УНИВЕРЗИТЕТ У БЕОГРАДУ Православни богословски факултет Александар Ђаковац OНТОЛОГИЈА И ЕТИКА У СВЕТЛУ ХРИСТОЛОГИЈЕ СВЕТОГ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА докторска дисертација Београд, 2014. UNIVERSITY OF BELGRADE Faculty of Orthodox Theology Aleksandar Đakovac ONTOLOGY AND ETHICS IN THE LIGHT OF CHRISTOLOGY OF ST. MAXIMUS THE CONFESSOR Doctoral Dissertation Belgrade, 2014. Чланови комисије за одбрану докторске дисертације: 1) Еп. др Игнатије Мидић, редовни професор на Православном богословском факултету Универзитета у Београду (ментор) 2) Еп. др Давид Перовић, ванредни професор на Православном богословском факултету Универзитета у Београду 3) др Дражен Перић, доцент на Православном богословском факултету Универзитета у Београду 4) др Раде Кисић, доцент на Православном богословском факултету Универзитета у Београду 5) др Александар Добријевић, доцент на Филозофском факултету Универзитета у Београду Онтологија и етика у светлу Христологије светог Максима Исповедника Апстракт Свети Максим Исповедник се с правом сматра једним од најзначајнијих хришћанских мислилаца, чије дело разрађује, унапређује и на оригиналан начин синтетизује теолошко-философско наслеђе на свим пољима а нарочито на пољу Христологије. Овде није реч само о развијању његове диотелитске Христологије у спору са монотелитима, већ такође и о фундаменталној христолошкој контекстуализацији и интерпретацији свих значајних аспеката теолошке мисли. Христологија за њега представља темељну основу за исправно разумевање читавог корпуса црквеног предања. Одабрали смо да анализирамо Максимово схватање онтологије и етике у светлу његове Христологије, због тога што ова два аспекта хришћанске теолошке мисли представљају темељ на коме се гради читаво теолошко здање, будући да не постоји ни једна област теолошког истраживања и промишљања која је независна од ових поставки. Посебан значај истраживања ове теме лежи и у чињеници да она осим консеквенци на теоријском плану, доводи до значајних последица и на пољу практичних израза црквеног живота, пре свега на плану хришћанског самосхватања, а последично и односа према свету уопште. Другим речима, од поимања онтологије и етике и њиховог међусобног односа зависи и приступ феноменима овог света – било да је реч о науци, политици, екологији или уметности. Аутор је настојао да покаже да питање онтологије, у теолошком дискурсу поистовећено са питањем постојања и живота, представља кључно питање хришћанске теологије, као и да хришћанска етика произлази из овако схваћене онтологије те да никако не може бити аутономна. Показано је и да у Христологији, дакле у чињеници Оваплоћења, свети Максим Исповедник види основу за конституисање и онтологије и етике, које су међусобно зависне и прожимајуће. Кључне речи: Свети Максим Исповедник, Христологија, онтологија, етика. Научна област: Систематско богословље Ужа научна област: Догматика УДК: 27-9"01/07"-284:27-31 Ontology and Ethics in the Light of Christology of St. Maximus the Confessor Summary St. Maximus the Confessor is rightfully considered as one of the most significant christian thinkers whose work elaborates, improves and synthesises, in a genuine manner, the theological-philosophical heritage in every field and especially in the field of Christology. We are not talking merely about the development of his dyothelitic Christology in the conflict against Monothelites but also about the fundamental christological contextualisation and interpretation of every significant aspect of christological thought. For St. Maximus, Christology represents the foundation for accurate understanding of the entire corpus of Christian tradition. We have chosen to analyse St. Maximus’ understanding of Ontology and Ethics in the light of his Christology because these two aspects of Christian theological thought represent the basis on which the entire theological edifice is being built since every single field of theological research depends on these postulates. The research of this subject is particularly important because, apart from the consequence in the theoretical field, it leads to significant consequences in the field of practical expressions of church life, primarily in terms of christian self-understanding and consequently in terms of relation to the world in general. In other words, the approach to the phenomena of this world, wheather it is science or politics or ecology or art, depends on the understanding of Ontology and Ethics and their relationship. The author attempted to show that the question of Ontology, in the theological discourse identified with the question of existence and life, represents the crucial question of Christian theology and that the Christian Ethics derives from Ontology thus conceived so it cannot be autonomous. It is also shown that St. Maximus sees the basis for the constitution of both Ontology and Ethics, which are interdependent and pervading, in Christology, i.e. in the fact of Incarnation. Key words: St. Maximus the Confessor, Christology, Ontology, Ethics. Scientific field: Sistematical Theology Narrower scientific field: Dogmatics UDC: 27-9"01/07"-284:27-31 1 Садржај УВОД ..........................................................................................................................................................6 I ДЕО ТЕОЛОШКО ЗАЛЕЂE СВЕТОГ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА ................................................12 Увод ......................................................................................................................................................13 I Основе ................................................................................................................................................14 I. 1. Свето Писмо............................................................................................................................14 I. 2. Философија .............................................................................................................................19 I. 3. Литургијско предање .............................................................................................................23 II Апостолски Оци и апологети ..........................................................................................................26 II. 1. Св. Игнатије Богоносац ........................................................................................................26 II. 2. Јустин Философ и Климент Александријски .....................................................................29 II. 3. Св. Иринеј Лионски ..............................................................................................................33 III Ориген и оригенизам ......................................................................................................................37 III. 1. Ориген и оригенистичка традиција....................................................................................37 III. 2. Основи Оригенове онтологије. Бог и свет. ........................................................................41 IV Никејска вера ..................................................................................................................................50 IV. 1. Св. Атанасије Велики – његово учење о тварности и Христологија ..............................50 IV. 2. Велики Кападокијски Оци ..................................................................................................54 IV. 2. 1. Бројивост Личности.........................................................................................................62 IV. 3. Христологија Аполинарија Лаодикијског .........................................................................64 V Халкидон – пре и након њега .........................................................................................................68 V. 1. Св. Кирило Александријски.................................................................................................68 V. 1. 1. Халкидонски Сабор и монофизитство ............................................................................83 V. 2. Два подвижничка предања: Евагрије Понтијски и Corpus Macarianum ..........................94 V. 2. 1. Евагрије Понтијски ...........................................................................................................95 V. 2. 2. Corpus Macarianum ...........................................................................................................98 V. 3. Леонтије Византијски ......................................................................................................... 109 V. 3. 1. Значење појмова enypostaton и anypostaton .................................................................. 111 V. 3. 2. Кириловско-халкидонска Христологија Леонтија Византијског ............................... 116 V. 4. Corpus Areopagiticum .......................................................................................................... 121 Закључак ............................................................................................................................................. 136 2 II ДЕО ХРИСТОЛОГИЈА И ПОСТОЈАЊЕ ................................................................................................. 141 Увод .................................................................................................................................................... 142 I Јелинско схватање онтологије........................................................................................................ 143 I. 1. Космологија – проблем стварања – однос Бога и света .................................................... 143 II Персонална онтологија св. Максима ............................................................................................ 156 II. 1. Тварно и нетварно ............................................................................................................... 156 II. 1. 1. Creatio ex nihillo .............................................................................................................. 156 II. 1. 2. Небиће .............................................................................................................................. 159 II. 1. 3. Заједничарење ................................................................................................................. 162 II. 1. 4. Кретање ............................................................................................................................ 164 II. 1. 5. `Aρχὴ, μεσότης, τέλος....................................................................................................... 174 II. 1. 6. ;Erwj и e;kstasij .............................................................................................................. 178 II. 2. Λόγοι th/j fu,seoj и Tro`poj th/j uvparxewj............................................................................. 182 II. 2. 1. Залеђе ............................................................................................................................... 182 II. 2. 2. Λόγοι ................................................................................................................................. 185 III Онтологија и Христологија.......................................................................................................... 206 III. 1. Тварно и нетварно у контексту Оваплоћења................................................................... 206 III. 1. 1. Оваплоћење као предзамишљени циљ стварања ........................................................ 206 III. 1. 2. Један и мноштво – јединственост и мноштвеност ...................................................... 211 III. 2. Онтолошко утемељење диотелитске Христологије Св. Максима................................. 222 III. 2. 1. Христолошка позиција св. Максима ............................................................................ 223 III. 2. 2. Личност (u`po,stasij) и суштина (ou;sia, fu,sij) ............................................................. 226 III. 2. 3. Сommunicatio idiomatum у светлу персоналне онтологије ......................................... 231 III. 2. 4. Проблем енергије и воље .............................................................................................. 235 III. 2. 5. Начини хтења (гномичка и проеретичка воља)........................................................... 252 IV Царство Божије као темељ постојања ........................................................................................ 259 IV. 1. Есхатолошка димензија онтологије – свет као Литургија ............................................. 259 IV. 1. 1. Нада будућег и испуњена есхатологија ....................................................................... 260 IV. 1. 2. Евхаристијско утемељење есхатологије ...................................................................... 270 IV. 1. 3. Апокатастасис ................................................................................................................ 276 IV. 2. Будући век као онтолошка истина ................................................................................... 284 Закључак ............................................................................................................................................. 286 3 III ДЕО ОНТОЛОШКО УТЕМЕЉЕЊЕ ЕТИКЕ.......................................................................................... 289 Увод .................................................................................................................................................... 290 1. Јелинска етика и хришћански етос......................................................................................... 290 2. Светописамско и предањско залеђе ....................................................................................... 294 I Евхаристија као извор етике код св. Максима.............................................................................. 295 I. 1. Онтолошко утемељење етике и аскетике ........................................................................... 295 I. 2. Онтолошки статус зла .......................................................................................................... 303 I. 3. Евхаристија – полазиште и циљ хришћанске етике .......................................................... 310 II Проблем смрти као кључно онтолошко – етичко питање .......................................................... 312 II. 1. Смрт и грех као онтолошки проблем ................................................................................ 312 II. 2. Обожење – остварење динамичког потенцијала тварне природе ................................... 320 II. 3. Подвиг и Евхаристија ......................................................................................................... 339 II. 3. 1. Љубав (avga,ph и e'rwj) као онтолошка врлина............................................................... 342 II. 3. 2. Страсти............................................................................................................................. 350 II. 3. 3. Онтолошко утемељење гносеологије ............................................................................ 356 III Христос и Евхаристија ................................................................................................................. 371 III. 1. Тајна Христова – Тајна Цркве .......................................................................................... 371 III. 2. Осми дан – истинито постојање твари............................................................................. 379 Закључак ............................................................................................................................................. 381 ЕПИЛОГ ................................................................................................................................................ 385 Скраћенице ............................................................................................................................................ 390 А. Опште скраћенице ........................................................................................................................ 390 Б. Дела св. Максима Исповедника ................................................................................................... 390 В: Остали извори ............................................................................................................................... 391 Библиографија ...................................................................................................................................... 394 ИЗВОРИ.............................................................................................................................................. 394 Дела Св. Максима Исповедника................................................................................................. 394 Преводи на српски језик ............................................................................................................. 395 СЕКУНДАРНА ЛИТЕРАТУРА ....................................................................................................... 396 На ћириличном писму: ................................................................................................................ 396 На грчком: .................................................................................................................................... 403 На латиничном писму: ................................................................................................................ 404 6 УВОД Појам онтологија, поред различитих значења које има у философији 1 има и своје нарочито значење у хришћанском богословљу, где представља реч о бићу, бави се, дакле, „питањем постојања, а под истином бића подразумева његово вечно постојање, односно превазилажење смрти“. 2 У раној Цркви, проблем постојања је представљао темељно питање за које су хришћани били превасходно заинтересовани. 3 Проблем постојања, односно проблем смрти, био је тај који је окупирао хришћанску мисао, која је у тајни Оваплоћења видела решење управо тог проблема. Син Божији је постао човек како би човек могао да постане бог по благодати, ипостасним сједињењем са Христом. Ова вера Цркве је сваку етику која није произилазила из овакве онтологије стављала у други план, како на богословском, тако и на практичном плану. Данас је ситуација обрнута: највећа брига савременог друштва, макар на речима, је брига о побољшању стандарда, заштити људских права, спречавању сукоба итд. Бригу о овим питањима данас све гласније исказују и хришћанске Цркве, које се понекад у свом деловању до непрепознавања поистовећују са хуманитарним организацијама или душевним болницама. Таква ситуација доводи готово до заборава суштинско питање: какав је смисао било каквог побољшања животних услова, било каквог напретка (моралног, научног, медицинског), уколико на крају пута сваког створеног бића зјапи смрт, уколико провалија непостојања представља коначни усуд сваког створења. Код старих Јелина, са чијим се схватањима Црква сусрела у најранијем периоду, онтологија је подразумевала оно опште, оно што постоји вечно а јавља се у конкретним бићима која су само различите пројаве те вечне природе. Постојање је, на нивоу општости, оно што је дато и стога вечно, па је зато истина бића у прошлости. Конкретна бића само делимично партиципирају у истини која 1 Cf. Proudfoot, M. & Lacey, A. R. (2010): The Routledge Dictionary of Philosophy (4th ed.), London and New York, 248–251. Како примећује Зизијулас, „Онтологија свакако има дугу и сложену историју кроз векове, тако да би се пре могло говорити о онтологијама а не о онтологији.“ (Cf. Zizioulas, J. (2010): „The being of God and Being of Man“, у The One and Many, Sebastian Press, 27). 2 Мидић, И. (2003a): „Етика и онтологија“, Саборност 1/4, 14. Cf. Janz, P. D. (2011): „Metaphysic“ у The Cambridge Dictionary of Christian Theology (Eds. I. McFarland, D. A. S. Fergusson, K. Kilby, I. R. Torrance), Cambridge University Press, 309–311. 3 Cf. Фил 4, 8–9. 7 припада природи, али са њом никада не могу да буду поистовећена због чега се увек показују као мањкава и несавршена. Насупрот овој, за потребе увода сасвим грубо скицираној, јелинској онтологији, хришћанство је сматрало да вечно постојање бића не представља унапред одређену датост, већ то постојање треба да се оствари кроз заједницу са Богом који је једини извор постојања и онтолошка могућност и утемељење творевине. Вера Цркве у Свету Тројицу отворила је врата разумевању личности као заједнице. 4 Та вера није представљала неко интелектуално уверење, већ је суштински утицала на све аспекте живота хришћана. И богословље и пракса древне Цркве су се темељили на овој вери, тако да се хришћанство у овом периоду не јавља као одређени религијски или идеолошки покрет са неким нарочитим системом етичких норми које могу да осигурају вечни живот, већ се живот вечни поистовећује са са Евхаристијом, односно са заједницом. 5 Међутим, у каснијем периоду, аутономна јуридичка етика која нема утемељење у онтологији и не представља њен израз, почела је да доминира у богословљу а потом и у свим сферама црквеног живота. Под утицајем августиновске теологије, преовладало је схватање да Бог постоји не зато што је Отац који слободно хоће и рађа Сина и исходи Духа Светога, већ зато што му је таква природа. 6 Из овога је неминовно следило да и свет постоји на истој основи, зато што му је природа таква. Тако је питање онтологије потиснуто и стављено у други план, а Христос је схватан као спаситељ у етичком смислу – као Онај који ослобађа кривице греховне и који даје пример и упутства својим следбеницима како треба да се понашају етички исправно. Они који усвоје претпостављени кодекс понашања биће награђени а они који не биће кажњени. Постојање се ни на који начин не доводи у питање, већ само његов квалитет. Овакво разумевање онтологије и етике није у сагласности ни са литургијским искуством Цркве ни са учењем великих Отаца. Богословска нит аутентичног хришћанског поимања онтологије и етике сеже од апостолских 4 Cf. Zizioulas, op. cit., 336–337. 5 Мидић, op. cit., 8–9. Cf. Zizioulas, op. cit., 31 et passim. 6 Cf. Зизијулас, J. (2011): Заједница и другост – Даље студије о личности и Цркви, Пожаревац, 34– 37. 8 новозаветних сведочанстава, преко апостолских мужева попут Игнатија Богоносца, Иринеја Лионског и других, св. Атанасија Великог до Великих Кападокијаца и на концу св. Максима Исповедника који га је даље развио и пружио целовито разумевање Бога, света и човека. Због тога смо и одлучили да управо у светлу његове Христологије испитамо хришћанско схватање онтологије и етике, следујући знаменитим савременим богословима попут Флоровског, Евдокимова и других. Највећи допринос оживљавању овог питања и поновном постављању онтологије у средиште богословске пажње свакако је дао Митрополит Зизијулас, чији су увиди и побудили нашу пажњу ка овој проблематици. Свети Максим Исповедник један је од најзначајнијих и најоригиналнијих патристичких мислилаца, због чега напор на раскривању његових богословских позиција нема само философско-историјски већ и егзистенцијални значај за аутентично само-разумевање хришћанске поруке и послања. Његов сложени богословско-философски дискурс најчешће није лак за разумевање, пошто у себи интегрише библијско, јелинско-философско и црквено-предањско наслеђе, које уобличава својим оригиналним увидима. Св. Максим је систематичан богослов али није богослов система. Он озбиљно приступа проблемима и питањима са којима се сусреће, не избегавајући да се суочи са различитим импликацијама одговора које даје. С друге стране, он је богослов Цркве, који настоји да сачува и у свој систем инкорпорира све оно што сматра изворним Предањем. То чини брижљиво и обазриво. Када тумачи и преконтекстуализује, па и суштински мења Ареопагита, Григорија Ниског или монашко-аскетско наслеђе, то чини са највећом снисходљивошћу, која савременом читаоцу, навикнутом на критички дискурс може деловати претерана. Такав приступ св. Максима ипак је више ствар манира и обичаја његовог доба, пошто он суштински не робује ауторитету, већ одлучно мења и пресаздава све оно што по његовом суду не може да прође богословску рецепцију. При анализи различитих аспеката Максимове мисли суочили смо се са проблемом систематизације грађе, који се темељи на споменутој „несистематичности“ Максимовог „система“. С једне стране, таква систематизација је неопходна при покушају монографског излагања његовог 9 учења, како би читаоци пред собом имали јасну и прегледну анализу идеја и појмова који се обрађују. Такав покушај, с друге стране, носи ризик једностраности, занемаривања или превиђања контекста који је у случају св. Максима од посебне важности. Због тога смо на много места настојали да на тај контекст, који се вазда тиче онтологије, укажемо и скренемо пажњу. Због тога смо сматрали да је неопходно да значајну пажњу посветимо управо залеђу св. Максима. Тако смо у првом поглављу покушали да прикажемо најзначајније, или барем, по нашем суду, најрепрезентативнија библијска, философска и патристичка схватања из времена које је претходило св. Максиму, а која су на неки начин утицала на развој његове мисли, било да су усвојена, модификована или одбачена. Јасно је да је при представљању и анализирању ставова и мишљења који се јављају у тако дугом временском периоду било неопходно прибећи сведеном начину излагања који са собом носи ризик симплификације, како у избору аутора и тема, тако и у њиховом представљању. Настојали смо да тај недостатак умањимо ширим позивањем и упућивањем на специјализоване студије. Максимова онтологија представља разраду, усавршавање али и додатно промишљање црквеног предања, при чему се нарочито ослања на Велике Кападокијце, пре свих св. Григорија Богослова. Он не превиђа ни јелинско философско наслеђе којим се спретно служи, стављајући одређене појмове и схватања у службу разраде сопствених идеја. То ће се показати и при анализи формулација кључних појмова за разумевање његове онтологије попут fu,sij( avrch.( ouvsi,a( u`po,stasij( итд. Св. Максим није само тумач наслеђа које је до њега дошло. Он га активно пресаздава, и то пресаздавање се понајвише тиче есхатолошког сагледавања читаве онтолошке тематике. Овај есхатолошки контекст је кључан за разумевање Максимове позиције, што ћемо и покушати да покажемо. Есхатологија св. Максима се заснива на схватањима његових богословских претходника, али је код њега посебно разрађена и представља основу и темељ разумевања бића и постојања, које је, опет, утемељено на догађају Оваплоћења што на кључни начин утиче на формирање његове онтолошки утемељене етике. 10 Христологија код св. Максима представља, дакле, основ рецепције идеја и концепата који су му претходили, дајући оквир и онтологије и етике. Питање Оваплоћења Сина Божијег – које је увек сагледано у оквиру тријадолошког схватања личности као заједнице – за св. Максима представља кључни онтолошки догађај, који се не може разлучити од евхаристијског и есхатолошког контекста. Св. Максим посвећује доста пажње етици која је блиско повезана са аскетиком. Његово схватање етике се, као што смо већ поменули, темељи на онтолошким претпоставкама. Другим речима, етика представља интегрални део његове онтологије, антрополошки аспекат остварења онтолошких претпоставки. Ово је јасније уколико знамо да је Максимова онтологија динамична, и заснива се на претпоставци слободног односа творевине и Творца. Постојање света није дато већ задато, онтолошка истина историје темељи се на њеном крају, док остварење крајњег циља и коначне истине света јесте могуће само кроз утемељење историје у будућем Царству. При томе се историја, у којој се коначни циљ творевине већ сада пројављује, потврђује као део стварности која ће се на крају пројавити у пуноћи, те због тога има апсолутну а не релативну важност. Због тога Максимова етика никада није сведена на морална начела или поштовање закона, пошто се не темељи ни на јуридичким, психолошким, социјалним или неким сличним основама, већ на стварности присуства и на искуству Царства Божијег које је већ присутно али тек долази. Од онога што слободна бића чине у историји, зависи и њихова коначна судбина, крајња истина њиховог постојања. Подвижништво је зато схваћено не као исправљање недостатака и слабости природе, већ као слободно љубеће и екстатичко стремљење ка Богу Који својим Оваплоћењем омогућава до буде достигнут. Наше истраживање има за циљ да покаже како је Христологија св. Максима Исповедника, по којој је у историји Цркве најпознатији, и која заузима централно место у његовом опусу, утемељена на његовој онтологији коју истовремено и одређује. Максимова онтологија се може дефинисати као христолошка а његова Христологија као онтолошка. Оваква тврдња, која се показује као очигледна и при површном читању Максимових списа, ипак је бременита различитим потешкоћама и још бројнијим импликацијама које се тичу 11 различитих сфера богословског промишљања, а које ћемо настојати да истражимо. Једна од нарочито значајних области богословског интересовања св. Максима је етика, којом се он бави и на теоријском и на практичном плану који су у узајамно условљени. Св. Максим етичка питања никада не посматра одвојено од фундаменталног питања постојања. Његова етичка доктрина потпуно је зависна од његове онтологије која представља њен извор али и коначно испуњење. Питање одређења хришћанске етике, од посебне је важности за савремено богословско промишљање различитих природних и друштвеним реалности, али – а то је посебно значајно – и за очување литургијског етоса Цркве који лако и трајно може бити помрачен усвајањем етичких становишта која не могу да прођу богословску проверу. Сматрамо да св. Максим Исповедник у свом богословском сагледавању пружа могућност установљавања или макар смерница за установљавање критеријума те провере. I ДЕО ТЕОЛОШКО ЗАЛЕЂE СВЕТОГ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА 13 Увод У првом поглављу нашег рада желимо да се позабавимо теолошким залеђем св. Максима Исповедника. Покушаћемо да, у краћим цртама, опишемо које су идеје и схватања, из временâ која су му претходила, извршиле најзначајнији утицај на св. Максима, било да их је он прихватио, модификовао или одбацио, стварајући теолошку синтезу за коју се слободно може рећи да је одредила оквире православног богословствовања Цркве. Свакако, код врсног теолога, философа и мислиоца какав је св. Максим, готово је немогуће обрадити и навести све оно што га је инспирисало, што је на њега утицало. 