-demografskih karakteristika religioznog stanovnistva Rusije, istina, 
otkriveno samo u nekim iskustvenim istraZivanjima religioznosti, siguran је dokaz 
revitalizacUe konvencionalne religioznosti. Takva ujednacenost naprosto znaci da је 
konvencionalna religioznost masovna pojava zastupljena u svim socijalnim slojevima. Dobro 
је znano da је u sovjetskom periodu tip religiozne vrednosne orijentacije podrazumevao staro 
stanovnistvo, vecinski zenski deo populacije, neobrazovano stanovnistvo i sistemski 
neaktivno stanovnistvo, stanovnistvo na kulturnoj i politickoj margini socijalistickog drustva. 
U postperestrojci takva slika religioznih је pocela da Ьledi i neka istrazivanja sa pocetka 90-
ih su pokazala, kao sto smo vec izneli, da nisu samo stari ljudi religiozni nego i mladi, da 
nisu samo neobrazovani religiozni nego i vrlo obrazovani, oni koji se bave kulturom na 
primer. Jedno istrazivanje, sa paradigmaticnim rezultatima u tom smislu, potice iz novembra 
1997. godine а radi se о sveruskom istrazivanju Ruskog nezavisnog instituta za socijalne i 
nacionalne proЫeme koje se odnosilo na rnlade u novoj Rusiji, i trazilo је odgovore na 
pitanja kao sto su: ko su mladi, za sta zive, cemu streme? Vrednost ovog istrazivanja је i u 
tome sto је osim eksperimentalne grupe (uzorka) mladih od 1974 ispitanika obuhvatilo i 
kontrolnu grupu (uzorak) strarijih, od 40 do 60 godina, kontrolnu grupa koja је obuhvatala 
774 ispitanika (Мчедлов, 1998). Rezultati о religioznosti ove dve grupe ispitanika u 
'1'7'1 
Doktot·ska disertacija 
istrazivanjи sи gotovo identicni . Dok је dvadesetak godina ramJe religoznost omladine 
izmerena na nivoи od nekoliko procenata, а religioznost odraslih na niovu od oko 10%, u 
drugoj polovini 90-ih ovo istrazivanje је pokazalo da mladi veruju u boga и 32,1% slucajeva 
а stariji, odrasli, u boga veruju u 34,9% slucajeva. 1 deo koleЬljvih mladih i starijih ispitanika 
је identican: koleba se izmedu vere и boga 27% mladih i 27,6% starijih. lndiferentnost prema 
religiji izrazava 13,9% mladih i 14,7% starijih. Nereligioznih medu mladima је 14,6% а 
medu starijima 13,5%. 
Da!je, postoje istrazivanja koja pokazuju da obrazovana struktura stanovnistva bitno 
ne иtice na religioznost ра se u tom smislu dovodi u pitanje ranije utvrdena tendencija iz 
sovjetskog perioda о religioznom stanovnistvu kao neobrazovanom ili malo obrazovanom 
stanovnistvu. Sverusko iskustveno istraZivanje iz 1999. godine о kome nas obavestava 
Dubov, pokazalo је da kod religioznog stanovnistvu postoje relativno male ili cak 
zanemarljive razlike kad је obrazovanje u pitanju: na primer u uzorku navedenog istrazivanja 
od 3000 ispitanika religioznost ispitanika sa osnovnim i nepunim srednjim obrazovanjem је 
iznosila 66,9%, religioznost ispitanika sa srednjim obrazovanjem 56,1 %, sa srednjim 
specijalnim obrazovanjem 60,5% а sa visim i visokim obrazovanjem 53,4%. 
Ovo isto istrazivanje је, takode, pokazalo da i mesto stanovanja vise ne igra neku 
vaznu ulogи u opredeljivanju nivoa religioznosti stanovnistva. Tako је religioznost u velikim 
gradovima Rusije bila krajem 90-ih na nivou od 58,8%, u srednjim i malim gradovima na 
nivoи od 61,4% а u selima na nivou od 63,5%. 1 neka druga istrazivanja роkаzији da se и 
istrazivanim pиnktovima, ruskim gradovima (regionima) kao sto su Moskva, Orenburg, 
Abakan, koji se medusobno jako razlikuju ро socijalno-kulturnim tradicijama, stepenи 
urbanizacije, i mnogim drugim drustveno vaznim parametrima, иopste bitno ne diferencirajи 
nivoi religioznosti stanovnistva ( adolescenata) . V eliko, komparativno istrazivanj е о kome 
govorimo bilo је medunarodnog karaktera i bilo је sprovedeno od 1995 . do 1997. godine u 
Rиsiji, Finskoj, Estoniji i Belgiji na temu zdravlja adolescenata, ali је ukljucivalo i 
istrazivanje nekih aspekata religioznosti mladih (Журавлева; Пейкова, 1998:138-139). Na 
pitanje kakva је uloga religije u zivotи adolescenata u Rusiji autorke su izdvojile cetiri tipa 
(ne)religoznosti: dиboke vernike kod kojih religija igra veoma vaznu ulogu u njihovom 
zivotи; religiozne, kod kojih religija igra vaznu ulogu u njihovom zivotи; koleЬljive ili 
maloreligiozne, kod kojih religija ne igra vaznи и!оgи и njihovom zivotu; nereligozne, kod 
kojih religija ne igra nikakvu и1оgи и njihovom zivotи. lstrazivanje је pokazalo da је u 
Moskvi 47,7% religioznih adolescenata, u Orenburgи 45,8% а u Abakanu 42,1 %, dok је na 
nivoи иzorka 46,4% religioznih adolescenata. Kad se radi о koleЬljivim i nereligi.oznim 
273 
Doktorska disertacija 
ispitanicima, kao i kod religioznih, rezultati istrazivanja pokazuju relativnu ujednacenost bez 
obzira na ekonomske i kulturne specifike istrazivanih regiona u Rusiji. 
Medutim, pored ovih vise ili manje jasnih znakova revitalizacije konvencionalne 
religioznosti, neki drugi podaci iskustvenih istrazivanja i izvesne interpretacije tih podataka, 
ne dovede toliko u surnnju revitalizaciju konvencionalne religioznosti, i jos manje dovode u 
surnnju proces desekularizacije, koliko pokazuju unutrasnje granice tzv. «religioznog buma» 
u Rusiji, tj. izvesna ogranicenja, u protekloj decenUi tako aktuelne, religijske renesanse koja 
је trebalo da oznaCi u istoriji Rusije drugo pokrstavanje Rusa. Najpre, treba zapaziti da kako 
se и analizi religijskih promena u Rusiji krecemo od nivoa opsteg rnisljenja о religiji i crkvi, 
koje se izrazava u nepodeljenim simpatijama, prema duЬljim nivoima religioznosti i 
povezanosti ljudi sa religijom i crkvom, zapazamo da revitalizacija religijskog i crkvenog 
nije tako neproЬlematicna kao kad је u pitanju proreligijski i propravoslavni konsenzus. Vec 
је manji propravoslavni konsenzus kad је u pitanju konfesionalna identifikacija, jos је manji 
kad је u pitanju verovanje u osnovnu dogmu hriscanstva а jos manji kad ispitanici sami sebe 
opredeljuju kao religiozne osobe. Naravno, neki drugi pokazatelji jos plasticnije opisuju 
granice pravoslavne, religiozne renesanse u Rusiji, pogotovo u prvoj polovini 90-ih godina. 
Stoga cemo analizu sada usmeriti upravo prema onim pokazateljima koji se odnose na 
proЬlem konfesionalne neopredeljenosti i tzv. idejnog sinkretizma, odnosno amorfne svesti 
veCine ispitanika u socioloskim istrazivanjima religioznosti. Dalje, u povezanosti sa 
sinkretizmom religijskih vrednosti kod novih vernika u Rusiji javlja se i proЬlem religijskih 
verovanja, odnosno jasno izra2ena disolucija dogmatskog sadrzaja pravoslavlja. Takode, 
najeklatantiji vid granice ruske religijske renesanse svakako је Ьlisko povezan sa proЬlemom 
jako ogranicenog dela vernicke populacije koji se prema nizu pokazatelja konvencionalne 
religioznosti moze nazvati delom «pravih», «istinskih» pravoslavnih vernika. Upravo u vezi 
sa odredenjem tih «tradicionalnih» vernika pojavljuje se sledeCi proЬlem, proЬlem prakticnog 
religioznog ponasanja stanovnistva, ра i sarnih deklarisanih vernika, dakle proЬlem s obzirom 
na odrzavanje konvencionalne religijske, obredne prakse bez koje i nema konvencionalne 
religioznosti. Novi, pravoslavni vernici tako su znacajno otrgnuti od unutrasnjeg crkvenog 
zivota, ра se mogu nazvati nekakvim «anonimnim pravoslavnim vernicima» (Бызов; 
Филатов, 1993). 
1. Prvi proЬlem koji se odnosi na graшce revitalizacije konvencionalne (pravoslavne) 
religioznosti tice se tzv. konfesionalne neopredeljenosti. Iskustvena istrazivanja sa pocetka 
90-ih godina nedvosmisleno su pokazala da se konfesionalna opredeljenost u terrninu 
pripadnosti pravoslavlju naglo gubi, i to na racun «hriscana uopste». Situaciju sa pocetka 90-
ih dokumentujemo podacima iz sledece tabele: 
274 
Doktorska disertacija 
Tabela 24. Pripadnost pravoslavlju i hriscanstvu uopste pocetkom 90-ih (и%). 
Moskva 
1990. 1991 . 1992. 
1990. 1991 . 
Pravoslavni 46,0 19,0 - 43,0 25,0 
Нris6ani uopste 22,0 47,0 55,0 22,0 43,0 
lzvori: Бызов, Филатов, 1993 .; Фурман, 1992. 
Ova neocekivana pojava svoje izvoriste ima u dve, prilicno razlicite, grupe 
stanovnistva. Нris6ani se regrutиjи iz starije, seoske popиlacije, od neobrazovanih ispitanika 
sa slabim veza,ma sa crkvom, ali i sa krajnje nedefinisanim religioznim pogledom na svet. 
Lako је mogu6e onda da ovi ispitanici slabo razumeju razliku izmedи pripadnosti 
pravoslavlju i hris6anstvu иopste. Druga velika grupa «hris6ana uopste» regrutиje se и 
mladom stanovnistvu iz profesija kao sto sи inzenjeri, stиdenti , radnici и sferi иsluga, cije је 
hris6anstvo svestan izbor i neka vrsta pozicije stihijskog ekumenizma. Iako se ро mnogim 
obelezjima ova grupa razlikuje od grupe starijih, neobrazovanih hris6ana, ono sto ih оЬе 
karakterise jeste podjednaka иdaljenost od pravoslavnog veroucenja i od pravoslavne 
religijske prakse. Vera u osnovne dogme hris6anstva kod «hris6ana uopste» nesto је na nizem 
nivoи nego kod pravoslavno izjasnjenih vernika, ali је zato njihovo institиcionalizovano 
obredno ponasanje (crkvenost) znatno ispod nivoa takvog ponasanja kod pravoslavnih 
vernika. Sa druge strane, kod «hris6ana иopste» postoji intenzivnije dиhovno traganje od 
pravoslavnih, а karakterise ih, takode, zagovaranje aktivnog исеs6а crkve и drustvenom 
zivotu, а и politickoj sferi sи ovi vernici pocetkom 90-ih bili do kraja prozapadno, trzisno 
orijentisani, tolerantni prema drugim religijama i nacionalnostima. Velicina grupe vernika 
koji sи se identifikovali ne kao konfesionalno odredeni nego kao konfesionalno neиtralni i 
polovina njih koja se kolebala и veri и boga, nedogmatski veruju6i и boga kao и nekи 
natprirodnи mo6, ро reCima Dirnitrija Furmana, predstavljali su glavnu konkurenciju 
pravoslavlju, а nisu to Ьili kako se oЬicno rnisli, katolici, protestanti ili simpatizeri 
dalekoisticnih religija (bиdizma i krisnaizma), јег је broj njihovih privrzenika Ьiо svega od 
jednog do nekoliko procenata. Tako glavnи konkurenciju pravoslavlju predstavljajи osobe 
bez jednoznacno definisane konfesionalne pripadnosti, ра religijska sitиacija ide и smeru ne 
sve ve6e konfesionalne i dogmatske odredenosti, nego и smeru religijske i konfesionalne 
neodredenosti. Prema tome, za ovog aиtora је hod idejnog klatna prema religiji i crkvi posle 
propasti komиnizma и Rusiji prvo, sa znacajno slaЬijom snagom nego sto је pre 
sedamdesetak godina Ьiо hod idejnog klatna od religije prema ateizmи, а drugo hod ovog 
klatna Је amЬivalentan : nedvosmisleno Је da hod zapoCinje od ortodoksnog 
'17", 
Doktorska disertacija 
(konformistickog) ateizma, ali pravac nije jednosmeran. Sa jedne strane taj hod ide u pravcu 
konfesionalne opredeUenosti i verovanja u boga kao u jednu od najvaznijih dogmatskih 
postavki pravoslavlja, i to је ona idejna, duhovna tendencija koja oznacava da se revitalizuje 
konvencionalna religioznost, а sa druge strane, u pocetku 90-ih gotovo pretezuCi na svoju 
stranu, hod idejnog klatna ide u smeru idejne amorfnosti, eklekticne svesti koja nije 
konfesionalno odredena i koja је nedogmatska, otvorena, neka vrsta duhovne entropije. Tako 
ispada da se zastajanje idejnog klatna na putu prema neproЬlematicnom pravoslavlju u 
masovnijim razmerama duguje prvenstveno konfesionalnoj neodredenosti stanovnistva i 
njihovoj vrednosnoj eklektici. Sa ovim momentnom idejne eklektike Furman nastoji da 
pokaze kako vazni trendovi u strukturalnoj promeni religioznosti postsovjetske Rusije bitno 
ne odstupaju od trendova u religijskoj, odnosno duhovnoj situaciji tzv. postmodernog 
Zapada, posebno Amerike, i kako razvoj demokratije u Rusiji u oЬlasti kulture nije povezan 
ni sa ateistickom niti sa ortodoksno religioznom svescu, nego upravo sa nestrukturisanom, 
neodredenom, amorfnom i eklektickom svescu. Naravno, ako је idejna eklektika dokaz о 
granicama procesa revitalizacije konvencionalne religioznosti ili vezanosti ljudi za religiju i 
crkvu, to prihvatanje i mesavina razlicitih, netradicionalnih religijskih, magijskih izraza i 
sujeverja (jednom reci, svetog) svakako nije dokaz i о granicama opsteg procesa 
desekularizacije. 
Ovakvo Furmanovo stajaliste u tumacenju prepreka na putu pravoslavne, religiozne 
renesanse, koje bi se mozda u ideoloskoj optici moglo svrstati u «zapadnjacko» stanoviste, 
ima svoju protivtezu u stajalistima propravoslavno orijentisanih sociologa koji smatraju da 
zaista na putu religijskog razvoja Rusije stoje odredene prepreke, ali ovi autori prema njima, 
za razliku od autora koji zastupaju prvo stanoviste, zauzimaju sasvim nedvosmislenu kriticku 
poziciju. Tako Zinaida Pejkova (Пейкова, 2001) istice tri vazne prepreke na putu religioznog 
razvoja Rusije: tendenciju da se u ruskoj religioznoj stvarnosti moze apostrofirati nekakva 
apostazija Uudi od religije i crkve, ideologiju antiklerikalizma koja se razvija kod odredenih 
krugova inteligencije u borbi protiv crkve i talas sektaske ekspanzUe nastao posle 
dugogodisnjeg perioda ateizma u Rusiji . Pejkova empirijskim podacima podupire tezu da se 
ne radi ni о kakvoj apostaziji od pravoslavlja а u ideologiji antiklerikalizma vidi metod 
destabilizacije drustva. U antiklerikalizmu se luce dva pojma: pojam svetovne i poJam 
klerikalne dгZave za koju su rezervisane negativne konotacije а osnovni pojmovi u ideologiji 
antiklerikalizma su sloboda savesti, odelitost crkve od dгZave i ogranicenje njenog uticaja na 
drustveno-politicki zivot. Taksativno nabrajajuci u kojim sve evropskim zemUama crkve 
imaju dгZavni karakter, drzavnu potporu i jak drustveno-politicki uticaj, autorka istice da se 
zalaganje da pravoslavlje u Rusiji bude dгZavna religUa ne moze videti kao nekakav izuzetak 
27() 
Doktorska disertacija 
od evгopskog pгavila . Nагаvпо, poseban је ргimег ameгicka гeligijska situacija sa SVOJim 
pluralizmom i пadkonfesioпalпom civilпom гeligijom . Na kraju, svгhu plime sektaskog 
гeligiozпog i paгaгeligiozпog talasa pocetkom 90-ih autoгka vidi kao pokusaj ruseпja јеdпе 
tгadicioпalпe гeligije izпutгa, па пасiп da stгanim misioпaгima nimalo пiје stalo da гazvijaju 
patгiotizam а stalo im је da izvcu tгadicioпalпe temelje pгavoslavlja . Citav ргоЬlеm 
гeligiozпog гazvitka Rusije jeste u tome, sto iпdividua daleko lakse od drustva svojom 
sopstveпom sпagom moze da utice па svoj moгalni ргеоЬгаzај, dok је za takav ргеоЬгаzај u 
masovnim гazmeгama роtгеЬпа рогеd dоЬге volje i ргаvпа baza dгzave . 