7 Говорећи о значају св. Максима у хришћанској теологији, и његовом веома раном прихватању као ауторитета, Јарослав Пеликан примећује да оно што се тражило „од теолога није било да је он оригиналан или плодоносан или слободоуман, него да је веран ауторитету православног хришћанског учења онако како је записано у Светом Писму, формулисано од Отаца, и усаглашено од Сабора.“ 8 Покушаћемо зато да, у границама потребним за обраду наше теме, спроведемо ово истраживање, задржавајући се на најпревасходнијим моментима који се тичу христолошких, онтолошких и етичких питања. О одређеним питањима и аспектима везаним за богословско залеђе св. Максима биће, свакако, више речи на одговарајућим местима у нашем раду. Свесни смо да би и за површнији преглед философског, библијског и светоотачког наслеђа св. Максима била потребна засебна и опширна студија. Због тога смо прибегли обради само оних тема и питања која нам се чине најзначајнијим за успешно разумевање 7 Лаут (cf. Louth, A. (1998): „Recent Research on St Maximus the Confessor: A Survey“, St Vladimir's Theological Quarterly 42, 73–74) исправно примећује да је св. Максим дубоко традиционалан теолог, и да се његова генијалност посебно изражава у начину на који спаја различите традиције, теолошке, аскетске, философске и литургичке, чинећи од њих властиту синтезу, која укључује и егзегезу Писма, и богословско наслеђе Кападокијаца и Кирила, као и пустињских отаца, од Евагрија преко макаријевског корпуса и Дијадоха Фотичког, преко философских школа неоплатонизма, до Немесија Емеског и псеудо-Дионисија Ареопагита. Лаут сматра да је Максимова величина, између осталог, баш у томе што је био традиционалиста у тако великој мери, што му је омогућило да сва та значајна мисаона постигнућа укључи у сопствено наслеђе, не еклектичким сабирањем већ синтетичком ре-интерпретацијом. 8 Pelikan, J. (1974): The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, II. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700), Chicago and London: University of Chicago Press, 272. 14 Максимовог промишљања. Иако је такав приступ неизбежан, он носи и одређене ризике симплификације проблематике, са чиме се морамо суочити. С друге стране, обим овог поглавља одређује и чињеница да оно не представља само врсту уводног разматрања. Теме којима се овде бавимо заиста чине основу за исправно разумевање Максимове Христологије, онтологије и етике. Поред обраде питања и тема којима су се савремени научници већ опширно занимали, настојали смо да укажемо и на неке елементе или аспекте, којима, како сматрамо, у савременој литератури није посвећена пажња коју заслужују. I Основе I. 1. Свето Писмо Како и код свих древних Отаца Цркве, Свето Писмо и код св. Максима Исповедника заузима централно место. Оно је за њега главна инспирација, из њега црпи своју теологију, од њега почиње и њему се враћа у својим истанчаним теолошким и философским анализама. 9 Св. Максим придаје велики значај Предању уопште – Оцима, Саборима, Светитељима – али је за њега „Писмо апсолутно примарно“, како примећује његов савремени проучавалац Ендрју Лаут [Andrew Louth].10 Иако је употреба Светог Писма присутна у свим његовим делима овде ћемо посебно издвојити његове Одговоре Таласију, у којима св. Исповедник даје тумачење апорија – тешких места – у Писму, односно одговара на постављена му питања. 11 Поред овог, ваља посебно поменути и следећа његова егзегетска дела: 9 Бловерс (cf. Blowers, P. M. (1991): „Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An Incestigation of the Questiones ad Thalassium“, Christianity and Judaism in Antiquity 7 (Notre Dame), и Blowers, P. M. (1995): „The Anagogical imagination. Maximus the Confessor and the Legacy of Origenian Hermenautics“ у Origeniana Sexta, Origene et la Bible, ed. Gilles Dorival и Le Boulluec, BETL 118, Louvian, 639–645) у својим радовима врло успешно побија раније изнесене тврдње појединих истраживача (cf. Sherwood, P. (1958): „Exposition and Use of Scripture in St Maximus as Manifest in the Quaestiones ad Thalassium“, Orientalia Christianae Periodica 24, 206) да Максимов егзегетски приступ представља само рецепцију већ усвојеног александријског модела. 10 Louth, A. (1996): Maximus the Confessor, Early Church Fathers, London and New York: Routledge, 22. За критичко вредновање ове књиге видети код Теодоропулосове (cf. Theodoropulos, H. C. (1998): „Maximus the Confessor, by Andrew Louth “, The Journal of Religion, Vol. 78/3, 432–433) и Рорема (cf. Rorem, P. (1998): „Maximus the Confessor, by Andrew Louth“, Church History, 67/2, 354). 11 Cf. Sherwood, op. cit., 202–7. 15 Питања и одговори Теопемпту схоластику, Тумачење 59. Псалма, Кратко изложење Молитве Господње итд. 12 Свакако да св. Максим ни у ком случају не може бити сматран класичним егзегетом, какав је на пример био св. Јован Златоусти. При тумачењу Светог Писма, св. Максим непрестано трага за скривеним смислом, за оним што стоји иза „површинског“ и препознатљивог. На први поглед, читалац може стећи утисак да је св. Максим некако преслободан у тумачењу, да његово тумачење заправо и није никаква егзегеза те да му библијски стихови пре служе као полазна тачка и инспирација за његова теолошка и философска умовања, која немају много везе са оним што је аутор свештених текстова заиста желео да каже. 13 Утисак о преовлађујућем алегоризму његовог тумачења је ипак само површан, будући да он заправо не одлази од смисла реченог него управо стреми ка његовој сржи. Под покривалом слова Светог Писма, 14 он проналази његов скривени смисао. У Писму се „тајанствено налази Сам божански Логос, научавајући својим идејама. Било би крајње безаконо то не видети и убити Га словом Писма (cf. 2Кор 3, 6) како су то учинили богоубице – Јудеји, који нису под телом могли да спознају Бога, а ни под словом закона – духа“, како примећује С. Л. Епифанович, један од најистакнутијих познавалаца св. 12 Cf. Флоровски, Г. (1998): Источни Оци V–VIII века, Манастир Хиландар, 201. 13 Има научника који сматрају да Максимов ерминевтички приступ може бити сведен на мање- више пасивну рецепцију александријске традиције (cf. Dalmais, I.–H. (1965): ‘Introduction’ to Saint Maxime le Confesseur, Le mystère du salut (tr. Astérios Agryriou), Les écrits des saints, Namus, 24; Sherwood, op. cit., 206). Овакво мишљење је, међутим, снажно и аргументовано одбацио Бловерс (cf. Blowers (1991): „Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An Incestigation of the Questiones ad Thalassium“, 185–192; Blowers, P. M. (1993): “The Analogy of Scripture and Cosmos in Maximus the Confessor”, Studia Patristica 27, Leuven: Peeters, 145–149; Blowers (1995): „The Anagogical imagination. Maximus the Confessor and the Legacy of Origenian Hermenautics“, 639–645), према коме је св. Максим отишао много даље у развитку анагошког приступа Писму у односу на своје александријске претходнике, посебно у развијању аналогије твари и Писма, кроз узајамност космичког поретка и светописамских извештаја. Та њихова узајамност и међусобна односност тиче се христоцентричности икономије откровења и спасења, пошто је Бог Логос Тај који интегрише и у себи обједињује и испуњује и логосе твари и логосе Писма (cf. и Berthold, G. C. (2006): “Maximus Confessor: Theologian of the World”, Handbook of Patristic Exegesis, The Bible in Ancient Christianity (ed. Charles Kannengiesser), Brill, 942–946). 14 Што се може рећи за однос св. Максима према Светом Писму, може се рећи и за његов однос према Светом Предању уопште. „Дубоко [је био] предан светоотачком Предању, које је сагледавао у нераздељивом јединству са Св. Писмом и ауторитетом Васељенских Сабора ... Али то је, пре свега била верност духу, а не слову Предања, што је преподобном и оставило могућност да буде ‘новатор’ и да остане ‘традиционалиста’“ (cf. Сидоров, А. И. (1993): Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, Мартис: Москва, 69). 16 Максима старије генерације. 15 Тако, „ко благочестиво трага за Богом, није вођен речима“ како се не би везао „за речи а не за Логоса“. 16 У својим анализама свештених текстова, св. Максим често открива оно што заиста даје прави смисао реченоме а што није explicite изражено. Он непрестано има на уму контекст у коме је Свето Писмо писано, а то је, да се слободније изразимо, „контекст“ Духа Светога, „контекст“ Христа Оваплоћеног, „контекст“ долазећег Царства Божијег. 17 Као пример оваквог схватања Св. Писма наводимо речи св. Максима где каже: „Закон је сенка Јеванђеља, а Јеванђеље је икона будућег добра“. 18 Дакле, Максимово сагледавање Св. Писма има у виду крај, есхатон, циљ ради кога је све саздано. „Свештеним читањем светог Јеванђеља означава се крај земљаног мишљења, слично крају чулнога света.“ 19 То је контекст његовог тумачења и његове интерпретације. 20 Ако се ово испусти из вида, Максимова интерпретација Писма заиста понекад може да делује као каква игра речима и појмовима, игра смислом, при чему он неретко једну те исту ствар тумачи на сасвим супротне начине. Ваља посебно истаћи христолошку димензију 21 Максимовог схватања Писма (која је наравно неодвојива од есхатолошке, еклисиолошке, тријадолошке, пневматолошке и других димензија). У њему Реч Божија долази људима 15 Епифанович, С. Л. (1993): Предисловие, „Творения преподобного Максима Исповедника“, Vol. II, Москва: Мартис. Киев, 13. 16 QT 65 [PG 90, 737A]. О христолошкој утемељености Максимове ерминевтике в. Kattan, E. A. (2006): „The Christological Dimension of Maximus Confessor`s Biblical Hermeneutics“, Studia Patristica, Vol. XLII, Papers Presented at the Fourteenth International Conference on Patristic Studies held on Oxford 2003, ed. Frances Margaret Young, Mark J. Edwards, Paul M. Parvis, Peeters Publishers, 169–174. 17 Cf. Λουδοβίκος, Ν. (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, έκδ. ∆όµος, Αθήνα, 12–16, где Лудовикос износи замерку западним ауторима на неразумевању псеудо-Дионисија пошто је његова есхатологија „евхаристијска есхатологија“ (12), те је тако „сваки вид неоплатонизма продубљен код Ареопагита, што на жалост не може да уочи плејада његових западних истраживача“. Чини нам се да занемаривање овог евхаристијско-есхатолошког момента постоји у савременим научним истраживањима готово свих источних Отаца, укључујући и св. Максима којим се ми бавимо, мада Лудовикосову процену дионисијевског корпуса ипак примамо са резервом, о чему ће касније бити више речи. 18 CT I, 90 [PG 90, 1120D]. 19 Myst. 24, 2 [PG 91, 701D]. 20 V. Zizioulas, J. (1985): Being As Communion: Studies in Personhood and the Church, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 99. 21 Кроче (Croce, V. (1974): Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo if Confessore, Milan, 52) примећује да Максимови егзегетски напори заправо представљају ишчитавање Светог Писма у светлу Тајне Христове. Према његовом увиду, св. Максим не указује само на то да нам „Писмо открива Христа, већ да се сам Христос у Писму открива“. 17 „одабирајући ствари које су им блиске, збирајући различите приповести, симболе, параболе и затамњене изразе – и на овај начин Он постаје тело. ... није, дакле, смисао Писма оно што многи мисле да јесте, већ је различит од њиховог мишљења. Јер у свакој записаној изреци Логос постаје тело“. 22 Слично овоме, св. Максим наглашава да је „Тајна оваплоћења Логоса кључ за све загонетке и типове у Писму“. 23 Не можемо а да не наведемо још једно место које доста јасно описује ову христолошку перцепцију Св. Писма: „Када је Логос Божији у нама јасан и сјајан и када попут сунца Његово лице засија, Његова ће одежда исто тако бити бела; то јест, речи ће се светог јеванђелског Писма [у нама открити као] јасне и разговетне, немајући никаквог покривала“. 24 Како у Максимовој космологији, тако и у егзегези, Христос је кључ, како за разумевање историјског, тако и духовног смисла:25 „Ако се тамо шта збива у историјском смислу то је записано нас ради у преносном смислу, као духовна лекција“. 26 Према св. Максиму, Логос, који је по својој природи трансцендентан, уподобио је себе условима људске природе, која има потребу за писаном речју. 27 Међутим, библијски текст, или светописамско „тело“ Логоса, може водити и погрешном схватању утолико што му управо трансцендентност недостаје. 28 За св. Максима се Писмо открива у личносној заједници са Логосом. Зато није чудо да о Светом Писму говори и у Мистагогији, делу посвећеном тумачењу тајне Цркве, односно св. Литургије. 29 Ту Максим Писмо пореди са човеком где „телом целога Светога Писма, и Старог и Новог Завета служи његова историчност 22 CT II, 60 [PG 90, 1149D–1152A]. 23 CT I, 66 [PG 90, 1108A]. 24 CT II, 14 [PG 90, 1132A]. 25 Berthold (2006): “Maximus Confessor: Theologian of the World”, 944. 26 QT 52 [CCSG 7, 425]. 27 Cf. Amb. 33 [PG 91, 1285C–1288A]. 28 Cf. Amb. 10 [PG 91, 1129CD]; CT II, 73 [PG 90, 1157CD]: CT II, 42 [PG 90, 1144BC]. Кроче примећује да се „логоси библијских приповести, попут свих створених логоса, суштински односе на јединственог Логоса, од кога имају извор и значење“ (Croce, op. cit., 39). Према Аидану Николсу (cf. Nichols, A. (1993): Byzantine Gospel: Maximus the Confessor in Modern Scholarship, Edinburgh: T. & T. Clark, 38), светописамска историја има стално значење за спасење, али не сама по себи, нити ради саме себе. 29 Сам појам musth`rion код Максима означава превасходно скривени план Бога Оца за творевину, који се открива и остварује оваплоћењем Логоса (cf. CT II, 23 [PG 90, 1136A]). Анализу појма даје Катан (cf. Kattan, op. cit., 173–174), а на значај овог појма упућује и Тунберг (cf. Thunberg, L. (1985): Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor, New York: St Vladimir's Seminary Press, 162–166). 18 у словима, а душом – смисао написаног, коме као циљу стреми ум“, 30 и нешто касније наставља: „Најзад, нека се он, превазилазећи мртво слово благоразумним изучавањем Светога Писма, мудро узноси Духу Светом, у којем постоји пуноћа добара и ‘у коме су све ризнице знања и мудрости сакривене’ (Кол. 2, 3). И ако се неко покаже достојан да се нађе унутар тих ризница, наћи ће самога Бога написаног на таблицама срца свога благодаћу Духа, и ‘откривеним лицем’ (2Кор. 3, 18) видеће, као у огледалу, славу Божију, скинувши покривало слова“.31 За св. Максима је, дакле, Тајна Оваплоћења Бога Логоса централна тачка читаве божанске икономије, 32 читавог божанског откровења, па отуда, природно, и читавог Светог Писма. Али и та Тајна Оваплоћења се не посматра просто као историјска чињеница већ као догађај, и то догађај који ће своје коначно испуњење имати тек на крају историје. „Догађај Вазнесења Христовог и Христово обећање да ће поново доћи у сили и слави, указали су на то да се истина тварних бића налази у будућности, тј. на крају историје, у другом Христовом доласку“, како закључује Мидић. 33 Према Максиму, сам Логос је активно укључен у све сфере човековог живота, и Он позива читаоце Писма за „своју неописиву трпезу“, где свако добија храну сходно својим способностима. 34 У том смислу треба схватити Максимове речи да „Јеванђеље поседује икону истине, и чврсто је држи до данас, за оне који су подобни добрима која ће доћи. Логос их чини спремнима кроз наду примања предобраза тих добара, будући њима оживљени и постајући живе иконе Христа, и заиста, благодаћу а не само сличношћу, једна јединствена стварност са Њим. Могло би се чак рећи, а да то не зазвучи некима одвише дрско, да они постају сам Господ“. 35 Ово есхатолошко поистовећење Господа и верних уједно нам указује на евхаристијску димензију Максимовог егзегетског приступа, на коју смо раније указали. 30 Myst. 6, 1 [PG 91, 684B]. 31 Myst. 7, 2 [PG 91, 688B]. 32 Како примећује Влецис (cf. Ble,tsh( A. (1994): Ontologia thj ptwshj sth, qeologi,a Maxi,mou tou? `Omologhtou/( Qessalonikh, 27), св. Максим разликује теологију и икономију [PG 91, 384CD], али теологију не своди смо на Тријадологију, већ у њу укључује и оваплоћење Логоса [PG 90, 876C]. 33 Cf. Мидић, И. (2003б): „Онтологија и етика у светлу Христологије Св. Максима“, Саборност 1/4, 16. 34 QT 65 [PG 90, 737A]. 35 Amb. 21 [PG 91, 1244D–1245A]. 19 I. 2. Философија Много је говорено и писано о утицају различитих философија (пре свега неоплатонизма, средњег платонизма али и Аристотела)36 на дело св. Максима Исповедника. Као и иначе, када је реч о проценама исхода сусрета хришћанства и јелинизма, закључци научника прилично варирају. 37 Ово је можда још очигледније када је реч о св. Максиму, писцу изузетне дубине, који пише тешко разумљивим стилом, како је то примећивао (можда одвише критично) још св. Фотије Цариградски у својој Библиотеци: „Он измишља одговоре на питања која су далеко од правог смисла и познате историје, па чак и од самих питања“. 38 О тежини његовог израза и тематике говори и Ана Комнина: „Кажу да апстрактност мисли и дубина тог мужа избезумљују читаоце“. 39 И код Отаца из времена које је претходило св. Максиму, као и из временâ која су му следовала, постојала је обимна употреба философског наслеђа. Разматрајући хришћанску доктрину, Оци су посезали за делима философа. У неким случајевима – као код Климента Александријског и Оригена 40 – то посезање је за последицу имало комбиновање хришћанског учења са философским спекулацијама, што је доводило до затамњивања самог откровења и стварања система који су се удаљавали од библијског и евхаристијског предања Цркве. 41 36 Cf. Bos, А. (2002): „‘Aristotelian’ and ‘Platonic’ dualism in Hellenistic and Early Christian Philosophy and in Gnosticism“, Vigiliae Christianae 56, 273–279. 37 Cf. Јевтић, А. (1994): Философија и теологија, Врњачка Бања, 193–214. 38 Ова оцена св. Фотија, ипак, не само да је престрога, него је и неправична према св. Максиму. Тачно је да је његов стил тежак, али се не можемо сложити са остатком Фотијевог мишљења. Сама дубина увида и сложеност питања намећу тежину начина излагања, посебно ако се узме у обзир креативна рецепција ранијих теолошких становишта, које св. Максим излаже, често мењајући и преобликујући њихова полазишта. 39 Нав. према: Флоровски (1998): Источни Оци V–VIII века, 201. 40 Cf. Chadwick, H. (1984): Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen, Oxford, посебно прво поглавље, које је делимично посвећено Оригену: „The Vindication of Christianity“ (1–30), и друго, посвећено Клименту Александријском, „The Liberal Puritan“, 31–65. Такође cf. Osborne, C. (1992): „Neoplatonism and Love of God in Origen“, у Origeniana Quinta, Papers of the 5th International Origen Congress, Boston College, 14–18 August 1989 (ed. Robert J. Dalay) (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium), 270–283. 41 Cf. Флоровский, Г. В. (1929): „Противоречия оригенизма“, Пут 18, Париж, 107–115, као и новији рад на руском језику: Цуркан, А. В. (2002): Ориген: Проблема взаимодействия религии и философии, Новособирск. Не треба изгубити из вида оно што примећује Дери (Dörrie, H. (1976): Platonica minora, Műnchen, 508–523), да платонизам у касној антици није представљао ни само философско мишљење нити пак само религиозно уверење, већ је то била философија метафизике која је подразумевала учење о спасењу, а управо то хришћани нису могли да прихвате. 20 У другим пак случајевима, као код св. Атанасија Великог и Кападокијских Отаца, такође можемо да приметимо употребу философских постигнућа и терминолошког апарата, али је у овим случајевима философија послужила претежно као оруђе. 42 Њене претпоставке и појмови су „крштени“ и дат им је нови смисао и ново значење које одговара изразу хришћанске доктрине. 43 Исправно примећује Корнелија Ј. де Вогел [C. J. De Vogel],44 да „у мери у којој су платонистички елементи прихватани, они су увек трансформисани и никада нису прихватани у смислу који су имали у платонизму“. Будући да је св. Максим био дубоко укорењен у светоотачкој баштини, употреба философије, како непосредно тако и посредно, преко Отаца који су му претходили, није му била страна. 45 Код неких истраживача св. Максима, као и код већине западних истраживача источног светоотачког наслеђа, јавиле су се теорије о философској зависности, о условљености концепта и мишљења древних Отаца, па и св. Максима, философским наслеђем на које су се позивали. Тако су ницале „оптужбе“, које су се махом тицале „неоплатонизма“ Отаца, што – истину говорећи – није било без смисла у случајевима попут Климента Александријског и Оригена. Међутим, сличне „оптужбе“ су долазиле и на рачун св. Максима. Како ћемо касније видети, концепција св. Максима је управо радикално различита од неоплатонске и уопште древно јелинске, пре свега због тога што је утемељена на специфично хришћанском христолошко-евхаристијском поимању онтологије и етике. Имајући то у виду, показује се истинитом оцена Џорџа Бертолда [G. Berthold] који каже да „Максимов синтетски геније спашава поуздане делове грађевине од дискредитованих иноверних саставака и пресаздава здање вере на сигурним 42 Дери (cf. Dörrie, op. cit., 518) наводи пример св. Атанасија Великог који прихвата концепт „доброг Бога“ Платоновог Timaeus-a, али одбацује идеју о agathon која представља основу тог концепта. Слично је и код Кападокијских Отаца, где је утицај Плотина и неоплатоничара врло ограничен, како је показао Рист (cf. Rist, J. M. (1981): „Basil’s ‘Neoplatonism’: its Backrgound and Nature“, у Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic: A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, ed. Paul J. Fedwick (Toronto: Pontifical Institute of medieval Studies), 1, 137–220). 43 Cf. Зизијулас, J. (1995): „Допринос Кападокије хришћанској мисли“, Православна теологија, Београд, 7–17. 44 De Vogel, C. J. (1985): „Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound Common Ground?“, Vigiliae Christianae, Vol. 39, 2. 45 О односу св. Максима према Проклу видети Јевремовић, П. (2006): „Прокло и Свети Максим Исповедник“, Луча XXI–XXII, 342–357. 21 православним коренима“. 46 При процени узајамног односа хришћанске теологије и јелинске философије уопште и код св. Максима посебно, морамо се чувати једностраних приступа, било у смислу инсистирања на суштинској зависности теологије од философије, или инсистирања на потпуној самосталности теологије. Процена Бајервалтеса да „философска терминологија и метафорика у хришћанској теологији није служила као произвољна орнаментика једне посве другачије мисли, већ као јасан знак једног суштинског саодређења саме теолошке ствари путем онога философског“, 47 може се прихватити као исправна уз подсећање на значај и другачијост утемељења хришћанске онтологије, која је водила другачијој контекстуализацији јелинског наслеђа. Истаћи ћемо да, према схватању савремених истраживача, философски утицаји на св. Максима долазе директно – његовим ишчитавањем дела јелинских философа (или чешће, тада врло популарних и раширених компендијума), и индиректно, преко црквених писаца, као што су Григорије Назијанзин, Ориген, псеудо-Дионисије, Немесије Емески и други. 48 У границама овог увода није нам намера да детаљно истражимо утицај Платона, неоплатонизма или Аристотела на св. Максима, као и његову употребу њихове философије и појмовног апарата који су створили. Циљ нам је да сада дамо само кратки, начелни осврт на однос св. Максима према философији, док ћемо се појединим питањима детаљније позабавити на одговарајућем месту, при разради појединих питања. * * * Како смо раније показали, Максимова мисао је превасходно христолошка, с тим што ваља нагласити да се та христологичност његове мисли вазда огледа кроз призму Евхаристије у тоталитету њеног сотериолошког и есхатолошког значења. Тако се и Максимова употреба философског наслеђа мора сагледавати на овај начин и у овом контексту како бисмо стекли аутентичну слику о тој 46 Berthold, G. C. (1982): „The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor“, in Felix Heinzer and Christoph von Schönborn (eds.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, 2– 5 septembre 1980, Fribourg: Éditions Universitaires, 51. 47 Бајервалтес, В. (2009): Платонизам у хришћанству, Академска књига, Нови Сад, 13. 48 V. Gauthier, R. A. (1954): Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain, Recherches de théologie ancienne et médiévale, 21. Cf. Farrell, J. P. (1989): Free Will in St. Maximus the Confessor, Saint Tikhon's Seminary Press, 37–66, посебно поглавље The Platonian and Origenist Background. 22 проблематици. „Код Максима, философска метафизика може имати смисла само у светлу јединствене тајне која је једном речју Христос, Црква, Евхаристија. Зато Максим даје христолошку, еклисијалну, литургијску метафизику“, како примећује Перл. 49 Тако, посебно када је реч о философској рецепцији (неоплатонској или аристотеловској) кроз Оригеново стваралаштво, а делом се то може рећи и за псеудо-Дионисија и Немесија Емеског – можемо говорити пре о одбацивању и суштинској трансформацији него о стварном прихватању. Како је рецепција философских промишљања код св. Максима, како смо напоменули, махом ишла преко ранијих црквених писаца, и ми ћемо следовати овом моделу. Тако ћемо, на пример, платонске, неоплатонске и аристотеловске утицаје приказати, пре свега, кроз њихову оригеновску, ареопагитску и кападокијску рецепцију, са потребним освртом и на друге писце. Што се тиче саме јелинске мисли и јелинског сагледавања онтологије и етике, њу ћемо приказати на одговарајућем месту у раду, како бисмо посебно истакли допринос хришћанске мисли – и посебно мисли св. Максима Исповедника – развоју ових идеја и њиховом темељном превредновању у оквиру црквеног Предања. * * * Овде смо принуђени да споменемо још један проблем који се јавља приликом изучавања списа св. Максима. Реч је о његовим схолијама на Дионисија Ареопагита. Проблем ауторства ових схолија дуго је био нерешен, док се у новије време јављају истраживања која износе аргументе у прилог тврдње да је аутор већине ових схолија заправо Јован Скитопољски. Мора се признати да су ти аргументи прилично чврсти, мада је потребно оставити одређену резерву, док се читаво решење овог питања не потврди и у радовима других научника. За сада, будући да не постоје озбиљна оспоравања приписивању ауторства ових схолија Јовану Скитопољском, ми ћемо прихватити резултате ових истраживања. 50 С 49 Perl, E. D. (1991): Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor, Ph.D. thesis, Yale University, 7. 50 Опширно разматрање овог питања са детаљном библиографијом и доказима може се наћи у Роремовој (Rorem, P. and Lamoreaux, C. J. (1998): John of Scythopolis and the Dionysian Corpus – Annotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press) студији. Напоменућемо само да се овакви закључци базирају на истраживањима објављеним у студији Беате Сухле (cf. Beate Regina, S. 23 друге стране, никако се не може сматрати случајношћу то што је предање ове схолије приписало баш св. Максиму, будући да оне веома често продубљују и детаљније објашњавају Максимове ставове изнете на другим местима. I. 3. Литургијско предање Богослужбено предање Цркве свакако не сме да буде изостављено када се говори о теолошком наслеђу св. Максима. 51 Овде ћемо се позабавити само једним, најзначајнијим, изразом црквене литургијске свести – анафором, која представља срж Православне Литургије. 52 Као што је познато, анафоре су током времена мењане и допуњаване, мада је њихово усмерење остајало исто. Богатство теолошког израза анафора које су до нас стигле веома је велико. 53 Оне представљају квинтесенцију теолошког израза Цркве, светотајинско исповедање вере, не (само) као интелектуалног уверења, већ пре свега, као живог (егзистенцијалног) искуства заједничарења са Богом Оцем у Христу Духом Светим. У самој анафори, Црква пројављује своју веру као делатни догађај присуства есхатона – Царства Божијег – у историји, као личносно сведочење многих устима једног – Епископа. Теолошки значај св. Евхаристије и њен утицај на светоотачко богословље тешко може бити пренаглашен, што посебно важи за св. Максима Исповедника као изразито литургијског богослова. Читаво његово дело је надахнуто управо евхаристијским искуством Царства Божијег (што се често губи из вида при (1985): „Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien: Ein dritter Beitrag zur Überlieferunpgeschichte des CD“, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Götingen: i. Philologisch-historische Klasse, 4, 177–193). Она је пронашла једну рану сиријску рецензију схолија које садрже само схолије које је написао Јован Скитопољски, што је отворило ново поље за истраживање не само онога што је написао сам Јован, него и најдревније рецепције самог псеудодионисијевског корпуса. 51 Колико нам је познато, савремени истраживачи овом аспекту нису посветили посебну пажњу. 52 О различитим анафорама и њиховом развоју cf. Успенски, Н. (2002): Анафора – Покушај историјско-литургичке анализе (прев. на српски: др Ксенија Кончаревић), Вршац; Dix, G. (1954): The Shape of Liturgy, Glasgow; Bradshaw, P. F. (2002): The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of the Early Liturgy, 2nd edition, New York: Oxford University Press. 53 Упркос свим потешкоћама везаним за реконструкцију текстова и поретка древних анафора, многобројност историјских споменика нам ипак омогућава да релативно тачно разумемо суштину древно-хришћанске Евхаристије, и поред чињенице да ти поменици носе обележје „живе литературе“, како примећује Бредшо (Bradshaw (2002): The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of the Early Liturgy, 5). 24 научној анализи његових списа),54 те представља темељ и циљ свог његовог богословствовања. Ово је непотребно посебно доказивати, посебно након читања његове Мистагогије. 55 Због ширине, свеопштости утицаја и чињенице да евхаристијско искуство представља сам темељ његове мисли, ми ћемо се овде задржати само на спекулативно-теолошком нивоу утицаја формула одређених анафора, односно теологије анафора, на списе и богословље св. Максима, конкретизујући тако наш задатак у циљу што адекватнијег испуњења нашег циља – упознавања читалаца са богословским залеђем св. Оца. Број сачуваних анафора, на Истоку и на Западу, врло је велики. Због ограничености простора, задржаћемо се на анализи анафора св. Василија Великог и св. Јована Златоустог, које под именима ових св. Отаца крију древност, а својом општеприхваћеношћу 56 сведоче рецепцију читавог тела Цркве. Многи елементи Василијеве и Златоустове анафоре налазе се у ранијим анафорама, као што је рецимо, вера у бесмртност кроз Исуса Христа, што налазимо у спису Дидахи. 57 Посебно је значајан следећи израз анафоре у Дидахију: „Као што је овај хлеб (који ломимо) био расејан по горама, и сабран постаде један, тако нека се сабере Црква Твоја са крајева земље у Царство Твоје“ (IX. 1). Без обзира на несумњиву оригиналност ових молитава,58 оне суштински изражавају веру древне Цркве, да она, у Евхаристији, представља пројаву будућег Царства Божијег. Та вера, овде изражена на помало поетски начин, много касније, код св. Максима, задобиће истанчани теолошко философски израз. 54 Узрок томе је, вероватно, недостатак директног позивања на сам текст Литургије, што је својствено раним црквеним писцима. Међутим, никако не треба изгубити из вида да је евхаристијско заједничарење, искуство Царства Божијег, миље, или да кажемо другачије – егзистенцијални оквир и контекст њиховог промишљања и богословствовања. Ако се тај оквир изгуби из вида, врло је лако доћи до сасвим погрешног разумевања суштине светоотачког дискурса. Колико ово важи за св. Оце, толико важи и за сам Нови Завет. 55 Никако није случајно што је баш св. Максим писац Мистагогије, првог писаног тумачења Св. Литургије. 56 У ту општеприхваћеност укључујемо и анафору Литургије св. Јована Златоустог, која несумњиво по својој богословској садржајности заостаје за анафором Литургије св. Василија. О настанку једне и друге анафоре и историјско-филолошким појединостима које се тичу њиховог развоја cf. Успенски, op. cit., 91–182. Ипак, подвлачимо да поред несумњиве древности својих узора, анафора св. Василија носи снажан печат његовог богословског деловања. Према Успенском (cf. ibid., 100), он је „... на основу доникејске анафоре своје цркве саставио нову, далеко обимнију анафору, а проширење је постигао на основу излагања ипостасних својстава свих лица Свете Тројице... што му није представљало сметњу да делимично очува доникејски текст“. 57 Ibid., 34. 58 Које се ипак срећу и касније, у Евхологиону Серапиона Тмуитског (cf. Дмитриевский, А. (1894): Евхологион IV века Серапиона Тмуитского, Киев, 15) и у Апостолским установама (cf. Успенски, op. cit., 40). 25 У „Завештању Господа нашег Исуса Христа“, споменику из четвртог века, налазимо изражену веру у Господа Исуса Христа, који је дошао „да оживи мртве, да смрт укине ... јаз премости ... да васкрсење обзнани“. 59 Ово „премошћавање јаза“ указује на онтолошку димензију сотириологије, на премошћење јаза између створене и нестворене природе. Свакако да је то елеменат предања који ће водити саборни ум Цркве у предстојећој епохи христолошких спорова. Дијалектика створеног и нествореног, којом је посебно био заокупљен св. Атанасије Велики, а потом Кападокијци, нашла је своје кључно место управо у делу св. Максима, што је још један показатељ да је овај, евхаристијско-литургички део предања Цркве, извршио значајан утицај на св. Максима. У Литургији св. Јована Златоустог, као и св. Василија, јасно је дата основа црквене онтологије и етике. Бог Отац је тај чијим смо благовољењем приведени „из небића у биће“. Њему благодаримо што нам је даровао „Царство будуће“. До изражаја долази јасно искуство есхатолошке стварности. Царство Божије, иако је „будуће“, већ нам је даровано. Сећамо се свега што је Господ Исус Христос учинио, укључујући и „други и славни долазак“. 60 Очигледно је да је у црквеном искуству „постојати“ поистовећено са „бити у заједници“, и то не било каквој заједници, већ заједници Тела Христовог – Цркви. Истина се не показује као извесност прошлости или садашњости, већ је она стварност будућег века. Управо оваква – евхаристијско-есхатолошка – димензија онтологије и етике представља оквир промишљања св. Максима. Како ћемо на одговарајућим местима показати, евхаристијско искуство оприсутњеног есхатона, из кога извире само постојање твари и који представља основно мерило хришћанске етике, јесте темељ мисли св. Исповедника. 59 Нав. према Успенски, op. cit., 46. 60 Ibid., 103. 26 II Апостолски Оци и апологети II. 1. Св. Игнатије Богоносац Чињеница је да су св. Игнатије 61 и св. Максим живели и писали у врло различитим временима и околностима. Св. Игнатије припада реду тзв. Апостолских ученика док је св. Максим живео у седмом веку. Већину својих радова св. Максим је писао у тишини своје монашке келије док је св. Игнатије своје посланице 62 писао, вероватно на коленима, ужурбано, уз вику војника, идући на свој последњи земаљски пут, на страдање у Рим. У својим списима, св. Максим се удубљује у најтананија разматрања теолошких и философских тајни, док свети Игнатије као да пише својом мученичком крвљу која је чекала да буде проливена. Такође су се разликовала и искушења у којима се Црква налазила. Св. Игнатије се борио са јеретицима евионитима и докетима, 63 од којих су први порицали божанство Христово а други стварност Његовог оваплоћења [v. Tral. 10, 1; Smir. 2,1; 5, 1–3]. С друге стране, св. Максим је живео у времену када су нека теолошка питања већ одавно била решена, док су се постављала нова, која до тада нису била отварана, бар не таквом силином и у том облику. Но, поред ових различитих околности у којима ова два Оца Цркве стварају, мученичко страдање их сједињује, будући да је, као што је познато, и св. Максим ради вере претрпео, премда од хришћанске руке. Максимова теолошка образлагања врло су тешка, па су и учени људи његовог времена имали потешкоће док су га читали. С друге стране, св. Игнатије просто славослови док пише, његови су списи својеврсна доксолошка теологија. Било би их много лакше упоредити са списима св. Мелитона Сардског или касније св. Јована Дамаскина а понајпре са писањем св. Апостола Јована Богослова. Међутим, иако користе другачији стил писања, св. Игнатије и св. 61 Превод посланица св. Игнатија на српски са напоменама објавио је А. Јевтић (cf. Јевтић, А. (1999a): Дела Апостолских ученика, Врњачка Бања – Требиње, 227–265). Поред превода, у књизи се налази и краћи увод о писцу и списима (ibid., 45–66). 62 Вођена је дуга дебата о аутентичности Игнатијевих посланица. Опширније о томе cf. Weijenborg, R. (1969): Les Lettres d’Ignace d’Antioch, Etude critique Litteraire et de Theologie, Leiden: Brill. Скорије разматрање овог проблема видети у Брамеловој студији (cf. Brammel, C. P. H. (1982): „Ignatian Problems“, Journal of Theological Studies 33, 62–97). 63 Cf. Goulder, M. D. (1999): „Ignatius ‘docetists’“, Vigiliae Christianae 53, 16–30. 27 Максим припадају истом теолошком смеру, који се значајно разликује од онога који налазимо код Јустина, Климента и Оригена. Ради потребе нашег рада, изнећемо укратко само неке најосновније елементе Игнатијеве Христологије, неодвојиве од његове еклисиологије, 64 која је за нас од посебног значаја из следећих разлога: он, за разлику од апологета,65 представља аутентичног чувара и изразитеља црквеног предања. Његове посланице нису плод философске спекулације него благодатног искуства јединства са Богом у контексту литургијске заједнице. Тако је тај литургијски аспект његове Христологије веома битан моменат, који је овде јасно изражен. Спасење у Христу јесте основ Игнатијеве Христологије: Христос је подигао пророке „који су спасени будући у јединству Исуса Христа“. 66 Христос је „Првосвештеник, коме је поверена Светиња над Светињама... врата Очева кроз која пролазе Авраам и Исаак и Јаков и пророци и апостоли и Црква“. 67 И даље: „ако не поверују у крв Христову и њима ће се судити“. 68 Такође, код св. Игнатија лако уочавамо, непотпуно развијену, али потпуно предањски утврђену Христологију када је реч о Христу per se и Његовом односу у Тројици ad intra. Ево неколико навода који то потврђују: „Старајте се да у свему успевате у Сину и Оцу и Духу“. 69 „Исус Христос је пре векова био код Оца и на крају се јавио нама“.70 „Господ Христос је са Оцем сједињен“. 71 „Који је од једнога Оца произишао и у Једноме јесте и отишао је (Једноме)“.72 „Један је Бог, Који је Себе објавио кроз Исуса Христа, Сина Свога, Који је Логос Његов, произишао из тишине“. 73 Поједини истраживачи су покушали да повуку паралелу између схватања логоса код св. Јустина и Теофила Антиохијског и овога које налазимо у наведеној реченици св. Игнатија. Тако би тврдња да је Син „произишао из тишине“ заправо представљала Игнатијеву верзију λόγος ένδιάθετος – λόγος 64 Опширније о овој теми cf. Романидис, Ј. (2000): „Еклисиологија Св. Игнатија Богоносца“, Саборност 1–2, Пожаревац, 77–100. 65 Cf. Eastwood, M. (2003): „Church, God, and Martyrdom, in Ignatius of Antioch and Justin Martyr“, Illo Tempore, 22, URL: www.earlychurch.org.uk/article_ignatius_eastwood.html. 66 Phil. 5. 67 Phil. 9. 68 Smyrn. 6. 69 Magn. 13, 1–2. 70 Magn. 6, 1 71 Magn. 7, 1. 72 Magn. 7, 2. 73 Magn. 8, 2. 28 προφορικός. Иако на први поглед заиста није тешко повући такву паралелу, држимо да то ипак не би одговарало укупној Игнатијевој Христологији. 74 Говорећи о еклисиолошком, односно литургијском аспекту етике св. Игнатија, Романидис закључује да „хришћанска етика за Игнатија није само ствар чувања замишљеног урођеног моралног закона претпостављеног природног света ради стицања личне среће, било иманентно или трансцендентно. Оно што садржи природну тежњу за сигурношћу и срећом заиста је живот по диктату смрти, или тело под влашћу смрти, које стално тражи телесну и психолошку сигурност постојања и вредности. ‘Нека нико не гледа на ближњега (само) по телу, него једни друге у Исусу Христу свагда љубите’. 75 Љубав у Христу оштро се разликује од ‘κατὰ σάρκα’ еудемонистичке и утилитаристичке љубави такозване природне хуманости“. 76 Можемо закључити да су код св. Игнатија и Христологија и етика утемељени у снажној евхаристијској еклисиологији. Према њему „Евхаристија је тело Спаситеља нашег Исуса Христа, који је за наше грехе пострадао, кога је Отац добротом својом васкрсао“. 77 У Литургији хришћани бивају „удови Христови, јер не може се глава родити посебно без удова, јер је Бог обећао сједињење, које је Он Сам (Христос)“.78 Како ћемо касније видети, то је управо случај и код св. Максима Исповедника. Иако не можемо са сигурношћу говорити о неком директном утицају списа св. Игнатија на Максима, свакако да обојица припадају истој „теолошкој школи“, која, према нашем схватању, представља црвену нит у развоју библијско светоотачког предања које своју кулминацију налази управо у списима св. Максима. 74 За детаљније поређење поређења списа св. Игнатија са другим ранохришћанским списима cf. Moffatt, J. (1930): „Ignatius of Antioch. A study in Personal Religion“, The Journal of Religion 10/2, 169–186. 75 Magn. 6. 76 Романидис, op. cit., 79. 77 Smyrn. 7, 1. 78 Cf. Tral. 11, 2; Ef. 4, 2. А. Јевтић (Јевтић (1999a): Дела Апостолских ученика, 72–73) исправно закључује: „Организација и структура Цркве код св. Игњатија Антиохијског је Христоцентрична – Епископоцентрична – Евхаристијска, јер без те и такве структуре нема ни бића ни живота Цркве, ни спасења и вечног живота за хришћане (Тралијанцима 3,1)“. 29 Овде ћемо истаћи да се етика (подвиг) код св. Игнатија пројављује као мартририја пре свега у смислу егзистенцијалног сведочења. 79 „Мучеништво Игњатијево није хероизам, него смирено саучествовање у жртви Љубави Христове, учешће у ‘Чаши Његовој’, а тиме – постајањем истинским Христоносцем и Богоносцем. Но мучеништво није само учешће у страдању и жртви, него истовремено и још више – приопштење Христовом Васкрсењу и Вечном Животу, Животу непропадивости и бесмртности Божанске“. 80 II. 2. Јустин Философ и Климент Александријски Најпре ћемо се у кратким цртама осврнути на учење о логосима које налазимо код св. Јустина и св. Климента Александријског, а које ће бити преображено код св. Максима, код кога ће имати значајну улогу у конституисању његове онтологије. Св. Јустин, у жељи да Јелинима приближи Христа, 81 користи пролог Јовановог Јеванђеља, 82 поистовећујући Христа са логосом. То је био темељ на основу кога је он Јелинима могао да саопшти да је Христос истина. 83 За Јелине је било прихватљиво да схвате Христа као Логоса, који је вечан, који одувек постоји, нарочито ако је Он – као код Јустина – био поистовећен са Мудрошћу. На овај начин, Јустин заиста јесте приближио хришћанство јелинском уму – можда и превише. Настојећи да појмом логос, у његовом јелинском значењу, представи Јелинима идеју Христа, Јустин је изнео, заправо на хришћанство применио, стоичку теорију логоса. Према стоичком схватању, васељенски Логос јесте семе 79 О мучеништву, као мартирији и „неговорном“ језику егзистенцијалне проповеди древне Цркве видети Склирисову (cf. Σκλήρης, Σ. (1988): „H avlektikh. glw,sa tou/ paradei,gmatoj“, Su,naxh 66, 58– 59) студију. 80 Cf. Јевтић, А. (1999): Живо предање у Цркви, Врњачка Бања, 76. 81 Cf. Patterson, L. G. (1967): God and History in Early Christian Thought, London, 28–29; Little, V. А. С. (1934): The Christology of the Apologists, London, 95. 82 Cf. Romanides, J. S. (1958): „Justin Martyr and the Fourth Gospel“, Greek Orthodox Theological Review 4, 115–134. С друге стране, Чадвик (cf. Chadwick (1984): Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen, 4) констатује релативно мали утицај Јовановог Јеванђеља на Јустина, тако да имамо „чудан парадокс да је човек који је превасходно одговоран за одомаћивање идеје о Логосу у хришћанској теологији, тако мало под утицајем св. Јована. А није сигурно ни да је читао Филона“. 83 Cf. Зизијулас, Ј. (1993а): „Истина и заједница“, Беседа 1–4, 54. 30 света – λόγος σπερματικός.84 Он у себи садржи све делимичне логосе, семена свих ствари. Ти „семени логоси“ исходе из њега и враћају се њему и њиховим посредством он постоји и образује све. Свако семе у себи има мисао, разумно начело. У стоичкој представи тај Логос је Божански разум у коме се концентришу логичке и физичке неопходности и истовремено закон овога света, закон устројства овога света који је иманентан васељени. 85 Овај својеврсни пантеизам се шири и на антропологију, па је тако човеку својствен логос или разум који представља „еманацију“ или „истечење“ Божанског разума те он представља нашу „унутрашњу реч“ (λόγος ένδιάθετος), којој је насупрот „изречена реч“ (λόγος προφορικός) која га симболизује.86 Тако наша душа представља „истеченије чистог духовног јестества“ и она је „божанска по свом пореклу“ а човек је по своме логосу син Божији (υιός του θεού).87 Он Сина схвата и објашњава као „разумно јестество“ – λογικόν υπάρχοντα – или као неку „разумну силу“ – δύναμιν λογικήν. Овде наилазимо на проблеме са којима ће се рвати каснија хришћанска мисао. Како примећује Зизијулас у поменутом чланку, ако је Христос истина само зато што је логос, у коме као таквом постојање налази своје утемељење и смисао, онда је такво схватање до поистовећења слично Платоновом, 88 који под логосом разуме оно што је вечно, вечну идеју, која представља прототип онога што постоји у материјалном свету. 89 Бог је тако, према Јустину, онај који је „исти у 84 Морамо овде да нагласимо да стоичко схватање семена логоса – и с тим у вези душе – има своје материјалистичке особености. Према Галену (cf. Mortley, R. (1986 ): The rise and fall of logos (Theophaneia), Hanstein 32), стоици одређују душу као „тело састављено од малих делића који излазе из себе у складу са семенским начелом“. Душа овде нема неки посебан статус, него и она происходи из материје у складу са начелом семена. 85 При разматрању стоичког схватања логоса, не смемо изгубити материјалистички оквир стоичке мисли у целини. 86 Ову теорију први је изнео Теофил Антиохијски, Ad Autol. 2, 10; 2, 22; 87 V. Трубецкой, С. Н. (2000): Учение о Логосе в его истории, Философско-историческое исследование, АСТ-Фолио, 86–89. 88 Polith. 6, 484b. Чадвик (Chadwick, op. cit., 5) у једној реченици даје процену философских утицаја на Јустина која не мора до краја да буде тачна али води у правом смеру: „Стоичка етика са платонском метафизиком и нешто аристотеловске логике“. Касније додаје (20–21) да се код „Јустина само рефлектује популарна синтеза да је Платон био у праву углавном у метафизици а стоици у етици“. Он на другом месту (12) такође примећује да „за платоничара прихватање хришћанства, као што је то Јустин учинио, не представља револуционарни корак који би подразумевао радикално одбацивање ранијег погледа на свет“. Ми бисмо ипак додали да ово можда важи за Јустина, Климента и донекле Оригена али не и за главну матицу хришћанске мисли. 89 Иначе је Јустин заступао тезу према којој су јелинско философско учење и хришћанство заправо истоветни, те је и Платона називао „хришћанином пре Христа“ (cf. Telepneff, G. and Bishop [now 31 самом себи и у односу на све ствари“ 90 и „који се спознаје једино умом“ [Dial. 3, 7]. На сличан начин, однос Бога и света се посматра кроз појам sugge,neia који указује на онтолошку повезаност Бога и света, односно nou/j-а. Та веза – sugge,neia – између Бога и творевине је схваћена као стална и да би се до ње доспело довољно је да се човек ослободи телесних, чулних утицаја. 91 Овакво схватање односа или везе Бога и човека, односно тварног и нетварног, јасно указује на опасност од монистичке онтологије, тако блиске јелинском начину мишљења. 92 * * * Св. Климент Александријски је неоспорно човек који је у хришћанство увео философију на „велика врата“, 93 а утицаји јелинске философије на његову мисао су непорециви. 94 Он је философију сагледавао као један од путева којим је Бог припремао људски род за Христа. 95 Његова се теологија развија у правцу оне Archbishop] Chrysostomos (1990): „The Transformation of Hellenistic Thought on the Cosmos and Man in the Greek Fathers“, The Patristic and Byzantine Review IX, 2–3). 90 Dial. 3, 5. 91 Dial. 4, 3. 92 Cf. Сидоров, А. И. (1996): Курс патрологии, М.: Русские огни. 93 О философским утицајима на Климента, посебно питагорејским, видети Afonasin, E. (1998): Pythagorean Symbolism and the Philosophic Paideia in the Stromateis of Clement of Alexandria, Novosibirsk State University. Међутим, потребно је приметити да сам Климент није себе доживљавао као философа, чак је на известан начин негирао потребу за философијом. Тако, на пример, Климент каже (Prot. 11, 112.1): „Стога, пошто је сам Логос дошао нама с неба, чини ми се да ми више немамо потребе да прибегавамо људском учењу, тражећи знање у Атини или у остатку Грчке или у Јонији. Јер ако имамо за учитеља онога који све испуњава својим светим делањем – стварањем, спасењем, даровима, законодавством, пророштвом, учењем – тада нам овај учитељ даје сва упутства, и, кроз Логос, читава васељена је сада постала Атина и Грчка“ (cf. Paed. 1.8.74.3; Strom. 6.15.122.2, 4; 7.1.6.1–7.5); cf. Kovacs, J. L. (2001): „Divine Pedagogy and the Gnostic Teacher according to Clement of Alexandria“, Journal of Early Christian Studies, Volume 9, Number 1, 3–4. Ипак, јасно је да је Климент испољавао снажну приврженост Платону. Како примећује Вит (cf. Witt, R. E. (1931): „The Hellenism of Clement of Alexandria“, The Classical Quarterly 25, 3/4, 195– 196), „Климент, у свом ранијем раду Протрептикос, износи осуде на рачун јелинске философије али изоставља Платона. Изгледа да је о Аристотелу и Теофрасту највише сазнавао из дела Посидонија“. 94 Као илустрација тих утицаја, између осталог може да послужи и следећа Босова (Bos, A. (1993): „Clement of Alexandria on Aristotle's (Cosmo-)Theology (Clem. Protrept. 5.66.4)“, The Clasicasl Quarterly, New Series 43/1, 177–188) студија. Чадвик (Chadwick, op. cit., 45–46) примећује Климентово настојање да Платонов Тимеј усагласи са Постањем. Тако интерпретира Тимеј у смислу да је свет створен. Карактеристично је, пак, да он на три места када говори о стварању света „из ничега“ користи израз ek me ontos који се може тумачити у релативном смислу а не ek ouk ontos који има апсолутно значење небића (cf. Strom. V. 92.), мада у Педагогу (cf. Paed. I.62.3.) јасно каже да „не постоји ништа чему Бог није узрок“. 95 „Тако је, пре доласка Логоса, философија била неопходна ради праведности Грка, а и сада је она корисна за благочестивост, будући да представља припремну вежбу за, уз помоћ примера, напредовање у вери... Јер Бог је узрок свих добара, али неких на примарни начин, као у Старом и Новом Завету, а других на секундаран, као у философији. Можда је, такође, философија била дата 32 коју налазимо код Јустина, 96 али иде даље од ње. Како примећује Харнак, „унапређујући идеју Логоса који је Христос у највиши принцип религиозног разјашњавања света и излагање хришћанства, Климент је тој идеји дао много конкретнији и богатији садржај него Јустин“. 97 Карактеристично је да Климент Бога – Истину схвата као природу бића. Такав један цитат из Климента сачуван је управо код св. Максима – fu,sij e`stin h` tw/n pragmatwn a]lh,qeia – природа је истина ствари. Код св. Максима налазимо још један навод св. Климента: „Воља је природна енергија, која жели оно што је природно. Воља је природна жеља која одговара ономе што је природно, што је рационално. Воља је природни, самоодређујући покрет самовладајућег разума“. 98 Сада ћемо се укратко осврнути на Климентово учење о логосу. 99 У савременој науци постоје извесна спорења око саме сржи Климентовог схватања односа Бога Оца и Сина. Неки научници, поводећи се за интепретацијом св. Фотија Цариградског 100 сматрају Климента за јеретика и претечу Арија, тврдећи да он сматра да је Логос по природи постојао од вечности али не и као личност. Други пак то одричу сматрајући и доказујући да је реч о погрешном Фотијевом читању Климента. Не упуштајући се овде у ту полемику, ипак износимо и наше запажање да се критике изнесене на рачун логос-теологије св. Климента чине убедљивијим од њене одбране, 101 свакако не без извесних ограда. Тако Харнак Грцима у то време на примаран начин, пре него што је Господ позвао Грке. Јер она је водила Грчки народ ка Христу, као што је Закон водио Јевреје“ (Strom. 1. 5. 28. 1–3). 96 Cf. Зизијулас, Ј. (1993а): „Истина и заједница“, 55. 97 Harnack, A. von (1893–9): History of Dogma II, London 326. 98 TP 26 [PG 91, 277C]. Ова дефиниција заправо није сачувана ни у једном познатом Климентовом спису, тако да се лако може догодити да ју је сам св. Максим, или неко од његових ученика приписао св. Клименту, као ауторитету из прошлости. Једна оваква дефиниција употребљена је и у Opusc. 3, без икакве напомене од кога је преузета. Овде треба напоменути да је читава Opusc. 26 донекле нејасног порекла, те да се се сигурношћу не може тврдити да ли представља изворно Максимово дело или је, пак, компилација коју је на основу Максимових списа саставио неко од ученика. Свакако, јасне су христолошке импликације овакве дефиниције. На њу ћемо се још вратити када будемо говорили о Христологији св. Максима. 99 Опширнији преглед у Edwards, M. J. (2000): „Clement of Alexandria and his Doctrine of the Logos“, Vigiliae Christianae, Vol. 54, Issue 2, 159–177. 100 Према Фотију (Bibliotheca, 109), „Он износи чудно становиште о два logoi у Оцу, од којих се онај мањи јавља као човек, па чак ни то. Јер он каже: ‘Син се такође назива logos, по хомонимији са Очевим logos-ом. Али то није тај који је постао тело, нити је то Очев logos, него је то одређена сила Божија, како какво истицање његовог logos-a, који је, поставши ум, пробио се до срца човековог’“. 101 Као илустрацију таквог становишта наводимо један одељак из Стромата који се, како нам се чини, по значењу слаже са оним изнесеним код св. Фотија: „Онај Који нам је дао да учествујемо у бићу, дао нам је да учествујемо и у логосу, желећи да у исто време живимо разумно и добро. Јер 33 наводи више примера који – када се упореде са напред изложеним Фотијевим тврдњама – упућују на извесну недоследност. Тако Климент каже: ὁ θεῖος λόγος, ὁ ανερώτατος ὄντως Θεός, ὁ τῷ δεσπότῃ τῶν ὅλων ἐξισωθείς.102 И на другим местима 103 Климент снажно наглашава да је Син од вечности једнак Оцу: οὐ μὴν οὐδὲ ὁ πατὴρ ἄνευ υἱοῦ· ἅμα γὰρ τῷ πατήρ υἱοῦ πατήρ.104 Климент каже да Логос назива себе Истином. 105 Истина је, пак, идеја, и то идеја коју Бог има, тако да, како примећује Толефсен, „Логос = Истина = Идеја јесте концепција коју Бог има и која је узрок стварања“ 106 Тако, када нешто касније, 107 каже да је интелигибилни свет створен првог дана стварања, то не значи да је Логос, схваћен као идеја, створен, већ да Логос Очев као идеја идеја садржи у себи сав инелигибилни свет створен првог дана. 108 Какав год да се коначан закључак донесе о Климентовој логос-теологији, као и о томе да ли је у његовом схватању преовладавала ортодоксија или не, остаје чињеница да је он, по питању схватања Логоса, остао на стази својих претходника апологета, те да сходно томе није успео да изађе из круга монистичке онтологије. II. 3. Св. Иринеј Лионски Говорећи о теолошком залеђу св. Максима Исповедника, не можемо а да се, макар у најкраћим цртама, не осврнемо на св. Иринеја Лионског или Лугдунског (140–202), пре свега на његову еклисиологију и Христологију које су, као и код св. Максима, у најтешњем међусобном саодносу. 109 Очев логос свега није овај изречени (proforiko,j) логос, већ је то највидљивија премудрост и доброта Божија, уистину свемогућа сила и заиста божанска, која није несхватљива ни невернима, будући воља Пантократора“ (Strom. V.6.3). 102 Protr. 10. 110. 103 V. Harnack, op. cit., 354, n. 730. 104 Strom. V. 1. 1, V. Strom. IV. 7. 58: ἓν μὲν τὸ ἀγέννητον ὁ παντοκράτωρ, ἓν δὲ καὶ τὸ προγεννηθὲν δι᾽οὗ τὰ πάντα ἐγένετο. 105 Strom. 5, 3. 106 Tollefsen, T. (2000): The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor: A Study of His Metaphysical Principles, Oslo: University of Oslo, Department of Philosophy, 50. 107 Strom. 5, 14. 108 Cf. Tollefsen, op. cit., 50. 109 Исти међуоднос постоји и између његове антропологије и еклисиологије: cf. Andia, Y. de (1986): Homo vivens: incorruptibilité et divinisation selon Irénée de Lyon, Paris, 344. 34 За св. Иринеја, Црква представља христолошку реалност. Црква јесте „сједињење“ Бога и људи, остварено у Христу и кроз Христа.110 Тако Евхаристија за њега има посебан значај, она је „место“ и извор сједињења творевине са Творцем, она је оприсутњење Самог Христа и стога извор сваке истине, и то истине схваћене као Личности – Личности Христове – која је Живот. И савремени истраживачи примећују да, чак и када говори о јереси, у свом капиталном делу Adversus Haereses, за св. Иринеја „‘јерес’ не означава, како ми традиционално схватамо, оне који држе другачије веровање и идеје, већ људе који имају другачију праксу, како ерминевтичку, тако и обредну“.111 За св. Иринеја Црква представља остварење заједнице Бога и човека у Христу Духом Светим Који је „сишао на Сина Божијег који је постао Син Човечји, да би тако привикао да са Њим обитава у роду људском и да почива на људима и живи у створењу Божијем“. 112 За нас је овде важно да нагласимо да Тајну Христову св. Иринеј види пре свега у контексту евхаристијског сабрања Цркве, које је „Сабор Божији, кога је Бог, тј. Син Божији сам Собом сабрао“. 113 Важно је приметити есхатолошки карактер поимања Евхаристије. Евхаристија, за св. Иринеја, није просто приступање нечему што је објективно свето (Причешћу), већ је то догађај који своју реалност црпи из будућности, парадоксално пројављене као већ делотворне и спасавајуће: „Као што хлеб из земље, после призивања Бога над њим, више није обичан хлеб, него Евхаристија, која се састоји од двеју ствари – од земаљског и небеског, тако и тела наша, примајући Евхаристију, већ нису трулежна, имајући наду на васкрсење.“ 114 Код св. Иринеја видимо развој Христологије који је присутан и касније, код великих Кападокијаца, на Халкидонском Сабору, и наравно, код св. Максима. Спасење творевине св. Иринеј види у заједници са Христом а не у природи као таквој. 115 Христос је Господ који је на крсту победио смрт. Он је, будући Бог, постао један од нас, да бисмо ми могли постати по благодати (схваћеној у 110 Cf. Јевтић, А. (1991б): На путевима отаца II, Београд, 41. 111 Pageles, E. (2002): „Irenaeus, The ‘Canon of Truth’, and the Gospel of John: ‘Making a Difference’ through hermenautic and ritual“, Vigiliae Christianae 56, 341. 112 Adv. Haer. III, 17, 1. 113 Cf. Adv. Haer. III, 6, 1. 114 Cf. Adv. Haer IV, 6; V, 3. 115 Cf. Adv. Haer 3.19.1; Cf. Osborn, E. (2004): Irenaeus of Lyon, Cambridge 110. 35 еклисиолошко-евхаристијском смислу)116 оно што је Он по природи.117 У Христу задобијамо вечни живот, 118 а црквена проповед нам доноси светлост и истину. 119 Иринеј о Христу говори као о Новом Адаму. 120 Он је избавитељ и усавршитељ људског рода, чији органски део мора бити. 121 А то избављење, не представља напросто „поправак“ квалитета живота, већ сам живот, само постојање, које је немогуће на основама тварне природе. У том смислу су карактеристични његови наводи у којима оспорава бесмртност душе по природи, пошто би то имплицирало да створена природа може да живи без или мимо Бога. Тако каже да „... сама душа није живот већ учествује у животу, дарованом јој од Бога. Тако и пророчко слово о првосазданом говори: ‘он постаде душа жива’, учећи нас да је душа, кроз причешће живота постала жива, тако што се посебно разуме душа а посебно живот, који она има“.122 За св. Иринеја, природна бесмртност створене природе означавала би њено сапостојање, савечност Богу, што никако није прихватљиво. „Јер си ти, о човече, створена природа, и ниси одувек сапостојао Богу, као Његов сопствени Логос, него си само, по Његовој особној благодати сада добио почетак свога бића, и мало по мало учиш се од Логоса познању заповести свога Творца“. 