2. Ve6 smo пapomeпuli da se idejпa ekletika u savгemeпoj Rusiji izгazava u siгokom spektru 
pojave пovih vегоvапја, pomesanih sa ortodoksпim, pгavoslavnim veгovaпjima . Na mernom 
istrumeпtu гeligozпosti to је опа pozicija па kojoj se ispitaпici ideпtifikuju kao koleЬljivi 
izmedu vеге i пеvеге, zatim је to pozicija kojom se пе izгazava ortodoksno vегоvапје u boga 
kao licпost ve6 kao vега u пeku zivotпu silu, sпagu, ili kako bi Duro Susпji6 геkао, kao vега 
u «apsolutпu i misticпu moc». Takva vегоvапја kao veciпska vегоvапја u istгazivaпjima 
гeligiozпosti pokazuju опdа пepгoЬlematicпu pojavu disolucije гeligijskih, ortodoksпih 
vегоvапја, i to u samoj vernickoj populaciji. Kad u osпovпu dogmu hriscaпstva па ргорisап 
nacin veruje mапјiпа ispitaпika, ра u пekim istrazivaпjima i mапјiпа vernika, опdа se jos veci 
ргоЬlеm javlja sa drugim veгovanjima iz dogmatskog koгpusa vегоvапја u pгavoslavlju . 
Istгazivaпja iz 1990-1992. godine i опа iz finsko-ruske sагаdпје пedvosmisleпo su pokazala 
da bazicпa pгavoslavпa vегоvапја ni izdaleka пisu vecinska u ispitivaпoj populaciji, а cesto 
su pгoЬlematicпa i u samoj vernickoj populaciji. Takva koпstatacija ni ро cemu пе odstupa 
od konstatacije za domaci гeligijski ргоstог . Tako istгazivaпja u Rusiji od 1990-1992. godiпe 
pokazuju ne samo da su u staпovnistvu slab~e zastupljena vегоvапја u пеkе dogmatske 
postavke pгavoslavlja od konfesioпalпe ideпtifikacije па ргimег, оdпоsпо od iskazaпe vеге u 
boga, ve6 i da su pгilicпo zastupljeпa veгovanja koja uopste nisu u domeпu hriscaпske 
dogmatike, iako se пocioci tih veгovanja ubгajaju u pгavoslavпe, оdпоsпо hгiscaпske vernike. 
Razmeгa takve disoluc~e је jasnija ako znamo da i vегоvапје u osпovпu dogmu hгiscaпstva, 
verovanje u boga, izrazava manje od polovine ispitaпika, kao i da veruju6i ispitaпici u boga 
svoju veru podjedпako samoгazumevaju па dogmatski i пedogmatski пaCin- dakle kao da је 
bog licnost (38%), odпosno, zivotna snaga, mo6 (40%). Tako u veгnickoj populaciji пalazimo 
manjiпsko vегоvапје i kad su druga dogmatska vегоvапја u pitaпju : па ргimег u гај i pakao 
veruje 42% pravoslavnih vernika (u uzorku samo 14% ispitanika veruje u гај i pakao ), u 
zagrobпi zivot veruje 45% vernika, u vaskrsenje mrtvih veruje 20% vernika. Sa druge stгапе, 
u deklarisaпoj veгnickoj populaciji пedogmatska vera u davola је па пivou vere u ve6 
роmiпјапе dogmatske postavke hriscanstva, а ista је situacija i kod vегоvапја u astгologiju 
277 
Doktorska disertacija 
ј ег и nји veruje 41% vernika, dok је t l иzогkи иdео ovakvih veгnika 37%. Slicna ј е sitиacija i 
kad se гadi о veгovanjima koja dolaze iz dalekoisticnih гeligija kao sto је veгovanje u 
pгeseljenje dиse iz tela и telo : cak jedna tгe6ina veгnika veruje u pгeseljenje dиse. Tako naziv 
«tгadicionalni veгnik» ро mnogim istгa.ZivaCima nema «гealam> sadгZaj а samo veгovanje ima 
povгsan, foгmalan kaгakteг . Vec pominjano VCIOM-ovo istгa.Zivanje iz 1991 . godine, о 
kome nas Gгili obavestava (Gгeeley, 1994), takode ј е posvedoCilo о tгendи гevitalizacije 
гeligyskih veгovanja, ali i о pгoЬlemu disolucije i nedogmaticnosti : и zivot posle smrti veruje 
40% ispitanika, u гај 33%, u pakao 30% а и сиdа 40%. Naredna tabela foгmiгana је na 
osnovu гezultata rusko-finskih socioloskih istгazivanja гeligioznosti и регiоdи 1991-1999. 
godine i sadгzi sve bitne podatke о гeligijskim veгovanjima Rusa u pгethodnoj deceniji . 
Tabela 25. Religijska i parareligijska verovanja Rиsa и 90-im (и %). 
ј Veгovanje u 
1 
1991. 
1 
1993 . 
1 
1996. 
1 
1999. 
1 
Zivot posle smrti 17,4 25,8 24,2 27,3 
U dusи 44,5 54,3 56,5 59,4 
U davola 12,5 28,8 27,9 32,9 
U pakao 13,6 25,2 22,8 28,6 
U nebesa 15,1 26,8 24,9 32,5 
U иskrsnuce 7,0 12,3 9,8 11,3 
U гeinkarnacijи 17,3 22,1 20,2 22,4 
U astrologijи - - 37,6 41 ,6 
U andele - - 28,1 40,3 
U magijи - - 40,1 44,1 
Izvori: Re1igion and re1igiousness in Russia (1991-1999). 
З. Generalna ocena о ogranicenim dometima, povгsnosti i formalnosti religyske гenesanse u 
Rиsiji , proizasla iz pera sociologa kao sto su na pгimer Furman, Filatov, Dиbov i drugi, рге 
svega se baziгala na iskustvenim podacima о jako ogranicenom delи vernicke popиlacije koja 
se svojim dogmatskim verovanjima i, naravno, гeligioznim ponasanjem mogla nazvati 
popиlacijom istinskih, ozЬiljnih ili tradicionalnih vernika, veгnika koji и svom zivotи zaista 
zive svojи veru i koje је domaca sociologija гeligije najcesce nazivala poboznim aktivistima. 
Furman i Kaгiainen sи na taj ргоЬlеm skrenиli paznjи stvarajи6i indeks 
«tradicionalnog vernika» na osnovu podataka iz rusko-finskog istrazivanja sprovedenog 
1996. godine (Каариайнен; Фурман, 1997:3 8 i dalj е) . Ovu grupи tradicionalnih veгnika 
cinili sи ispitanici koji sи odgovoгili pozitivno na niz pitanja iz oЬlasti dogmatske 
278 
Doktot·ska disertacija 
identifikacije i aktuelnog religijskog ponasanja. Radi se о pozitivnom odgovoru na sva 
sledeca pitanja: na pitanje «Verujete li u boga?» i pozitivnog odgovora (47% ispitanika); na 
pitanje о religijskoj samoidentifikaciji i odgovora u terminu vernika (34% ispitanika); na 
pitanje о konfesionalnoj samoidentifikacф i odgovora u terminu . pravoslavne pripadnosti 
(33% ispitanika); na pitanje о prirodi boga i odgovora da је bog licnost (15%), а ne 
natprirodna moc; па pitanje о obredu molitve i odgovora u terminu cestog praktikovanja 
(13% ispitanika). Kad se sve sabere, u uzorku је bilo samo 4% takvih ispitanika. Ра i kod ove 
grupe ispitanika (ро autorima formirane uz pomoc «liЬeralnilш kriterijuma tradicionalnosti) 
lako је uoCiti proЬlem njihove ortodoksnosti: dve tre6ine njih veruje u zagrobni zivot, 44% и 
vaskrsenje, ali skoro jedna trecina njih veruje и astrologijи i cak 41% и preseljenje dиse . 
Tako za pomeriute aиtore «Spolja gledano religija cveta - otvarajи se novi hramovi, bivsi 
lider 'Komиnista za demokratijи' stиpaju6i na dиznost kurskog gиbernatora pred kamerama 
celiva ikonu, cinovnistvo stoji и crkvama sa svecama и ruci itd. Ali, sto dиЬlје idemo to 
manje zapazamo realne promene. I broj vise ili manje stvarnih, 'pravih' vernika za ove 
godine, izgleda, иopste nije porastao, nego se moze biti cak smanjio» . 
Medиtim, pomenиta metodologUa identifikovanja pravih pravoslavnih vernika и 
ruskoj socioloskoj literaturi Ьila је podrobno analizirana i dovedena и pitanje. Postavilo se 
pitanje da li је pravilno odreden stvaran broj pravoslavnih vernika ( od О do 6% ispitanika) i 
da li se taj broj иopste moze egzaktno odrediti. Da li treba ispitanike koji se pravoslavno 
identifikиjи, ali pri tome slabo poznajи pravoslavnи dogmatiku i retko ucestvujи и 
pravoslavnim obredima, иvrstiti и vernike? Као sto smo videli Furman ih ne иЬrаја и prave 
pravoslavne vernike, i и sitиaciji isto tako simbolicnog broja «pravih» ateista, ро ovom 
aиtoru, и postsovjetskom drustvu «ne роЬеdије religija ateizam и Rиsiji nego i religija i 
ateizam odstиpajи pred rastom vrednosne neopredeljenosti i idejne eklektike». Upravo 
analizirajиCi osnovne zakljиcke niza u ovom radu vec pominjanih empirijskih istrazivanja, 
Jиlija Sinelina (Синелина, 2001) ih dovodi и pitanje. Ona је kriterijиme koji se oЬicno 
иzimajи и odredenjи karaktera religUskog pogleda na svet ispitanika и iskиstvenim 
istrazivanjima podelila и tri grupe: kriterijиmi koji se ticи poznavanja crkvene dogmatike, 
molitivi i BiЬlije; potom kriterijиmi kao sto sи vera и magijи, vracanje, astrologijи, 
spiritizam, reinkarnacijи, i na krajи kriterijиmi koji se ticи aktиelne obredne religijske prakse 
kao sto sи poseCivanje crkve i pricesce. 
Prema Sinelini, postavlja se pitanje koliko Ьi stvarnih vernika u dorevolиcionarnoj 
Rusiji Ьilo ako se u njihovom odredenjи ne Ьi иzimao formalno-pravni kriterijиm pripadanja 
ovoj ili onoj konfesiji ро rodenjи ili krstenju ili kakvom drugom odgovarajиcem obredи и 
nehriscaskim religijama, ili kriterijиm samoidentifikacije, nego kriterijum poznavanja 
279 
Doktorska disertacija 
hriscanske dogmatike i verovanja u hriscanske dogme, kao sto su predstave о bogu, 
zagrobnom zivotu, vaskrsenju mrtvih, raju i paklu, zatim poznavanje BiЬlije i poznavanje 
pravoslavnih molitivi. Sasvim је jasno da bi u tom slucaju deo pravoslavnih vernika bio jako 
mali . Ima dokaza, prema ovoj autorki, koji pokazuju da је krajem XIX veka veliki deo 
seljaka imao potpuno paganske predstave о bogu, sto ih nije sprecavalo da sebe dozivljavaju 
kao pravoslavne vernike niti da ih RPC tretira kao svoje vernike. Neznanje dogmatskih 
pretpostavki svoje vere, ра samim tim i neverovanje u njih (ruski seljaci su u principu Ьili 
nepismeni а i sama BiЬlija је potpuno prevedena na ruski jezik tek 1875 . godine) nije znacilo 
da oni nisu pravi pravoslavni vernici. 83 Njihova vera nU е Ьila intelektualna, sofisticirana vera, 
nego је Ьila «prosta», narodna vera i to је Ьila sustina ruskog pravoslavlja. Za nepismene 
seljake ВiЬЩа nije, dakle, ni postojala ра su ostajale crkvena sluzba i nekoliko molitvi koje 
su se usmeno prenosile sa pokolenja na pokolenje, kao jedinstvene spojke izmec1u pojedinaca 
i crkve. «Kad doc1e smrt, ovi ljudi, kojima niko nikada nije govorio· о Bogu, svoja mu vrata 
otvaraju kao poznatom i davno ocekivanom gostu. Oni u bukvalnom srnislu svoju dusu daju 
Bogu» (Победоносцев, 1993). Ne ulazeCi u odvec slozen i neresen proЬlem da li se do 
verske istine (boga) dolazi razumom ili verom (voljom), autorka samo dovodi u pitanje 
kognitivni momenat u veri kao presudni momenat u definisanju religioznosti, isticuCi jos dva 
momenta u prilog razumevanja proЬlema disolucije dogmatskog sadrzaja vere i religijskog 
sinkretizma. Prvi momenat se odnosi na slozenost i visoku duhovnost hriscanske dogmatike, 
gde iza svake dogme ne stoje samo visoki intelektualni kapiciteti onih koji su ih pisali, vec i 
vekovi sporova, razdora, ratnih sukoba, raspada drzava i nebrojane ljudske zrtve. Drugi 
momenat se odnosi na decenijsko odsustvo organizovanog religUskog vaspitanja mladih u 
Sovjetskom Savezu - odsustvo katehizacije, te otuda nema, prema Sinelini, mesta nikakvom 
cuc1enju sto savremeni ruski vernici imaju teskoce sa shvatanjem hriscanskih dogrni kao sto 
su licnost Boga, Sveto Trojstvo, Vaskrsenje Нristovo, besmrtnost duse, Boziji Sud i druge. 
Tumacenje religijskog sinkretizma, paganskog polidemonizma, kod veCine ispitanika, 
ра kod znacajnog dela vernika, kao cinjenice kojom se dovodi u surnnju deklarisana 
konvencionalna religioznost ljudi, autorka, takoc1e, smatra neadekvatnim. Istina, ona se u 
potpunosti slaze da religijski eklekticizam postoji i navodi podatke iz istrazivanja koja 
pokazuju da је verovanje u bajanje, vracanje, urokljive oCi, spiritizam, astrologUu, telepatiju, 
reinkarnaciju na potpuno istom, а ponekad i na visem nivou od dogmatskih verovanja u boga, 
гај i pakao, besmrtnost duse, narocito kod mlade generacije. Takav religijski eklekticizam 
83 Aнtorka navodi reCi bezimenog mladog sociologa н jednom socioloskom priiogн pod nazivom «Koliko је 
pravoslavnih vernika н Rнsiji?»: «Ako devojka, stнdentkinja ne zna naizнst «Осе nas» ili Simvol vere, ali nije 
matarijalisticki нsmerena i н teskom саsн svog zivota ne ode н dzamijн, niti н katolickн crkvн, ni н sinagogн, 
nego н pravoslavnн crkvн- onda је ona pravoslavna» (Синелина, 2001 :93). 
280 
Doktorska disertacija 
nije nesto sto је karakteristika samo ruskog pravoslavlja nego se on и masovnim predstavama 
ljиdi kao vera и prirnitivnи magijи pored vere и dogmatske pretpostavke monoteisticke 
religije proteze na vascelи ljиdsku istorijи, ра sиjeverje и stopи prati hriscanstvo. Bez ikakve 
sиmnje srednjevekovni ruski seljaci bili sи sиjeverni, pored toga sto sи bili nesиrnnjivo 
pravoslavni vernici. U ruskoj literaturi ima svedocanstava koja роkаzији da sи se ruski 
dvorjani posle pokrstavanja bavili gatanjem. I srednjevekovni hriscani sи nesиrnnJlVO 
verovali и vracanje, vradZЬine i vrace i vracare. Katolicka crkva se protiv te pojave borila 
ognjem i macem Inkvizicije. Kad se sve to ima и vidи, stajaliste је aиtorke, da onda treba 
ljиde koji sebe smatrajи pravoslavnim vernicima и pravoslavne vernike i иbrojiti, pogotovo и 
kontekstи da se savremeni ruski pravoslavni vernici ne nalaze и nekom vec zavrsenom stanjи 
neproЬlematicne konvencionalne religioznosti, vec se nalaze и slozenom procesи dиhovnog 
samoиsavrsavanja . Pored toga, sa tacke gledista Pravoslavne crkve covek moze da se obrati i 
da se pokaje и poslednjem momentи svog zivota te da ga Crkva primi i oprosti ти grehe. 