123 Само у заједничарењу са Богом човек има живот пошто је „немогуће живети без живота, а добро живота од заједничарења [μετοχή] са Богом долази, а заједничарење [μετοχή] са Богом је гледати Бога и уживати у Његовој благости“. 124 Живот се дакле у потпуности поистовећује са заједничарењем. Само у заједници са Богом човек може постићи спасење: „Јер колико Бог ни за чим нема потребе, толико је човеку неопходно општење са Богом.“125 Како примећује Џон Бер, „однос између Бога и човека је заснован на незаобилазној чињеници стварања: Бог је тај који је створио човека, а човек је од Бога створен. А пошто је створен, човек мора имати почетка и примити раст и напредовање: ‘Заиста се Бог разликује од човека, јер Бог заиста 116 Cf. Adv. Haer V. 14. 4. 117 Cf. Adv. Haer 5. pref. 118 Cf. Adv. Haer III. 4. 1. 119 Cf. Adv. Haer I.10. 2. 120 Cf. Osborn, op. cit., 110–111, поглавље „Christology: two Adams“. 121 Cf. Adv. Haer V. 1. 3; III. 18. 7. 122 Cf. Adv. Haer II, 34, 4. 123 Adv. Haer II, 53, 3. 124 Adv. Haer IV, 20, 5. 125 SC. 100, 14, 1. 36 ствара а човек је створен. И онај који ствара је увек исти, док онај ко је створен мора примити почетак, средину, додавање и увећање. Бог уистину добро ствара, док је човек добро створен’.“ 126 Св. Иринеј наглашава слободу у односу Бога и човека. Спасење није плод свесилног деловања Божијег, већ је остварено на начин који чува слободу човекову: „Логос Божији, Који је по свему силан и потпун по својој праведности, са правом се окренуо против отпадништва и избавио од њега Своје створење; али не присилом, као што је у почетку над нама загосподарило отпадништво – када је незасито приграбило оно што му не припада – већ убеђивањима, саветом као што и приличи Богу Који није користио присилу да би остварио то што жели, како праведност не би била нарушена и како не би била уништена творевина Божија. Господ нас је избавио Својом властитом крвљу, полажућу душу ради наших душа и Своје Тело уместо наших тела; излио је Духа Очевога ради јединства и заједнице Бога и човека, пружајући кроз Духа уистину Бога човеку и сједињујући човека са Богом кроз Његово Оваплоћење – дарујући нам трајно и истински Својим доласком бесмртност кроз заједницу са Богом“. 127 Важно је подвући да је заједница са Богом код св. Иринеја онтолошке природе, исто као и слобода, чијим би нарушавањем „била уништена творевина Божија“. Дар и чување слободе човека од стране Бога, није дакле само последица Његовог доброг настројења и милости, већ представља онтолошки темељ постојања творевине, онтолошко одређење човека. Тако и овде уочавамо ону линију разумевања Христологије коју налазимо и код св. Максима. Творевина нема живот и постојање по себи и зато је Оваплоћење Христово неопходно не само да би поправило квалитет битисања створене природе него да би на тај начин био омогућен и њен опстанак као бића. Оваплоћење се тако смешта у област онтологије. А та онтолошка стварност спасења, односно живота у Христу, истовремено је еклисиолошка тј. црквена стварност. Јединство створене и нестворене природе је остварено у историји Оваплоћењем, али се оно непрестано остварује у евхаристијском сабирању 126 Adv. Haer IV, 11, 2 (cf. Behr, J. (2000): Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement, Oxford Early Christian Studies, 37). 127 SC 100: 5, 1, 1 (нав. према Романидис, Ј. (2001): Првородни грех (прев. С. Јакшић), Нови Сад, 142). 37 многих у Једноме. Све ово код св. Иринеја и других Отаца налазимо делимично разрађено, док ће ове теме у свој њиховој дубини обрадити управо св. Максим Исповедник. III Ориген и оригенизам III. 1. Ориген и оригенистичка традиција Чини се да је питање Оригеновог и оригенистичког 128 утицаја на св. Максима једно од питања које је највише заокупљало пажњу научника. Максимово теолошко-философско дело је карактерисано као оригенистичко или антиоригенистичко. Данас је јасно да св. Максим никако није био оригениста. Али, он није само одбацивао Оригеново учење, него га је и исправљао, те су „реинтерпретирани елементи оригенизма нашли свој пут у православни контекст максимовске мисли“. 129 Према Шервуду, св. Максиму су била доступна и Оригенова дела, а не само дела оригениста. 130 * * * Пошто је ова проблематика веома значајна и за нашу тему, прво ћемо изнети неке основне претпоставке Оригеновог учења, као и учења Оригенових следбеника (мислимо пре свега на Евагрија Понтијског) да бисмо касније лакше уочили посебности Максимовог схватања појединих питања. 128 Одмах треба истаћи да између Оригена и оригениста који се на њега позивају постоје значајне разлике. Иако поједине идеје Оригенове несумњиво излазе изван граница ортодоксије, да није било појаве оригениста извесно је да ни Ориген не би задобио тако негативну репутацију какву данас, углавном, има (cf. Daley, B. E. (1995): „What Did ‘Origenism’ Mean in the Sixth Century?“, in Gilles Dorival and Alain le Boulluec (eds.), Origeniana Sexta: Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chantilly, 30 août–3 septembre 1993, Leuven: Leuven University Press, 627–38). Упркос тим разликама, њих није могуће ни потпуно одвојити, како примећује Сидоров (Сидоров, А. И. (1986): „Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника“, Византийский Временник 47, 120), прихватајући Сагардину поделу на „леви“ оригенизам, чији су представници Дионисије Теогност и Пиерије, као и Дидим Слепи, који су били Оригенови доследни следбеници. На другој страни су сврстани представници „десног“ оригенизма, на првом месту св. Григорије Чудотворац. 129 Tollefsen (2000): The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor: A Study of His Metaphysical Principles, 51. 130 Sherwood, P. (1955): The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Studia Anselmiana 36, Rome: Herder, 88. 38 Св. Максим је припадао аскетској, односно подвижничкој традицији, у оквиру које је Ориген 131 несумњиво заузимао истакнуто место, чак и након саборске осуде. 132 Сличан утицај – нарочито у монашким круговима којима је припадао и св. Максим, задржао је и Евагрије. Иако осуђен као јеретик, његова су дела умножавана под његовим или туђим именом, задржавајући свој утицај. 133 Чак и данас, у Православној Цркви, нека од дела Евагрија Понтијског налазе се у чувеном Добротољубљу – Филокалији – св. Никодима Агиорита, наравно и у српском преводу. 134 Евагрија је његова „подвижничка мудрост“ прославила, али је „ентузијазам за његово аскетско учење често водио веома сумњивој метафизици која се иза ње крила, те је ‘оригенизам’ (у виду ‘евагријанизма’) опстајао у монашким круговима“, како примећује Шервуд. 135 Након осуде успомене Оригена и Евагрија, њихов утицај није нестао, али је, како примећује Лурје, постао „безимен“ и још се вештије прикрио унутар црквеног предања, утичући не само на аскетику него и на онтологију уопште и кроз њу посебно на Христологију. 136 * * * Сада ћемо се укратко, сходно потребама овог увода, позабавити самим Оригеном и његовим учењем. 137 Ориген је рођен у Александрији око 185. године. Од младости се посветио изучавању Светог Писма, али је имао и солидно световно образовање. 138 Његов утицај на црквене писце и Свете Оце након њега је био огроман, па Оригеново 131 О Оригеновом животу и делу је доста писано. Довољно исцрпни подаци из његове биографије као и краћа анализа најзначајнијих дела могу се наћи код Трига (Trigg, J. W. (1998): Origen, London). Кратак приказ почетака александријске школе са нарочитим освртом на Оригена и Климента сачинио је Грант (Grant, R. M. (1971): „Early Alexandrian Christianity“, Church History, Vol. 40, No. 2, 133–144). 132 О осуди Оригена и околностима које су до тога довеле, видети у Ричардсоновој студији (Richardson, C. C. (1937): „The Condemnation of Origen“, Church History 6:1, 50–64). Оригенизам је у својој евагријевској форми осуђен на Сабору у Константинопољу 553. године. Ту су поименце осуђени Ориген, Евагрије и Дидим. 133 Cf. Louth (1996): Maximus the Confessor, 24. 134 Cf. Евагрије (1996): Добротољубље, Том I, Манастир Хиландар, 413–462. 135 О каснијим фазама оригенизма видети код Шервуда (Sherwood, op. cit., 72–92). 136 Лурје, В. М. (2010): Историја византијске философије : формативни период, Сремски Карловци ; Нови Сад : Издавачка књижарница Зорана Стојановића, 149. 137 Најпотпунија библиографија научних радова о Оригену објављена је у Crouzel, H. (1982): Bibliographie critique d'Origène, Supplément I, Brépols, Turnhout, и Crouzel, H. (1996): Bibliographie critique d'Origène, Supplément II, Brépols, Turnhout. О животу и делима Оригена cf. Алфејев, И. (2006): „Живот Оригенов; Радови“, у Ориген, том II, Београд, 5–28. 138 Cf. Williams, R. (1989): „Ascetic Enthusiasm: Origen and the Early Church“, History Today, 31–37. 39 наслеђе заиста није лако проценити. Ориген је доста времена посветио изучавању философије, посебно средњег платонизма, о чему постоје и његова лична сведочанства као и сведочанство Порфирија, Плотиновог ученика и Оригеновог савременика. 139 Неоспорно је да је био ученик Амонија Сакаса (око 175–244)140 „чувеног учитеља философије средњег платонизма и зачетника новоплатонизма у Александрији“. Карактеристика Амонијеве философије, као уосталом и Плотинове, био је еклектизам, како наводи E. Bréhier.141 Склоност еклектизму налазимо и код Оригена, али Флоровски даје добру процену када каже да би било неправедно рећи да он „механички спаја разнородне елементе. Ориген их претапа у својој мисаоној топионици, а да се они ипак не стапају, па се добија смеса а не синтеза. У томе се састоји трагична збрка његовог система“. 142 Тако су се у Оригеновом учењу нашли елементи стоицизма, 143 питагорејства и других философских система. „Као философ, он није био толико оригиналан, већ је користио јелинску мисао свога времена (мешавину платонизма, стоицизма и популарне философије) као посредника којим би својим савременицима пренео дубину и дух библијског Откровења“. 144 О утицајима ових философских учења на њега сведочи и сам Ориген говорећи како нека философска учења „уздижу душу од овдашњих ствари ка блаженству које је код Бога и ка ономе што се назива 139 Cf. Moore, E. (2005): „Evagrius Ponticus and the Condemnation of Origen“, Theandros, An Online Journal of Orthodox Christian Theology and Philosophy, 2:3 (URL: http://www.theandros.com/evagrius.html). Порфирије наводи да је Ориген био добро упознат са списима Нуменија и Хронија, Аполофанија, Лонгина и Модератуса, као и са делима Корнута од кога је и усвојио алегоријски метод (cf. Јевсевије, Eccl. His. 6. 19; 8. 1–8). 140 Langerbeck, V. H. (1957): „The Philosophy of Ammonius Saccas“, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 77, Part 1, 67–74. 141 Bréhier, E. (1970): Plotin, Ennéades, I, Paris, IV. Cf. Јевтић (1991б): На путевима отаца II, 85. Како примећује Лангербек (cf. Langerbeck, op. cit., 67), постоје два основна питања која се тичу философије Амонија Сакаса: прво је питање његовог односа према хришћанству, а друго је његова хармонизација Платона и Аристотела. Занимљива је и претпоставка Вита (cf. Witt (1931): „The Hellenism of Clement of Alexandria“, 195), који тврди да је Амоније био хришћански апостата. 142 Флоровский (1929): „Противоречия оригенизма“, 9–10. 143 О утицајима стоицизма (посебно у делу Contra Celsum) на Оригена видети код Робертса (Roberts, L. (1970): „Origen and Stoic Logic“, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 101, 433–444), као и код Цамаликоса (Tzamalikos, P. (1991): „Origen and the Stoic View of Time“, Journal of the History of Ideas 52, 4, 535–561). Информативни преглед Оригенове рецепције средњег платонизма налазимо код Берхмана (Berchman, M. R. (1984): From Philo to Origen: Middle Platonism in Translation, Chico, Valif), а једнако интересантне (мада не и непристрасне) осврте можемо пронаћи код Крузела (Crouzel, H. (1989) Origen: The Life and Thought of the First Great Theologian, trans. A. S. Worrall (San Francisko: Harper & Row; Crouzel, H. (1991): Origène et Plotin: Comparaisons doctrinales, Paris, Pierre Téqui). 144 Balthasar, H. U. von (1979): Origen: An Exortation to Martyrdom, Prayer, and Selected Works (with Rowan A. Greer), Paulist Press: New York, XI. 40 Његовим Царством, и која уче да се презире све чулно и видљиво као пролазно, и да се стреми ка невидљивоме и сагледава оно што се не види, та учења назива (Ап. Павле) премудрошћу Божијом“.145 Исправно закључује Карл Баус, да „као свако теолошко дело, и Оригеново морамо просудити према могућностима и претпоставкама које му је пружало његово време. Пошао је на теолошке проблеме оружјем и питањима философски образованог човека трећег века. Већи део недостатака његове теологије може се извести из граница и условљености те философије“. 146 * * * Сада је време да се позабавимо оним елементима Оригеновог учења који су оставили посебног трага (иако, како ћемо видети, у супротном смеру) у делу св. Максима Исповедника. Ради боље прегледности, свесно се потчињавајући извесној симплификацији, поделићемо теме или проблеме оригеновске теологије на неколико – колико је могуће – засебних целина. Овде није на одмет осврнути се на сагледавање Оригена и оригенизма које нам даје Поликарп Шервуд. У својој студији Максим Исповедник, Αρχή και Τέλος,147 он примећује да постоје три врсте оригенизма. Један је онај Ориген који је написао дело Peri. a`rcw/n148 (О начелима) и који тамо износи мноштво „обазривих“ теолошких ставова због којих је и осуђен у време Јеронима, дакле још пре Јустинијана, а потом и у време његове владавине. Такође имамо Оригена који у великој мери зависи од Филона Александријског, од кога је преузео начин тумачења Светог Писма. 149 На концу, ту је и Ориген као представник аскетско- 145 In Ioann. II, 3 (cf. Јевтић (1991б): На путевима отаца II, 86). 146 Baus, K. (1972): Velika povijest Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 266. 147 Cf. Sherwood, P. (1958a): Maximus and Origenism, Αρχη και Τελος, XI Internationalen Byzantinishen Kongres, München, 1–2. Овде се Шервуд заправо позива на Јегера (cf. Jaeger, W. (1954): Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarisus, Leiden, 120). 148 Детаљније о овом видети код Трига (cf. Trigg (1998): Origen, 18–31). 149 Cf. Daley, B. E. (1998): „Origen’s ‘De principiis’: A Guide to the ‘Principles’ of Christian Scriptural Interpretation“, у John F. Petruccione, ed., Nova et Vetera: Patristic Studies in Honor of Thomas Patrick Halton, Washington, DC: Catholic University of America Press, 3–21, као и Hanson, R. C. (2003): Allegory and Event: A Study of the Sources and Significance of Origen’s Interpretation of Scripture, ed. Joseph W. Trigg (reprint of 1959 edition: Nashville: Westminster John Knox), 205. Када је реч о Оригеновом тумачењу Светог Писма, сложићемо се са Ј. Мајендорфом (Мајендорф, Ј. (1992): „Јелинска философија и хришћанско богословље“, Беседа 3/4, 161–162), који примећује да је „Ориген тражио начин на који би образовани Грци могли да читају Стари Завет, и решење је нашао у ‘духовном’ разумевању Писма, које је имало облик његовог чувеног алегоризма“. Сходно таквом тумачењу, заправо прилагођавању Светог Писма, у основи платонистичким схватањима, „старозаветни догађаји нису друго до параболе који саме по себи нису ништа, а указују на чврсте 41 мистичких идеала. Овај последњи – аскетски – оригенизам прихваћен је од Кападокијаца и од св. Максима, мада наглашавамо да ово прихватање није било без извесних, врло структуралних, измена. Овде пре свега имамо у виду евхаристијско утемељење аскетизма које нам пружа св. Максим а на шта Шервуд, чини нам се, није обратио довољно пажње. Ако имамо у виду напред речено, биће нам лакше да разумемо одређену „амбиваленцију“ св. Максима према Оригену, те изостанак његове радикалне вербалне осуде и одбацивања. III. 2. Основи Оригенове онтологије. Бог и свет. Ориген је био црквен човек, ecclesiasticus, дубоко верујући. Није себе сматрао философом. Желео је да у потпуности остане веран црквеном учењу, али је то учење објашњавао на философски начин. 150 Сам је изјављивао: „О Цркво! Ако бих ја, који сам твоја десна рука, и који носим име свештеника и проповедам Реч Божију, икада нешто учинио против твојих канона и правила вере, била би то саблазан. Нека ме тада католичанска Црква одсече од себе, своју десну руку, и нека ме одгурне од себе“. 151 За древне Јелине свет је био стварност која постоји – он једноставно јесте, и његово постојање представља нужност. Како примећује Г. Флоровски, „његова ‘форма’ је била изложена променама али његово унутрашње биће, оно што га је стварно сачињавало, било је вечно“. 152 Такође, свет је представљао јединствену стварност у коју је био укључен и Бог. Зато с правом можемо да говоримо о и непомичне реалности, доступне само свету Духа“. Свакако, треба имати у виду да се ни Оригеново тумачење Писма не може посматрати у оквирима једностраног вредновања. У том смислу није без значаја Милбурнова (cf. Milburn, R. L. (1954): Early Christian Interpretation of History, London, 42) примедба да „Ориген није толико настојао да обезначи догађаје Библијске историје колико је настојао да нагласи да је њихово значење било богатије и потпуније него што би то једна несвеобухватна анализа могла да покаже“ (cf. Lienhard, T. J. (2000): „Origen and the Crisis of the Old Testament in the Early Church”, Pro Ecclesia 9, 355–66). Ваља споменути да библисти придају Оригену одређени значај не само као сакупљачу, него и као редактору појединих текстова Новог Завета (cf. Wikgren, A. (1961): Early Christian Origins: Studies in Honor of Harold R. Willoughby, Chicago, 128–138). 150 Cf. Зизијулас (1993а): „Истина и заједница“, 55. Триг (Trigg, op. cit., 10) примећује да је Ориген познавао јелинску философију боље од Климента а јелинску литературу вероватно исто тако, али да је „апсолутно првенство дао библијском језику и терминологији“. 151 Hom. in Jos. 7.6. 152 Florovsky, G. (1962): „The Concept of creation in Saint Athanasius“, Studia Patristica VI, 36. 42 монизму јелинског онтолошког схватања. 153 Сам Ориген није успео да умакне оваквом схватању. Иако је говорио о стварању света ex nihillo – јер је то био неоспорни део библијског, и уопште хришћанског, предања – на заобилазни начин је одбацивао ово учење. Он је идеју Бога повезао са идејом стварања те је тако био принуђен да говори о вечном стварању. Платонистичко схватање идеја, као једино стварно постојећих, такође је играло важну улогу у стварању овакве Оригенове концепције. 154 За Јелине је свет представљао само сенку вечности, само одраз стварности вечних идеја. Историја није имала посебан значај јер није кореспондирала са вечношћу. За Јевреје, и касније хришћане, историја има сасвим другачије значење будући да она представља оквир пројаве Бога и заједничарења са Њим. Ориген каже да је „нечастиво и у исто време ружно представљати природу Божију непокретном или неделатном, или мислити да благост било када није благотворила или да свемогућство било када (или ни над чиме) није имало власти“. 155 Ако се ствари поставе овако, како их је постављао Ориген, онда је вечност творевине неопходна, будући да је неопходно да Бог буде вечни Творац. На концу, то и сам Ориген тврди: „Као што нико не може бити отац ако нема сина, и као што нико не може бити господар без владања, без роба, тако је и Бога немогуће назвати свемогућим ако нема бићa над којима би Он пројавио власт. Стога је ради откровења божанственог свемогућства неопходно да све постоји. 153 Овде се нећемо опширније бавити овим питањем. Сматрамо да је за сада довољно да наведемо кратку аргументацију и увид Зизијуласа (Зизијулас (1993а): „Истина и заједница“, 50–51) који каже да је „у предсократовском периоду грчка мисао усредсређена на основну везу између бића (ei/nai) и мисли (noei/n). ... Грчка мисао никада није напустила јединство које постоји између интелигибилног света (nohta,) мислећег ума (nou/j) и бића (ei/nai). Захваљујући јединству ова три елемента, грчки ум је постигао предивни смисао за (ko,smoj), што је термин који означава хармонију и лепоту“. Како даље примећује Зизијулас „постојање се састоји из јединства – затвореног круга који обликује logoj и nou/j“. Управо овај „затворени круг“ представља оно што називамо монизмом грчког ума. 154 Цамаликос (Tzamalikos, P. (2007): Origen : Philosophy of History & Eschatology, Brill, Leiden – Boston, 18) сматра да је у науци пренаглашен утицај платонизма на Оригена. Он наглашава да је васкрсење за Оригена свакако материјално, што је у оштром контрасту са платонистичким схватањем и више одговара стоичком виђењу. (Подробније о Оригеновом схватању васкрсења видети Данијелуову студију (cf. Данијелу, Ж. (2011): „Васкрсење тела по Григорију Ниском“, Теолошки погледи, vol. 3, 113–128). Нема сумње да Ориген није у свему био платониста. Ту је Цамаликос у праву када, рецимо, наводи пример знања које је код гностика и платониста поистовећено са спасењем, док код Оригена оно представља узгредни продукт „праксе“ (cf. Tzamalikos, op. cit., 209). Међутим, читајући Оригена, тешко се може умаћи утиску да су многа платонистичка схватања ипак значајно утицала на уобличавање оквира његове теологије, посебно када је реч о општем онтолошком оквиру. 155 De princ. III. 5, 3. 43 Ако би неко помислио да су некад постојали векови или временски периоди или било шта друго тога рода, када творевина још није била створена, онда ће он тиме несумњиво показати да у тим вековима или временским периодима Бог није био свемогућ и да је постао свемогућ тек касније када су се јавила бића над којима би Он могао да влада. То би, опет, са своје стране, значило да је Бог претрпео извесно усавршавање и од лошијег стања прешао у боље, пошто је бити свемогућ за Њега, без сумње, боље него не бити такав. Међутим, зар није глупо мислити да Бог испочетка није имао нечег таквог што би Њему било достојно (својствено) поседовати, него је Он то стекао тек касније, путем извесног усавршавања. Ако нема таквог времена када Бог није био свемогућ, то је онда неопходно да постоји и то због чега се Он назива Свемогућим (Сведржитељ); Бог је свагда имао то над чиме је владао и што је било подложно Његовом управљању као цара и главе“. 156 Имајући ово у виду можемо се сложити за закључком Митрополита Зизијуласа који каже: „Упркос свом учењу о стварању еx nihilo, Ориген је идеју Бога тако блиско повезао са идејом твари да је дошао до тога да говори о вечном стварању, аргументујући да Бог не би био вечно свемогућ без објекта на коме би се показала Његова моћ“. 157 Према Оригеновом схватању, дакле, не постоји чврста онтолошка разлика између Бога и света. 158 Бог и свет се налазе у некој врсти узајамне условљености, те се свет сматра савечним Богу. 159 Ориген је Божију суштину доживљавао као вечни ум, а словесна бића су била нешто попут мисли тог вечног ума. Та словесна бића су садржана у вечном логосу који заправо представља израз самог Божијег постојања. Сама је природа ума, па дакле и Божанског ума, да дела, да буде делатан. Није могуће замислити ум који не би био делатан, који не би стварао. Пошто је Бог вечни ум, Он мора да буде увек делатан, мора одувек да ствара, јер би у противном довео у питање само своје постојање 156 De princ. I. 2. 10. 157 Zizioulas (1985): Being As Communion: Studies in Personhood and the Church, 75. 158 Управо инсистирање на онтолошкој разлици између Бога и света јесте оно што карактерише мисао и св. Максима али и читавог светоотачког предања. Навешћемо само илустративне речи Флоровског (Флоровски, Г. (1991): „Твар и тварност“, Теолошки погледи, бр. 1/4, 55): „Свет постоји. Међутим он је почео да постоји. То значи: света је могло и да не буде. У томе што свет постоји нема никакве нужности“. 159 Зато исправно закључује Мидић (Мидић, И. (2006): „Црква као нови начин постојања човека и творевине (изнад морала и институције)“, Луча XXI–XXII, 326) када каже да је „Ориген учио о вечном претпостојању словесних бића у Богу пре стварања овог материјалног, видљивог света“. 44 као Бога, тј. као вечног ума. 160 Иако је условљеност света од Бога очигледнија и подразумева се, на известан начин Бог је принуђен да ствара свет будући да у супротном више не би био Бог, или, да то кажемо подобно Оригену „не би имао коме или чему да буде Бог“. На тај начин се у Божије биће уводи неслобода односно принцип нужности. Св. Оци, а посебно св. Максим одбацили су овакво схватање, што ћемо на одговарајућем месту и показати. * * * За нас су посебно важне неке последице оваквог Оригеновог схватања стварања света. Наиме, из њега је произишло учење о преегзистенцији. Ориген је сматрао да су душе, односно духови, претпостојали материјалном свету. Тај духовни свет је боље одговарао божанској природи. 161 Но, онда се догодио покрет неких од тих духова, и они су отпали. Као последица тог пада дошло је до стварања материјалног света који је заправо вид казне за пале духове. 162 Овде се Ориген потпуно слаже са платонизмом који такође учи да је „тело тамница душе“. Према Оригеновом схватању, циљ живота оних који су у телу је да се тела ослободе и да се поново врате у своје претходно стање, у стање чистих духова када ће моћи да созерцавају Бога. 163 Тако је он дошао до учења о апокатастасису, 160 Cf. Мидић, op. cit., 326–327. 161 Тако код Оригена запажамо прилично оштар дуализам чиме он вероватно плаћа данак свом философском образовању. Како примећује Доран (Doran, R. (1995): Birth of a Worldview: Early Christianity in Its Jewish and Pagan Context, Westview Press, Boulder, 42): „Радикални дуализам је опстао код неких представника платонизма након Плутарха. Нуменије, који је живео око 176. г. и био под великим утицајем Амонија Сакаса, учитеља Плотиновог и вероватно Оригеновог, подвлачи да је материја сасвим зла сила и да тај дуализам постоји у свакоме од нас као и у космосу: ‘Стога међу онима који се рађају нема слободних од недостатака, нити међу људским створењима, нити у природи, нити у телима животиња, нити у дрвећу или биљкама или плодовима, нити у ономе што лети ваздухом или плови водом, нити чак у самим небесима јер су свуда себе уплели (недостаци) као излив једне лошије (ниже) природе’“. Наведени текст Нуменија је нађен у Калкидијусовом коментару на Платонов Тимеј (Tim. c299), и као Фрагмент 52 (cf. Des Places, É. (1973) Numénius. Fragments, Paris: Belles Lettres, 98). 162 Ориген у свом прихватању преегзистенције душа свакако представља изузетак међу црквеним оцима и учитељима (cf. Allen, D. (1985): Philosophy for Understanding Theology, John Knox Press, Atlanta, 48). 163 Између Бога и човека, према Оригену, постоји снажно наглашен контраст, али тај контраст није онтолошке природе већ се он заправо тиче човековог „изгубљеног знања“ о божанском. Можемо речи да је питање односа Бога и човека код Оригена схваћено пре као гносеолошко а не онтолошко питање. Овакав закључак налазимо код Волпа (Volp, U. (2006): Die Würde des Menschen: Ein Beitrag zur Anthropologie in der Alten Kirche (Vigiliae Christianae Supplements, 81), Brill, Leiden – Boston, 144): „Велика супротстављеност између Бога и Његове творевине, која се увек изнова наглашава, заправо не постоји као непремостива онтолошка супротстављеност човека и Бога, него као некаква сметња, као ‘губитак знања’ човека о Богу.“ Cf. HomIer. 8, 1, Cels. 3, 62, 45 коначном враћању у претходно стање, у стање пре пада. 164 Овакво је учење детерминисало Оригеново схватање есхатологије 165 , која на неки начин није више кретање ка последњим него ка првим стварима. За Оригена будуће Царство Божије заправо јесте и прошло Царство Божије – његова је есхатологија реверзибилна. Поред теолошких последица које је овакво учење са собом повлачило, оно је изнедрило и један нарочити вид аскетизма који ће тежити ка стриктном негирању телесног. Овакав аскетизам је противник тела, и у том контексту се све материјално сматра за зло. Сама материја је зла, односно сама материја је последица зла, последица греха, првобитног сагрешења и пада некада нематеријалних духова. где Ориген садашње стање душе сликовито приказује као брак са ђаволом, кога она међутим, може да убије и тако постане „удовица“ за Бога на дан Суда. 164 Cf. Terezis, C. – Tzouramani, E. (1999): „The Dialectic Relationship between God and Human Beings in Origen and Maximus the Confessor“, The Greek Orthodox Theological Review, Vol. 44, 330: „Ориген је доказивао, прерађујући раног Платона одомаћеним хришћанским појмовима, да је у области божанског постојало изворно јединство разумних ентитета које је њиховом вољом прекинуто. Он доказује да су ти ентитети од стране Бога затворени у тела, што је казна, али ће се они вратити у изворно јединство одбацујући тела у контексту општег васпостављења (a`pokatasta,sij)“. Сходно томе, материјални свет је нека врста казне коју човек мора да сноси због своје одлуке да се одвоји од Бога (cf. Terezis, op. cit., 331; Ludlow, M. (2000): Eschatology in the Thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner, Oxford, 30–31; Müller, G. (1958): „Origenes und die Apokatastasis“, Theologisches Zeitschrift 14, 174–190). Међутим, морамо рећи да остаје нејасно какво је било Оригеново схватање општег васкрсења. Јасно је да се он позивао на 1Кор 15, 35–50, тврдећи да ће тела по васкрсењу бити „духовна“. Ипак, видимо да он не инсистира на пуној нематеријалности, него на преображају тела: „Наша нада није у ономе што је подложно црвима, нити наша душа жели тело које је трулежно...“ (Cels. 5, 19). С друге стране, јасно је да за њега инсистирање на бесмртности душе има огроман значај, док, опет, снажно инсистира на „другачијости“ васкрслог тела од садашњег: „Јер душа (при васкрсењу) неће примити ово тело него вечне и надмоћне врсте“ (In Matt. 17, 29). Изгледа да је сам Ориген био више склон нематеријалном схватању тела након васкрсења, али је, такође, био свестан да је црквено предање другачије, те отуда наилазимо на прилично нејасну слику одговора који он даје по овом питању. Како примећује Далеј (Daley, B. E. (1991): The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge: Cambridge University Press, 58): „За Оригена је опште спасење нужни део ‘краја’ обећаног преко Павла у 1Кор 15, 24–28, када ће Христос уништити све своје непријатеље, чак и смрт, и владати над свиме ‘потчињавајући’ све Оцу, Који ће бити ‘све у свему’. Зло ће тада доживети свој крај (Johnn. I. 16. 