Na krajи svog kritickog teksta Sinelina se osvrce na proЬlem crkvenosti stanovnistva i 
sarnih pravoslavnih vernika preko poseCivanja crkve i pricesCivanja kao indikatora aktиelne 
religijske prakse. Pre nego sto iznesemo njeno glediste, kratko cemo se i sarni pozabaviti 
iskиstvenim podacima koje је и vezi religijske obredne prakse stvorila ruska sociologija 
religije. Jasno је da је redovnost ispиnjavanja verskih dиznosti sa stanovista Pravoslavne 
crkve proЬlematicna, i ро tome se ruski slиcaj potpиno poklapa sa obelezjima religUske 
prakse na domacem pravoslavnom religijskom i konfesionalnom prostoru. Tako sи 
istrazivanja sa pocetka 90-ih godina pokazala da bogoslиzenjи bar jednom mesecno 
prisиstvuje samo 9% ispitanika а da se svakodnevno moli 10% ispitanika. Dиplo veca 
zastиpUenost ispиnjavanja ovih obrednih radnji pronalazi se samo и najstarijoj generacijskoj 
skиpini, skиpini starijoj od 60 godina. Isto tako ova istrazivanja sи pokazala da se proЬlem 
religijskog ponasanja javlja i kod sarnih vernika tako da se svakodnevno moli 32% 
pravoslavaca i 27% hriscana, bogoslиzenjи bar jednom mesecno prisиstvuje samo jedna 
treCina pravoslavnih vernika. Ako nesto liЬeralnije posmatramo verske obaveze onda 
mozemo da ponиdimo podatak da se bar jednom и zivotи pricescиje 62% ispitanika а 
spremnost da obavi obred krstenja izrazava potpиno neproblematicna veCina od 92% 
ispitanika. Grili, ciji smo izvestaj о religioznosti Rиsa vec pominjali, daje slicne podatke za 
religijsko ponasanje stanovnistva Rиsije 1991 . godine. Molitvu praktikиje иopste 25% 
ispitanika а svakodnevno se moli, i prema ovom istrazivanjи, 10% ispitanika. Crkvu 
роsесије, takode, 32% ispitanika, 8% bar jednom mesecno i 27% mladih. Rиsko-finsko 
istrazivanje је pokazalo rezиltate о redovnom praktikovanjи poseCivanja crkve koji mogи da 
se и potpиnosti иklope и vec navedene podatke socioloskih i javnornnenjskih istrazivanja. 
28 1 
Doktorska disertacija 
Tako је rusko-finsko istra.Zivanje iz 1991 . godine utvrdilo da mesecno 6% ispitanika posecuje 
crkvu а istra.Zivanje iz 1993. godine, kao i istrazivanje iz 1996. godine, utvrdila su da oko 7% 
ispitanika u toku meseca jednom ili vise puta poseti crkvu, dok је kod vernika pose6ivanje 
crkve na nivou od 18%. 
Ako se, medutim, prestrogo ne sudi о ovakvom religijskom ponasanju u Rusiji i ako 
se ima na umu situacija sa religijskom praksom u sovjetskoj Imperiji, onda se moze reci da је 
tesko negirati proces religUske revitalizacije i kad su religijska ponasanja u pitanju, iako sa 
druge strane ne mozemo negirati cinjenicu da је konvencionalno religijsko ponasanje kao 
regularno pose6ivanje crkve u Rusiji na jednom od najnizih nivoa u Evropi (Furman). U tom 
smislu se proces desekularizacije u Rusiji moze dokumentovati i podacima о religUskom 
ponasanju stanovnistva, iako ne sa tako visokim dometima kao kod nekih drugih pokazatelja 
religioznosti i vezanosti ljudi za religiju i crkvu. U sledecoj tabeli sadrzani su podaci iz 
rusko-finskog istrazivanja religioznosti u Rusiji od 1991. do 1999. godine, ali tako dati da u 
prvoj opciji pokazuju posecivanje crkve ispitanika u svim intenzitetima, а u drugoj opciji 
pokazuju da ispitanici nikada ili tako retko posecuju crkvu da se to njihovo obredno 
ponasanje moze zanemariti : 
Tabela 26. PoseCivanje crkve и Rиsiji tokom 90-ih (и %). 
Pose6ivanje crkve/Istrazivanja 1991 . 1993 . 1996. 1999. 
Posecivanje crkve uopste 40,9 40,5 54,0 57,9 
Nikada i prakticno nikada 58,6 59,3 46,0 42,0 
.. . . lzYoi·i: Religюn and rel1gюusness ш Russta (1991-1999) . 
Na osnovu ovih padataka vidi se jasnije da је posecivanje crkve tokom 90-ih godina u 
Rusiji kontinuirano raslo i da је u drugoj polovini 90-ih postalo ve6insko ponasanje kod 
ispitivane populacije kada se saberu svi intenziteti od nekoliko puta nedeljno do jednom 
godisnje. Jos povoljniji rezultati sa stanovista potrebe upraznjavanja religijskih obreda u 
ovim istrazivanjima dobijeni su kad је rec о molitvi . Na pitanje koliko se cesto ispitanici 
mole dobijeni su sledeci rezultati : 
Tabela 27. Ucestalost molitve и Rusiji tokom 90-ih (и%). 
Ucestalost /Istrazivanja 1991 . 1993 . 1996. 1999. 
Cesto 8,7 14,2 13,5 18,1 
Ponekad 7,8 13,1 14,6 14,7 
Kad је tesko/kad је kriza 18,4 22,7 23,7 26,0 
Nikada 64,9 48,3 43,8 38,4 
lzYoi·i: Religюn and rellgюнsness ш Rнssta (1991-1999) . 
282 
Doktorska disertacija 
Ovi podaci, takode, pokazuju evidentnu revitalizaciju licne molitve u toku devete 
decenije proslog veka i to u svim intenzitetima а najznacajnije је da se cesto praktikovanje 
molitve krajem 90-ih vise nego udvostruCilo u odnosu na praktikovanje ove crkvene norme 
na pocetku 90-ih. Neka regionalna iskustvena istrazivanja religioznosti, kao ve6 pominjano 
istrazivanje u nizegradskoj oЬlasti 1999. godine, u kojem је otkriveno 51 ,3% religioznih, 
pokazuje da u njihovoj religioznoj delatnosti postoji ambivalentnost slicna onoj na domacem 
religijskom i konfesionalnom prostoru: tradicionalan odnos prema religiji i crkvi daleko је 
manje proЬlematizovan i u samoj vernickoj populaciji nego aktuelno religijsko ponasanje. 
Tako је posedovanje ikona i drugih predmeta kulta visoko zastupjeno u ispitivanoj populaciji 
za razliku od redovnog pose6ivanja crkve odnosno dzamije. U sledecoj tabeli dajemo podatke 
koji pokazuju kakva је bila religijska delatnost samodeklarisane vernicke populacije 
nizegradskog stanovnistva krajem 90-ih godina: 
Tabela 28. Religiozna delatnost vernika 1999. godine (и%) 
1 Religiozna delatnost 
1 1 
Redovno posecivanje crkve, dzamije 16,7 
Poznavanje molitvi, praktikovanje molitve 46,4 
Odrzavanje religijskih obreda 23,5 
Posedovanje ikona, predmeta kulta 76,6 
Citanje religijske literarute 23,8 
Stremljenje zivotu prema zapovestima Bozфm 61,9 
Izvor: Широкалова, 2001:82. Tabelaje data u skracenom oЬliku. 
Naravno, ako se insistira na redovnom, crkveno prop1sanom upraznjavanju 
pravoslavnih obreda, onda је jasno da se ne samo kod posecivanja crkve i odrzavanja 
molitve, nego i kod drugih aktuelnih obrednih radnji samo vise ili manje izrazita manjina 
ispitanika, ра i manjina vernika, kao sto smo videli, pridrzava ovih verskih duznosti i cinova 
poboznosti. Za takvu situaciju Sinelina pronalazi nekoliko vaznih razloga. Iako је u devetoj 
deceniji proslog veka veliki broj religijskih hramova ponovo aktiviran, а znatan је i broj 
novosagradenih crkava, autorka smatra da broj aktivnih crkava u Rusiji ostavlja mesta za 
konstataciju da se takva situacija moze i treba poboljsati . Cak i u velikim gradovima, kakav 
је Moskva na primer, u kojoj је i najve6i broj aktivnih hramova ро glavi stanovnika, na 
velike crkvene praznike crkve su dupke pune tako da jedan deo vernika na moze da 
prisustvuje bogosluzenju. Sa druge strane, u velikim podmoskovskim industrijskim 
gradovima crkvi uopste i nema ili se nalaze daleko od grada. Ako u gradu ili selu ne postoji 
crkva onda bi vernici morali da uloze ne samo napor putovanja iz svog mesta u oЬlasne 
283 
Doktor·slщ disertacija 
centre gde crkva postoji i da prevale takvo rastojanje koje se ne samo nama, s obzirom na 
rusko prostranstvo, Cini velikim, nego sи izlozeni i finansijskom trosku koji za ogroman broj 
vernika и tranzicijskoj Rusiji nije beznacajan trosak. Otиda је и takvim иslovima tesko crkvu 
pose6ivati ces6e od barem jednom mesecno. Postoje mesta u Rusiji u kojima se godinama ne 
moze videti svestenik. Rusko-finsko istrazivanje iz 1999. godine је pokazalo da se vise nego 
dvotre6inska ve6ina ispitanika nikada ne obra6a svesteniku, da to cesto cini samo jedna 
izuzetno иska manjina od 2% ispitanika, ponekad se obrati svesteniku jos 2,5%, uvek kad se 
sиoci sa tesko6ama i kad se covek nalazi и dubokoj krizi jos 20% ispitanika. 
Pored navedenih razloga, da kazemo tehnicke prirode, Sinelina navodi i druge razloge 
slabe pose6enosti crkve i erodiranosti obreda prices6a. Odsиstvo takve navike, odsиstvo 
neposrednog iskиstva sa crkvenim zivotom, nespremnost da se odstиpi od navika i prethodno 
prihva6enih vrednosti drustvenog zivota, decenijsko udaljavanje od religije i crkve, иopste 
odsиstvo znanja da ljиdi nedeljom odlaze u crkvu sigиrno uticи na slabи redovnи pose6enost 
crkve i redovno иcestvovanje и crkvenom zivotи. Zato је иcrkovljenje tezak zadatak koji 
ceka RPC i crkveno i religijski nesocijalizovane gradane koji imaju zelju da postanи 
pravoslavni. Ti novi postsovjetski hris6ani nalaze se na «hris6anskom риtи», koji је za neke, 
ро pravilи malobrojne vernike, neproЫematican, lak i prav, а opet za ve6inu је taj риt 
dиgacak, krivudav, tezak i nepredvidiv. 84 Zbog svega toga, smatra aиtorka, sociolozi grese 
kad ispitanike koji sebe identifikujи sa pravoslavljem, ali ne ispиnjavajи redovno svoje 
verske obaveze ili pored vere и boga varujи i и magijsko, okultno ili parareligijsko, ne 
svrstavaju и «prave» pravoslavne vernike. 
4. Na krajи analize pokazatelja koji ukazиjи na izvesna ogranicenja dometa ruske religiozne 
renesanse jos jednom se kratko vra6amo na proЫem socio-demografskih karakteristika 
postsovjetskih vernika kako bismo pokazali da pored ve6 citaranih istrazivanja koja роkаzији 
promene osnovnih socio-demografskih obelezja savremenih vernika u odnosи na sovjetski 
period, postoji i ne mali broj iskustvenih istrazivanja ciji rezиltati dokиmentиjи da se tи moze 
govoriti о nekim promenama, ali ne о tako radikalnim da bi se iz njih mogao izvesti 
zakljиcak о radikalnoj desekиlarizaciji tranzitnog ruskog drustva и odnosu na sovjetsko. Ve6 
smo citiali rezиltate iz izvestaja Ekatarine ElЬakjan i Stepana Medvedka koji se bazirao na 
84 »Вера требует mобви, волевога сосредоточения, усилия всей личности ... вера не есть пассивное 
восприятие, но аь.'Тивное выхождение из себя, совлечение с себя тяжести этого мира. Вера требует 
актуальности, притом не только в первые момент своего зарождения, но и в каждый миг своего 
существования. Всегда готов ослабеть и погаснуть ее трепетный огонь, и только на вершинах, у 
подвижников веры, сияет он ровнЬL.\1, невечереющим светом. Вот почему, вообще говоря, так трудио 
определить момент уверования и утраты веры, ибо в действительности уверование всеrда и напрерывно 
вновь совершается, есть единый растянутый во времени акт, и всегда неверне, как темная трясина, 
подстерегает каждое неверное движение, каждое колебание на пути веры.» (Булгаков, С . Н . Свет 
невечерний , Москва, Республика, 1994.) 
284 
Doktorska disertacija 
sveruskom istra.Zivanjи javnog mnenja, sprovedenom и prolece 2000. godine. Тi rezultati sto 
se socio-demografskih karakteristika vernika и savremenoj Rиsiji ticи nisи bitno odstиpali od 
rezиltata koji sи se odnosili na socio-demografske karakteristike vernika iz sovjetskog 
perioda. Takode, jos је jedno ve6 pomenиto, sverusko empirijsko istra.Zivanje odnosa religije 
i politike iz avugusta 1999. godine pokazalo da i dalje zene i stariji ispitanici preovladиjи 
medи vernicima. Zene sи definitivno ро ovim rezultatima religioznije od mиskaraca : и 
zenskoj popиlaciji nedvosmisleno preovladиjи religiozne zene, njih је и иzorkи 70,9%. 
Nereligioznih medи zenama је 17,9% ispitanika. Kod mиskaraca је sasvim drugacija 
sitиacija . Jedna polovina mиskaraca и иzorku је religiozna, ali је cak 37,9% nereligoznih 
mиskaraca. Izvesne, mada manje razlike nego kad је pol i religioznost и pitanjи, осitији se i и 
odnosи starosti i religioznosti. Starije generacije јеsи religioznije od mladih i srednjih 
generacija. Na primer, и ovom istra.Zivanjи generacije preko 55 godine sи iskazale 
religioznost od 67% do visokih 75,7%, а generacije и rasponи od 18 do 54 godina iskazиjи 
iako prilicno visokи ipak nizи religioznost и odnosи na starije generacije, od 55,3% do 57,5% 
(Дубов, 2001). 
U izvestajи Sirokalove koji se bazirao na и 1999. godini sprovedenom regionalnom 
istrazivanjи religioznosti u nizegradskoj oЫasti, potvrdena је od ranije znana tendencija 
иticaja pola, generacijske pripadnosti i obrazovanja na religioznost stanovnistva. Tako se ро 
ovim podacima и savremenoj Rиsiji ocиvala tradiconalna prevlast zena medи vernicima. 
Skoro dиplo vise је religioznih zena nego religioznih mиskaraca (36,0 :63,9) . Naravno, 
obrnиta је sitиacija kad је nereligioznost и pitanjи. Меdи zenama је 16,1% nereligioznih 
ispitanika, а medи mиskarcima cak 40,7%. Takode, иkljиcenost mladih и religijsku delatnost 
је manja nego иkljиcenost najstarije generacije и иzorkи, а radi se о regиlarnom odrzavanjи 
religijskih obreda kao sto sи posecivanje crkve, znanje molitvi i molitveno obredno 
ponasanje itd . U sklop ovih tendencija иlazi i varijaЫa obrazovanja: lica sa osnovnim i 
nezavrsenim srednjim obrazovanjem verujи и boga и 68,9% slиcajeva, lica sa srednjim 
obrazovanjem и 49,3% slиcajeva а lica sa visim i visokim obrazovanjem и 39,9% slucajeva 
(Широкалова, 2001:81-82). 
Medиtim, kako god da bilo, sva navedena ogranicenja procesa religijske revitalizacije 
и Rиsiji sigurno ne bi mogla da poreknu evidentnost religijskih promena u pravcu vece javne, 
drustvene, а narocito politicke znacajnosti religije (pravoslavlja), veceg иticaja religije na 
individиalni zivot i prakticno ponasanje ljudi i to и takvim razmerama da se povecan nivo 
religijskih verovanja i religijskog ponasanja ne moze pripisati slиcajnosti ili normalnim 
fluktиacijama, ve6 odredenim dиЫjim, sistemskim faktorima od kojih treba, kako nam se 
Cini, sigurno izdvojiti nekoliko: najpre, nema spora da је odsustvo spoljasnjeg, politickog 
285 
Dokto.-ska disertacija 
pritiska na vernike jako иticalo na rast religioznosti ruskih gradana. U tom smislи i odsиstvo 
socijalne diskriminacije vernika delovalo је и istom pravcи, posto vise nije bilo prepreke da 
javno ispoljavanje religioznosti иtice na karijere ljиdi и brojnim drustveno neizostavno 
vaznim institиcijama kakve sи skola, policija, vojska, te sva rukovodeca mesta и tim i drugim 
institиcijama; iz socijalizma nasledena i и tranziciji dalje prodиzena drustvena kriza, ili cak 
drustvena kataklizma kao је shvatajи neki ruski aиtori (Дубов, 2001), stvarala је а i danas 
stvara proЫem adaptacije na takve prilike velikog dela stanovnistva, te samim tim takva 
sitиacija jeste radala а i danas rada potrebu da se kompenzuju mnoga decenijska lisavanja 
ljиdi kako kroz religijи i crkvu tako i kroz mistiku i tzv. parareligiju; politicka upotreЫjivost 
religije и promenjenoj opstoj drustvenoj klimi svakako је, moZda vise nego bilo koji drugi 
faktor, doprinela drustvenoj znacajnosti religije makar sama raligioznost i crkvenost imale 
pretezno deklarativni, spoljasnji i konformisticki smisao, kako ne mali broj naucnika i tиmaCi 
religijsku revitalizaciju u Rusiji. Na krajи ovog poglavlja, sada u vidu rekapitulacije, 
1znos1mo brojne indikatore koji pokazuju promenjenu religijsku sitиaciju na kraju 90-ih 
godina proslog veka и odnosu na pocetak 90-ih u Rиsiji . Ne treba posebno isticati koliko se 
ovi pcidaci, svi iz rusko-finskog istrazivanja, razlikujи od podataka iz istrazivanja и 
sovjetskom drustvu. 
Tabela 29. Rekapitulacija pokazatelja ruske religijske revitalizacije (и %). 
Pokazatelji religijske revitalizacije 1 God. istrazivanja 1991 . 1999. 
Religiozna pozicija (samoidentifikacija) 23,8 46,1 
Verovanje u boga 35,2 64,6 
Bog је licnost 6,8 20,6 
Zivot i smrt imaju smisla јег bog postoji 19,7 31,2 
Pravoslavna konfesionalna identifikacija 27,6 70,6 
Verovanje u zagrobni zivot 17,4 27,3 
Verovanje и иskrsnuce posle smrti 7,0 11,3 
PoseCivanje crkve bar jednom mesecno 5,9 8,8 
Cesto upraznjavanje molitve 8,7 18,1 
Crkveno vencanje је vazno 52,0 63,3 
Crkveni иkор pokojnika је vazan 63,8 77,5 
Religija је veoma vazna za тој zivot 11' 1 25,5 
Izvori: Religion and religioнsness in Rнssia, 1991 ; 1999. 
286 
Doktorska disertacija 
V ZAКLJUCAK: DEATEIZACIJA ILI DESEKULARIZACIJA 
U POSTSOCIJALIZMU 
Prva ozbiljna magistralna promena religijske situacije i promena drustvenog polozaja 
pravoslavlja i SPC u ХХ veku nastaje sa pojavom jugoslovenske socijalisticke drzave posle 
zavrsetka П svetskog rata i u najtesnjoj је vezi sa radikalnim promenama drustvenog, 
politickog i kulturno-normativnog obrasca novouspostavljenih socijalistickih drustava u 
Evropi. Slicne, isto tako radikalne drustvene promene kao u nizu zemalja Evrope, vec su se 
dogodile u Rusiji i sa pravoslavljem u Sovjetskom Savezu. Drustveni okvir svih ovih 
socijalistickih drustava, ako apstrahujemo izvesne razlike od zemlje do zemlje i izvesne faze 
kroz koje је prolazio odnos socijalisticke dгZave prema religijsko-crkvenom kompleksu, 
uspostavio је jednu opstu, nestimulativnu i u osnovi neprijateljsku drustvenu klimu i situaciju 
u kojoj је decenijama egzistirao crkveno-religijski kompleks jedva prezivljavaju6i u tim 
uslovima. Prva posledica tako uspostavljenog odnosa novih vlasti prema religijama i 
njihovim institucionalizovanim organizacijama bila је ne samo njihova kulturna, odnosno 
ukupna drustvena demonopolizacija marginalizacija, nego u okvirima takve 
demonopolizacije posebno njihova ekonomska demonopolizacija. Odvajanje crkve od dгZave 
najteze је, medu svim religUama, pogodilo pravoslavlje, posto је situacija otudenosti i 
odvojenosti od drzave bila direktno suprotna bicu istocnog hriscanstva koje је upravo sa 
dгZavom istorijski razvijalo odnos slaganja, saradnje i medusobnog podupiranja (simfonija). 
Ovaj nestimulativni, opsti drustveni okvir i ateisticki hegemonisticki kulturni obrazac 
socijalistickog drustva delovao је prilicno pogubno na stvarno stanje religioznosti, njeno 
slobodno ispoljavanje kao i na ukupnu vezanost ljudi za religiju i crkvu. Posledice su bile 
vidUive barem na tri polja: religijsko-crkveni kompleks ocito gubi svoju drustvenu 
znacajnost, Ьlede konvencionalna religijska verovanja а najoCitije opada religijska, crkveno-
obredna praksa. U tom smislu pravoslavna religioznost se u jugoslovenskom socijalistickom 
drustvu mogla izdvojiti kao poseban primer u odnosu na religioznost stanovnistva na drugim 
monokonfesionalnim i mesovitim religUskim prostorima. Primer pravoslavlja podrazumevao 
је ispoljavanje kontinuirano niskih skorova religiozno izjasnjenih ispitanika u empirijskim 
istra2ivanjima, potom potpuno jasnu disoluciju dogmatskog sadгZaja vere i proces odmakle 
erozije konvencionalnog religijskog ponasanja. 
Ako је odnos jugoslovenske socijalisticke drzave prema religijama i crkvama Ьiо u 
principu netolerantan, onda је odnos boljsevicke sovjetske dгZave prema religijsko-crkvenom 
kompleksu, а pre svega prema pravoslavlju i prema RPC kao najvecoj i najprestiznijoj 
287 
Doktoгslш diseгtacija 
religUskoj instituciji u carskoj Rusiji, bio radikalno netolerantan, neprijateljski i represivan. 
Takav odnos drustva i drzave prema religijama, crkvama i vernicima za posledicu је imao 
ekstrernnu drustvenu marginalizaciju religUe, crkve i vernika. Religija i crkva su u 
svojevrsnom drustvenom getu, pod punom kontrolom drzave i «ateisticke» birokratije. 
Situacija u kojoj dolazi do guЬljenja drustvene znacajnosti religije, otklon ogrornnog broja 
dotadasnih vernika od pravoslavlja i drugih konfesija, gotovo potpuna kulturna 
demonopolizacija i marginalizacija crkve u Sovjetskom Savezu, nije nastala toliko 
delovanjem objektivnih faktora iz najsireg socio-ekonomskog i kulturnog okruzenja, koliko 
energicnim sprovodenjem politike stvaranja komunistickog drustva kao drustva bez religije. 
U tom kontekstu, iako ima dosta zajednickih karakteristika u religijskoj situaciji bivse 
Jugoslavije i bivseg Sovjetskog Saveza, religijska situacija u Sovjetskom Savezu se ipak 
istice kao situacija u kojoj su na delu daleko represivnije metode i politicki pritisci na crkve i 
njihove vernike. Sovjetska drzava pokusava, i urnnogome uspeva, da religije i crkve na sve 
naCine izbrise ne samo iz drustenog zivota kao realne kulturne i politicke Cinjenice, nego 
pokusava da ih izbrise i iz zivota uopste, rukovodena u toj nameri marksisticko-
lenjinistickom teorijom i svrsishodnom politickom praksom. Upravo takva praksa uslovice 
dve vazne posledice ро religiju i crkvu: prva vazna posledica је u tome sto se ogroman broj 
dotadasnih vernika udaljava od pravoslavlja potpuno zanemarujuCi versku obrednost koja se 
pri tom shvata kao drustveno proЬlematicna pojava; druga kardinalna posledica magistralnih 
drustvenih i religijskih promena tice se razgradivanja jedinstva Pravoslavne crkve pojavom 
unutrasnjih raskola koje је spolja podsticala boljsevicka dгZava. Ateizam postaje pozeljan, u 
mnogim slucajevima iskljuciv pogled na svet, pogled na svet koji u socijalizmu nema 
alternativu. 
Iako se na samom pocetku 80-ih godina empirijskom evidencijom nlJe moglo 
nedvosrnisleno posvedociti da se pravoslavlje na domaCim religijskim prostorima vraca na 
drustvenu scenu, upravo u tom periodu, sa kosovskim dogadanjima, ispostavice se kasnUe 
kao centralnim drustvenim i politickim proЬlemom kako bivse tako i sadasnje Jugoslavije, 
pravoslavlje se vraca na drustvenu i politicku scenu iz izolacije u kojoj је provelo unazad 
nekoliko decenija, i sa margina drustvenog i politickog zivota jugoslovenskog socijalistickog 
drustva. Medutim, krajem 80-ih i pocetkom 90-ih godina proslog veka vec се i socioloska 
iskustvena istrazivanja pokazati povecanje religioznosti i tesniju vezu sve sireg kruga ljudi sa 
religijom i crkvom na citavom geografskom i religijsko-konfesionalnom podrucju bivse 
Jugoslavije ра i kad se radi о pravoslavnoj religioznosti Ciji је pocetak revitalizacije dosta 
kasnio u odnosu na katolicka konfesionalna podrucja bivse Jugoslavije. Pretezni deo takve 
revitalizacije religijsko-crkvenog kompleksa nUe nastao kao rezultat erninentno religUskog 
288 
Doktorska disertacija 
procesa и smis1и istinske i duboke promene dиhovnog zivota ljudi vracanjem zaboravljenom 
bogu i religijskom moralи, njihovom teznjom za spiritualizacijom zivota i promenom 
prakticnog ponasanja, јег se upravo period koji poCinje od 90-ih godina na prostoru bivse 
federacije odlikuje neverovatnom provalom rnrznje, nasilja i patnje, nego је revitalizacija 
religije i crkve na citavom tom prostoru (а pravoslavlje tu nije izuzetak) nastala и sklopи 
magistralnih drustveno-politickih pomeranja koja sи se manifestovala и najsirem kao produkt 
evidentne i dugotrajne drustvene krize te и tom kontekstu kao rezultat (ali i uzrok) rusenja 
socijalizma i kao rezиltat drustvene, teritorijalne, nacionalne i konfesionalne homogenizacije 
stanovnistva и repuЬlikama bivse Jugoslavije. 
Pozicija sve ociglednije dиstvene znacajnosti, kao najvaznije obelezje revitalizovanog 
pravoslavlja i drugih konfesija na prostoru bivse Jugoslavije, znacila је da iz marginalnosti i 
drustvene iskljucenosti izlaze religija i crkva koje и nastupajuCim drustvenim dogadanjima, 
bremenitim teskim sukoЬljavanjima u protekloj deceniji, postaju jedne od najvaznijih 
drustvenih institucija sa nizom javnih uloga. Tako pravoslavlje pocetkom 80-ih, pocevisi sa 
dogadajima na Kosovu i oko Kosova, postaje najvazniji, reklo bi se kljucni faktor u 
konstrukciji probudenog srpskog kolektivnog identiteta kao kontinuirani i jedini siguran 
cuvar tradicije i istorijskog secanja. SPC tada preиzima иlogu avangarde и zastiti i 
homogenizaciji srpskog nacionalnog korpusa na Kosovu pri cemu u takvoj religijskoj obnovi 
snazno raste njena drustvena relevantnost i institucionalna duhovna centralnost u jos dr.Zecem 
socijalizmu, ali је takva centralnost jos otvorenije na delu posle pada socijalizma kada је bilo 
neodlozno potrebno uzeti u zastitu i homogenizovati srpski nacionalni korpиs u Hrvatskoj, 
ВiН, te krajem 90-ih opet na Kosovu i Metohiji. Dakle, и periodu opste politizacije kulture, 
na citavom prostoru bivse Jugoslavije, politizuje se i pravoslavlje kao jedan od 
najdelotvornijih duhovnih resursa u nacionalnoj homogenizaciji stanovnistva . . nJegovoJ 
politickoj mobilizaciji za sukobe koji su predstojali i u toku samih sukoba kad su izbili. 
Tesko је oteti se utisku kako је upravo glavna struja85 u revitalizaciji pravoslavlja nastojala 
vec od 80-ih godina da da legitirnnost nastupajиcem srpskom nacionalizmu, makar је ta 
legitimnost data kao svojevrsna reakcija na potporu kоји su druge konfesije, katolicanstvo i 
islam, dale svojim svetovnim zastitnicima nacionalnih interesa, kako istice Dragoljub 
Dordevic. Tako је krah socijalizma - komunizma i situacija gradanskog, medunacionalnog 
85 Pored ove glavne struje, postoje u savremenom srpskom pravoslavlju i u intelektualnim krugovima oko 
pravoslavlja jos neke struje koje se vise-manje jasno distanciraju od upotrebe pravoslavlja u nacionalisticke i 
politicke svrhe.Jedna struja ne negirajuci ulogu pravoslavlja i za jednu drugaciju SrЬiju, insistira prvo, na osudi 
filetizma, zatiш na nuzno otvaranje prema Zapadu, te na modemizaciji savremene srpske politike i kulture (npr. 
E>ordevic Mirko «Sloboda i spas» ). Druga, da kazemo sporedna struja pravlaslavlja, moze se sшestiti potpuno 
izvan svake politizacije vere i insistira на socijalнoj osнovi religije u cijem centru jeste pojediнac sa svojim 
zivotom punim egzistencijalnih nevolja, koji u religiji trazi potporu i utehu. 
289 
Doktorska disertacija 
rata tvorila najopsЩi geografski i drustveni okvir u kome pravoslavlje vraca svoju kulturnu 
dominaciju i insitucionalni znacaj i uticaj koji је nekada imalo. Nema obnove srpskog 
nacionalnog identiteta, srpske drzavnosti bez obnove pravoslavlja. SPC nije samo verska vec 
i nacionalna institucija, verovatno jedina, koja tokom istorije nije izdala srpski narod (Radic, 
1995a:V; XVII-XVIII) . 
Novonastale religijske promene u pravoslavlju u poslednjih petnaest godina 
iskustveno su evidentirane u svim segmentima vezanosti za pravoslavlje i SPC, sa ranije u 
ovom radu vec opisanim karakteristikama za segment religijskog identifikovanja, 
doktrinarnog verovanja i religijsko-obrednog ponasanja. Tokom protekle decenije povecala 
se sprernnost ljudi da se identifikuju u religUskim terminima, da priznaju svoju konfesionalnu 
pripadnost i da veruju u boga. Takoae, takve promene religiozne svesti imale su i sasvim 
prakticne konsekvence na religijsko ponasanje i verovanje kod velikog broja ljudi na 
domacim pravoslavnim i mesovitim religUskim prostorima. Pored toga sto se u 
tradicionalnom odnosu prema religiji i crkvi, najstabilnijem odnosu u toku prethodnih 
decenUa, detektuju nevelike promene, novonastale promene su evidentne i kod sustinski 
vaznog aktuelnog religijskog ponasanja u ispunjavanju religijskih obaveza kao sto su 
prisustvo na liturgiji, posecivanje crkve itd. Temeljna religijska verovanja pravoslavlja su 
takoae revitalizovana i to tim vise sto su dalje od eshatoloskog karaktera. Analiza 
kvantitativnih podataka pokazuje jos da se znacajne religUske promene pravoslavlja u Srbiji i 
Crnoj Gori izrazavaju preko povecane religioznosti i povezanosti sa pravoslavljem mlade 
generacije, te da se stabilan trend desekularistickog religUskog prestrukturisanja izrazava i 
kroz proces radikalnog smanjivanja spremnosti ~udi da se deklarisu u prilog ateisticke 
orij entacij е. 