9) и ‘сав ће Израиљ бити спасен’ (Hom in Jos. 8. 5; in Rom. 8. 9; De Princ. 2. 3. 7)“. 165 Како примећује Серегин (Серегин, А. В. (2003): „Апокатастасис и традиционная эсхатология у Оригена“, Вестник древней истории. № 3, 171), „хипотеза о апокатастасису коју је формулисао Ориген није изолована, него је у органској свези са другом хипотезом, према којој се садашњи тварни свет јавља само једним од многобројних светова или ‘еона’, који хронолошки смењују један другог у процесу космичке историје“. Ако би се Серегиново мишљење узело као тачно, онда се Ориген у потпуности вратио јелинском цикличном поимању времена (cf. De Princ. 2, 3, 1–5; 3, 5, 3). Слично тумачење даје и Квастен у својој Патрологији (Quasten, J. (1983): Patrology, Vol. II, Christian Classics Inc., Westminster, 89): ово опште васпостављање (a`pokata,stasij) није сматрано [код Оригена] за крај света него за једну пролазну фазу. За разлику од ових схватања, Крузел (Crouzel (1991): Origène et Plotin: Comparaisons doctrinales, 340) сматра да је апокатастасис код Оригена представљао коначни стадијум, апсолутни крај светског процеса. 46 Лако можемо погодити какве је последице овакво учење имало на развој аскетизма у одређеним монашким круговима који су се држали и даље развијали Оригеново учење. Наравно, и када је реч о екслисологији, ни она није могла да остане нетакнута применом оваквог доктринарног система. Природно је да евхаристијска заједница, као телесна заједница верних међусобно али и са Богом није могла да има одлучујућу улогу у антиматеријалној и „пијетистичкој“ 166 оригеновској аскетици. С друге стране, ваља напоменути да овде лако може доћи до забуне, па да се оригенистима прогласе све аскете, или барем они најревноснији међу њима. Одређена историјска истраживања (Ава Апф) нам пружају другачију слику и показују да је могуће и да се у пракси дешавало да неки подвижници који би по спољашњем понашању, пре свега по аскетском ригоризму, лако били проглашени оригенистима, заправо то нису. 167 У сваком случају, описана Оригенова схватања су рађала мноштво питања која су за Оригена и његове следбенике морала да остану неодговорена. Јер, ако су духови у почетку имали заједницу са Богом, па су онда од ње отпали, која је гаранција да се и након њиховог повратка у заједницу са Богом неће догодити исто, да поново неће пожелети да се покрену и отпадну од заједнице са Богом? Како такве гаранције нема, испада да би Оригенов систем за последицу имао вечно отпадање и вечно враћање духова Богу, те да би то био круг без краја. 168 Свакако, ту је и питање како је могуће замислити да Бог не испуњава све жеље оних који у заједници са Њим па они могу да и поред заједнице са Богом пожеле нешто друго што није Бог?169 166 Тако, на пример, Ориген каже да је Царство Божије „скуп прворођеног и неокаљаних чланова цркве који немају мане ни порока“ (Hom Luc. 17) (cf. Daley (1991): The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology, 49). Такође, он Царство Божије схвата као „контемплацију и схватање Бога“ у складу са „мером која одговара природи која је створена“ (In Joann. I. 16. 92) (Daley, op. cit., 50). 167 О овоме видети изврсну студију Флоровског (Florovsky, G. (1974): „Theophilus of Alexandria and Apa Aphou of Pemdje“, Collected Works, Vol. IV, 97–129). Житије Аве Апфа објављено је у Rossi, F. (1885): „Trascrizione di tre monoscritti Copti del Museo Egizio di Torino, con traduzione italiana“, in Memorie della Accademia delle Scienze di Toine, Serie II, XXXVII, 67–84. 168 Овакав аргумент износи св. Максим у Amb. 7 [PG 91, 1069B–C]. Cf. Sherwood (1955): The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, 184–192. 169 Оригенов одговор је ишао у смеру наглашавања слободе створених бића, с тим што је таква слобода остављала могућност сталног цикличног понављања. Cf. Moore (2005): „Evagrius Ponticus and the Condemnation of Origen“. 47 * * * Видели смо да свет, према Оригену, представља својеврсну нужност, неопходан објекат пројављивања силе и славе Божије. Али, разноликост света је такође збуњивала Оригена. Он није могао да поима евхаристијски парадокс односа једног и мноштва, па је разноликост света, као и само постојање материје, схватао као последицу пада, пада словесних духова који се одиграо још пре стварања материјалног света. Заправо, тај пад је и узроковао стварање материјалног света. 170 Материја тако није дело слободног божанског стварања и љубави већ последица греха. С друге стране, првостворени духови не припадају временском свету већ вечности. Тако је Ориген изнашао решење према коме је Бог од вечности Творац, будући да Он, према његовом схватању, не може накнадно стећи неки квалитет (стварања) јер би се тако показао као променљив, тј. постао би нешто (Творац) што раније није био. Ориген није могао да разуме да је стварање акт слободе Божије, да се тиче Његових личних енергија, а не суштине. На овај начин је Ориген покушао да помири хришћанско откровење и јелинско, платоновско, учење о идејама. Платоновска концепција је овде надвладала, преобучена у нешто другачије рухо. Видимо, дакле, да је Оригеново учење о преегзистенцији душа или духова, суштински утемељено на његовој платоновској онтологији, те оно не представља никакав случајни мисаони екскурс. Своју онтологију Ориген не утемељује на чињеници личног (а то значи евхаристијског) односа, већ на природи самој, макар и сасвим спиритуализованој. Из оваквог схватања онтологије је произишло и Оригеново схватање етике, односно аскетизма у ужем смислу речи, а у ширем антропологије. Аскетизам, слично као код Платона, има за циљ ослобођење душе од стега материјалног тела. Сама материја (тело), има негативну вредност јер је проузрокована падом. Контемплацијом и подвизавањем треба победити тело које је схваћено као непријатељ, како би душа могла да созерцава Бога и тако припреми свој повратак у првобитно стање. Занимљива је примедба Ј. Мајендорфа, да „до Оригена води 170 „Прапочетно савршенство разумних створења он најпре описује као бестелесност... Њихов живот састојао се у слободном посматрању бића Бога и у наслађивању Његовом љубављу. Постепено је овим духовима досадило да созерцавају божанско биће. Имајући слободу, почели су да се удаљавају, и у томе се састојао грехопад, и као резултат тога удаљавања разумна створења су изгубила своју духовну природу, обукла се у тела и добила различите називе („имена“). Тако је настао физички свет“. (Мајендорф, J. (2006): Увод у светоотачко богословље, књига прва, Врњачка Бања, 135). 48 традиција разумевања монашког живота као живота ангелског“. 171 Ослобађање од страсти за Оригена није само ослобађање од неправилног усмерења слободне воље, није ослобађање од злоупотребе материје, већ ослобађање од саме материје. Циљ подвижништва је повратак у пређашње духовно, нематеријално стање. Управо ту долазимо до познатог учења о апокатастази – васпостављењу, које не представља просто уверење да ће се сви спасити, већ имплицира преегзистенцију душа, и њихов неминовни повратак у пређашње стање од којег су отпале. 172 Ориген инсистира на слободи словесних створења, али то, у контексту његове онтологије, води ка питању шта ће убудуће спречити духове да отпадну од заједнице са Богом и сагледавања Његове суштине, шта ће спречити да им то изнова „досади“? При оваквом схватању, ни Оригенова Христологија није могла а да не иступи из граница православности. Према његовом схватању, Исус Христос је заправо створена душа, која се једина није повела за осталим душама и која је своју слободу искористила не за удаљавање од Бога већ за пребивање у заједници са Њим. Са том душом се нераскидиво сједињује Бог Логос, и она постаје његов тварни носилац. У одређено време, та душа се оваплотила ради спасења оних који су пали још пре стварања. Тако Мајендорф с правом примећује да је, према Оригену, Христова улога „више педагошка него искупитељна“. 173 Будући да Ориген верује да је постојало и да ће постојати више светова, у којима ће се у више наврата пали духови изнова облачити у тела, 174 место Христово остаје сасвим онтолошки неутемељено. Он је Спаситељ само условно и само за један од бројних светова. На овим позицијама је и Евагрије развио Христологију која је морала да буде двосубјектна, што је значајно ако се у виду има каснији развој овог питања. Према Евагрију, Христос је био „чисти дух“, једини који није отпао од вечне Енаде, већ је добровољно примио материјално обличје ради спасења свих осталих 171 Мајендорф, op. cit., 137. 172 „Ова словесна створења која су сагрешила и стога отпала од свог првобитног стања у мери своје греховности, за казну су обучена у тела. Када се, међутим, очисте, она се поново уздижу у своје пређашње стање, у потпуности се избављајући од зла и тела. Потом, други и трећи пут, или више пута они се изнова облаче телима за казну. Јер потпуно је могуће да су различити светови постојали и да ће постојати, једни у прошлости, други у будућности“ (De princ. 2, 8, 3). 173 Мајендорф, op. cit., 137. 174 Cf. De Princ. 2, 8, 3. 49 духова који су пали. Ово је типична приповест оригенистичког мита. Будући да је Христос „чисти дух“, Он није могао да буде поистовећен са Логосом Божијим, и ту налазимо оригенистичку основу двосубјектне Христологије. 175 И сама Оригенова Тријадологија је нејасна и недоследна. Он говори о Сину Божијем као једносуштном Оцу, употребљавајући тако први пут небиблијски израз, који ће касније, трудом св. Атанасија Великог ући у Символ вере, иако сасвим другачије контекстуализован. У том смислу он исповеда веру у божанство Сина. С друге стране Га назива и творевином. Али, пошто је према његовом схватању Бог по природи творац те одувек ствара, творевина је управо савечна Богу, па се и не може повући јасна онтолошка граница између створене и нестворене природе. Ориген није разликовао стварање и рађање, не само на појмовном, већ и на онтолошком плану. Ово ће разликовање касније нагласити св. Атанасије, изражавајући јасну трансцендентност створеног и нествореног, трансцендентност која је код Оригена сасвим нестала. Није случајно што су многи, управо због оваквих схватања, сумњичили Оригена за претечу аријанства. Христос је у његовом систему лишен онтолошког значаја, Он није Тај који у себи сједињује божанску и човечанску природу, Он није Тај у коме је премошћен јаз између створеног и нествореног. Стога није чудо што је код каснијих Оригенових следбеника, попут Евагрија Понтијског, Христос тако мало присутан. У складу са претходним учењима била је и његова еклисиологија. За Оригена је „подучавање“ по свом значају далеко превазилазило свештенодејства, која је могао да савршава свако, док су подучавати могли само малобројни. И када говори о Евхаристији, Ориген је склон да и њој припише „дубље“, алегоријско значење, док је оно „реалистично“ резервисано само за простије људе. И Крштење за њега није улазак у Цркву, присаједињење Телу Христовом, умирање са Христом да би се са Њим и васкрсло, већ је то пре аскетски напор, почетак пута ка изгубљеном рају прошлости. 176 175 Cf. Лурје (2010): Историја византијске философије : формативни период, 150. 176 Мајендорф, op. cit., 141. 50 IV Никејска вера IV. 1. Св. Атанасије Велики – његово учење о тварности и Христологија Иако је у историји Цркве св. Атанасије Велики остао запамћен пре свега по свом доприносу у Тријадологији у борби против аријанске јереси, 177 ми ћемо се осврнути пре свега на његово схватање тварности, и у том светлу Христологије. Св. Атанасије је, сходно Светом Писму и предању Цркве, научавао да је Бог створио свет из ничега, 178 и то у апсолутном смислу: „Јер ако Он није узрочник материје, него у потпуности саздаје бића из материје која већ постоји, онда се може закључити да је нејак јер није у стању да без материје начини ишта од онога што је створено.“ 179 Али, према њему, та створеност света из небића имала је и своје онтолошке последице, које су блиско везане за разлог оваплоћења. Касније ћемо видети да је св. Максим управо усвојио овакву концепцију. Доносимо сада нешто дужи, али ванредно важан цитат из Атанасијевог списа Против идола: „Разлог због кога је Логос Божији уопште ступио у Своју творевину уистину је чудесан и саопштава нам да то није требало да се одигра на неки други начин него управо онако како се и збило. Наиме, ако испитамо природу створених ствари, које су, као што је познато, приведене из небића, видећемо да је она променљива и слаба и смртна; док је Бог свега по Својој природи благ и предобар. Због тога је и човекољубив. Јер у доброме нема зависти ни према чему. Због тога Он ни за шта не завиди бићу, него жели да сви 177 Да је његов сукоб са аријанцима имао и те какве везе са проблемом стварања, показао је Флоровски (Florovsky (1962): „The Concept of creation in Saint Athanasius“, 36–57). Указујемо на студије које се баве питањем увођења појма „једносуштан“ (o`mou,sioj): Stead, G. C. (1974); „Homoousios dans la pensée de Saint Athanase,“ у Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie (ed. Charles Kannengiesser), Paris: Beauchesne, 231–53; Dinsen, F. (1976): Homoousios: Die Geschichte desBegriffs bis zum Konzil von Konstantinopel, Kiel; Ayres, L. (2004): „Athanasius’ Initial Defense of the Term o`mou,sioj: Rereading the De Decretis“, Journal of Early Christian Studies 12:3, 337–359. 178 Осврћући се на запажања ранијих истраживача, према којима платоновска онтологија суштински утиче на стварање онтологије св. Атанасија, Де Вогелова (De Vogel (1985): „Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound Common Ground?“, 33) исправно поставља питање: „Да ли су јелински Оци четвртог века стварно настојали да исправе философско схватање Бога?“ и нешто касније даје одговор: „Не, он [Атанасије] није био заинтересован за тако академску ствар. Оно што је он настојао да учини било је једноставно настојање да што је јасније и верније могуће, изрази веру коју је Црква вековима живела, пажљиво је чувајући из генерације у генерацију, са уверењем да је то најдрагоценије наслеђе које долази од Апостола“. 179 Inc. 2. 51 постоје, како би могао показати своје човекољубље. Видећи, дакле, да је свеколика створена природа, колико то зависи од њених властитих логоса, променљива и трошна, а да не би то исто примила и сва васељена и разложила се у небиће, Он, Који је Својим вечним Логосом све створио и довео твар у постојање, није је оставио да због своје природе пропада и страдава, како не би дошла у опасност да опет доспе у небиће. Но Он, будући добар, Својим Логосом, Који је такође Бог, управља васељеном и одржава је да би твар, просветљена вођством и Промислом и устројством Логоса, могла да остане постојана јер ће учествовати у Ономе Који уистуну јесте Логос Очев и Који ће јој помагати да остане у бићу. Тако јој се, наиме, неће десити оно што би је иначе снашло, а то је повратак у небиће, јер је одржава Логос, Који је икона Бога невидљивог, прворођени пре сваке твари; јер Њиме (и у Њему) би саздано све, што је видљиво и што је невидљиво, и Он је глава Цркве, као што у светим Списима уче служитељи истине“. 180 Видимо да, према св. Атанасију, створена природа нема могућности да сама по себи живи вечно. Ту лежи и разлог оваплоћења Христовог. Истинити Син Божији постаје истинити човек, узимајући људску природу а остајући Бог, да би тако у себи, спојио тварно и нетварно и обезбедио тварној природи да у заједници са Богом превазиђе своја ограничења узрокована тиме што је створена из ничега, те да се тако оствари предвечни Божији наум о непропадивом и бесмртном постојању творевине. 181 Тако, св. Атанасије не види узрок Оваплоћења у паду прародитеља, него у самој створеној природи, 182 која је тек требало да постане бесмртна, превазилазећи своје сопствене могућности и ограничења у заједници са Богом: „Наиме, увео их је у Свој рај и дао им закон да би, ако сачувају благодат и остану добри, живели у рају безпечалним и безболним и безбрижним животом, а осим тога, и да би имали обећање непропадивости на небесима. А ако преступе и, изопачивши се, постану рђави, да познају да ће претрпети пропадљивост смрти којој подлеже њихова природа, те да више неће 180 Gent. 41. 181 V. Cont. ar 1, 44 [PG 26, 105A]. Према св. Атанасију, људи (и кроз људе читава творевина) се накалемљују на Христа, Који је истинити чокот, задобијајући тако живот који по сопственој природи не поседују. Cf. Cont. ar 2, 74 [PG 26, 304B]. 182 Наравно, св. Атанасије је још мање склон да само постојање Логоса повеже са постојањем творевине: „Јер Логос Божији не постоји нас ради, већ ради Њега постадосмо... Јер чак да у Бога није било намере да створи твар, ипак би Логос био у Бога, као што би и Отац био у Њему“. Cf. Cont. ar. 31 [PG 26, 212]. 52 живети у рају, него ће надаље умирати изван њега и пребивати у смрти и пропадивости“. 183 И даље вели: „Јер ако је у складу са њиховом природом да никада не постоје, него су у постојање призвани присуством и човекољубљем Логоса, природно је да буду лишени вечнога постојања, пошто су остали без појма о Богу и пошто су се вратили у небиће (небића су лоша, а бића су добра јер су створена од истинскога Бога). То значи да они који умиру, пребивају у смрти и у пропадљивости. По својој природи, дакле, човек је смртан јер је створен из небића“. 184 Човек није по природи син Божији, 185 већ треба да то постане по благодати. Тако се у Христу открива исправни однос човека и животворног Бога, како примећује Мацукас. 186 Ово наглашавање створености света, наглашавање да је створена природа по себи немоћна да вечно постоји, представља прави темељ православне Христологије 187 коју ће касније развити св. Кирило и Халкидонски Сабор а до краја уобличити св. Максим Исповедник. Управо је на овим темељима могуће појмити онтолошку а не просто етичку димензију Оваплоћења, а тиме и све дубоке сотириолошке разлоге христолошких расправа које су следиле у вековима након св. Атанасија. Али, било је потребно да ова дијалектика тварног и нетварног буде разрађивана још дуго, кроз мучне расправе и поделе. Не треба занемарити ни еклисиолошку димензију Христологије св. Атанасија, где се он наслања на предање св. Игнатија и Иринеја: „Због тога Он није Јованову смрт претрпео тако што би му глава била одрубљена, нити је попут Исаије претестерен, еда би у смрти сачувао Своје тело нераздељиво и целовито, како то не би било оправдање за оне који хоће да поделе Цркву“. 188 И у страдању Христовом св. Атанасије види призив свих народа у заједницу Царства Божијег: „Јер само на крсту се умире раширених руку. Стога је Господ и то морао да 183 Cf. Inc. 3. 184 Cf. Inc. 4; такође в. и: „Дакле, Бог не само да нас је створио из небића, него нам је, благодаћу Логоса, даровао могућност да живимо по Богу; али, људи су окренули леђа ономе што је вечно и наговорени од ђавола, усмерили своју пажњу ка ономе што је пропадљиво, те су тако сами постали узрочници пропадања у смрти“ (cf. Inc. [SC 199: 278 1–6]). 185 Cont. ar. 1, 37 [PG 26, 89B]. 186 Ματσούκας, Ν. (2001): Θεολογία, κτισιολογία, εκκλησιολογία κατά τον Μεγαν Αθάνασιον, Θεσσαλονικη, 73. 187 „И нестало би људскога рода да није дошао Син Божији, Владика Свега и Спаситељ, да поднесе смртну кончину“ (cf. Inc. [SC 199: 296, 30–298, 31–32]). 188 Cf. Inc. [SC 199: 354, 28–32]. 53 претрпи, и да рашири руке како би једном руком привукао древни народ, а другом незнабошце, и како би и једне и друге у Себи сјединио“. 189 С обзиром на нашу тему, потребно је да се укратко осврнемо на питање које се тиче кључних израза Никејског исповедања вере, на којима је св. Атанасије инсистирао: „evk th/j ovusi,aj tou/ Patro,j“ и „om`ou,sioj“. Свакако да би детаљна елаборација овог сложеног питања далеко премашила оквире овог рада, па ћемо се стога задржати само на одређеним аспектима. Увођење израза „evk th/j ovusi,aj tou/ Patro,j“ и „om`ou,sioj“ којима је св. Атанасије, а касније и Сабор у Никеји, означио онтолошки однос између Оца и Сина, имало је за циљ да покаже веру Цркве у потпуно Божанство Сина, и то на начин на који би биле избегнуте све замке и лукавости аријанаца. 190 Ипак, видимо да је Други Васељенски Сабор касније одстранио израз „evk th/j ovusi,aj tou/ Patro,j“ и заменио га са „evk tou/ Patro,j“. Разлог овоме је вероватно био двојак. Први је, како наводи Болотов, био у томе што су Оци „имали у виду вербалну сложеност овог израза ... Ако је [Син] рођен из Очеве суштине, не можемо одбацити питање, није ли Син рођен из Своје сопствене суштине“. 191 Међутим, можда је од пресуднијег значаја за изостављање овог израза било то што је он могао да буде тумачен и као потчињеност Личности Бога Оца законима Његове природе, што није у складу са Атанасијевим учењем. Како примећује Селерс, 192 св. Атанасије је користио појам ousi,a првенствено у значењу „биће“, махом не узимајући у обзир значења које је овај појам имао у философским учионицама. Св. Атанасије каже да је „пуноћа Очевог божанства јесте биће Сина, и Син је потпуни Бог (to. plh,rwma th/j tou/ Patroj qeo,thto,j evsti to. ei/nai tou/ Uiou/( kai. o;loj Qeo,j evstin o` Uio,j)“.193 Бог Отац хоће и рађа Сина. То рађање указује на њихову једносуштност, али указује и да је Личност Сина конститутивна за Личност Бога Оца и vica verse.194 Оци Другог васељенског 189 Inc. [SC 199: 356, 14–17]. 190 Cf. Болотов, В. В. (2006): Предавања из историје древне Цркве. Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора. Историја богословске мисли (српски прев. Ђ. Лазаревић, ред. К. Кончаревић), Краљево, 39. 191 Ibid. 192 Sellers, R. V. (1940): Two Ancient Christologies: a study in the Christological thought of the schools of Alexandria and Antioch in the early history of Christian doctrine, London, 6. 193 Cont. ar. 3, 6 [PG 26, 332B]. 194 Cf. Cont. ar. 3, 6 [PG 26, 333A]: „Нико се не назива Оцем ако нема Сина (Pa,tera ga.r ou.c a;n ti ei;poi( mh, u`pa,rcontoj Ui,ou/)).“ 54 Сабора заменили су првобитни израз изразом „evk tou/ Patro,j“ како би јасније нагласили пресудни онтолошки значај Личности Бога Оца у Тријадологији. Што се тиче појма „omou,sioj“,195 задовољићемо се само понављањем изврсне примедбе Болотова да се Никејски Символ, уводећи овај појам „не зауставља на идентичности у смислу истоветности, него води ка идентичности у смислу јединства... овде се налази и указивање на стварну разлику Личности. Omou,sioj није једноставно tautou,sioj већ претпоставља да неколико субјеката поседују једну исту суштину. Једносуштан може бити само неко други. Нико није једносуштан сам себи“. 196 Ипак, појам личности још није био дефинисан на одговарајући начин, поготову у терминолошком смислу. За св. Атанасија су ови појмови још увек означавали истоветну стварност: „u`po,stasij и ouvsi,a јесу битисање“ (hv de. u`po,stasij ouvsi,a evsti) hv u`po,stasij ka.i ouvsi,a u[parxi,j evstin).197 Разрада ове терминологије морала је да сачека време Великих Кападокијских Отаца о чему говоримо у наредном одељку. IV. 2. Велики Кападокијски Оци Значај теолошког рада великих Кападокијских Отаца данас је углавном препознат и признат од стране готово свих значајнијих истраживача. Допринос томе су дали и православни стручњаци, пре свега Митрополит Јован Зизијулас, чији чланак „Допринос Кападокије хришћанској мисли“ 198 истичемо као посебно значајан. Будући да су Кападокијци у великој мери утицали на формирање и изрицање (формулисање) хришћанске мисли у најважнијим њеним сегментима, а да је св. Максим, како смо више пута нагласили, утемељен у предању Цркве, природно је очекивати да је и утицај њихове мисли на њега био значајан. Ипак, морамо бити обазриви при разматрању карактера тог утицаја. Лаут примећује да је „Амбигва често навођена као доказ утицаја кападокијске мисли на Максима Исповедника, али то је у истој мери, и можда још очевидније, доказ потешкоћа 195 Cf. Cont. ar. 1, 9 [PG 26, 29A]. 196 Болотов, op. cit., 41. 197 Ibid., 38. 198 Зизијулас (1995): „Допринос Кападокије хришћанској мисли“, 7–17. 55 које је Максим имао са кападокијским наслеђем, и посебно са наслеђем св. Григорија Богослова“. 199 Један од најважнијих доприноса великих Кападокијаца свакако је поновно разматрање терминологије која је дотле коришћена, посебно термина υπόστασις и πρόσωπον.200 Тумачећи тајну Свете Тројице, Кападокијци су се сусрели са замршеном терминолошком проблематиком. Појам πρόσωπον, који је требало да означи Три Личности, није имао онтолошко утемељење. Он је означавао маску коју су користили глумци у позоришту, односно личину. 201 Термин πρόσωπον није, дакле, означавао онтолошку реалност. Ако би се, дакле, тајна Тројичности терминолошки изразила као три πρόσωπον, оставила би отворена врата за савелијанску интерпретацију. 202 С друге стране, уколико би се за означавање Божанских Личности употребио израз ипостасис који је имао онтолошко утемељење (али није означавао личност), дошло би до апсурда да се говори о „μια υπόστασις, τρεις υπόστασις“, што је немогуће.203 Пошто појам πρόσωπον није одговарао тријадолошкој употреби, јер није указивао на стварно, онтолошки утемељено, постојање Три Личности, решење је нађено у придавању појму υπόστασις – који је већ имао значење онтолошки постојећег – значења личности 204 које овај појам никада раније није имао. „Поистовећење суштине (усие) и ипостаси, толико раширено у јелинској мисли првих хришћанских векова, било је узрок свих незгода у расправама о Светој Тројици у току четвртог века“, примећује Зизијулас. 205 199 Louth 1993b: 118. 200 Зизијулас, op. cit., 9. 201 Зизијулас, J. (1998а): Од маске до личности, Србиње – Београд – Ваљево – Минхен, 10–12. 202 Упркос извесним недоумицама по питању тога шта је Савелије стварно учио, „до четвртог века, Савелије је без сумње познат као онај који је учио о потпуном поистовећењу Оца и Сина као једне Личности“ – Behr, J. (2001): The Way to Nicea (The Formation of Christian Theology, v. 1), St. Vladimir`s Seminary Press: New York, 151. Cf. Епифаније, Панарион, 62. Овде нас не занима толико да ли је Савелије заиста тако учио, већ чињеница да је његово учење овако схваћено у каснијој теолошкој и црквеној рецепцији. 203 Зизијулас (1995): „Допринос Кападокије хришћанској мисли“, 9. 204 Свакако, у патристици појам личности није био схватан у савременом смислу „субјекта свести или психолошког нервног средишта“, како примећује Fairbarin. Према њему „питање у светоотачком периоду није био где се налази центар свести, већ пре ко дела и коме се догађа искуство живота“ (Fairbairn, D. (2003): Grace and Christology in the Early Church, Oxford: Oxford University Press, 22). 205 Зизијулас, op. cit., 17. 56 Давање значења личности појму υπόστασις једно је од највећих достигнућа великих Кападокијаца и од суштинског је значаја. 206 Сама историја овог појма и његовог односа према појму οσα врло је компликована. Појам υπόστασις је у првим вековима после Христа потиснуо раније шире употребљавани појам ποκεµενον, коме је Аристотел дао два основна значења – материје, и конкретног постојећег. Материјалистичко значење је, међутим, преовладало, па је значење стварног и конкретног бића постепено задобио појам υπόστασις. Кроз утицаје стоицизма делимично је био припремљен терен за поистовећење личности и υπόστασις, мада остаје неоспорно да ова заслуга припада управо великим Кападокијцима. 207 Тако св. Василије подвлачи да „није довољно само набрајати разлике лица, него треба исповедити да свако лице постоји у истинској Ипостаси, јер безипостасно представљање лица ни Савелије није избегавао, говорећи да се један исти Бог, будући једна индивидуалност, преображава сваки пут према дотичним потребама, говорећи [људима] некад као Отац, некад као Син, а некад као Дух Свети.“ 208 Овде треба посебно споменути веома важно 38. писмо, које је приписано св. Василију, а које заиста припада св. Григорију Ниском, и носи назив: „О разлици између οσα и υπόστασις“. Ту Григорије каже како многи не праве разлику између ових појмова, те се он прихвата да ово објасни. 209 Он наглашава да појмом υπόστασις називамо оно што је посебно и појединачно – τ δως λεγµενον τ τς ποστσεως δηλοσθαι µατι – и наводи примере људи, који представљају различите личности – υπστασις. Ово разликовање појмова треба да се задржи и када се говори о Богу, односно када се тумачи тајна Тројичности. 210 Сходно реченоме, имена Свете Тројице не означавају суштину, нити енергију, већ указују на однос. Ово је од пресудне важности јер се тиме личност, 206 Зизијулас наглашава да „поседице овог померања у терминологији не могу да не буду од огромног значаја за онтологију. Јер, једва је замисливо да су они који су извели ово померање у потпуности раздвојили ‘ипостас’ од онтологије. Уосталом, јелински Оци су били Јелини, а јелински ум није могао да избегне да промишља онтолошки“ (Зизијулас, J. (1998): О људској способност и неспособности, Београд, 48). 207 Зизијулас (1995): „Допринос Кападокије хришћанској мисли“, 19–20, н. 22. 208 Cf. Ep. 210, 5. 209 SBL 81. 210 SBL 83, col. 30. 57 схваћена наравно као однос, а не као самоодносни ентитет, схвата као примарна у говору о Богу, што и јесте права новина у контексту јелинске мисли. „Дати онтолошко првенство личности, значило би поништити темељна начела на којима је грчка философија функционисала од свог почетка. У класичној грчкој мисли појединачна личност није никада имала онтолошку улогу“. 211 Тако свети Григорије Назијанзин наглашава да „име Отац не представља ни назив за суштину, ни за дејство (енергију), већ оно пре свега означава међусобно саодношење (σχέσης) што га Отац има са Сином и Син са Оцем“.212 Слично говори и свети Амфилохије Иконијски, наглашавајући да је разлика у личностима ( ν προσ"ποις), а не у суштини (οκ ν τ# οσ$), те да су Отац, Син и Свети Дух имена за начин постојања или односа (τρπου πρξεως &gουν σχ(σεως )νµατα), а не просто за суштину.213 Такође ваља нагласити да је личност Бога Оца, а не безлична суштина, основа и темељ Божијег постојања. 