Iako se u Sovjetskom Savezu prvi znaci religUskih promena javljaju vec 60-ih godina, 
kvalitativne religUske promene, utvraene i kvantitativno iskustvenim istrazivanjima, jasnUe 
se ispoljavaju mnogo kasnije, sredinom i krajem 80-ih i pocetkom 90-ih godina proslog 
stoleca. U tom periodu stvaraju se daleko povoljniji drustveni uslovi za izlazak tradicionalnih 
i netradicionalnih religUa na javnu drustvenu i duhovnu scenu Sovjetskog Saveza. Svakako, 
pravoslavlje u toj situaciji zadobija takav drustveni uticaj i ugled kakav vec decenijama nije 
imalo u sovjetskom drustvu. Promena odnosa vlasti prema religiji i crkvi, i posebno prema 
pravoslavlju, te pocetkom 90-ih izmenjena zakonska regulativa о verskom zivotu i 
organizovanju verskih zajednica, izrazito povoljno su doprineli revitalizac~i i drustvenom 
oslobaaanju religije i crkve. Tako perestrojka, opsta demokratizacija zem~e, krah 
socUalisticke ideologije i traganje rnnostva za drugacijim vrednostima, ekonomska depresija 
tokom 90-ih godina predstavljaju deterministicki okvir za kvalitativno izmenjenu religijsku 
290 
Doktorska disertacija 
situaciju sasv1m novu drustvenи poziciju koju zauzima pravoslavlje u tako definisanom 
opstem socio-politickom okviru zalazeceg sovjetskog i postsovjetskog ruskog drustva. Tako 
se evidentno revitalizovala drustvena i politicka znacajnost religije i crkve, i tu se, za razliku 
od prethodnih decenija, radi о pozitivnoj politickoj znacajnosti cime se povecava 
legitimacijska uloga religUe i crkve zahvaljujuci kojoj pravoslavlje i RPC direktno izlaze iz 
pozicije totalne politicke marginalnosti, tako da neki ruski istrazivaCi, pokazujuci razmere 
desekularizujuceg procesa, naporninju kako takva situacija 1zaz1va silno nespokojstvo 
antiklerikalnih krugova: «0Ьim opisanih pojava је tako sirok da izaziva ozЬiljno 
nespokojstvo antiklerikalnih krugova. Sirenje procesa desekularizacije u sferi obrazovanja, 
pojaceno ucesce svestenstva u socio-ekonomskom zivotu zernlje, а isto tako ucvrscivanje 
uzajamnih veza svetovne i crkvene elite stvorili su kod nekih analiticara bojazan da је u 
Rиsф na delu devalvacija principa odvojenosti crkve od dгZave» (Дубов, 2000). 
Dva socioloski najznacajnija plana desekularizacije ruskog religioznog zivota odnose 
se na pojacanu dinarniku osnivanja i aktivnosti religUskih organizacija u najsirem smislu tog 
pojma i na promenu ukupne vezanosti ljudi za religiju i crkvu u ruskom postsocijalistickom 
drustvu. Кrajem 80-ih i pocetkom 90-ih, а narocito u toku devete decenije proslog stoleca, na 
teritoriji Sovjetskog Saveza i sadasnje RF na delu је Ьila intenzivna aktivizacija religijske i 
socijalne delatnosti verskih zajednica, pre svega RPC, ali i raznih konfesija i denominacija, 
interkonfesionalnih organizacija i sekti, protestantskih posebno. Pri tome se ne radi samo о 
aktivizaciji navedenih religijskih organizacija nego se primetno povecava kako njihov 
ukupan broj tako i broj religijskih opstina gotovo u svim posebno uzetim religijskim oЬlicima 
organizovanja verskog zivota. То је Ьiо snazan pokazateU trenda desekularizacije, mnogo 
snazniji nego u domacem slисаји и kome jeste postojala politicka i fizicka represija dгZavnih 
organa prema crkvama i vernicima, ali nije do te mere kao u Sovjetskom Savezи 
onemogucavala prostи egistencijи crkve i njenih vernika. Drugi plan desekularizacije u Rusiji 
tice se revitalizacije same religioznosti i vezanosti za religUu i crkvu . Od 1990. godine 
razudena iskustvena socioloska evidencUa о religioznosti stanovnistva u Sovjetskom Savezu 
а potom u RF, pokazala је da se od tada ра nadalje revitalizuje religijsko-crkveni kompleks. 
Religioznost stanovnistva se povecava и odnosu na predperestrojku za tri do cetiri puta а kao 
nalicje tog procesa istovremeno radikalno pada podrska ateizmu. 
Hod idejnog klatna prema religUi i crkvi zapocinje izvesnim intelektиalnim 
strujanjima, а manifestuje se prvenstveno kao idejna i duhovna promena kod rnlade 
inteligencije, mladih ljиdi иopste i vise kod gradskog nego kod seoskog stanovnistva. Ove 
grupe stanovnistva jesu glavni agensi religijskih promena u savremenoj Rиsiji . Iako је 
religijska obnova u Rusф amЬivalentan proces, izvesni globalni zakljucci о oЬimu i smeru 
291 
Doktorsl{a disertacija 
takve obnove se mogu izvuci. Tako је jedan od najizrazitijih dokaza za revitalizaciju religije 
(pravoslavlja) svakako dokaz о neproЫematicnom proreligioznom i propravoslavnom 
konsenzusu, kako na pocetku tako i na zvrsetku poslednje decenije proslog veka. Takode se i 
neki drugi pokazaelji mogu ista6i kao validni dokazi za tezu о znacajnoj religUskoj promeni u 
smeru revitalizacije pravoslavlja u drustvenom i individualnom zivotu gradana Rusije. Tu је, 
na prvom mestu, polazatelj iz domena dogmatske identifikacije, verovanje u boga, koje је do 
kraja 90-ih postalo potpuno neproЫematicna, vecinska religijska pojava u ispitivanom 
stanovnistvu Rusije. Pored proreligioznog konsenzusa i verovanja u boga i konfesionalna 
identifikacija, kao pokazatelj tradicionalne vezanosti za religiju i crkvu, takode se moze uzeti 
kao dokaz religijskih promena. Konfesionalna identifikacija, mada slabije izrazena nego kod 
nas, mogla Ьi se uopstiti na oko 60% do 70% ispitivanog stanovnistva, pravoslavna 
konfesionalna identifikacija na oko 50% do 60%, а ako se paznja ogranici na sam kraj 90-ih 
godina proslog veka, i na populaciju rnladih, onda se uocava trend ne samo povecane 
spremnosti ispitanika da se uopste konfesionalno identifikuju, nego da se tako identifikuju i 
kad је pravoslavlje u pitanju. Povecanu spremnost ispitanika da se identifikuju kao vernici i 
ujednacavanje socio-demografskih karakteristika religioznog ruskog stanovnistva treba 
ubrojiti u obelezja promenjene, savremene religijske situacije u Rusiji. Naravno, postoje 
argumenti koji ukazuju da ruska religiozna renesansa ima unutrasnje granice, а one se mogu 
opisati kroz niz proЫema i nedournica kao sto је proЫem konfesionalne neopredeljenosti te 
interkonfesionalne hriscanske identifikacUe, proЫem nedogmaticnosti deklarisane vernicke 
populacije i dogmatske disolucije verovanja, proЫem idejnog eklekticizma vernika, proЫem 
povrsnog, formalnog karaktera doktrinarnih verovanja i ponasanja, proЫem redovnosti u 
vrsenju religijske obredne prakse. Istina, ovi proЫemi nisu neki specificni proЫerni ruskog 
pravoslavlja, niti domaceg, nego oni zahvataju i mnoge druge religije i konfesije u 
savremenom svetu. 
Jos tri sazimanja treba izvesti na kraju ovog rada. Prvim, kratko treba izvuci globalne 
zakljucke о religijskim promena u domacoj i ruskoj religijskoj situaciji и proteklim 
decenijama. Drugim sazimanjem treba odgovoriti na pitanje da li opisane religijske promene 
treba odrediti kao deateizaciju ili desekularizaciju postsocijalistickog drustva, а tre6im 
sazimanjem treba odgovoriti na proЫem perspektive ovih procesa и analiziranim 
postsocU alistickim drustvima. 
Religijska situacija u Ьivsoj i sadasnjoj Jugoslavф i u Ьivsem Sovjetskom Savezи i 
savremenoj Rusiji i pored nekih vaznih razlika ima mnogo zajednicnih karakteristika. Razlike 
se ispoljavaju, isotorijski gdedano, u cinjenici da је duhovna i socijalna demonopolizacija i 
marginalizacija pravoslavlja u Rusiji zapocela gotovo trideset godina ranUe nego na domacim 
292 
Dol\torska disertacija 
konfesionalnirn prostorirna; potorn se razlike uocavaju u cinjenici da је odnos boljsevicke 
drzave prerna relligijsko-crkvenorn kornpleksu Ьiо . represlVIllJl nego u socijalistickoj 
Jugoslaviji i sa ozЬiljnijirn konacnirn posledecirna ро rnaterijalni polozaj i religUski uticaj 
Pravoslavne crkve na stanovnistvo; tako represivan odnos prerna religiji i crkvi 
najverovatnUe је i uticao da revitalizacUa religije i crkve u Sovjetskorn Savezu zapocne nesto 
kasnije tokorn 80-ih godina od revitalizacije religije i crkve, ра i pravoslavlja, na 
geografskorn i religijsko-konfesionalnorn prostoru Ьivse Jugoslavije; takode, vidljiva razlika 
se ispoljava i kad је u pitanju oЬirn revitalizacije konfesionalnog identifikovanja kad је 
proces revitalizacije religUsko-ckrvenog kornpleksa krajern 80-ih i pocetkorn 90-ih vec 
zapoceo i tokorn 90-ih se nastavio u ovirn postsocijalistickirn drustvirna. Prvenstveno zbog 
situacionog faktora, na dornacirn religijskirn i konfesionalnirn prostorirna konfesionalna 
identifikacije se reafirrnisala gotovo do krajnjih granica, dok је u ruskorn slucaju oЬirn ove 
revitalizacije Ьiо rnnogo skrornniji. 
No, kad zanernarirno ove razlike, osnovna obelezja religijske situacije vazni 
trendovi u njirna zajednicki su i jednorn i drugorn socijalistickorn i postsocijalistickorn 
drustvu, kako kad su pokazate]ji vezanosti za religiju i crkvu u pitanju tako i kad је glavna 
tendencija savrernenih religijskih prornena u ovirn drustvirna u pitanju : nairne, radi se о 
reafirrnacф drustvene znacajnosti pravoslavlja i skidanju sa pravoslavlja (i drugih religija) 
stigrne koja је decenijarna stajala na njegovorn telu upozoravajuCi ljude da se radi о 
fenornenu koji је kulturno proЬlernatican i drustveno nepozeljan. Kad se u obzir uzrne 
nekoliko glavnih i najcesce koriscenih indikatora religioznosti u iskustvenirn istrazivanjirna 
vidi se da nerna nekih Ьitnih razlika u religioznosti uopste, а i pravoslavnoj religiznosti u 
Jugoslaviji i Rusiji, ne sarno kad је savrernena religijska situacija u pitanju nego i ranUe. 
Najpre, u vrerne najzesce ateizacije i u jednorn i u drugorn drustvu religioznost (prerna 
religijskoj sarnoidentifikaciji i verovanju u boga) nije prelazila jednu desetinu stanovnistva. 
Pocetkorn 90-ih u SrЬiji su javnornnenjska istrazivanja pronasla oko 40% religioznih gradana 
(sarnoidetifikacijorn) kao i u ruskirn istrazivanjirna pocetkorn 90-ih (na osnovu verovanja u 
boga). Razliku od nekoliko procenata u rezultatirna religioznosti u ova dva drustva u torn 
periodu sigurno rnozerno zanernariti kad govorirno о globalnoj tendenciji revitalizacije 
religije. Takva је situacija i kad se radi о kraju 90-ih, sarno se sada religioznost i u jednorn i u 
drugorn drustvu popela na 60% do 65% ispitanika. Sto se religioznog ponasanja tice, 
zajednicko ovirn drustvirna jeste postojan rast religUski aktivnih vernika tokorn 90-ih, rnada 
је oЬirn i intenzitet takvog ponasanja stanovnistva daleko iza religijske, konfesionalne 
identifikacije ili verovanja u boga. Za nase drustvo jos mozerno reCi da su ernpirUska 
istrazivanja pokazala da је religiozno ponasanje, kad se u obzir uzrnu svi intenziteti, nesto 
293 
Doktot·ska disertacija 
ozbЩnUe revitalizovano nego u Rusiji, ali te razlike nisu tako velike da Ьi se moglo zakljuCiti 
kako se ne radi о jednom te istom, desekularizujucem procesu i u jednom i drugom 
tranzitnom drustvu. 
Pojmovno definisanje religUskih promena u 80-im i 90-im godinama proslog stoleca 
u Jugoslaviji i Rusiji svakako najvise zavisi od pojmovnog odredenja religUskih procesa u 
socijalizmu: da li su to Ьili procesi sekularizacije (racionalizacije, funkcionalne 
diferencijacije, pluralizacUe, urbanizacije itd.) ili su to Ьili procesi politickog proteziranja 
ateizma (ateizacija), ili se pak radilo о jedinstvenom procesu sa elementima i jedne i druge 
pojave. Bice da је ovo trece objasnjenje za socio-politicki i kulturni kontekst socijalistickog 
drustva najverodostojnije. Iza takvog objasnjenja u slucaju Ьivse Jugoslavije moguce је 
pronaci dokaze u iskustvenoj evidenciji koji upucuju na zakljucak da sam proces vise-manje 
nasilne ateizacije ne Ьi dao skoro nikakve rezultate u masovnom otklonu ljudi od religije i 
crkve da istovremeno nije na delu Ьiо proces modernizacije socijalistickog drustva, ра samim 
tim i njegove sekularizacije. Izmedu jugoslovenskog i sovjetskog drustva razlika se nUe 
ocitovala u tome da se u jugoslovenskom socijalistickom drustvu, koje se brzo posle П 
svetskog rata odvojilo od «lstocnog lagera», ucvrscuje savremen proces modernizacije ро 
ugledu na Zapad, а da u sovjetskoni drustvu zbog hladnog rata nema ugledanja na 
modernizaciju sa Zapada, vec је razlika u tome sto se u sovjetskom drustvu, koje se takode 
modernizuje (ogroman је ugled i primenljivost nauke), beg ljudi od religije i crkve daleko pre 
nego kod nas moze objasniti nameravanom i represivnom masovnom ateizacijom 
stanovnistva. Zato u ruskom slucaju ima manje dilema oko toga da se savremene religijske 
promene mogu i treba prvenstveno da nazovu deateizacUom ruskog drustva, ра tek onda 
desekularizacijom. Nasu postsocijalisticku religijsku situaciju nije tako jednostavno 
jednoznacno odrediti kao sovjetsku. Ateizacija drustva је Ьila manje nasilna nego sovjetska te 
је takva ateizacija pokazala prakticne rezultate tek u uslovima otvaranja i postepenog 
nestajanja tradicionalnog sveta i tradicionalistickog drustva i takvih drustvenih odnosa 
izuzetnim drustvenim razvojem posle П svetskog rata, racionalizacijom drustvenih odnosa, 
fizickom i socijalnom pokretljivoscu stanovnistva i drustvenih slojeva, ubrzanom 
urbanizacijom zemlje, emancipacijom od patrijarhalnog morala itd. Stoga је verovatno 
savremene religijske promene bolje pre nazvati desekularizacijom nego deateizacijom. Tako 
је primerenUe uraditi ne samo u srnislu definicije jednog procesa koji је suprotan procesu od 
pre dvadesetak godina, vec i u smislu da su i sarni opisani nekadasnji procesi otvaranja i 
racionalizacije drustvenog zivota krajem 80-ih i tokom 90-ih prerasli u svoju suprotnost: u 
etnonacionalisticka i konfesionalna zatvaranja i u duboku iracionalnost drustvenog zivota ра 
su se pred ogromnim brojem ljudi pojavila sudЬinska, granicna pitanja о zivotu i smrti na 
294 
Doktor·ska diser·tacij а 
koja religUe vec vekovima daju odgovore i reseпja koja su sada ljudima sa пjihovim 
iskustvima раtпје, lisavaпja i svakovrsnih osujeceпosti · preko bila potrebпa. Religija daпas 
moze da uputi па odgovore о smislu i vredпosti covekovog postojaпja, zapostav~eпe u 
пovovekovпom racioпalizmu i velikim ideologijama, «oslobadaпjem i pokretaцjem svojih 
vekovпih zaliha srnisla, zпасепја, vredпosti i tradicije» (Zivkovic, 1993 :29). 
Upravo u tom koпtekstu је srnisleпo postaviti pitaпje perspektive desekularizujuceg, 
оdпоsпо deateizujuceg procesa u postsocijalistickim drustvima JugoslavUe i Rusije. U 
odgovoru па to pitaпje moZda паm moze pomoCi iskustvo пekih zemalja u tranziciji koje su 
daleko odmakle u svom ekoпomskom i politickom prestrukturisanju i od Jugoslavije i od 
Rusije, kao i пеkе progпoze date u domacoj sociologф religUe. Najpre, uputпo је istaCi 
pпmer religijskih promeпa u Sloveпiji, пekada ekoпomski пajrazvijenijoj repuЬlici bivse 
Jugoslavije а sada samostalпoj dгZavi koju vec vidimo u Evropskoj uпф. То је bila prva 
repuЬlika bivse Jugoslavije u kojoj su sistematska socioloska i socijalno-psiholoska 
istrazivanja otkrila treпd religijskih promeпa prema desekularizaciji drustva. Takav treпd se 
odrzao sve do posle sticaпja пezavisпosti, ali је potom росео da slabi i daпas desekularizacija 
sloveпackog drustva пiје vise tako izrazeпa kao u periodu 1975-1992. godiпe. Ako 
celuokupпu situaciju posmatramo u optici religUsko-duhovпog klatпa, onda i za 
koпfesioпalпe i religijske prostore Jugoslavije i Rusije treba ocekivati slicпu situaciju, 
pogotovu ako ove drzave u buducnosti kao i SloveпUa uspeju ekoпomski i politicki uspesno 
sa se prestrukturisu i sustiпski podigпu drustveпi staпdard svom stanovnistvu. Upravo је to 
prognoza koju daje паs sociolog religUe Dragoljub Dordevic. Doduse, on to cini u 
koпdicioпalu: ako postsocijalisticka drustva kreпu putem zbiljske izgradпje gradaпskog 
drustva, опdа se moze ocekivati ustaпovljavaпje izbalaпsiraпog odпosa religioznih, 
ravпodusпih i пereligioznih koji се vise upucivati tada па orgaпsku sekularizaciju drustva 
nego па daпas oCitu desekularizaciju. Sustinski, ovakvu prognozu zastupaju i Milos Besic i 
Borislav Dukanovic. I опi smatraju da uspeh u stvaraпju gradanskog drustva daje malo sanse 
koпveпcioпalnoj religiozпosti da zadrzi drustveni znacaj koji sada ima kao i aktuelnu 
prosireпost u staпovпistvu (Besic; Dukaпovic, 2000:213-217). Medutim, shodпo svom 
fuпkcioпalistickom teorijskom staпovistu, uzmak totalnih drustveпih iпtegratora, 
nacioпalizma kao metamorfiraпog real-socUalizma i sa пjim povezaпog religijsko-crkveпog 
kompleksa, пе znaci пaprosto povlaceпje religUe uopste iz drustveпog zivota, vec zпaci 
dolazak па drustveпu scenu svetovпe (liberalпe) religije kapitalizma sa fuпdamentalnim 
principima vere u «privatnu svojinu, individualizam, jedпakopravпost, kreativпost, ljudska 
prava, пeautoritarnost, civilno drustvo, pluralizam rnisljeпja ... ». Uspoп kопvепсiопаlпе 
religije u postsocijalizmu је privremeпe narav1 i опа se mora raspasti kad se raspadne 
295 
Doktorska disertacija 
drustvena zajednica kao nJen socijalni osnov u procesu stvaranja novih partikularnih 
socijalnih grupa koje се imati svoje posebne transcend.entne svetove а zajednicke, totalne, 
nadsvodujuce vrednosti се sve vise eroditati posto nece biti «globalne zajednice». Istina, 
autori ne misle kako се stvaranje partikularnih, novih drustvenih grupa (zajednica) ici brzo, 
jer је proces stvaranja modernog, izdiferenciranog civilnog drustva spor, ali је neminovan. U 
toj neminovnosti klasicna religija i konvencionalna religioznost се okupljati samo jednu 
(malu) partikularnu religijsku grupu pored drugih religijskih grupa koja се «svoju 
egzistenciju da tumaci u okvirima drustvene zajednice koju oЬlikuje ova religija». Tako је 
drustvena znacajnost klasicne religije, dakle i pravoslavlja, u . postsocijalizmu u nekoj vrsti 
obrnutog odnosa sa brzinom i smerom globalnih drustvenih promena u pravcu sve vece 
racionalizacije, funkcionalne diferencijacije, politicke i kulturne pluralizacije i tolerancije 
savremenog, tranzitnog postsocijalistickog drustva. Ako se slozimo da је tranzicija u nasem 
drustvu ozbiljno tek od nedavno zakucala na nasa vrata, i da su se vec u tom ambivalentnom 
procesu pojavile ne samo pozitivne nego i negativne posledice, verovatno се ekonomsko i 
politicko ozdrav~enje drustva potrajati. Sukobi i netrpeljivost razlicitih drustvenih grupa i 
njihovih vrednosti се se sigurno nastaviti tako da се Citav tradicionalni religijski kompleks 
biti od jednih, tradicionalista, antimodernista i antiglobalista podrzavan i slav~en kao cvrst 
oslonac identiteta zajednice, а od drugih, modernista, liЬeralista i globalista, се biti shvatan 
kao prepreka na putu savremene modernizacije postsocijalistickog drustva. No, kako god da 
bude, klasicna religija се sigurno opstati premda се је i u tom kapitalistickom ili cak 
poslekapitalistickom drustvenom okviru svakako cekati mnoga iskusenja, ali takva iskusenja 
sigurno nece biti ni nalik onoj brutalnoj fizickoj i psihickoj represiji kao u boljsevickom 
socijalizmu. 
296 
doktorska djsertacjja 
VI L 1 Т Е R А Т U R А 
Авраменко, А. А. (2001) «Религиозная обстановка в Калуге» , Социологические 
исследования, .N2 11. 
Атеизм в Советском Союзе:становление и развитие (1986), Москва, Мысль. 
Bacevic, Ljiljana (1964) «Neki aspekti stanja religijskog fenomena u nasem drustvш>, u 
Jugoslovensko javno тпепје о aktuefпjт politickiт ј drustveпjт рјtапјјта, IDN; Centar za 
istrazivanje javnog mnjenja, Beograd, Sveska А-4. 
Bahtijarevic, Stefica (1975) «ReligUsko pripadanje i sekularizacija», Nase tете, br. З. 
Балагушкин, Е . Г . (1996) «Новые религии как социокультурный и идеологический 
феномен», Общественые науки и современость, .N2 5. 
Baric, Robert (1999) «Politicka komponenta ruske ekonomske krize», Politicka тјsао, 
br.4. 
Basic, Goran (2001) «Meduetnicki odnosi i polozaj manjina u savremenoj Evropi», u Vera 
тапјјпа ј тапјјпskе vere, JUNIR godisnjak VIII, Nis, JUNIR i ZOGRAF. 
Bauman, Zigmund (2001) «Sociolosko razmisljanje», u Dordevic, В . D. Socjofogija 
jorever, Nis, Punta. Prevedeno iz Giddens, Antony (1992) Нитап Societes, London, Polity 
Press . . 
Bell, Daniel (1986) «Povratak svetoga? Diskusija о buducnosti religije», Lica, br. 7-10. 
Prevedeno iz: Bell, Daniel ( 1977) «The Return of the Sacred? The Argument on the Future of 
Religion», British Journal ој Sociology, 128 ( 4) . 
Benc, Ernst (1991) «Velicina i slabosti pravoslavlja», u Pravoslavlje jzтedu neba ј zeтlje , 
Gradina, br. 10-12. 
Berger, Peter (1969) The Sacred Canopy, Eleтents ој а Sociological Theory ој Religion, 
New York. 
Ber·ger, Piter (200 1) «SociologUa: povlacenje poz1va>>, u Dordevic, В . D. Socjofogija 
jorever, Nis, Punta. Prevedeno iz: Pregled АА 265/1 994. 
Boneta, Zeljko (1989) «Religijska situacija u Rijeci», Argumenti, br. 1-2. 
Besic, Milos; Dukanovic, Borislav (2000) Bogovi i !judi. Religioznost и Crnoj Gori, 
Podgorica, CID i SOCEN. 
Bigovic, Radovan (2000) «DemokraЩa i pravoslavlje» u Crkva, Dri ava i civjfпo drustvo, 
Beograd, Centar za demokratiju. 
Бызов, Л . Г ; Филатов, С. Б. (1993) «Религия и политика в общественном сознании 
советского народа» u На пути к свободе савести - 11, Москва, Издательская група 
«Прогресс»; «Култура». 
Blagojevic, Mirko (1995) PrjЬfiiavanje pravoslavlju, Nis, JUNIR; Gradina. 
297 
doktgrska djsertacjja 
Blagojevic, Мirko (1996) «Religijske promene, desekularizacija i nacionalizam», u 
Religija, crkva, nacija, JUNIR godisnjak III, Nis; Subotica, JUNIR i Otvoreni Univerzitet. 
Blagojevic, Mirko (2001) «Revitalizacija religije i dijalog», u Interreligijski dijalog kao 
vid pomirenja и Jugoistocnoj Evropi, Beograd, BOS. 
Bogdanovic, Mira (1997) «Vek i ро tranzicije u Srbiji: bilansi i izgledi» u Promene 
postsocijalistickih drustava iz socioloske p erspektive, Beograd, ШN, Centar za socioloska 
istrazivanj а . 
Bogdanovic, Mira (2000) «Radnistvo i modernizacija u SrЬiji» , Sociologija, br. 4. 
Bosnjak, Branko (1966) Filozofija i krscanstvo, Zagreb, Naprijed. 
Bosnjak, Branko; Bahtijarevic, Stefica (1970) Porodica, crkva i religija, Zagreb, IDIS. 
Bujisic, Branislava (1995) «Tranzicija izmedu reforme i revolucije» u Zastoji и 
jugoslavenskoj tranziciji, Beograd, IDN, Centar za socioloska istrazivanja. 
Coser, L. А (1956) The Function ој Social Conflict, London, Routledge and Kegen Paul . 
Crkva, driava i civilno drustvo (2000) Beograd, Centar za demokratiju. 
Cimic, Esad (1984) Drama ateizacije, Beograd, NIRO Mladost. 
Cenan, Oliver (1994) «Sekularizaciona paradigma: sistematizacija», u Povratak svetog? 
Nis, Gradina. Prevedeno iz Tschenan, Oliver (1991) «The Secularization Paradigm: А 
Systematization», Journal jor the Scientific Study ој Religion, 30 ( 4). 
D'ankos, Elen Karer (1992) Ruska nesreca (ogled о politickom ublstvu) , Sremski 
Karlovci; Novi Sad, Izdavacka knjiznica Zorana Stojanovica. 
Darendorf, Ralf (1989) «Cudan kraj socijalizma», Knjiievne novine, l. Х. 
Douglas, Mary (1986) «Posljedice modernizacije ро religUske promjene», Lica, br. 7-10. 
Drustveni karakter i drustvene promene u svetlu nacionalnih sukoba (1995), Beograd, 
Institut za filozofiju i drustvenu teoriju i Filip Visnjic. 
Dve hiljade godina hriscanstva па Balkanu (2001), ЛJNIR godisnjak VII, Nis, JUNIR i 
ZOGRAF. 
Дубов, И. Г. (2001) «Уровень религиозности и влияние религиозных устоновок на 
отношение россиян к политическим лидерам», Политические исследования, N~ 2. , 
http :1 /www. politstudies.ru/fulltext/200 1/217 .htm. 
Dordevic, В . DragoUub (1984) Beg od crkve, Knjazevac, Nota. 
Dordevic, В. Dragoljub (1987) Studenti i religija, Nis, ZЬivanja . 
Dordevic, В. Dragoljub (1990) О religiji i ateizmu, Nis, Gradina; Beograd, Strucna knjiga. 
Dordevic, В . Dragoljub (1992) «Pravoslavlje izmedu neba i zemlje», Gradina, br.1 0-12. 
Dordevic, В . Dragoljub (1994) «Sveto i svetovno - sekularizacija kao socioloski 
proЬlem», u Povratak svetog ?, Nis, Gradina. 
298 
doktor·ska djsertacjja 
Dordevic, В. Dragoljub (1994а) «Religijsko-crkveni kompleks, raspad Druge i buducnost 
Trece Jugoslavije (fragmenti)» u Raspad Jugoslavije, Fik;zofija i drustvo, VI. 
Dordevic, В. Dragoljub (1995) «Sekularizacija, religija i razvoj jugoslovenskog drustva», 
u Religija i razvoj, JUNIR godisnjak П, Nis, JUNIR. 
Dordevic, В. Dragoljub (1998) Proroci 'nove istine' - sekte kultovi, Nis, JUNIR i 
Drustvo za razvoj i unapredenje zdravlja dece i omladine. 
Dordevic, В. Dragoljub (2001) Sociologijaforever, Nis, Punta. 
Dordevic, В. Dragoljub (2001а) «Кlasicna religiozost Roma» u JUNIR godisnjaku VIII, 
Vera manjina i manjinske vere, Nis, JUNIR i ZOGRAF. 
Dordevic, В. Dragoljub; Durovic, Bogdan (1994) «Sekularizacija i pravoslavlje: slucaj 
Srba», u Povratak svetog?, Nis, Gradina. 
Dordevic, В. Dragoljub; Todorovic, Dragan (2000) Mladi, religija, veronaиka, Beograd, 
Agena; Nis, KSS. 
Dordevic, В. Dragoljub; Todorovic, Dragan (2001) «Religijska vecina о religijskoj 
manjini» u Interreligijski dijalog kao vid pomirenja и Jиgoistocnoj Evropi, Beograd, BOS. 
Dordevic, Jelena (2000) «Kultura kao cinilac tranzicije i modernizacije», Teme, br. 3-4. 
Dordevic, Jelena (2001) «lnterreligUski dUalog i svakodnevni zivot», u Jnterreligijski 
dijalog kao vid pomirenja и Jиgoistocnoj Evropi, Beograd, BOS. 
Dordevic, Jelena (2001) «Nevidljiva religija - nuzna promena, moda ili jeres», u Vera 
manjina i manjinske vere, JUNIR godisnjak VIII, Nis, JUNIR i ZOGRAF. 
Элбакян, Е . С.; Медведко, С. В . (2001) «Влияние религиозных ценностей на 
экономические предпочтения верующих россиян»,Социологические исследования, N2 8. 
Encikopedija zivih religija (1990), glavni urednik Кit Krim, autor dopunskog teksta 
Atanasije Jevti6 et all., Beograd, Nolit. 
Etno-t·eligijski odnosi па Balkanu (1997), JUNIR godisnjak IV, Nis, JUNIR. 
Фактор етноконфесиональной самобытности в постсоветском обществе (1998), 
(ур . М.Олкотт i А Малашенко), Москва, Carnegie Center. 
Федеральный закон «0 свободе совести и о религиозных объединениях», (1997), 
1. окятбря, Российская газета. 
Федотова, В .Г. (1997) Модернизация «другой» Европы, Москва, ИФ РАН. 
Флечер, У. (1987) «Советские верующие», Социологические исследования, N2 4. 
Филатов, С. Б . (1988) «Нужна ли нам 'внутренняя заграница?», Социологические 
исследовани, N2 5. 
299 
doktorska djsertacija 
Филатов, С . Б . (1992) «РТЩ и политическая элита» и Религия и политика в 
посткоммунистической Росси (Материалы круглого стола), Вопросы философии, N2 
7. 
Filatov, Sergei (1994) »On paradoxes ofthe Post-Comиmиnist Rиssian Ortodox Church» 
in Cipriani Roberto (ur) Religioпs saпs jroпtieres?. Preseпt апd Fиture Treпd ој Migratioп, 
Culture апd Соттипiсаtiоп, Roma, Presidenza Del Consiglio Dei Мinistri. Dipartimento 
Per L'informazione Е L'editoria. 
Филатов, С. Б. (1999) «Новое рождение старой идеи : Православне как 
национальный симвоЛ>>,Политические исследования, N2 3.; http://www.politstudies.ru 
/fulltext/1993/3/14 .htm. 
Flere, Sergej; Pantic, Dragomir (1977) Ateizaт i religiozпost и Vojvodiпi, Novi Sad, 
Pravni fakultet u Novom Sadи; Institut drustvenih i pravnih nauka, Novi Sad. 
Flere, Sergej (1984) «Religija i religioznost u jugoslovenskom drustvш>, Kиltura, 65-67. 
Flere, Sergej ( 1994) «Desekularizacija u lstocnoj Evropi» u Povratak svetog?, Nis, 
Gradina. 
Fromm, Erich (1984) Djela, Zagreb/Вeograd, NaprUed, Nolit i Aиgust Cesarec. 
Фурман, Д. Е . (1985) «Тенденции развития массового религиозного сознания в 
США», Социологические исследования, N2 4. 
Фурман, Д. Е. (1989) «Религия, атеизм и перестройка» u На пути к свободе совести , 
Москва, Прогресс. 
Галкин, А А (1998) «Тенденции изменения социальной структурьш , 
Социологические исследования, N2 1 О. 
Гараджа, В. И . (1989) «Переосмысление», u На пути к свободе совести, Москва, 
Прогресс. 
Гараджа, В . И . (1995) Религиеведение: Учебное пособие, Москва. 
Gee, Gretchen Кnudson (1995) «Geography, Nationality, анd Religion in Ukraine: А 
Research Note», Journal jor Scieпtific Study ој Religioп, 34 (3) . 
Goati, Vladimir (1992) «Efekti 'vecinske demokraЩe' na prostoru Jugoslavije», 
Sociologija, br. 3. 
Goati, Vladimir (1998) «Politicke elite i raspad SFRJ» u Jпtegrativпi i deziпtegrativпi 
pmcesi и zетlјата tranzicije, Beograd, Moskva, Univerzitet и Beogradu, IDN; Россиская 
Академия Наук, Институт социально-политических исследований . 
Голенкова, З. Т. (1998) «Динамика социоструктурной трансформации в России», 
Социологические исследования, N2 1 О . 