214 Отац рађа Сина и исходи Духа не просто као Бог већ као Отац, 215 те је само постојање Бога засновано на слободи Ипостаси Оца а не на нужности природе. 216 Да сумирамо: пошто појам πρόσωπον није имао онтолошко утемељење, Кападокијци су, како истиче Зизијулас 217 , предложили да се појам личност изједначи са појмом υπόστασις који је означавао конкретно и потпуно биће. Како би се избегла опасност тритеизма, такође су предложили да се појмови οσα и fu,sij користе у смислу општег, онога што се примењује на више од једног бића. * * * Сматрамо да је неопходно да се на овом месту осврнемо на критике појединих савремених истраживача, које су упућене савременом православном богословљу а тичу се управо разумевања појма личности код Кападокијских 211 Cf. Зизијулас, op. cit., 12. 212 SC. 250: 210. 213 PG 39, 112. 214 PG 36, 128B. 215 Cf. Βασίλιεβιτς, Μ. (1999): Ο άνθρωπος της εν Χριστώ κοινωνίας. : "Μετοχή Θεού" στη θεολογική ανθρωπολογία του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και του αγίου Μαξίµου του Οµολογητού, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήµιο Αθηνών. Σχολή Θεολογική. Τµήµα Θεολογίας, Αθηνα, 40–41. 216 Cf. св. Григорије Богослов, Or. 45, 3 [PG 36, 625C]. 217 Cf. Зизијулас, op. cit., 10. 58 Отаца. Имамо у виду, пре свега, чланак Лучана Турческуа [Lucan Turcescu], објављен у часопису Modern Theology.218 Турческу упућује оштре критике на рачун Митрополита Зизијуласа и његовог разумевања појма личности, тврдећи да, када су у питању Кападокијски Оци, оно представља учитавање неких много каснијих философских садржаја. Своју анализу Турческу отпочиње позивањем на Порфирија, 219 Платона и Плотина, 220 те анализом њиховог разумевања појма личности која је сведена на „партикуларно“, „посебно“, на збир особина. 221 Његова аргументација надаље иде у смеру да су и Кападокијски Оци, заправо, схватали личност као истоветну са индивидуом, односно са „збиром особина“, те да, следствено, не стоји тврдња Зизијуласа да је личност за Кападокијце била појам који је, пре свега, изражавао стварност односа. 222 Турческу се позива на св. Василија Великог (Adversus Eunomium), и каже да св. Василије „описује Петра као сина Јониног, рођеног у Витсаиди, брата Андријиног, првога који је позван на апостолско служење“. Он додаје „да ни једна од ових особина нису својства његове природе“. Према Турческуу, ово је доказ да св. Василије, подобно Порфирију, поистовећује личност са индивидуалним особинама. Међутим, оваквим тумачењем, Турческу само показује да није разумео ни Зизијуласа ни св. Василија. Јер, као што се очевидно може приметити, св. Васлилије посебност Петрове личности управо описује изразима који упућују на однос. Петар је син Јонин, брат Андријин. Син и брат су свакако изрази који упућују на однос. Даље, Андрија је првозвани – што такође упућује на однос, у овом случају са Оним који је Андрију позвао, тј. са Христом. Јасно је да се овде не ради о индивидуалним карактеристикама, као што су на пример: висина, тежина, 218 Turcescu, L. (2002): „‘Person’ versus ‘Individual’, and other modern misreadings of Gregory of Nyssa“, Modern Theology 18:4, 527–539. 219 Isagoge, 7, 20–26; јелински текст у Busse, A. (1887): Porphyry, Isagoge et In Aristotelis Categorias Comentarium, Commentaria in Aristotelem Graeca 4.1, Berlin: Reimer (cf. Warren, W. E. (1975): Porphyry the Phoenician, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 41). 220 Платон, Thea. 157b–c; Плотин, Enn. VI 3.8.20, VI 3.10.16, VI. 3.15.27. 221 Turcescu, op. cit., 530. 222 Занимљиво је да на другом месту сам Турческу (Turcescu, L. (2005): Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons, Oxford University Press, 84–101) детаљно обрађује питање „божанске односности“ код св. Григорија Ниског. Анализа је врло темељна, са позивањем на мноштво релевантних одељака из Григоријевих дела као и на дела савремених аутора, мада и овде недостају одговарајући закључци. 59 интелектуалне способности, психолошки профил итд, већ о „особинама“ које се управо тичу односа. Да бисмо били поштени у анализи, навешћемо да у спису св. Григорија О разлици суштине и ипостаси 3 (који се, како смо већ напоменули често наводи као 38. писмо св. Василија Великог), заиста стоји да Писмо описује праведног Јова, не као човека „уопште“ већ као посебну јединку са посебним својствима: „Помоћу свега овога, навођењем имена, места порекла, психичких особина, његових спољашњих својстава, опис субјекта приче постаје јасан“. „Психичке особине“ и „спољашња својства“ заиста представљају пре индивидуалне него личне карактеристике. Међутим, треба имати у виду циљ који је св. Григорије имао при писању овог писма. Његова намера није била да развије хришћанску антропологију већ да протумачи тајну Свете Тројице. Због тога је он далеко пажљивији када наводи „својства“ Ипостаси Св. Тројице, док му пример Јова служи само као полазишна тачка. Уосталом, добро је познато да је Тријадологија Кападокијаца послужила као темељ каснијег развоја православне Христологије, али није представљала и њену кулминацију. Заинтересованост Кападокијаца пре свега за Тријадологију, довела је до недоречености и ограничене применљивости њиховог схватања личности на антропологију и следствено на Христологију. Креативна примена тријадолошке персонологије св. Кападокијаца на Христологију је стога морала да сачека Оце Халкидонског Сабора, и да коначно буде доречена и до краја издиференцирана тек код св. Максима Исповедника. 223 Ипак, треба знати да, иако антрополошка примена тријадолошког решења питања онтолошке утемељености личности није до краја изведена, она је код Кападокијаца сасвим добро утемељена. Узимајући у обзир целину њиховог писања, не можемо а да не приметимо управо снажни нагласак на односном карактеру личности, и онда када је реч о антрополошким примерима. „Када су очи ученика чисте и њима можеш видети лица (просопа) оних који у њих гледају. Они који су зналци природних појава кажу да при гледању, очи функционишу тако што примају утисак одређене слике која потиче од видљивог објекта. Тако је 223 О ипостаси као релационом појму код св. Максима видети у Стидовој (Cf. Stead, J. (1989): „The Meaning of Hypostasis in Some Texts of the ‘Ambigua’ of Saint Maximos the Confessor“, Patristic and Bizantine review, 8, 1–3) студији. 60 лепота очију невесте цењена због слике Голуба која се јавља код њених ученика. Јер ми у себе примамо подобије онога што посматрамо“. 224 Ако се жели стећи увид у то како су Кападокијци заиста схватали појам ипостас, онда се пажња мора усредсредити на примену овог појма у њиховој Тријадологији и не може се превасходно заснивати на антрополошким примерима који су представљали само увод у разматрање тријадолошке перспективе појма личности, на шта указују и други истраживачи. 225 Али, како видимо, чак и антрополошка примена овог појма јесте превасходно (ако не и доследно) односна. То није чудо, јер знамо да је човек саздан по лику Божијем. Турческу све ово превиђа када се позива на речи св. Григорија из списа О разлици суштине и ипостаси, 226 где каже да је υπόστασις „скуп карактеристика“. Међутим, чим се дође на поље Тријадологије, којим се св. Григорије примарно и бави, јасно је да он има у виду другачије посебности, односно „карактеристике“, него што би то била индивидуална својства, каква налазимо у уводном примеру Јова. Он каже: „Син, пак, који кроз Себе и Собом чини познатим Духа, Који од Оца исходи 227 , једино просијавши као Јединородни од нерођене светлости, немајући ништа заједничко, сходно својим ипостасним особеностима (= карактеристикама), са Оцем или са Духом Светим, него се Сам познаје према горе наведеном. А Бог „Који је над свима“ 228 , има посебно својство своје Ипостаси, да је Отац, и да није примио Ипостас 229 од било ког узрока ( κ µηδεµι*ς ατας); овом се ознаком (= овим својством) и Он познаје као Он Сам.230 Зато [на основу овога] кажемо да у заједничкој [божанској] суштини (οσας κοιντητι), нису заједничка посебна [ипостасна] својства Тројице, којима је утврђена, вером предата, посебност Личности, тако да се свака [Личност] познаје посебно сходно сопственим особинама, те је, управо споменутим својствима, раскривено 224 Ad Abl. [GNO III/1 50, 1–5; GNO III/1 51, 19–52]. 225 „Треба, на самом почетку, разумети да израз ‘личност’ у односу на Оца, Сина и Светога Духа, има различито значење него када је примењен на људска бића“ – Kiesling, C. (1986): „On relating the the Persons of the Trinity“, Theological Studies 47, 600. 226 Ous. hyp. 6. 4–6 [SBL 81–92]. 227 Овде св. Григорије употребљава светописамски израз Символа вере – κ το Πατρς κπορευµενον. 228 Cf. Рим 9, 5. 229 Да није ипостазиран – ποστναι. 230 Тј. то што је Отац и што ни од кога није примио Ипостас, јесте ипостасно својство Бога Оца којим се Он разликује од Сина и Духа. 61 разликовање Ипостаси. Али, у односу на својства, као што су бескрајност, несхватљивост, нествореност, необухватност било каквим местом и све томе подобно, не постоји никакво разликовање у животворној природи, (говорим за Оца и Сина и Светога Духа), већ се међу Њима опажа (=созерцава) одређена повезаност (τινα συνεχ) и непрекинуто заједништво (,δισπαστον κοινωναν)“.231 Из наведеног одломка се јасно види да се под „ипостасним својствима“ управо разумеју односне посебности. Ипостасно је својство Сина да је Јединородни, што јасно говори да се његова Личност (Ипостас) одређује с обзиром на Другог – на Оца. Ипостасно својство Духа Светога је да од Оца исходи, што такође говори о односу са Оцем, и сходно томе, о посебности Ипостаси Духа Светога која се пројављује и која постоји управо због његовог односа са Оцем. Сам св. Григорије даље објашњава Евномију да је „Отац“ име за однос, и да сам тај назив даје одређење онога који је тако назван: „Али можда је лакше искористити (пример) човека за истинито сагледавање (проблема) личности. Зато... расправимо ово питање на мање учен а популарнији начин. Твој отац, Евномије, је свакако био људско биће. Али, исти тај (ο αυτός ούτος) је такође узрок твог бића. Да ли си ти, стога, икада користио ову досетку (=врдање) које сада примењујеш? Па да, сходно томе, твој сопствени ‘отац’ када је примио истинито одређење сопственог бића, не може више да буде сматран, зато што је ‘човек’, да је у било каквом односу (σχέσιν) са тобом, ‘јер мора бити једно до то двоје, било човек или Евномијев отац’? – Онда не можеш да користиш имена блиског односа (to oivkei/on) другачије до у смислу блиског односа... ‘Твој отац’ означава однос (oivkeio,thta) са тобом.“232 Јасно је да Турческу греши јер не увиђа ову разлику: наиме да се овде посебним својствима управо именује оно што кроз однос одређује Ипостас о којој је реч. Није, ту, дакле, реч о индивидуалним својствима која постоје сама по себи независно од другог – управо супротно. Посебност Ипостаси је управо одређена односом. Отац је одређен као посебна Ипостас у односу на Сина, пре свега тиме што јесте Отац, што рађа Сина. Још један велики Кападокијац, св. Григорије Богослов, говори о овоме: „Јер коме ће Он бити Отац, ако одстранимо и отуђимо од њега, заједно са творевином, Сина 231 Ous. hyp. 4. 232 Ep. 5. 8 [GNO VIII/2 33, 22–23]. 62 Његовог?... Јер чији ће Он бити Син, ако се према Оцу не односи као према узрочнику?... Лична својства ћемо сачувати ако Оца називамо и представљамо Беспочетним и Начелом (Начелом, као Узрочника, као Извора, као свагда сушту Светлост)“.233 Када се има у виду све ово неразумевање које Турческу показује према Кападокијцима, онда није чудо што он покушава да им припише потпадање под утицај неоплатонизма, конкретно Порфирија, када је у питању њихова персонологија. Његова тврдња да „тако постаје јасно да неоплатонски утицај на два Кападокијска Оца чини да они разумеју личност као скуп својстава, што је могућност коју Зизијулас не прихвата“, пада у воду, пошто он не примећује основну разлику, а то је односни карактер ипостасних посебности о којима је реч. Можемо да прихватимо да је код Порфирија нагласак заиста на индивидуалним својствима (мада би то разматрање захтевало нарочиту студију), али је из наведеног јасно да је код Кападокијских Отаца реч о личним посебностима која су управо односног карактера. IV. 2. 1. Бројивост Личности Турческу се даље бави питањем бројивости личности, настојећи да оповргне тезу да личности нису подложне додавању и комбиновању. Као доказ своје тврдње предлаже нам цитат св. Григорија где он каже: „Појам личности дозвољава разликовање настало посебним својствима која се у свакој појединачно уочавају, па нам се, када су здружене, представљају бројевима“. 234 Он наводи и речи св. Василија Великог: „Бројчани поредак не указује на подељеност природе, већ бројани ентитети, каква год да је њихова природа, остају оно што јесу, било да се пребројавају или не. Њихов број означава колико их има“. 235 Из овога Турческу изводи закључак како су личности, према двојици Кападокијаца, управо подложне комбиновању и бројању, те да не стоји тврдња савремених православних богослова која то оспорава. Међутим, и овде можемо да констатујемо да Турческу не успева да схвати тананост мисли Кападокијских 233 Or. XX [TLG, Vol. 35, 1072, l. 31–42]. 234 Ad Abl. [GNO III/1 40, 24]. 235 Ep. 210, 5. 31–36. 63 Отаца. То је јасно ако се осврнемо на Велико катихетско слово св. Григорија где он каже: „Како је, на пример, једно исто истовремено и бројиво и измиче бројању? Како се сагледава у различитости, а схвата у монади ν µονδι [=једноти]? Како се разликује ипостасно (ποστσει), а по суштини (ποκειµ(ν-) се не раздваја.236 Јер по Ипостаси је Дух [Свети] једно, а Логос [Син Божији] друго, а тако је нешто друго [по Ипостаси] и Онај [Отац] коме припадају и Логос и Дух Свети. Али, пошто се по овоме [Ипостаси] спозна оно што по чему се разликују [Света Тројица], спознаје се и да природно јединство (φ/σεως 0ντης) не допушта цепање. Због тога се и монархија (=јединоначалије) [Оца] не раздељује, јер би [тако] била подељена на различита божанства.“237 Видимо да по св. Григорију бројивост Личности или Ипостаси Св. Тројице, заправо „измиче бројању“, те да су – што је још важније – Ипостаси Свете Тројице управо бројиве сходно своме ипостасном разликовању које је – односно. Личности се не могу прибројавати, нити се могу сабирати, зато што је свака личност или ипостас носилац целокупне божанске природе а не једног њеног дела. Када би – на начин који Турческу предлаже – Ипостаси биле бројиве, онда би последица тога био тритеизам или, пак, раздељивање божанске суштине на три дела, што је апсурд. Личност код Кападокијских Отаца задобија своје онтолошко утемељење, што и јесте њихов превасходни допринос развоју хришћанске мисли. На основу извора, П. Јевремовић исправно примећује да „нумеричка јединственост сваке конкретне ипостаси (тј. Личности) подразумева њену апсолутну недељивост“. 238 Затим следи навод из св. Григорија: „Лука је човек, као што је и Стефан. Одатле не следи да је свако ко је човек – Лука или Стефан. Човек је свако (па самим тим и Лука и Стефан) ако је личност“.239 Видимо да личност овде представља онтолошки основ постојања. Уколико то повежемо са раније изведеним закључцима о односном карактеру ипостасних својстава, јасно је да се и бројивост ипостаси може исправно разумети само у том контексту. „Смисао (њихових) ипостаси (τ1ν ποστσεων λγος), подразумева разликовање (сваког од њих) појединачно (и то) на основу (сопствених персоналних) својстава која се 236 Овде св. Григорије укратко излаже православни апофатизам. Бог је несазнатљив по својој природи али је сазнатљив по Личности, односно ипостасно. 237 Св. Григорије Ниски, Or. Catech. III, 1. 238 Јевремовић, П. (2011): Патрологија у огледалу херменеутике, Београд, 43. 239 Ad Abl. [GNO III/1 40, 10–23]. 64 ту појављују као нумерички јединствена (κα2 κατ3 σ/νθεσιν ν ,ριθµ θεωρε4ται)“.240 Бројивост или нумеричност Ипостаси указује на посебност односних ипостасних својстава и не сме се мешати са прибројавањем или подбројавањем (οδ5 συναριθµο/µενον, ,λλ' παριθµο/µενον),241 што би била основа за увођење субординационизма у Свету Тројицу, али што би истовремено представљало свођење Ипостаси на индивидуу у августиновском или боетијевском смислу, тј. на индивидуу као скуп не-односних, не-релационих својстава и карактеристика. * * * Постигнућа Кападокијаца на овом пољу, а овде пре свега имамо у виду онтолошко утемељење појма личности, имају пресудан утицај на даљи ток хришћанске мисли и налазе свој одраз у свим каснијим теолошким струјањима. Нарочита онтологија личности коју су они утемељили, настојећи да објасне божанску Тројичност, представља основу каснијег развитка православне Христологије, али и теологије уопште. Св. Максим, пак, разрађује и даље проширује темељне претпоставке кападокијске мисли, примењујући њихова постигнућа на проблеме са којима се он у седмом веку суочавао. IV. 3. Христологија Аполинарија Лаодикијског Несумњиво је да је Аполинарије Лаодикијски имао велику – иако негативну – улогу у развоју Христологије. Ако не први, Аполинарије је свакако био један од првих хришћанских мислилаца који је покушао да артикулише учење о Христовој личности. 242 Чини нам се да је у свим христолошким споровима, па и у онима који су се водили у вези са Аполинаријем, кључно питање заправо било разумевање, односно неразумевање, појма личности – ипостаси. Како примећује Квастен, а са њим се саглашава Батрелос, „главна Аполинаријева брига је била да 240 Ad Abl. [GNO III/1 41, l. 1–2]. 241 Св. Василије Велики, Spir. [TLG 6, 13, 22]. 242 Grillmeier, A. (1975): Christ in Christian Tradition. Volume one: From the Apostolic age to Chalcedon (451), John Knox Press, Atlanta, 329–330. V. Bathrellos, T. D. (2005): The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, Oxford University Press, Oxford, 9–16. 65 сачува онтолошко јединство Христа и да обезбеди његово етичко савршенство од сваке актуелне или потенцијалне грешности“. 243 По свему судећи, Аполинарије је некритички прихватио Аристотелову тврдњу да две савршене ствари не могу да постану једна, 244 о чему је говорио још псеудо-Атанасије, сматрајући овај аксиом основом Аполинаријевог учења. 245 Говорећи о томе В. Лоски каже да по мишљењу Аполинарија нису могле постојати две савршене природе, 246 пошто, сагласно јелинском мишљењу, под чијом је влашћу он био, „два савршена не могу постати једним савршеним“; два савршена начела се не могу сјединити, образовавши трећу природу, која би такође била савршена. Или те две природе нису савршене или је њихово јединство само „саприродност“. Аполинарије је, дакле, сматрао да две савршене ствари или два савршена ентитета не могу постати један, пошто би то заправо значило да један од њих и није савршен. То потврђује и сам Аполинарије када каже да „ако је савршени Бог сједињен са савршеним човеком, они ће бити два, Син Божији по природи и Син Човечији по усвојењу“. 247 Аполинарије је ово желео да избегне по сваку цену. У оваквом контексту, једино што му је преостало је било да негира целовитост човечанске природе у Христу. Смер у коме се кретала Аполинаријева мисао у погледу тога који део човечанске природе треба да буде искључен изгледа да је био одређен његовим поистовећивањем ипостаси са умом. Како примећује С. Пападопулос, за Апoлинаријa је ипостас пребивала у уму.248 Аполинарије је у почетку учио да је, при Оваплоћењу, Логос узео на себе тело без душе, 249 али касније променио своје тврђење говорећи да је „Логос узео и душу људску, али без ума („nou/j“) или духа („пневма“) (сходно Платоновој трихотомији, тј. узео је само анималну душу, неразумну и неслободну, у којој је онда место ‘ума’ или ‘духа’ заузимао сам Логос“. 250 Аполинарије није разумео или није могао да прихвати кападокијско поимање ипостаси, тј. личности, која 243 Bathrellos, op. cit., 11 (cf. Quasten, J. (1986): Patrology, Vol. III, Christian Classics Inc., Westminster, 382). 244 Meth. 1039A. 245 Cf. PG 26, 1069B. Cf. Bathrellos, op. cit., 11. 246 Лоски, В. (2003): Оглед о мистичном богословљу источне Цркве, Манастир Хиландар, 117. 247 Cf. Bathrellos, op. cit., 11. 248 Papadoupuloj, S) (1990): Patrologi,a( Ath,na, 533–535. 249 Сократ, Eccl. His., II, 46, Руфин, Eccl. His., II, 20; cf. Јевтић, A. (1991а): На путевима отаца I, Београд, 147. 250 Јевтић, op. cit., 147. 66 није детерминисана природом, у смислу да једна ипостас може у себи да обухвата више природа. Он је, заправо, поистовећивао ипостас и природу, па је из овога, према Аполинаријем схватању следило, да, ако је Христос једна личност – ипостас – онда мора да буде и једне природе, пошто би у противном био подељен на две ипостаси, божанску и човечанску. Тако је за њега оваплоћени Логос „једна природа, једна ипостас, једна енергија, једна личност, сам потпуни Бог и потпуни човек“. 251 Стога се, према Аполинарију, како примећује Болотов, о Христу „не може говорити као о два лица или као о две природе: Он је једна природа Бога Логоса оваплоћена, mi,a fu,sij tou/ qeou/ Lo.gou sesarkwme,nh, којој се заједно са телом клањамо истим поклоњењем. 252 Постојали су такође и етички разлози који су Аполинарија водили таквим закључцима. Он је сматрао да је падом сама људска природа искварена у таквој мери да је зло постало њено природно кретање. Дакле, људска природа је по природи грешна, склона греху, па је то био још једна разлог зашто Христос није могао да буде потпуни човек. 253 Такође, Аполинарије је ту склоност ка греху везивао за ум, односно словесну (= разумну) душу, yuch. logikh, па је очигледно зашто је баш тај сегмент људске природе одстрањен при сједињењу божанске и човечанске природе у Христу. Како примећује Батрелос, „изгледа да за Аполинарија људска личност, природа, ум, воља, енергија, променљивост и грешност иду заједно“. 254 Такође, људски ум нема могућност стицања потпуног и савршеног знања, тако да је било потребно да Христос поседује божански нус који је способан да нашу грешну природу прилагоди Њему. 255 Не разумевајући шта је заправо личност, Аполинарије је имао психолошки приступ тајни Христовој. Тако је за њега била неприхватљива могућност да једна иста личност има два мишљења и 251 Leitzmann, H. (1904): Apollinaris von Laodicea und seine Schule: Texte und Untersuchungen, Tubingen: Teubner, 199; Bathrellos, op. cit., 12. 252 Ова ће формула, под именом св. Атанасија Великог, доћи до св. Кирила Александријског и бити прихваћена. Сам Кирило, и посебно Халкидонски Сабор, и на концу св. Максим Исповедник, даће јој, међутим, тумачење и ставиће је у контекст и систем који се сасвим разликује од Аполинаријевог. Иако ће о овој формули касније бити више речи, поменули смо је и овде, где је реч о Аполинарију, управо да бисмо показали и њену могућу (овде, чак, изворну) јеретичку интерпретацију (cf. Болотов (2006): Предавања из историје древне Цркве. Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора. Историја богословске мисли, 128). 253 Како говори псеудо-Атанасије (PG 26, 1096B), „где је потпуни човек тамо је такође и грех“. 254 Bathrellos, op. cit., 13. 255 Cf. Bathrellos, op. cit., 12. 67 две воље, које би, према њему, нужно биле супротстављене. 256 Он није узимао у обзир чињеницу да према речи св. Василија Великог, природа не постоји „гола“ тј. без личности која је њен онтолошки начин постојања, те да, сходно томе, различита природна мишљења и воље (а ми бисмо додали и енергије) налазе своје испуњење или своју пројаву у једној конкретној личности. 257 Није због тога чудно што поједини научници сматрају Аполинарија за претечу монофизитства и касније монотелитства и моноенергизма. 258 Још су Кападокијци 259 (а пре њих и св. Атанасије Велики260) уочили опасност овакве Аполинаријеве Христологије. Св. Григорије Богослов је у том учењу видео опасност не само за исправно разумевање оваплоћења него и за само спасење. 261 Сложићемо се са закључком Болотова да „Аполинаријев систем, у сваком случају, не претпоставља искупљење целог човека“. 262 Иако је Аполинарије са својим учењем осуђен на саборима у Риму, Александрији и Антиохији, 377, 378. и 379, и коначно на Другом Васељенском Сабору 381. године, коначно и потпуно теолошко-философско побијање његове јереси морало је да сачека на св. Максима Исповедника. 256 Анализирајући Аполинаријево учење, видимо да је његова аргументација у великој мери била присутна код монофизита, а када је реч о вољи и код монотелита. 257 На одговарајућем месту у овом раду биће детаљно описано како је ову проблематику разрешио св. Максим Исповедник, са детаљном аргументацијом. 258 Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition. Volume one: From the Apostolic age to Chalcedon (451), 339. 259 Cf. Писма св. Василија Великог 129, 263 и 265, и Писма св. Григорија Богослова 101 и 102. 260 Јевтић примећује (Јевтић (1991а): На путевима отаца I, 149) да у Атанасијевом Томосу „није третирано христолошко питање у свој његовој пуноћи, нити је ту развијена нека детаљнија и прецизнија христолошка терминологија...“. 261 Cf. Ep. 101 [PG 37, 176A–193B; 181C–184A]; св. Григорије против Аполинарија пише и у својим чувеним Теолошким словима, v. Or. 29.17–21. О антиаполинаријским списима св. Григорија Ниског cf. Müller, F. (1958): Gregorii Nysseni Opera Dogmatica Minora, pars I, Leiden: Brill, 119–233. О антиаполинаризму Кападокијаца видети код Ричардсона (Richardson, C. C. (1954): Christology of the Later Fathers, ed. Edward Rochie Hardy, Philadelphia, 124–125 – у овој књизи се налази солидан одабир христолошких расправа св. Григорија Ниског и св. Григорија Богослова као и св. Атанасија Великог, са корисним коментарима), као и код Лаута (Louth, A. (2000): „Later theologians of the Greek East“, in The Early Christian World, Volume: 1. (Philip F. Esler – ed.), Routledge, London, 595– 596). 262 Болотов, op. cit., 130. 68 V Халкидон – пре и након њега V. 1. Св. Кирило Александријски Доста је говорено о различитим приступима у Христологији код припадника Александријске и Антиохијске школе. У научним круговима је чак донекле постало одомаћено схватање према коме су антиохијци били пре свега заинтересовани за неповредивост божанског, његову нестрадалност, итд., док су александринци више инсистирали на људском у Христу. „Христолошка стремљења настала у Антиохији са Теодором Мопсуестијским, 263 која је много отвореније проповедао Несторије, била су заснована на страху да ће човештво у Христу бити потпуно игнорисано од заговорника ‘обожења’“. 264 Ипак, оваква су запажања само донекле тачна, и ако се ове тврдње апсолутизују прете да замагле читав хоризонт и дубину проблема са којима се суочавала теолошка мисао тога доба, посебно у области Христологије. Ми ћемо се сада позабавити главним питањима Христологије времена св. Кирила у оној мери колико нам је то потребно за разумевање Христологије св. Максима. Јасно је да морамо упознати решења и недоумице из времена које му је претходило, тим пре што сам св. Максим, без сумње, припада традицији александријске, а то значи кириловске Христологије. 265 У којој мери и на који начин трудићемо се да на одговарајућем месту и покажемо. 263 Темељни преглед библиографије о Христологији Теодора Мопсуестијског са критичком анализом истих пронашли смо у чланку Romanidis: 2005. Потпунији списак библиографије до 1960 може се наћи код Алтанера (cf. Altaner, B. (1960): Patrology, London, 372–373). 264 Meyendorff, Ј. (1985): “The Role of Christ I. Christ as Savior in the East”, у Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed., with Bernard McGinn, World Spirituality, v. 16. New York: Crossroad, 233. 265 Иако је Халкидонски Сабор у потпуности био у духу св. Кирила, нападан је од монофизита као прикривени повратак несторијанству. Тако је и сам св. Максим, веран св. Кирилу и халкидонској Христологији, од својих монотелитских непријатеља нападан као присталица Несторијеве јереси, што је свакако бесмислица. 69 * * * Појава несторијанства, 266 које је изазвало реакцију св. Кирила, свакако није случајна. 267 Како смо видели када смо говорили о Аполинарију, кључно питање Христологије – питање односа божанске и човечанске природе – још увек није било решено на задовољавајући начин. Изнели смо и своју претпоставку, да је разумевање личности као онтолошки утемељене стварности, кључ исправне Христологије, а са друге стране камен спотицања свих христолошких јереси, укључујући свакако и несторијанство. Када говоримо о несторијанству имамо у виду пре свега два његова главна представника, самог Несторија и Теодора Мопсуестијског. 268 Суштина Несторијевог учења је била у следећем: он је сматрао да по сваку цену мора да очува нестрадалност божанства 269 и стога је наглашавао Христову људскост. 270 266 Укратко о самом христолошком спору v. Louth (2000): „Later theologians of the Greek East“, 597– 599. 267 Ми овде једноставно нећемо узети у обзир ставове који се износе у неким научним круговима, према којима се читава проблематика ставља (једино или превасходно) у контекст политичке борбе између водећих катедри. Иако је тачно да је одређена суревњивост још од раније била присутна (сетимо се само улоге Теофила Александријског у прогону св. Јована Златоустог, као и чињенице да је св. Кирило одбио да га уврсти у диптих (cf. Ep. 75–6; Ep. 33,4), она свакако није представљала доминантан разлог наступајућих христолошких спорова. Заговорници ове тезе су Кампенхаузен (Campenhausen von, H. (1998): The Fathers of the Greek Church, Hendrickson Publishers, 145–55) и Шварц (Schwartz, E. (1928): Cyrill und der Mönch Viktor, Wien und Leipzig). Аргументе против овог становишта износи Гаврилјук (Gavrilyuk, P. L. (2004): The Suffering of the Impassible God, Oxford University Press, 136 et passim). Кратки приказ научних радова који се баве политичким и личним ривалитетом учесника несторијанског спора може се наћи у Fairbairn (2003): Grace and Christology in the Early Church, 6–7. 