300 
doktorska djsertacjja 
Golenkova, Zinaida (1998а) «Socijalna dezintegracija postsovjetskog prostora» u 
lntegrativni i dezintegrativni procesi и zетlјата tranzicije, Beograd, Moskva, IDN; 
Россиская Академия Наук, Институт Социально-политических исследований . 
Голенкова, З . Т., Игитханян, Е. Д. (1998) «Средние елои в современной России», 
Социологические исследования, N~ 7. 
Golubovic, Zagorka (1995) «Drustveni i kulturni rnilje: Jugoslavija od 1980. do 1990-ih 
godina» u Golubovic, Z. et all. Drиstveni karakter i drиstvene proтene и svetlи nacionalnih 
sиkoba, Beograd, Institut za filozofiju i drustvenu teoriju i Filip Visnjic. 
Gredelj, Stjepan (1993) «Nacija - (s)mislena zajednica», Sociologija, br. 4. 
Greeley, Andrew (1994) «А Religious Revival in Russia», Joиrnal for Scientific Stиdy ој 
Religion, 33 (3) . 
Greeley, Andrew (1996) Religion as Poetry, Transaction PuЫishers, New Brunswick and 
London. 
Grumeli, Antonio ( 1997) «Socioloski aspekt - drustveni znacaj hriscanstva i sekularizacije 
u procesu kulturne ateizacije», u Iskиsenja ateizтa, Nis, Gradina; JUNIR. Original u Welt 
Ohne Gott, Herausforderung des Christen. Cura Verlag Wien. 
Пemond, Е . Filip (1994) «Kako razrnisljati о svetom u svetovno doba», u Povratak 
svetog? Nis, Gradina. Prevedeno iz Hammond, F. (1991) «How to Think About the Sacred in 
а Secular Age», Religion and Social Order, 1 (1) . 
Хилл, Кент (1993) «Православная Церковь и плюралистическое общество», u 
Религия и демократия: на пути к свободе савести 11, Москва, Издательская група 
«Прогрес» i «Култура» . 
Hriscanstvo, drustvo, politika (1999), JUNIR godisnjak VI, Nis, JUNIR. 
Иеромонах Иннокентий /svetovno ime: Павлов Сергей Николаевич/ (1987) «0 
современном состоянии Русской православной церкви», Социологические 
исследования, N~ 4. 
Иеромонах Иннокентий (1988) «Диалог: время благоприятно. .. (беседа со 
священнослужителем Русской православной церви)» Социологические исследования, 
N~ 4. 
Ильясов, Ф . Н . (1987) «Религиозное сознание и поведение», Социологические 
исследования, N~ З. 
Integrativni i dezintegrativni procesi u zemljama tranzicije (1998), Beograd, Moskva, 
Univerzitet u Beogradu, IDN; РАН, Институт социально-политических исследований. 
Interreligijski dijalog kao vid pomirenja u Jugoistocnoj Evropi (2001) Beograd, BOS. 
Iskusenja ateizma (1997), Nis, Gradina; JUNIR. 
301 
doktot·ska djsertacjja 
Яблоков, И, Н. (1979) Социология религии, Москва, Мысль. 
Ядов, В . А (2001) Россия как трансформирующееся общество: резюме 
многолетней дискуссии социологов, http://www.isras.rssi.ru /Arti lis.htrn/. 
Jugoslovensko javno mnenje (1968), Beograd. 
Jukic, Jakov (1973) Religija и modernom industrijskom drustvu, Split, Crkva u svijetu. 
Jukic, Jakov (1991) «Religija i ateizam postmoderne», Gradina, br. 5-6. 
Jukic, Jakov (1991а) Buducnost religije, Split, Matica hrvatska. 
Jukic, Jakov (1997) Lica i maske svetoga, Zagreb,Krscanska Sadasnjost. 
Калашников, М. Ф . (1974) Религия как общественый феномен, Пермь, Научный 
атеизм: вопросы методологии и социологии. 
Kaljevic-Bogdanovic, Marija (1972) «Rasprostranjenost religioznosti u Beogradu», 
Beograd, IDN; Centar za istrazivanje javnog mnjenja, Jzvestaji i studije, br.42., 
(sapirografisano ) . 
Каргина, И . Г. (1998) «0 динамике развития христианских конфессий», 
Социологические исследования, N~ 6. 
Каариайнен, Киммо; Фурман, Д. Е. (1999) «Татары и русские - верующие и 
неверующие, старые и молодые», Вопросы философии, N2 11. 
Каариайнен, Киммо; Фурман, Д. Е . (1999а) «Люди на тающей льдине (ценностные 
ориентации религиозной элиты России)», Вопросы философии, N~ 1. 
Katunaric, Vjeran (1991)«Uoci novih etnopolitickih raskola: Hrvatska Bosna 
Hercegovina», Sociologija, br. З. 
КеmЫ, Kolin (1997) «Pristup konceptualizaciji ireligije ireligioznosti», u Iskusenja 
ateizma, Nis, Gradina i JUNIR. 
Ket·khofs, Jan (1994) «Kako је pobozna Evropa?» u Povratak svetog?», Nis, Gradina. 
Prevedeno iz «Kako је Evropa varna», Znamewe, br. 3-4 iz 1992.god. 
Ket·sevan, Marko (1984) «Marksisticka sociologija religije-kako i zasto?», Kultura, br. 
78-79. 
Koks, Harvi (1994) «Religija se vraca u svetovni grad», u Povratak svetog?, Nis, Gradina. 
Prevedeno sa izvornika Сох, Н. (1984) Religion Returns to the Secular City, New York, 
Simon and Shuster. 
Костюк, К Н. (2000) «Православный фундаментализм», Политические 
исследования, N~ 5 ., http ://www. politstudies.ru/fulltext/2000/5/12 htm. 
Krajina, Dijana (200 1) «Poslijeratni trend hiperreligioznosti i religijsko-nacionalnog 
ekskluzivizma u Bosni i Hercegovni. Studija slucaja: Doboj i okolina», u JUNIR godisnjak 
VIII, Vere manjina i manjinske vae, Nis, JUNIR i ZOGRAF. 
302 
doktorska djsertacjja 
Кублицкая, Е . А (1990) «Традиционная и нетрадиционная религиозность: опыт 
социологического изучения», Социологические иссле.дования, њ~ 5. 
Kuburic, Zorica (1999) «Нriscanstvo i psihicko zdravlje vernika» и Hriscaпstvo, drиstvo, 
politika, JUNIR godisnjak VI, Nis, JUNIR. 
Kuburic, Zorica (2001) «Pravoslavna religioznost и Srbiji и 20. veku», и Dve hiljade 
godiпa hriscaпstva па Ваlkапи, JUNIR godisnjak VII, Nis, JUNIR i ZOGRAF. 
Лебедев, А А (1976) Конкретные исследования в атеистичкой работе, Москва, 
Политиздат. 
Левада, Юрий (1965) Социалная природа религии, Москва. 
Lexikon zur Soziologie (1995), hrsg. Von Werner Fиchs Heinritz, 3., vбlig neo bearb. und 
erw.Aufl., Opladen, Westdeutscher Verlag GmbH. 
Let, Dzejms (2001) «Nauka, religija i antropologija», Kиltиra, br. 101. 
Лисовский, В. Т. (1996) «Религиозность молодежи», и Социология молодежи, С. П, 
Издателство С . Петербурского Универзитета. 
Luckmann, Thomas (1967) The JпvisiЬ!e Religion, The Traпsjorтatioп ој Symbols in 
lпdustrial Society, New York. 
Lukman, Tomas (1994а) «Sekularizacija - moderan mit» u Povratak svetog?, Nis, 
Gradina. Prevedeno 1z Luckmann, Т. (1980) Lebeпswelt uпd Gesellschajt, Paderborn, 
Ferdinand Schoningh. 
Lukman, Tomas (1994Ь) «Sekularizacija- naslede iz ranih dana sociologije» u Povratak 
svetog?, Nis, Gradina. Prevedeno iz engleskog manuskripta Secиlarizatioп - А Heritage jrom 
Early Days ој Sociology, autorovo uvodno saopstenje na Panelu I/3 odйanog па First 
Еигореап Сопјегепсе ој Sociology, Viena, Austria. 
Markov, Slobodanka; Jovovic, Smiljana (1997) «Religijska tolerancija mladih и Srbiji 
krajem devedesetih», и Etno-religijski odпosi па Balkaпu, JUNIR godisnjak IV, Nis, JUNIR. 
Martin, Dejvid ( 1994) «Pitanje sekularizacije: perspektiva i retrospektiva», u Povratak 
svetog? Nis, Gradina. Prevedeno iz Martin, D. (1991) «The Secularizatio Issue: Prospect and 
Retrospect», The British Joumal ој Sociology, 42 (3). 
Мень, Александр - священик (1989) «Религия, культ личности и секулярное 
государство (заметки историка религии)» u На пути к свободе савести, Москва, 
Прогресс . 
Мчедлов, М. П . (1998) «0 религиозности российской молодежи», Социологические 
исследования, N~ 6. 
Мчедлов, М . П.; Филимонов, Э. Г. (1999) «Социально-политические позиции 
верующих в России», Социологические исследования, N~ 3. 
303 
doktorska djsertacjja 
Mihajlovic, Srecko i drugi (1990) Deca krjze, Beograd, Centar za politikoloska 
istrazivanja i javno mnenje. 
Miladinovic, Slobodan (1997) «Svetovna religioznost kao oblik politickog ponasanja», u 
Etпo-religijski odпosi па Balkaпu, ЛJNIR godisnjak IV, Nis, JUNIR. 
Miladinovic, Slobodan (2001) «Religioznost: izmedu stvarnosti i predrasude», u Uсепје, 
orgaпizacija i delovaпje verskih zajedпica ј pokreta, JUNIR godisnjak V, Nis, ЛJNIR i 
ZOGRAF. 
Milosevic, Zoran (1994) Politika i teologija, Nis, Gradina i JUNIR. 
Митрохин, Николай (1998) «Православне на Северном Кавказе» u Фактор 
етноконфесионалыюй сШvюбытности в постсоветском обществе (ур.М . Олкотт i А 
Малашенко ), Москва, Carnegie Center. 
Mitrovic, Ljubisa ( 1995) «Postsocijalisticka drustva - izmedu retradicionalizacUe 
modernizacije», u Religija ј razvoj, ЛJNIR godisnjak П, Nis, JUNIR. 
Mojzes, Pavle (2002) «Tipovi susreta medu religijama», Тете, br. 1. 
Мчедлов, М. П.; Нуруллаев, А А; Филимонов, Э. Г . ; Элбакян, Е . С. (1994) 
«Религия в зеркале общественого мнения», Социологические исследования, .N2 5. 
На пути к свободе совести (1989), Москва, Прогресс. 
Nikolic, Мilos (1997) «Sest godina tranzicUe и Istocnoj Evropi : jedanaest hipoteticnih 
ocena», и Рrотепе postsocijalistickih drustava ј socioloske perspektjve, Beograd, IDN, 
Centar za socioloska istazivanja. 
Novakovic, Nada (1997) «Radnistvo i modernizacija и postsocijalistickom drustvu (primer 
Jиgoslavije)», и Рrотепе postsocijalistickih drustava iz socioloske perspektive, Beograd, 
IDN, Centar za socioloska istrazivanja. 
Novakovic, Nada (1997а) «Radnistvo i tranzicija и SR Jиgoslaviji», Socjofogija, br. 4. 
Новикова, Л . Г. (1998) «Основные характеристики динамики религиозности 
населения», Социологические исследования, .N2 9. 
Одинцов, М. И. (1989) «Путь длиною в семь десятилетий : от конфоронтации к 
сотрудничеству (государственно-церковные отношения в истории советского 
общества)», и На пути к свободе совести, Москва, Прогресс. 
Osipov, Genadij (1998) «lntegracija i dezintegracija и savremenom svetи» , и Iпtegrativпi i 
deziпtegratjvпj procesi и zeтljama tranzicije, Beograd, Moskva, IDN, Институт 
социально-политических исследований . 
Paic, Gordana (1991) «Srpska pravoslavna crkva i kriza», u Pravoslavlje izтedu пеЬа ј 
zeтlje, Gradiпa, br. 10-12. 
304 
doktorska djsertacjja 
Pantic, Dragomir (1974) Intezitet refigjozne ј пereligiozne orijeпtacije и Beogradи, 
Beograd, IDN, Centar za istrazivanje javnog mnenja, (sapirografisano). 
Pantic, Dragomir (1988) Klasjcпa ј svetovпa religioznost, Beograd, Centar za 
politikoloska i javnomnenjska istrazivanja. 
Pantic, Dragomir (1990) «Prostorne, vremenske i socijalne koordinate religioznosti 
rnladih и Jиgoslaviji», и S. Мijalovic i dr. Deca krjze, Beograd, IDN; Centar za politikoloska 
istrazivanja i javno mnenje. 
Pantic, Dragomir (1991) «Religioznost gradana Jиgoslavije», и Jиgoslavija па krjzпoj 
prekretnfcj, Beograd, IDN; Centar za politikoloska istrazivanja ijavno mnenje. 
Pantic, Dragomir (1993) «Promene religioznosti gradana Srbije», Socjo/oski pregled, br. 
1-4. 
Pantic, Dragomir (1998) «Vrednosti i procesi socijalne integracije i dezintegracije», и 
lntegrativпj i dezintegrativпj procesi и zemljama tranzicije, Beograd, Moskva, Univerzitet и 
Beogradи, IDN; Р АН, Институт социально-политических исследований. 
Pantic, D., Joksimovic, S., Dzuverovic, В . , Tomanovic, V. (1981) Interesovanja mladih, 
Beograd, IIC SSO. 
Pejcic, Milivoje (1994) «Naиka i sekиlarizacija» и Povratak svetog?, Nis, Gradina. 
Пейкова, З. И. (2001) «Апостасия как фактор дестабилизации общества», 
Социологические исследования, N~ 4. 
Perovic, Latinka (1998) «lstorijske иslovljenosti dezintegracije Jиgoslavije - slиcaj 
Srbije», и lntegrativпi i dezintegmtivпi procesi и zemljama tranzicije, Beograd, Moskva, 
IDN; Р АН, Институт социально-политических исследований. 
Победоносцев, К. П (1993) Великая ло:ЈЈСЬ наzиего времени, Москва, Русская книга. 
Pojatina, S. (1988) «Religija i religioznost и jиgoslovenskom drustvu» и Empirijska 
istraiivanja drustveпe svesti, Beograd, Centar za drustvena istrazivanja. 
Полонский, Андрей (1998) «Православная церковь и общество в 
посткоммунистической России», и М. Олкотт; А Малашенко : Фактор 
етноконфесиональной самобытности в постсоветском обществе, Москва, Carnegie 
Center. 
Popovic, Mihajlo (1991) «Totalitarne karakteristike realsocijalizma», Sociologija, br. 4. 
Поспеловский, Д. В . (1995) Русская православная церковь в ХХ веке, Москва, 
Издательство Республика. 
Potocnik, Vinko (1999) «Katoliska cerkev in kristjan v zavesti danasnjih slovencev» и 
Tos, Niko et all ., Podobe о cerkvi iп religiji (па Slovenskem v 90-ih) , LjиbUana, FDV - IDV, 
Center za reziskovanje javnega mnenja in mnozicnih komиnikacij . 
305 
doktorska djsertacjja 
Povratak svetog? (1994), Nis, Gradina. 
Pravoslavlj е izmedu neba i zemlj е ( 1992), Nis. Gradina. 
Prokopijevic, Мiroslav (1996) «Zasto је propao komunizam?», Socioloski pregled, br.1 . 
Promene postsocijalistickih drustava iz socioloske perspektive, (1997) Beograd, IDN, 
Centar za socioloska istrazivanja. 
Radic, Radmila (1995) Verom protiv vere (driava i verske щjednice и SrЫji 1945-1953), 
Beograd, INJS. 
Radic, Radmila ( 1995а) «Srpska pravoslavna crkva u poratnim i ratnim godinama ( 1980-
1995)- Crkva i 'srpsko pitanje'», RepuЬlika, br. 121-122. 
Radisavljevic-Ciparizovic, Dragana (2001) «Vezanost ljudi za religiju i crkvu u Srbiji 
krajem devedesetih», u Vere manjina i manjinske vere, JUNIR godisnjak VIII, Nis, JUNIR i 
ZOGRAF. 
Radisavljevic-Ciparizovic, Dragana (2002) «Religija i svakodnevni zivot: vezanost ljudi 
za relig~u i crkvu u Srbiji krajem devedesetih» u Srblja па kraju milenijuma, Beograd, 
Institut za socioloska istrazivanja Filozofskog fakulteta u Beogradu (u stampi). 
Радугин, А А, (1996) Введение в религиоведение (курс лекции), Москва, 
Издательство Центр. 
Religion and religiousness ш Russia 1991, http://www.fsd.uta.fi/english/data/ 
frF 1 092.htm. Data Coolector: Институт сравнитеьных социльных исследований, Deposit 
Date: 26. П 2001., Data Producer: Kaariainen, Kimmo. 
Religion and religiousness in Russia 1993, http://www.fsd.uta.fi/english/data/ 
frF 1 093. htm. 
Religion and religiousness ш Russia 1996, http://www.fsd.uta.fi/english/data/ 
frF1094.htm. 
Religion and religiousness ш Russia 1999, http :1 /www. fsd. uta. fJJ english/ data/ 
frF1095.htm. 
Religija i razvoj (1995), JUNIR godisnjak П, Nis, JUNIR. 
Religija, crkva, nacija (1996), JUNIR godisnjak III, Nis; Subotica, JUNIR i Otvoreni 
Univerzitet. 
Религия и демократия: на пути к свободе совести II (1993), Москва, Издательская 
група «Прогрес» i «Култура». 
Religija, veronauka, tolerancija (2002), Novi Sad, Centar za empirijska istrazivanja 
religije. 
306 
doktoпka djsertacjja 
Рябов, М. В. (1996) «Влияние системообразующих факторов на религиозную 
ситуацию в рейонах традиционного распростаненЮЈ ислама», Общественные науки и 
современость, N2 З. 
Романенко, Л, М. (1998) Социальные технологии разрешения конфликтов 
гражданского общества: эксзистенциальные альтернативы современой Poccuu на 
пороге третьего тысячелетия, Москва, И. С . 
Roter, Zdenko (1984) Diskиsija и tematskom Ьrоји (3-4) casopisa Pitaпja. 
Roter, Zdenko (1984а) «(Ne)religiozni slovenci», Kиltura, br. 65-67. 
Roter Zdenko (1986) «Vera i nevera и Sloveniji krajem 1984», Gradiпa, br. 1-2. 
Руткевич, М. Н. (2001) «Консолидация общества и социальные противоречия», 
Социологичёские исследования, N2 1. 
Руткевич, М. Н. (2001а) «Основное социальное противоречие современного 
российского общества» Социологические исследования, N2 4. 
Синелина, Ю. Ю.(2001) «Атака на РТЩ?», Социолигические исследования, N2 11 . 
Синелина, Ю. Ю.(2001а) «0 критериях определения религиозности населения» , 
Социологические исследования, N2 7. 
Skledar, Nikola ( 1990) «Prilozi sociologiji religije D. В . Dordevica» predgovor za 
Dordevic, В. D. О religiji i ateizmu, Nis, Gradina; Beograd, Strucna knjiga. 
Skledar, Nikola (1991) «Sekularizacija, modernizacija i promjene socijalizma», Gradiпa, 
br.S-6. 
Smt·ke, Marjan; Uhan, Samo ( 1999) «N а vrhи gricev - toda оЬ vznozju socialne 
piramide?», u Tos, Niko et all. Podobe о cerkvi iп religiji (па Sloveпskem v 90-ih), LjиЬljana, 
FDV- ШV, Center za reziskovanje javnega mnenja in mnozicnih komиnikacij. 
Smt·ke, Marjan; Uhan, Samo (1999а) «Skica religijske razliCitosti: Poljska in Slovenija» u 
Tos, Niko et all. Podobe о cerkvi iп religiji (па Sloveпskem v 90-ih), LjuЬljana, FDV- IDV, 
Center za reziskovanje javnega mnenja in mnozicnih komunikacij. 
Sorman, Gi (1997) Velika traпzicija, Sremski Karlovci; Novi Sad, Izdavacka knjiznica 
Zorana Stojanovica. 
Stojkovic, Branimir (2001) «Stigmatizacija verskih sekti, moralna panika i mediji», u 
Uсепје, orgaпizacija ј delovaпje verskih zajedпica ј pokreta, JUNIR godisnjak V, Nis, 
JUNIR i ZOGRAF. 
Subotic, Milan (1991) «Od kritike do rezrgnaclJe - postsocijalisticka melanholija» u 
Filozojija i drustvo !Il, Beograd, Univerzitet и Beogradи, ШN, Centar za filozofiju i 
drustvenu teoriju. 
307 
doktm·ska djsertacjja 
Subotic, Мilan (1996) «'Ruska ideja' kao element politicke kulture Rusije», Socioloski 
pregled, br. 2. 
Subotic, Мilan (1996а) «'Ruska ideja' u kontekstu krize postkomunistickog identiteta», 
Filozofija i drustvo IX-X, Beograd, Univerzitet u Beogradu, IDN, Centar za filozofiju i 
drustvenu teoriju. 
Subotic, Мilan (1997) «lvan Кirijevski u traganju za sintezom Rusije i Evrope», Filozofija 
i drustvo Xl, Beograd, Univerzitet u Beogradu, IDN, Centar za filozofiju i drustvenu teoriju. 
Subotic, Мilan (1998) «Slovenofilska socijalna filozofija», Socioloski pregled, br. 1. 
Sajner, Lari (1994) «Pojam sekularizacije u empririjskom istrazivanju», u Povratak 
svetog?, Nis, Gradina. 
Шердаков, В. Н. (1987) «Где кончается религиозность и начинается атеизм?», 
Социологические исследования, NQ 4. 
Щипков, А В. (1992) «Эволуция нашей христианской демократии», u «Религия и 
политика в посткоммунистической России (материалы «круглого стола»)», Вопросы 
философии, NQ 7. 
Широкалова, Г. С. (200 1) «Сравнительные характеристики верующих и 
неверующих нижегородцев», Социологические исследования, NQ 7. 
Stobe, Hajnc-Ginter (1999) «Religijske impikacije sukoba u Centralnoj i Istocnoj Evropi», 
u Hriscaпstvo, drustvo, politika, JUNIR godisnjak VI, Nis, JUNIR. 
Sukovic, Danilo (1997) «Ekonomske nejednakosti u tranziciji», u Promeпe 
postsocijalistickih drustava iz socioloske perspektive, Beograd, IDN. 
Susnjic, Duro (1988) Zпati i verovati, Zagreb, Кrscanska sadasnjost 1 Stvarnost. 
Susnjic, Duro (1989) Otpori kritickom misljeпju, Zagreb, RZ RКSSOH. 
Susnjic, Duro (1995) Cvetovi i tla, (drugo izdanje) Beograd, Cigoja stampa. 
Susnjic, Duro (1998) Religija (I i п tom), Beograd, Cigoja stampa. 
The Ne\v Encyclopaedia Britanica (1998), vol. З. and 9. Micropaedia. 
Tomanovic, Velimir (1997) «Modernizacija i demokratizacija u (post)socijalistickim 
drustvima», u Promeпe postsocijalistickih drustava iz socioloske perspektive, Beograd, IDN; 
Centar za socioloska istrazivanja. 
Tos, Niko et all . (1999) Podobe о cerkvi iп religiji (па Sloveпskem v 90-ih), Ljubljana, 
FDV- IDV, Center za reziskovanje javnega mnenja in mnozicnih komunikacij. 
Tos, Niko (1999) «Religioznost v Sloveniji - v medcasovnih primerjavah (1968-1998; 
ISPP, Religion, 1991-1998 in WVS 1992 in 1995)», u Tos, Niko et all. (1999) Podobe о 
cerkvi i religiji (па Sloveпskem v 90-ih) . 
308 
doktorska djsertacjja 
Tos, Niko (1999а) «(Ne)religioznost Slovencev v primerjavi z drugim srednje-in 
vzhodnoevropskirni narodi», и Tos, Niko et all . Podobe. о cerkvi in religiji (па Slovenskem v 
90-ih), LјиЫјаnа, FDV - IDV, Center za reziskovanje javnega mnenja in mnozicnih 
komиnikacij . 
Тощенко, Ж. Т. (1994) Социология (общий курс), Москва, Прометей. 
Угринович, Д. М. (1985) Введение в религиоведение, Москва, Мысль. 
Valis, Roj; Brus, Stiv (1994) «Sekularizacija: trendovi, podaci i teorija», и Povratak 
svetog? Nis, Gradina. Prevedeno iz «Secиlarization: Trends, Data and Theory», и godisnjakи 
Research in the Social Scientific Stиdy ој Religion, JAIT Press, Grenwich, 1991 . 
Васильев, В, Г. ; Мазени, В, 0.; Мартыненко, Н. И. (2000) «Отношение 
студентческой молодежи к религии», Социологические исследовани, NQ 1. 
Василенко, Л.; Филатов, С. (1995) «Возродит ли религия Россию?, Истина и 
жизнь, NQ 5. 
Vera manjina i manjinske vere, JUNIR godisnjak VIII, Nis, JUNIR i ZOGRAF. 
Veroispovest- podaci ро naseljima i opstinama (1993), sv. br. 2., Beograd, SZS. 
Vidojevic, Zoran (1997) «Teorijski koncepti i promene post-real socijalistickih drustava» 
u Promene postsocijalistickih drustava iz socioloske perskektive, Beograd, IDN, Centar za 
socioloska istrazivanja. 
Vidojevic, Zoran (1998) «Moze li se raspasti treca Jugoslavija», u lntegrativni i 
dezintegrativni procesi и zemljama tranzicije, Beograd; Moskva, Univerzitet u Beogradu, 
IDN; Р АН, Институт Социально-политических исследований. 
Vilson, Brajan (1984) «Kиltura i religija: Istok i Zapad», Kиltиra, br.65-66. 
Vojinovic, Suzana (1993) Religijske vrednosti и kultиri pravoslavlja и svakodnevnom 
iivotи niske crkvene opstine, Nis, Filozofski fakultet, diplomski rad па studijskoj grupi za 
sociologiju. 
Vratusa-Zunjic, Vera (1995) Razvoj, religija, rat, Beograd, Institut za socioloska 
istrazivanja Filozofskog fakиlteta u Beogradu. 
Vratusa-Zиnjic, Vera (1996) «Mogucnost anketnog istrazivanja uloge religije u raspadu 
Jugoslavije», u Religija, crkva, nacija, JUNIR godisnjak III, Nis, JUNIR. 
Vratusa-Zunjic, Vera (1996а) «Stanje religioznosti u Ьivsoj Jugoslaviji neposredno pred 
rat 1991», Socioloski pregled, br. 4. 
Vrcan, Srdan (1980) «Stиdije i eseji iz sociologije religije», и Vиskovic, В; Vrcan, S. 
Raspeto katoncanstvo, Zagreb, Nase teme. 
Vrcan, Srdan (1986) Od krize rengije k religiji krize, Zagreb, Skolska knjiga. 
309 
doktorska djsertacjja 
Vrcan, Srdaп (1986а) Poloiaj, svest ј ponasanje mlade generacije Jиgoslavije, Zagreb, 
IDIS . 
Vrcan, Srdaп (1997) «Ateizam u suvremeшm prilikama», u Jskиsenja atejzтa, Nis, 
Gradina; JUNIR. 
Vrcan, Srdaп (1999) «Novi izazovi za suvremeпu sociologiju religUe (politizacija religije i 
religizacUa politike u postkomunizmu)», Revija za socjofogijи, br. 1-2. 
Vrcan, Srdaп (200 1) Vjera и vrtlozjтa tranzjcije , Split, Glas Dalmacije; RevUa 
dalmatinske akcije. 
Vuckovic, Z. (1990) «Put duhovпe оЬпоvе», Glas obnove, br. 1. 
Vujacic, Veljko (1996) «lstorijsko naslede, пacioпalisticka mobilizacija i politicki ishod u 
Rusiji i SrЬiji : veberovsko videпje» , Socjo/ogija, br. З . 
VujaCic, Veljko (1997) «lzmedu levog i desпog puta: ruski пacioпalizam i treCi put», 
Dijalog, br. 3-4 . 
Vukadinovic, Srdan (2001) «Uticaj djelovaпja vjerskih zajednica па stanje religijske 
svijesti pripadпika drustvenih grupa u Crnoj Gori», u Ucenje, orgaпjzacija ј delovanje 
verskjh zajedпjca ј pokreta, JUNIR godisпjak V, Nis, JUNIR i ZOGRAF. 
Vukicevic, Andelka (1993) Oiiv!Javanje religioznostj и Crnoj Gori, Beograd, Fakultet 
politickih nauka (magistarska teza) 
Vukomanovic, Мilап (1997) «Karakter religUskih promena u zemljama u traпziciji: 
primer pravoslavпih crkava u Rusiji i SR Jugoslaviji» u Promene postsocijalistickjh drиstava 
iz socjo/oske perspektjve, Beograd, IDN. 
Vukomanovic, Milaп (2000) «Religija, konflikti, ideпtitet», Filozofija ј drustvo, XVI, 
Beograd, Univerzitet u Beogradu, IDN, Centar za filozofiju i drustveпu teorUu. 
Vukomanovic, Мilап (2001) Sveto ј mnostvo - jzazovi re/jgijskog plura/jzтa, Beograd, 
Cigoja stampa. 
Vukovic, Slobodan (1996) Сети prjvatizacija?, Beograd, SDS; ISКI. 
Vнskovic, Boris (1987) «Neka oЬiljezja suvremenog idejпog i politickog suvereпiteta 
rnladih», Pogledi, br. 1. 
Weber, Мах (1989) Protestantska etjka ј duh kapjtalizma, Sarajevo, Veselin Maslesa, 
Svjetlost. 
Wilson, Bryan ( 1966) Re/jgjoп јп Secular Socjety: А Socjo/ogical Comment, Lопdоп, С. 
А. Watts. 
Wilson, Bryan (1986) «Povratak svetoga», Lica, br. 7-10. 
Зайцев, Е. В. (2002) «Духовные учебние заведения и воспитание толерантности», 
saopsteпje па okruglom stolu Obrazovni i verski sistemj и drustvjma и tranziciji koji је 
310 
dokto,-ska djsertacjja 
odrzan 14. јиnа 2002 . godine na Filozofskom fakultetи и Novom Sadи и organizaciji «Centra 
za empirUska istrazivanja religije». 
Zajcev, Jevgenij (2002) «Bogoslovske skole i vaspitanje za tolerancijи» и Religija, 
veronauka, tolerancija, Novi Sad, Centar za empirijska istrazivanja religije. 
Заславская, Т . И. (2001) «Социоструктурны аспект трансформации российского 
общества» , Социологические исследования, N~ 8. 
Zastoji u jugoslovenskoj tranziciji, (1995) Beograd, IDN, Centar za socioloska 
istrazivanja. 
Здравомыслова, А Г. (1999) Социология российского кризиса, Москва, Наука. 
Zrins~ak, Sinisa (1991) «Sekularizacija religije i sиstavni ateizam», Gradina, br. 5-6. 
Z.-inscak, Sinisa (1999) Sociologija religije - hrvatsko iskustvo, Zagreb, Pravni fakultet и 
Zagrebи. 
Zivkovic, Gordana (1993) «Кriza i religija», и Sta пат nudi pravoslavlje danas? , Nis, 
Gradina. 
Журавлева, И . В . ; Пейкова, З. И. (1998) «Религиозность российских и финских 
подростков» Сициологические исследования, N~ 1 О. 
311 
Прилог 1. 
Изјава о ауторству 
Потписани-а Мирко Љ. Благојевић 
Изјављујем 
да је докторска дисертација под насловом 
Reliqijske promene u postsocijalizmu (komparativna analiza па primeru 
Jugoslavije i Rusije 
• резултат сопственог истраживачког рада , 
• да предложена дисертација у целини ни у деловима није била предложена 
за добијање било које дипломе према студијским програмима других 
високошколских установа , 
• да су резултати коректно наведени и 
• да нисам кршио/ла ауторска права и користио интелектуалну својину других 
лица. 
Потпис 
/ 
У Београду, 23. 06 . 2014. године .Ј 
Прилог 2. 
Изјава о коришћењу 
Овлашћујем Универзитетску библиотеку "Светозар Марковић" да у Дигитални 
репозиторијум Универзитета у Београду унесе моју докторску дисертацију под 
насловом: 
Religijske promene u postsocijalizmu (komparativna analiza па primeru 
Jugoslavije i Rusije 
која је моје ауторска дело. 
Дисертацију са свим прилозима предао/ла сам у електронском формату погодном 
за трајно архивирање . 
Моју докторску дисертацију похрањену у Дигитални репозиторијум Универзитета у 
Београду могу да користе сви који поштују одредбе садржане у одабраном типу 
лиценце Креативне заједнице (Цреативе Цоммонс) за коју сам се одлучио/ла . 
1. Ауторство 
2. Ауторство - некомерцијалне 
~YiQf2cтЖ?Cl= lJeкoм~R:Цi1j~ђ.~l?~~:§irATi~ri~~§ 
4. Ауторство - некомерцијалне -делити под истим условима 
5. Ауторство- без прераде 
6. Ауторство- делити под истим условима 
(Молимо да заокружите само једну од шест понуђених лиценци , кратак опис 
лиценци дат је на полеђини листа ) . 
Потпис 
У Београду , 23 . 06. 2014. године