268 У двадесетом веку је омогућено студиозније и дубље проучавање мисли споменуте двојице, пошто су пронађена и објављена нека њихова дела, као и неки фрагменти њихових списа. Loofs, F. (1905): Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius, Gesammelt, Untersucht und Herausgegeben, Halle: Max Niemeyer; cf. превод на енглески са уводом и коментарима Driver, G. R. и Hodgson, L. (1925): Nestorius: The Bazaar of Heracleides (Newly translated from the Syriac and edited with an introd., notes & appendices), Oxford: Clarendon Press. Ово дело је Несторије написао у егзилу, око 451. године. Нажалост, није сачувано на грчком изворнику, него само у сиријском преводу из шестог века. Cf. Мингана (Mingana, A. (1932): Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Nicene Creed, Woodbrooke Studies, 5, Cambridge: W. Heffer & Sons, и Mingana, A. (1933): Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Lord's Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist, Woodbrook Studies 6, Cambridge: W. Heffer & Sons). Cf. Bathrellos (2005): The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, 15. н. 39. Новија истраживања указују да је превасходни утицај на развој Христологије источних имао Теодор Мопсуестијски а не Несторије, па се као адекватнији назив за ове заједнице предлаже „теодоријанци“ или „мопсусестијци“ уместо „несторијанци“ (cf. Macomber, W. (1958): „The Christology of the Sinod of Seleucia–Ctesiphon A.D. 486“, Orientalia Christiana Periodica 24, 145–154). 269 Велики број аутора наводи да је питање страдалности односно нестрадалности божанске природе један од главних покретача несторијанског, па и шире антиохијског противљења св. Кирилу. Међутим, према нашем мишљењу ово је питање ипак другоразредно, наиме оно је 70 Пошто није разумео личност као онтолошки утемељену реалност, говорио је о три лица – просопа 271 – у оваплоћењу. За њега је реч „πρόσωπον“ означавала самопројаву стварности постојања. Тако је он разликовао 1) πρόσωπον самообјаве божанства у Исусу, 2) πρόσωπον самојављања Његовог човештва и 3) πρόσωπον самојављања јединства ово двоје у оваплоћењу. 272 „Несторије је јединство Христа видео као јединство спољашње пројаве (πρόσωπον). Али реч πρόσωπον се код њега односила на тоталитет особина неке конкретне ипостаси, неког индивидуалног бића, изван опште суштине. Пошто свака од природа има своју сопствену πρόσωπον (личност), πρόσωπον која сједињује обе мора бити нека трећа. ... Пошто је конструисао схватање природе као статичке, изоловане субстанцијалности, он је једино могао да природе доведе у везу једну са другом“. 273 Несторије није могао да увиди да је субјекат Оваплоћења заправо Личност Логоса, Сина Божијег, па је због тога правио разлику између вечног Логоса и „Христа“ који је за њега био пројава (πρόσωπον) Логоса који је имао особине и божанске и човечанске. За њега је име „Христос“ било „заједничко име за две природе“ 274 те називи „Господ“, „Исус“, „Син“ и „Јединородни, који се налазе код проистицало из неразумевања природе ипостасног јединства у Христу. Cf. O’Keefe, J. J. (1997): „Impassible Suffering? Divine Passion and Fifth-Century Christology“, Theological Studies 58, 45. 270 Како примећује Мајендорф (Мајендорф, Ј. (1994): Христос у источно-хришћанској мисли, Манастир Хиландар, 20), „током целог петог столећа антиаполинаријевство преовладава у богословском учењу антиохијске школе, условљавајући њихово наглашавање људске стварности Исуса. Екстремни облик оваквог учења налазимо у несторијанству“. 271 Говорио је понекад и о два просопа а понекад и о једном, како примећује Грилмајер (Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition. Volume one: From the Apostolic age to Chalcedon (451), 432). Иста недоследност у употреби појма може се лако уочити и код Теодора (cf. PG 66, 981BC), тако да када и говори о једном просопон у Христу, то не значи право личносно јединство, па чак ни право јединство уопште. Ова се недоследност може донекле разумети и у светлу чињенице да кључни појмови расправе „природа“, „ипостас“, „просопон“ који су кориштени у јелинској теолошкој агенди, нису били својствени источним писцима који су и касније, у полемичким списима, често користили другачије термине да њима изразе однос божанства и човештва. Чак и када су коришћени јелински изрази, различити писци су их различито разумевали. Тако је на пример, појам kyana – „природа“, који одговара јелинском physis, схватан по значењу блиским појму ousia или „суштина“, док је појам hypostasis на сиријском представљан изразом qnoma, који има много шире значење него јелински израз (cf. Brock, P. S. (2006): Fire from Heaven: Studies in Syriac Theology and Liturgy, Ashgate, 6). Вреди у овом контексту имати на уму и извесни значај чињенице да су се Цркве Истока налазиле изван ромејске империје, те да је тако њихова рецепција Никејског Сабора дошла тек пуних осамдесет година након његовог одржавања. С друге стране, остаје неспорно да се њихово неприхватање Халкидонског Сабора тицало превасходно догматских разлика (cf. Brock, op. cit., 161–162). 272 Cf. Gelpi, D. L. (2001): The Firstborn of Many: A Christology for Converting Christians, Vol. 1, Marquette University Press, Milwaukee, 30. 273 Pannenberg, W. (2002): Jesus – God and Man (eng. trans. Lewis L. Wilkins, Duane A. Priebe), SCM Press, 290. 274 Gelpi, op. cit., 30, n. 13. 71 Ап. Павла, одговарају само једној од две различите природе сједињене у Христу. 275 Нејасноћа око употребе појма πρόσωπον произлази из тога што је за њега πρόσωπον нешто што припада самој природи. Природа је незамислива без πρόσωπον. Међутим, он говори и о једном πρόσωπον у Христу, али то разуме у смислу communicatio idiomatum – дакле општења или узајамног прожимања природних својстава. Тако Несторије заиста не говори о једном Христу – тј. о Једној Личности Бога Логоса која је Оваплоћена – него о два просопа, од којих онај људски заправо задобија својства божанског, бива „обожен“. 276 Према Несторијевом схватању (које је касније систематизовао Бабај Велики, у ком облику несторијанство има свој препознатљив израз у седмом веку), природа је представљала општа својства која су чинила да нешто јесте то што јесте а не нешто друго – на пример, да је човек човек а не во итд. Свака природа је имала свој индивидуални израз, односно ипостас. Међутим, ипостас је такође могла да буде истоветна са другом ипостаси. На пример, ипостасна својства би могла бити висина, тежина, боја очију итд. Такве особине, или индивидуална својства, могло је да дели више индивидуа. Због тога је, према несторијанском схватању, свака природа морала да има и свој πρόσωπον, који представља посебна личносна својства. Примењено на Христологију, то је значило да свака од Христових природа мора да има и своју υπόστασις – у значењу индивидуалности, као и свој πρόσωπον, односно личносна својства. Јединство Христово је описивано увођењем посебног „просопона сједињења“ који је требало да означи конкретни личносни начин постојања након сједињења. Имајући све ово у виду, узалудни су покушаји појединих научника да Несторијеву Христологију покажу православном и сагласном са Халкидоном. 277 275 Epistula ii Nestorii ad Cyrillum Alex. (CPG 56. 69), ACO I. I. 1, p. 291. 27 до 301.14. Cf. Wessel, S. (2004): Cyril of Alexandria and the Nestorian Controvery: The making of a Saint and of Heretic, Oxford Early Christian Studies. 276 „Тако кажемо једна просопон у њих две (природе). Тако се Бог јавља читав, пошто његова природа није ни најмање оштећена услед сједињења; и човек је такође целовит не губећи, услед сједињења, ништа од делања и страдалности своје сопствене природе“ (Milton, A. V. (1962): „Nestorius was Orthodox“, Dumbarton Oaks Papers 16, 130). 277 Милтон тако настоји да оправда Несторија, тврдећи да су два просопона природâ служила као средство за communicatio idiomatum (Милтон, А. (2009): „Несторије је био православан“, Отачник, свеска 2/2009, Београд, 483). Међутим, на који начин би то два просопона могла да послуже овој сврси? Јер ако бисмо сматрали да су ови просопони заправо до краја индивидуализована својства 72 Пошто, дакле, није разумео појам личности као онтолошки утемељену стварност, за Несторија је говорење о Богочовеку Христу значило признавање да је божанска природа страдална, што је било неприхватљиво. Христос није могао да буде истинити Бог, јер би у том случају божанска природа постала страдална, што је њој несвојствено. 278 Даље, Несторије је подвлачио да природа не може да постоји без ипостаси. И то јесте тачно, али није тачно да свака природа мора да има своју сопствену ипостас како је он тврдио. 279 Тврдећи то, он је заиста дошао до тога да „дели Христа“ на два, 280 дајући свакој од природа и засебна личносна својства. Како примећује Болотов, Несторије је „учење о две природе потпуно развио до учења о два лица, разбивши ипостасно сједињење Богочовека“. 281 Он је исповедао две природе у Христу, божанску и човечанску, али је тврдио да свака природа (φύσις) подразумева једну суштину (ousi,a), једну ипостас (ὑπόστᾰσις)282 и природе (јер заиста изгледа да је Несторије говорио о одређеној градацији индивидуалности, где је ипостас општији ниво, а просопон посебнији), онда би из тога произашло да се општење природних својстава дешава на нивоу самих природа, што би у крајњем закључку водило нерафинираној верзији монофизитства, пошто би божанска природа у таквој врсти сусрета свакако „надјачала“ људску природу. Тако не би била одбрањена нестрадалност божанства, што је и био главни мотив несторијанске Христологије. Остаје да се закључи да просопон сваке природе управо представља конкретну личност, што опет показује да је осуда несторијанства била исправна, пошто се Христос тако заиста дели на двојицу. Овим оповргавамо Милтонову тезу да су два просопона заправо индивидуална својства природâ. Говорећи о просопону сједињења, Милтон наводи Несторијеве речи из његове апологије Базар Ираклида, где каже да је „Бог заиста остао Бог и постао човек, а човек је остао човек поставши Бог, јер су узели просопон оног другог, а не природе“. Другим речима, Несторије овде каже да су Бог и човек, у заједничком просопону узели просопон који не представља одређење природе. Ако је тако – а тако је – онда је тачно наше пређашње тврђење да просопони сваке од природа заиста представљају личности а не својства природе. Несторије јединство Христово у том трећем над-просопону схвата као јединство две посебне личности, што је врло далеко од халкидонске Христологије. Милтон (Милтон, op. cit., 485) покушава да неспретношћу израза оправда чињеницу да Несторије нигде не објашњава посебну формалну разлику између просопона природâ и просопона сједињења. Међутим, ми бисмо рекли да то није узроковано несистематичношћу исказа, већ тиме што Несторије није ни сматрао да међу овим стварностима постоји суштинска разлика. Другим речима, за Несторија је јединство Бога и човека заиста било попут онога које се дешава у обожењу – Христос је за њега заиста био обожени човек – баш онако како су му опоненти и приговарали. 278 За Теодора ‘чињеница’ да божанска природа не може да страда значи да Логос мора бити разликован „од човека који је страдао и умро“ (cf. Hom. Cat. 5.9; Fairbairn (2003): Grace and Christology in the Early Church, 40–41). 279 Овим ће се св. Максим бавити у свом сукобу са монотелитима. 280 Иако је тачно да су и Несторије (Bazaar, 47, 54) и Теодор Мопсуестијски (PG 66, 985B) негирали да говоре о „два Сина“, то још увек не значи да – како ћемо видети – њихова теолошка поставка није водила управо у том смеру, за разлику од онога што тврди Милтон (cf. Milton (1962): „Nestorius was Orthodox“, 119–40), сматрајући да су неправедно осуђени на Саборима у Ефесу и Халкидону. 281 Болотов (2006): Предавања из историје древне Цркве. Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора. Историја богословске мисли, 161. 282 Bazaar, 163, 208, 218, 228; cf. Milton (1962): „Nestorius was Orthodox“, 124. 73 πρόσωπον, тако да у Христу имамо две природе, две суштине, две ипостаси и две просопа. 283 Тако су Несторије и Теодор Мопсусестијски 284 покушали да осигурају јединство у Христу говорећи о „једној личности (πρόσωπον) сједињења“. Али проблем је био што су и јединство и разликовање покушавали да означе истим термином, те посебно што је πρόσωπον означавало чисто спољашњу пројаву, без онтолошког утемељења. 285 Последица је свакако била та да је јединство Христово у њиховој теологији остало без онтолошког упоришта, 286 за разлику од природа – божанске и човечанске – које су имале такво утемељење. 287 283 Bazaar, 163, 170, 218, 262. 284 Према мишљењу многих истраживача, извор несторијанства налази су у делима и мишљењу Теодора (cf. McNamara, K. (1952): „Theodore of Mopsuestia and the Nestorian Heresy“, The Irish Theological Quarterly, Vol. 19, 254–278; McNamara, K. (1953): „Theodore of Mopsuestia and the Nestorian Heresy“, The Irish Theological Quarterly, Vol. 20, 172–191). Иако је јерес име добила по Несторију, „не може се порећи да је Теодор Мопсуестијски, упркос својим православним намерама, заиста био оно што је дуго називан – ‘отац несторијанства’“ (cf. Sullivan, F. A. (1956): The Christology of Theodore of Mopsuestia (Analecta Gregoriana), Romae, 288; Prestige, G. L. (1940): Fathers and Heretics: Six Studies in Dogmatic Faith with Prologue and Epilogue, London, 291–2; McGuckin, J. (1994): St. Cyril of Alexandria, The Christological Controversy, its History, Theology and Texts (Supplements to Vigiliae Christianae, Vol. 23), 97). 285 За Несторија и Теодора је реч „ипостас“ била једнака са „природом“ а не са „просопон“, мада се ствар донекле усложњава што су и сам појам „просопон“ користили двојако, једном га поистовећујући са природом или самопостојећим природним ентетитетом а други пут са „личношћу“ у њеном предкападокијском значењу, личине или маске без онтолошког садржаја (cf. Bathrellos (2005): The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, 18). 286 Несторије је свој теолошки систем „засновао на претпоставци да сваки независно постојећи објекат, ствар, животиња, човек, или особа, укључујући ту човека и Бога Логоса, има своју сопствену супстанцију, као незаобилазни темељни фактор, одакле добија живот и постојање. Суштина, која је невидљива, јесте оно што нешто јесте у себи, у свом унутрашњем бићу, независно од тога да ли је то опазиво. Свака суштина, сматрао је, има одређену природу (φύσις) тј. тоталитет квалитета, особина, атрибута и посебности (и позитивних и негативних) што јој даје индивидуални печат и карактер. Свака природа је заснована на својој сопственој суштини (ousi,a) и не постоји природа без суштине нити постоји суштина без природе. Према томе, суштина и природа су корелативни појмови и сваки од њих подразумева и захтева онај други. Али, ни суштина ни природа нису потпуно делатне без трећег, једнако незаобилазног елемента, а то је просопон. Ни једно од ово троје не може да буде одвојено од других. Суштина и природа не могу бити схваћени без просопона који их открива. Ни један ентитет или индивидуално биће нема више него по једну од ове три компоненте и сваком од њих одговара само по једна од остале две“ (Milton (1962): „Nestorius was Orthodox“, 125–126). 287 Сувисло је напоменути да је оваква Христологија имала последице и на сагледавање Евхаристије код Теодора Мопсуестијског. „Није случајно што је Теодор отворено говорио и против стварности Тела и Крви Христове у Евхаристији – евхаристијски хлеб је (за њега) различит од Тела Христовог и јавља се као симбол“ (cf. Vries, W. de (1941): „Der ‘Nestorianismus’ Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre“, Orientalia Chrirtiana Periodica VII, 137). С друге стране, како примећује Чадвик, „Кирило је повлачио паралелу између тога како су сједињене људска природа Христова и божанска природа Логоса с тиме како су хлеб и вино сједињени са телом Христовим“ (cf. Chadwick, H. (1951): „Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy“, 74 На тај начин долазимо до закључка да су оптужбе на рачун Несторија 288 и несторијанаца – да деле Христа на два – у суштини биле тачне 289 и да су погађале циљ, иако се мора признати да је понекад, у циљу ефикасности дискредитације, коришћен сувише симплификован приступ. Јасно је да Несторије није могао да направи разлику између Логоса – дакле Божанске Личности – и божанске природе, 290 и у томе лежи узрок његове јереси. 291 Тако је, како примећује Батрелос, у несторијанској употреби „израз ‘личност’ који користе да би изразили јединство Христа, веома слаб 292 у поређењу са изразима ‘природа’ и ‘ипостас’ које користе да би изразили разликовање божанског и човечанског у Христу. Антиохијци нису могли да схвате важност говорења о једној Ипостаси у Христу“. 293 Journal of Theological Studies, 157). Читава научна расправа на ову тему детаљно је описана код Маклеода (cf. McLeod, F. G. (2002): „The Christological Ramifications of Theodore of Mopsuestia’s Understanding of Baptism and the Eucharist“, Journal of Early Christian Studies 10, 37–75). 288 Намерно смо навели „Несторија и несторијанце“ пошто у науци постоје – нетачна, како смо показали – мишљења да Несторије заправо није био „несторијанац“, да је по среди неспоразум, неразумевање Несторија па чак и свесно злонамерно тумачење његових израза и теологије у целини, зарад „црквено-политичких борби“. Да, црквено политичких борби јесте било и у том времену, оне јесу „додавале уље на ватру“. Али, такође је – из разлога које смо настојали да презентујемо – сасвим јасно да Несторије јесте био јеретик, тј. да је имао криву Христологију. О покушајима одбране Несторија v. Braaten, E. C. (1963): „Modern Interpretations of Nestorius“, Church History, Vol. 32/3, 251–267. 289 То видимо и по познатом Несторијевом негирању израза Теотокос, Богородица. За њега је рећи „Богородица“ значило исто што и рећи да је божанска природа била рођена и да је била страдална. Сократ бележи његове речи: „Нека нико не зове Марију Богородицом, јер Марија је само људско биће, а немогуће је да Бог буде рођен од људског бића“. Реакције су одмах биле бурне: „Ове су речи створиле велику сензацију, и узнемириле многе, како клирике тако и лаике“ (Сократ, Eccl. His. 7. 32). Томе се, свакако, супротставља св. Кирило (cf. PG 77, 13B; 13D; 16D). 290 Тако каже да је „Бог Логос показатељ природе“ (cf. Bazaar, 308.). 291 Како примећује Сидоров (cf. Сидоров, А. И. (1996a): Бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев. Вступительная статья, перевод и комментарии, Москва, 21. н. 57), за несторијанско схватање личности био је важан и утицај стоицизма и њихово схватање према коме је људска личност „чијим се конструкцијским моментом јављају воља и енергија“ (cf. McWilliam, D. J. (1975): „The notion of person underlying the Christology of Theodore of Mopsuestia“, Studia Patristica 12, Berlin, 199–207). 292 Ј. Мајендорф (Мајендорф (1994): Христос у источно-хришћанској мисли, 20) исправно примећује да „богословски речник оног доба није располагао одговарајућим терминима способним да опишу наш савремени појам личности као нечега што се разликује од природе. А пошто је главна брига антиохијаца била очување стварности оба јестества присутна у Христу, она их је, следствено, назвала ‘Словом које усваја људску природу’ и човеком Исусом, сином Марије, ‘усвојеним од Слова’“. 293 Bathrellos (2005): The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, 20. 75 Важно је истаћи и да је етичка димензија имала значајну улогу у развоју несторијанске Христологије. 294 Слично Аполинарију, и Несторије и Теодор Мопсуестијски нису могли да појме човека другачије до суштински грешног. Овде ваља бити пажљив јер имамо посла са једним суптилним разматрањем проблема антрополошке етике. Можемо рећи да су несторијанци сматрали човека за онтолошки грешног, и таква тврдња је потврђена у многим истраживањима и у самим изворима. Међутим, они ту онтолошку грешност, заложену у само биће човеково, нису разумели као промашај циља задатог од Бога, као неуспех личности, већ као нешто што је својствено самој природи. Такав приступ је и разумљив будући да они саму личност нису сматрали онтолошки утемељеном. У том смислу, човек је био по дефиницији грешан, сама његова природа је морала да греши. Они нису увиђали разлику између природних слабости узрокованих створеношћу (и смртношћу) природе и падом прародитеља, и вољног грешења. Зато су и Несторије, а још више Теодор Мопсуестијски, на известан начин видели и Христа као грешног, 295 иако не делатно грешног. Подобно томе, они нису увиђали да је личносна заједница Бога и човека, заједница створене и нестворене природе у једној Личности Оваплоћеног Логоса, једни начин спасења створене природе, 296 пошто је то једини начин да створена природа промени свој начин постојања и да, кроз уподобљење тројичном начину постојања, превазиђе ограничења своје створености. Код њих је заправо онтологизирана морална исквареност, склоност ка преступању закона и заповести. Овде као да имамо на делу један начин мишљења који морал, који је претходно схваћен као не- онтолошка категорија, сада уздиже на ниво онтологије. Зато бисмо пре били склонији да оценимо да је код несторијанаца етика схваћена на привидно, квази- онтолошки начин. Они су исправно увиђали да је човек, онтолошки неспособан да достигне Бога управо због тога што је темељ његовог бића у небићу. У том смислу човек јесте онтолошки „грешан“. тј. његова природа сама по себи свакако 294 Христологија која се заснива на делу Теодора Моспсуестијског може се, доста јасно, препознати и у делу св. Исака Сиријског или Нинивског, који је, иако је канонски припадао „несторијанској“ сиријској Цркви, уврштен у диптихе светих Православне Цркве (cf. Alfeyev, H. (2005): „The Incarnation of the Word and the deification of man according to St Isaac of Nineveh“, Europaica 82, Brussels). 295 Cf. код Теодора Мопсуестијског у PG 66, 992С. 296 „Његова сотириологија не потребује непосредно лично присуство Бога у свету“, како примећује Ферберн (Fairbairn (2003): Grace and Christology in the Early Church, 40–41). 76 промашује циљ, сједињење са Богом. Човек, само на основу своје природе, није способан да надиђе своја ограничења, и у том смислу, можемо рећи да је грешан по природи. Али несторијанци су превиђали да је човек, такође, и биће створено да превазиђе ограничења своје створености („да постане бог по благодати“, како је говорио св. Василије Велики), па тиме и своју онтолошку грешност, у личносној заједници са Богом, управо у Христу. Превиђање ове чињенице их је и водило „расецању“ Христа на „два Сина“. Будући да су увиђали онтолошку недостатност створене људске природе, али нису увиђали потенцијал њеног савршеног обожења кроз промену начина постојања у личносној заједници са Богом, а што је у Христу остварено, били су принуђени да „раздвоје“ две природе у Христу. Сусрет божанске и човечанске природе у Христу је за њих био на природним основама. У том сусрету, слабија природа – дакле људска – била би сасвим „апсорбована“ и поништена од „јаче“ – божанске природе. Док је Аполинарије решење проблема потражио у умањењу, осакаћењу људске природе, несторијанци су пошли другим путем, путем релативизовања самог Оваплоћења, сводећи га на неонтолошку раван моралног напретка. 297 Усвојени човек је морални горостас 298 који је, иако склон грешењу, успео да ту склоност победи. Само оваплоћење се дешавало поступно, 299 напредујући током времена, да би врхунац имало након Васкрсења. Коначно, то је водило стварном раздељивању Христа на двојицу, што је за последицу имало практично негирање онтолошког утемељења оваплоћења, које је сведено на етичку раван, што је опет, имало немерљиве сотириолошке последице. Одговор св. Кирила је био врло снажан, иако не у довољној мери терминолошки профилисан. 300 То је посао који ће Црква завршити тек на Халкидонском Сабору. 297 Теодор је, тако, сматрао да је само оваплоћење било омогућено Божијим предзнањем о врлинском настројењу воље усвојеног човека [cf. PG 66, 977BC; 980BC; 989CD; 1004D]. 298 На известан начин, за Теодора као да је и само оваплоћење узроковано, или омогућено, Божијим предзнањем о каснијој врлинскости усвојеног човека [cf. PG 66, 977C]. 299 Cf. Larchet, J. C. (1996): La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris: Éditions du Cerf, 278. 300 Можда сувише снажно, али донекле и оправдано звучи оцена коју налазимо код Грилмајера: „Кирилов историјски развој је заправо био тако амбивалентан, тако да су његова дела могла постати заједнички арсенал супротстављених Христологија (мисли се на диофизитску и монофизитску – прим. А. Ђ.), зависно од тога шта је неко хтео да у њима види“. (Grillmeier, A. (1995): Christ in Christian Tradition. Volume two, Part two: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604), John Knox Press, Atlanta, 23). 77 * * * Детерминишући приступ Христологије св. Кирила било је јединство Христово. 301 Нису философски или спекулативно теолошки разлози били ти који су одредили овакву смерницу Кириловог промишљања, него је то била сотириолошка забринутост. Јер, уколико Христос заиста није један и јединствен, онда ни Оваплоћење није постигло свој циљ – наиме, сједињење тварног и нетварног. „На који начин је (Христос) оживео то тело, ако оно није постало он Сам, као живот? Како нас Његова крв очишћује од сваког греха ако она, ради греха, није заједничка и човеку?“302 „Да Логос није постао тело, све што је наше остало би непоправљиво и служили бисмо телу по закону греха, и ништа што је у нама не би било лишено греха. Према томе, неопходно је да исповедимо ипостасно сједињење Логоса са телом“. 303 Тако је св. Кирило инсистирао на томе да је Христос истоветан са оваплоћеним Логосом. 304 Као што је у последњем веку међу појединим научницима постала модерна одбрана Несторија 305 и покушај његове рехабилитације, на шта смо раније указали, настао је и тренд напада на св. Кирила и настојања да се докаже да је његова Христологија била или заиста монофизитска или да јој је била опасно близу. Без апологетских претензија, покушаћемо да докажемо два основна закључка до којих смо дошли проучавајући ову проблематику: први је, да св. Кирило, и са тиме ће се сви вероватно сложити, 301 Св. Кирило је свакако настављач „новоалександријског“ правца у богословљу чији је оснивач св. Атанасије Александријски, који је врло удаљен од оригенистичке традиције. Занимљиво је да је поред тога, св. Кирило био ученик Дидима Слепог, који је био под снажним утицајем Оригена (cf. Сидоров (1986): „Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника“, 120–121). 302 PG 75, 1269B 303 PG 76, 1300A; cf. Мацукас, А. Н. (2005): Проблем зла (прев. С. Јакшић), Крагујевац, 95, н. 30. 304 V. Mansi, IV, 1084 и PG 77, 121BD; X и XII анатематизам против Несторија (cf. Поповић, Р. (1997): Васељенски Сабори (одабрани документи, допуњено издање), Београд, 41): „Божанско Писмо говори да је Христос постао Архијереј (Свештеноначалник) и Апостол нашег исповедања, и да је Он принео себе за нас као пријатни мирис Богу и Оцу. Ако неко говори да је наш Свештеноначалник и Апостол, не сам Бог Логос, када је телом постао подобан нама људима, већ да је неко други, од Њега различит човек од жене. Или ако неко каже да Он приноси Себе самог као принос самом Себи, а не за нас саме, јер Он, не знајући за грех, није имао потребу за приносом, нека буде проклет“, и „Ко не признаје да је Бог Логос пострадао телом, и распет телом, и смрт окусио телом, и да је био (постао) прворођени из мртвих, тако да је Он живот и животворац као Бог, нека буде проклет“. 305 Cf. Јевтић, A. (1984): Патрологија, друга свеска, Источни Оци и писци 4. и 5. века од Никеје до Халкидона 325–451, Београд, 323. 78 није имао сасвим истанчану терминологију, 306 те да су његове христолошке формулације стога у извесној мери несавршене, и да је тек Халкидонски Сабор успео да пружи задовољавајућу црквену рецепцију и интерпретацију његове мисли (мада ни Халкидон, како ћемо видети, није до краја пружио заокружену Христологију, већ само исправну смерницу којом је касније ишао св. Максим Исповедник). Други је закључак да је св. Кирило, упркос споменутој недовољној терминолошкој прецизности, 307 ипак заступао сасвим исправну Христологију која је представљала истинит одраз вере Цркве. А та исправност његове Христологије тиче се потпуног признавања истинитости божанства и човештва у Христу на темељу ипостасног, односно личносног јединства. Није зато ни мало случајно што је Црква прихватила и препознала св. Кирила као представника своје вере и посебно Христологије. * * * Иако је мисао св. Кирила врло комплексна, поготову када је по среди овако сложено питање, за потребе нашег рада задовољићемо се углавном анализом најспорнијег – или боље рећи најоспораванијег – израза св. Кирила: Једна природа Бога Логоса Оваплоћена. 308 Иако смо се у овом поглављу трудили да изнесемо учења која су постојала пре св. Максима а која имају везе са нашом темом и Максимовом рецепцијом истих, нисмо одмах у овом поглављу наводили реакције св. Максима, пошто ће то бити тема наредних поглавља. Међутим, у овом случају одступамо од тог правила пошто при тумачењу наведеног Кириловог израза св. Максим даје најупечатљивије решење самог проблема. 306 Мајендорф (Мајнедорф, Ј. (1997): Империјално јединство и хришћанске деобе – Црква од 450. до 650. године, Крагујевац, 147) примећује да „сам Кирило није могао да се доследно држи терминологије. На пример термин ‘природа’ (фисис) и ‘ипостас’ (хипостасис) је употребљавао наизменично и говорио је и о ‘једној оваплоћеној ипостаси’ и о ‘једној оваплоћеној природи’ Логоса“. 307 Овде вреди поменути исправну примедбу Болотова (Болотов (2006): Предавања из историје древне Цркве. Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора. Историја богословске мисли, 39) да се „у теологији уопште примећује таласасто кретање у области теолошке терминологије: након успона примећује се терминолошка стагнација“. 308 О аполинаријевском значењу ове формуле већ смо укратко говорили у одељку посвећеном Аполинарију Лаодикијском. 79 Познато је да ова изрека припада Аполинаријевој посланици Јовијану, 309 лажно приписаној Светом Атанасију Александријском, одакле је св. Кирило и преузима. Mi,a fu,sij tou/ Qeou/ Lo,gou sesarkwme,nh – једна природа Бога Логоса оваплоћена. 310 Ова формулација обилно је коришћена код монофизита и монотелита, 311 тако да је Максимов интерес за њу, у светлу његовог учешћа у актуелним (монотелитским) споровима, сасвим јасан. Наводе св. Кирила код Максима налазимо у Opuscula theologica et polemica 15 и 27. У свом Ep. 12, Максим наглашава да човечанска природа у Христу, и након оваплоћења, остаје савршена и потпуна. Он примећује да Кирило у свом другом писму Сукенсону, говорећи о човеку, и његовом саставу из душе и тела каже: „Тако, дакле, двоје више није два, него то двоје сачињава једно живо биће“. 312 Пошто је то тако, закључује св. Максим, и пошто Христос у себи има две природе – божанску и човечанску, нема никаквог смисла веровати да је Кирило желео да Оваплоћење представља јединство Логоса Божијег са sa,rx и мисленом душом – yuxh. noera,. Пошто, према светом Кирилу, човек јесте sa,rx evyucwme,nh logikw/j, тј. тело са разумном душом, следи да у формули mi,a fu,sij tou/ Qeou/ Lo,gou sesarkwme,nh, први део (mi,a fu,sij tou/ Qeou/ Lo,gou) представља име – onwma – односно одређење 309 Ad Jovianum, у Leitzmann (1904): Apollinaris von Laodicea und seine Schule: Texte und Untersuchungen, 251. Сидоров (Сидоров (1996a): Бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев. Вступительная статья, перевод и комментарии, 47) примећује да је познато да је Христологија св. Кирила до 428. била под значајним утицајем Аполинарија Лаодикијског, „али он никада није размишљао о Васкрсењу у категоријама Аполинаријевог јеретичког учења и није учио да је у Христу Бог Логос заменио разумну људску душу“. 310 Сам Аполинарије је ово изрекао у смислу наглашавања јединства тела са Логосом, а на штету пуноће људске природе у Христу, те је тако Аполинарије на свој начин постао претеча монофизитства, како исправно примећује Јевтић (Јевтић (1984): Патрологија, друга свеска, Источни Оци и писци 4. и 5. века од Никеје до Халкидона 325–451, 148). Занимљиво је да је ова Аполинаријева изрека подметнута баш св. Атанасију, који је врло јасно износио управо опречан став. На пример, у Другој Посланици Серапиону каже: „Јован вели ‘Логос постаде тело’, што ће рећи: постаде човек“ (cf. Cont. ar. III, 30). 311 За Севира и његове присталице она је представљала својеврсни шиболет православности. 312 Ep. 45I [PG 77, 233A]. Полемика око овог навода из св. Кирила постојала је од раније. Међу другима, овај навод се налази у антимонофизитском флорилегијуму, против кога је Севир писао своју Апологију (cf. Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition. Volume two, Part two: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604), 34–35). Севир (Apologia CSCO 134 (V), 213, 15–31) тврди да Кирило говори о елементима од којих је Емануил састављен, а да се након сједињења може говорити само о једној јединој природи оваплоћеног Логоса. „Јер ипостасно јединство значи две ствари: да се ту догодило сједињење две или више ствари које су постале једна иста ствар, и да од тада међу њима више нема поделе (на елементе) који су природно сједињени, јер су се они ујединили да би постали једно биће“. У свом тумачењу Севир остаје у границама поистовећивања природе и ипостаси. Ту можемо приметити да је његова основна позиција сагледавања ипостаси као истоветне са природом, врло слична несторијанском, с тим што он из те почетне позиције извлачи супротан закључак. 80 – o[roj – онога што се односи на Божанску природу, док се други део формуле (sesarkwme,nh) односи на човечанску природу. На овај начин, долазимо до закључка да mi,a, што се овде односи на φύσις, према правилном разумевању које, сагласно са учењем Халкидона, даје Свети Максим, уствари говори о ипостаси. 313 Исправљајући терминолошку нејасноћу, 314 уз помоћ св. Максима, долазимо до закључка да св. Кирило заиста јесте имао у виду једну Ипостас оваплоћеног Логоса, што заправо и јесте формулација Халкидонског Сабора. 315 Јасно да Севир и монофизити нису ствари видели тако. Ова формула, схваћена буквално, за њих је представљала шиболет исправне Христологије. Тако Севир, објашњавајући значење ове формуле, каже да „ипостасно јединство значи две ствари: да је настало јединство две или више стварности које су постале једна и иста ствар, и да од тог тренутка међу њима више нема никаквог раздвајања на елементе који су природно сједињени, пошто су они сједињени да би постали једно биће“. 316 Овакво његово тумачење јасно произлази из неразликовања фисиса и ипостаси на онтолошком (а не просто терминолошком) плану. Покушаји мoнофизитског тумачења овог израза св. Кирила, показују се неуспешним и поређењем са другим местима где св. Кирило говори о природама у Христу. Значајно је тако место из његовог списа Scholia de Incarnatione Unigeniti где он јасно каже да у Христу „природе остају несмешане“ [PG 75, 1381AB]. Даље каже да „ми знамо разлику међу природама и држимо их без смешања једне са другом“ [PG 75, 1386С]. И у читавом овом одељку он објашњава да постоји разлика између природа која је очувана и након оваплоћења [PG 75, 1397CD].317 Кирило стално наглашава да је Логос Оца субјекат оваплоћења, Који је постао савршен у човечанству – evn avnqrwpo,j te,leioj, и Који на себе није примио тело недухотворено 313 Поред свега речног, остаје чињеница коју истиче Батрелос, да „(формула) ‘једна природа Бога Логоса оваплоћена’, која се данас приписује Аполинарију, пре представља несрећни израз, који тежи да пренагласи јединство у Христу и не успева да, на задовољавајући начин, укаже на разлику на нивоу природа – чак и ако се тумачи на одговарајући начин.“ (Bathrellos (2005): The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, 116). 314 Болотов (Болотов, op. cit., 162) примећује да „тачно значење термина pro,swpon( u`po,stasij( fu,sij код Кирила није било чврсто утврђено“. 315 Стога се слажемо са закључком Батрелоса да читава Кирилова Христологија „чак и у свом ‘најалександријскијем’ изразу, јесте савршено православна“. Bathrellos, op. cit., 24. 316 Севир, Philal., 42 (нав. према: Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition. Volume two, Part two: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604), 35). 317 Cf. Bathrellos, op. cit., 25. 81 – ouvk a;yucon sw/ma, него тело одухотворено душом разумном – evmyucw,menon yuch|/ logikh/|.318 Св. Кирило донекле прибегава апофатичком језику када говори о начину сједињења двеју природа у Христу: тај начин сједињења је апсолутно несхватљив – avperino,htoj de. pantelw/j o` th/j e`nw,sewj, апсолутно тајанствен – avpo,rvr`htoj pantelw/j.319 Међутим, направивши извесну ограду оваквим апофатизмом, Кирило ипак доста подробно објашњава сједињење двеју природа. Тако Син Божији, иако невидљив по природи, 320 постаје видљив пошто је видљиво тело такође Његово. „Он који је неопипљив постаје опипљив због тела које је присајединио себи (dia. to. e`nwqe.n au`tw/ sw/ma). Логос је учинио својим оно што је узео на себе, и с правом се сматра: да је Исус и Бог и истинити Син Божији, и један једини (e[na te kai. mo,non) као Логос од Бога Оца, рођен божански пре свих векова и времена, а у последње доба Он исти рођен по телу од жене. 321 На другом месту опет: „0νς 6ντος Υ8ο, κατ3 µ5ν τ9ν τς θετητος φ/σιν ,παθος, παθητο δ5 κατ3 τ9ν σρκα“.322 За Кирила, од тренутка сједињења, Бог Логос и људска природа чине „једну живу целину“, „једну природу Бога Логоса која је оваплоћена“. 323 „Јер Он је био Логос у свом сопственом телу рођен од жене, и Он га је у своје време дао на смрт, али он ништа није пострадао у својој сопственој природи јер је Он као такав живот и животодавац. Упркос свему томе, Он је оно што је телесно учинио својим сопственим, тако да се може рећи за страдање да је Његово“. 324 Недостатак јасне терминологије св. Кирило на неким местима настоји да надомести употребом парадоксалних израза као што је „нестрадално страдање Сина (apathos auton peponthena phamen).“325 Оваквим изразом, св. Кирило заправо 318 PL 40, 249–250. Cf. Поповић, J. (1935): Догматика Православне Цркве, Књига друга, Богочовек и Његово дело (христологија и сотериологија), Београд, 134. 319 PG 75, 1376C. Cf. Adv. Nestor. [PG 76, 197B; 324C]. 320 О природи Божијој св. Кирило каже: „Бог превасходи све оно што је створено, налазећи се изнад њега не у смислу просторних висина... већ напротив надвисујући оно што је рођено неизрецивим својствима Природе“, In Ioann. V, 4 (PG 73, 805); 321 PG 75, 1308D. Cf. Поповић, op. cit., 138–139. 322 Fragmenta in Acta apostolorum [PG 74, 1016B]. 323 Cf. Болотов, op. cit., 163. 324 PG 77, 36D. 325 Pusey, E. (1875): Cyrilli Alex. Epistolae tres oecumenicae, libri V c. Nestorium, XII capitum explanatio, XII capitum defensio utraque scholia de Incarnatione Unigeniti, Oxford, 574. 82 указује на тајну ипостасног, или личносног сједињења природа у Христу. 326 Ипак, поједини Кирилови изрази се морају тумачити у контексту осталих његових теолошких ставова и израза. Јер узети сами за себе и са погрешним претпоставкама, они заиста лако могу да зазвуче „монофизитски“. Тако, на пример, када каже: „Mи познајемо две природе у Њему... али ми их делимо само на теоријском нивоу (en philais dielontes ennoiais) и тананим промишљањем (en ischnais theoriais), односно ми прихватамо разликовање само у умном замишљању (nou phantasias)“.327 Ако се, дакле, не би имало у виду све оно што је досад речено о Кириловој Христологији, лако би се могло закључити да он две природе сматра одвојеним, односно способним за разликовање „само теоријски“ а не и у стварности. А заправо то код Кирила значи да постоји само један субјекат оваплоћења – Христос. 328 И када се Он има у виду као заиста једна и јединствена личност, онда је јасно да се природе у њему могу промишљати као раздвојене само „умним замишљањем“, будући да у Цркви имамо искуство не Његових природа понаособ, него Његове једне и јединствене Личности. Сам св. Кирило, на више места у својим списима, показује да он стварно разликује две природе у Христу, мада увек у контексту једне личности. „Он је страдао у свом сопственом телу, а не у божанској природи. Начин свега овога је, пак, неисказив... Тако, следујући ово најисправније закључивање... ми не поричемо да се може рећи да је Он 329 страдао (јер ако бисмо то порицали, то би значило да рођење у телу није било Његово него неког другог), али то не значи да ми кажемо да се оно што се односи на тело, преноси и на Његову божанску и онострану природу“. 330 Величина св. Кирила се огледа и у његовој спремности да, попут свог великог претходника св. Атанасија, учини компромис када је у питању 326 У светлу онога што је речено, сматрамо да су сасвим неосноване тврдње неколицине научника да је св. Кирило заправо био прикривени аполинариста (Young, F. M. (1983): From Nicea to Chalcedon, London, SCM Press, 259–263). Опширније cf. O’Keefe, J. J. (1987): A historic-systematic study of the Christology of Nestorius: a reexamination, based on a new evaluation of the literary remains in his “Liber Heraclidis”, Inaug. diss. -- Westfalische Wilhelms-Universitat, Munster in Westfalen, 47– 48. 327 O’Keefe, op. cit., 50. 328 Сетимо се овде раније изнесеног тумачења св. Максима на речи „Нова природа Бога Логоса оваплоћеног“. 329 Подвлачење је наше, и означена места указују управо на личносни оквир сједињења двеју природа према св. Кирилу. 330 SC 97, 776A. Cf. O’Keefe, op. cit., 51–52. 83 терминологија, 331 зарад јединства Цркве. То је посебно видљиво у Формули сједињења из 433 [PG 77, 173C–181C].332 Ту су многи његови изрази замењени другима, који су преузети из Антиохијског предања. Оно што је нама овде посебно важно јесте да и сама Формула сједињења говори о две природе након оваплоћења [PG 77, 173A]. V. 1. 1. Халкидонски Сабор и монофизитство Међутим, у времену које је уследило, несавршеност Кирилове терминологије почела је да узима свој данак преко теолога који нису могли да продру у суптилност његовог израза, нити да разумеју шта је он заиста хтео да каже. На александријску катедру је дошао Диоскор, следбеник Кирилове Христологије „у речи“ али не и „у духу“. Теодорит Кирски, 333 који је неправедно сумњичио св. Кирила за неправилност Христологије и чији су антикириловски списи осуђени на Петом Васељенском Сабору, био је у праву када је исказивао подозрење према новим струјама међу „Кириловцима“. Како примећује Г. Флоровски: „Овога пута Теодорит је у Диоскору тачно препознао противника истине. Он је предосетио долазак буре, те је и друге почео да припрема на њу“. 334 Под видом одбране „Кирилове вере“ развило се ново учење, монофизитство, које је споља деловало као крајња супротност несторијанству, док се суштински спотицало о исти проблем – неспособност придавања појму личности онтолошкe утемељености. Одговор монофизитске теологије на питање начина сједињења двеју природа у Христу јесте био супротан одговору несторијанаца, али су и једни и други били неспособни да сагледају личност – ипостас – као онтолошки темељ јединства Христовог. Једном речју, исправно 331 Не дакле компромис по питању исправности вере Цркве, него начина, могућности плуралитета, на који се та исправна вера изражава. 332 Српски превод: Поповић (1997): Васељенски Сабори (одабрани документи, допуњено издање), 42–47. Неки научници сматрају да је Формулу сједињења написао заправо Теодор Мопсуестијски (cf. O’Keefe, op. cit., 54), што за нас овде није од прворазредног значаја, колико је то чињеница да је св. Кирило ову формулу прихватио. 333 Опширније о њему видети у Сидоров (1996): Курс патрологии, 34–64. 334 Флоровски, Г. (1998): Источни Оци V–VIII века, Манастир Хиландар, 79. 84 схватање личности било је камен спотицања и аполинаријеваца и несторијанаца и монофизита. Нећемо се овде бавити историјско-политичким околностима које свакако јесу дале свој негативни допринос распламсавању монофизитства. 335 Наш је задатак да покушамо да верно објаснимо природу монофизитског и халкидонског учења, пошто су ова питања од кључне важности за разумевање христолошке позиције св. Максима Исповедника. Суштина, односно природа, се у монофизитству види као једини могући гарант јединства Христовог. Монофизити нису могли да разумеју како је могуће говорити о две природе у Христу а не говорити истовремено о два Христа. Одговор православних 336 да управо Личност (Ипостас) Христова јесте оно што две природе чини нераздељивим али и несливеним, није могао да задовољи монофизите јер они у личности нису видели нешто што може да буде гарант постојања. Због тога су гаранције јединства Христовог тражили у сливању божанске и човечанске природе. 337 Овакво решење проблема, међутим, било је неприхватљиво за православне, управо због тога што је стапањем природа у Христу у питање био доведен читав домострој спасења. Ако би се допустило овакво сливање природа, резултат би био настајање једне нове – треће природе, која не би била ни Божанска ни човечанска. Тако би, са једне стране, била укинута свака могућност општења и заједничарења са Христом јер Он више не би био исте природе са нама. Такође, и Његова Божанска природа би претрпела измењење, и тиме би престао да буде истинити Бог. 335 О историјско-догматским околностима након Халкидонског Сабора v. Мајендорф (1997): Империјално јединство и хришћанске деобе – Црква од 450. до 650. године, 147–182. 336 Директни повод сазивања овог сабора било је побијање евтихијанског монофизитства. О историјским оквирима видети код Грилмајера (cf. Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition. Volume one: From the Apostolic age to Chalcedon (451), 543–557). Сам Евтихије није био велики теолог. Он је осуђен због свог инсистирања на једној природи Христа након оваплоћења и порицања Христове консупстанцијалности с нама. Cf. Bathrellos (2005): The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, 26. 337 Како је добро примећено код Грилмајера (Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition. Volume two, Part two: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604), 107), монофизитски теолози су „у одбацивању концептуалног разликовања између фисис-а (природе) и ипостасис-а (ипостаси, личности, субјекта) остали на нивоу пре-халкидонске нејасности, која је представљала узрок свих неспоразума: покушали су да конструишу теорију јединства Христа засновану на концепту природе и на нивоу природе“. 85 Зато Халкидонски Сабор и подвлачи личносну димензију јединства Христовог. О томе најбоље сведочи сам текст Ороса вере донет на Халкидонском Сабору:338 И тако следујући Светим Оцима, сви сагласно поучавамо исповедати једног и истог Сина, Господа нашег Исуса Христа, Њега истог савршеног по Божанству и Њега истог савршеног по човечанству, и Њега истог истинитог Бога и истинитог Човека, из разумне душе и тела, једносуштног Оцу по божанству, и Њега истог једносуштног нама по човечанству, у свему подобног нама осим греха, рођеног од вечности од Оца по божанству, и Њега истог у последње дане ради нас и ради нашег спасења од Дјеве Марије Богородице по човечанству. Њега једног истог Христа, Сина, Господа, Јединородног, у две природе несливено, неизменљиво, нераздељено, неразлучно познатог, ( ν δ/ο φ/σεσιν ,συγχ/τως ,τρ(πτως ,διαιρ(τως ,χωρστως γνωριζµενον,) тако да сједињењем није нарушена разлика природа, већ је шта више сачувано својство сваке природе и сједињује се у једно Лице и једну Ипостас – не у два лица раздвојеног или раздељеног, већ Њега истог једног Сина Јединородног, Бога Логоса, Господа Исуса Христа, као што нам испрва (објавише) пророци за Њега, и као што нас сам Господ Исус Христос научи и предаде нам Символ Отаца. 339 Овде видимо изражено, и сталним понављањем утврђено, јединство Христово, и то у „једном Лицу и једној Ипостаси“. Свака природа очувава своја посебна својства али је њихово јединство остварено у Личности, у Ипостаси 338 Имајући у виду речено, морамо да истакнемо да се не слажемо са оценама неких значајних Западних истраживача (Cf. Pannenberg (2002): Jesus – God and Man, 324–325.) који непрекидно подвлаче компромисност халкидонског решења као његову главну особину. Чини нам се да је заправо супротно. Халкидонски Сабор не само да у црквено-полиичком смислу није донео мир, него се и супротставио, како несторијанским, тако и монофизитским тенденцијама. Разлози за то су, по нашем схватању били управо сотириолошке природе, а употреба појма ипостас за означавање онтолошке стварности Христове личности се по значају може упоредити са доприносом Кападокијских отаца у Тријадологији, у погледу употребе истог појма. 339 Mansi, VII, 108–117; АСО, II, 1, 2, 126–130; ACO 2.1.2 [325], 129. 30 86 Једног и истог Сина Јединородног, како Оци Сабора подвлаче. 340 Како примећује Батрелос: „Главни циљ Халкидона је био осуда монофизитства и искључење могућности асиметричне монофизитске интерпретације кириловске Христологије“. 341 Сабор је тако одлучио да усвоји формулу ν δ/ο φ/σεσιν а не кириловску κ δ/ο φ/σεσιν која није довољно јасно указивала на пуноћу људске природе у Христу. Овако је на Халкидонском Сабору тријумфовала православна Христологија, али је у исто време потврђена персонологија Светих Кападокијских Отаца. Намера је Сабора била и да избегне пад у монизам, тако својствен јелинској мисли. Опасност монизма је очигледна ако се јединство Христа сагледава на основама природе. Тако и аполинаријевство и несторијанство и монофизитство представљају заправо различите продукте монистичке Христологије. Зизијулас исправно примећује да је „монизам увек био присутан у класичној јелинској мисли од пресократоваца до неоплатонизма и да је светоотачка теологија имала да се рве са овим питањем као најважнијим – можда и јединим – у свом односу према јелинској паганској философији“. Стога, како наглашава, „пажљиво изучавање Христологије Халкидонског Сабора ће нам открити да је најдубља брига Отаца како доћи до јединства божанске и човечанске природе у Христу без пада у мистички монизам“. 342 Ипак, и после Халкидона, остаће много оних који нису успели да се отргну древнојелинском схватању личности као другостепене и неонтолошке категорије, што је и довело до нових покушаја објашњења Оваплоћења Христовог поново са гледишта суштине. С друге стране, посебан проблем је представљало схватање Халкидона на Западу које се огледало понајвише кроз Томос Папе Лава. Суштински, овај 340 Г. Флоровски (Флоровски, Г. (2005): „Идеја стварања у хришћанској философији“, Црква је живот, Образ Светачки, Београд, 149) добро каже: „Две различите природе су се, сусревши се, сјединиле на најприснији начин у једној недељивој Ипостаси“. 341 Bathrellos (2005): The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, 27. 342 Zizioulas, J. (1993): „The Church as the ‘Mistical’ Body of Christ“, у The Eucharist Makes the Church, Henri de Lubac and Johm Zizioulas in dialogue (ed. Paul Mc Partlan), T&T Clark, Edinburgh, 151. 87 документ је православан, и као такав је потврђен од стране Халкидона, мада нису уважене жеље Рима да управо овај документ послужи као Орос. 343 * * * Одмах након Сабора, јавила се опозиција која је у саборским одлукама видела повратак несторијанству. Поред неколицине других, један од главних, и богословски најзначајнији монофизитски мислилац био је Севир Антиохијски. 344 Севир и његова партија су стајали на позицији „конзервативног“ кириловства. Већ помињана Кирилова терминолошка недоследност ишла им је на руку. Заправо, може се слободно рећи да је Кирилов језик био такав да је свака страна у њему могла да пронађе довољан арсенал за дуготрајну борбу. 345 Историја је показала да је тако и било. На питање јединства Христовог, монофизити су давали решење које је споља гледано било на потпуно другој страни скале од несторијанског. Основне премисе оба система су, међутим, биле исте. И једни и други су покушавали да проблем разреше на нивоу природе. Несторијанце је то, као што смо видели, водило подвајању у Христу, како би се сачувала потпуност Његовог човештва и божанства. Зарад тога је жртвовано јединство Његовог субјективитета. Код монофизита ствар је стајала супротно – зарад потврде јединства субјекта Христа, они су посегли за тезом о природном сједињењу – e`,nwsij fusikh,) Севир није могао да направи одлучујући корак и примени кападокијско тријадолошко наслеђе богословља личности на Христологију. 346 343 Лавов исказ из Посланице Флавијану: „Свака суштина дејствује онако како јој је својствено приликом општења са другом (Agit utraque quod proprium est cum alterius communione)“, свакако је врло халкидонска. Лавово богословље јесте имало значајну улогу на Сабору, али не онолико значајну колико то желе да прикажу каснији римокатолички историчари (cf. Лурје (2010): Историја византијске философије : формативни период, 116). 344 Недавно је објављен превод одабраних Севирових текстова на енглески језик, са солидним уводом и коментарима (cf. Allen, P. and Hayward, C.T.R. (2004): Severus of Antioch, London and New York). За покушај оправдања Севирове Христологије као православне v. Samuel, V. C. (1957): The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch, Yale University. 345 Упркос томе остаје чињеница да је сам Кирило временом бивао све мање расположен према христолошком терминима који су упућивали на мешање (mi,xij( kra/sij), иако каже да су „неки Оци користили називе за смешање (th/j kra,sewj o;noma)“ (Adv. Nestor. PG 76, 33B). Сам Кирило је временом одустао од оваквог речника и вратио се појму еносис. Cf. Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition. Volume two, Part two: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604), 45. 346 У томе се огледа нездравост његовог „конзервативизма“. Не само што није био у стању да сам направи тај корак, него је истрајавао у затварању очију и када му је решење било јасно предочено. 88 Због тога је остао затворен у границама односа природа, где задовољавајуће решење није могло да буде пронађено, и где је Христологија стално осцилирала између несторијанског раздељења и више или мање прикривеног или модификованог аполинаријевства. Каснији сукоби унутар монофизитског блока, посебно са Јулијаном Халикарнашким, откриће сву дубину неконзистентности овог приступа. За Севира је, као и за Кирила, природа означавала реалност постојећег субјекта. Овај појам је био поистовећен са појмом ипостас, али је задржао своју стару повезаност са појмом суштина. Севир тако није могао да изрази стварност јединства субјекта у Христу, другачије него изразом једна природа, који с друге стране, није могао да буде ослобођен своје везе са појмом суштина, што је водило мешању две природе. До Севировог времена је већ постојала повећа философска заоставштина која се бавила питањем еносиса – јединства. На том плану су развијени различити типови јединства с обзиром на тип сједињења. Најнижи ниво је назван para,qesij, који је означавао две ствари једну наспрам друге. Para,qesij постоји када су у питању ствари исте врсте, од којих свака појединачно може да буде одстрањена. Следио је појам mi,xij, који је означавао комбиновање, и коришћен је да означи стање када одређени квалитети чине да нешто буде сједињено у једно тело. На пример, гвожђе и ватра, или светлост и ваздух. Хрисип је користио овај израз за однос душе и тела. Појам kra/sij означава смешање, што је стање које подразумева делимично губљење почетних својстава, као што је случај са супстанцама од којих је сачињен парфем. Појам su,nqesij је означавао најснажнију синтезу, када од два материјала настаје трећи са потпуно новим квалитетима. 347 Ни један од ових појмова није могао да на задовољавајући начин послужи у Христологији због тога што су сви представљали различите начине директног односа природа. Једини појам који је могао адекватно да изрази стварност односа две природе у Христу био је појам ипостас, и то у значењу који су му дали Кападокијци, што и јесте суштина халкидонске формуле. Севир то није могао да прихвати. Када је Нефелије покушао да преко израза e;nwsij u`postatikh, Његова слепа оданост Кирилу (наравно протумаченом по Севировом нахођењу) јесте била потпомогнута неућутканим семинесторијанским гласовима из табора халкидонаца.. 347 Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition. Volume two, Part two: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604), 40. 89 посредује између Севира и халкидонаца, то није наишло на добар пријем. Суштина Севировог коментара је била да „онај ко говори о једној ипостаси, мора говорити и о једној природи“. 348 Јасно је да Севир дели са несторијанцима схватање по коме свака природа мора да има и одређену ипостас. Монофизитско становиште носило је у себи противречности које су се посебно исказале кроз спор са афтартодокетизмом Јулијана Халикарнашког. Спор се водио око питања да ли је Христово тело било пропадљиво и пре васкрсења или не. Своју тврдњу да није, Јулије је заснивао на монофизитској Христологији. Сматрао је да је Христос на себе узео тело какво је поседовао Адам пре пада. Због тога му нису биле својствене страсти али ни страдања. С друге стране, будући да је приликом оваплоћења дошло до потпуног сједињења божанске и човечанске природе у једну природу, све што би се односило на Христово човештво, односило би се и на божанство. Због тога је Јулијан морао да негира пропадљивост тела Христовог и пре васкрсења, пошто божанству није својствена пропадљивост. Занимљиво је да је Јулијан тврдио како је до схватања о потпуној непропадљивости тела Христовог дошао читајући Севирово дело Филалитис. 349 Јулијан је тврдио да је „у многим случајевима јасно да Логос није допустио телу да се креће сходно законима природе тела. Како дакле све то припада телу ако оно није било обдарено енергијама Логоса, што припада божанству, ако оно није било сматрано за једно са њим... ? Све ово још више стоји пошто је тело уистину било материјално и опипљиво, те стога није престало да буде тело, остајући пак, изнад пропадљивости“. 350 Јулијанова тврдња да је тело Христово било обдарено енергијама Логоса занимљива је за нас пошто показује један од извора каснијих монотелитских теорија. Пошто је енергија тела и Логоса једна, тело је било у могућности да се креће супротно природним законима (мисли на ходање по води итд.), а када се кретало у складу са својом природом то је било због тога што је Логос то допустио а не због тога што га је тело на то приморало. Јулијан се позива на св. Кирила који за страдања Христова каже да су била по икономији, те да је Логос 348 Нав. према Grillmeier, op. cit., 51. 349 Ibid., 82. 350 Наведено према: ibid., 83. 90 „понекад дозвољавао телу да страда како му је својствено (evfei.j th/| sarki. kai. pa,scein e;sq vo]te ta. i;dia)“.351 Сам Севир се ту нашао у проблему, пошто Јулијанове тврдње о њему као извору афтартодокетизма нису биле неосноване. Јулијаново учење Севир није могао да прихвати пошто је било у несагласју са Предањем Цркве и са општим схватањем црквене пуноће по том питању. И за клир и за народ монофизитског окружења, тврдња да је тело Христово непропадљиво и пре васкрсења, била је неприхватљива јер се лако могла разумети у докетском смислу. У жару полемике Севир је за ово и оптуживао Јулијана, мада то није оно што је Јулијан хтео да каже. Како би решио проблем, Севир је пронашао решење у учењу о „једној сили“ или енергији Логоса која се преноси и на Његово тело. Према Севиру, Јулијанова грешка је била у томе што није уочавао разлику између енергије која одговара Христовом божанству и природних квалитета који одговарају човештву. Оно што одговара енергији не примењује се на постојеће квалитете, како што је непропадљивост. Севир је тако направио разлику између функционалне енергије и статичких квалитета. Изневши сада тврдњу о једној енергији и једној активности које кореспондирају са једном природом и једном ипостаси Христа, желео је да потврди Његово јединство и избегне оптужбе јулијановаца за несторијанство. 352 Јулијан је против ове Севирове тезе изнео контрааргументе: уколико се поклоњење и обожавање односи и на тело Христово – што је неспорно – то је због достојанства које он има као Бог. Ако се на Његово тело преносе божанске особине светости и достојности обожавања, онда се морају преносити и особине попут нестрадалности, непропадљивости и бесмртности. 353 Јулијанова аргументација је овде надјачала Севирову и он је проблем оставио нерешеним. Показало се да је Јулијанова концепција конзистентнија строгом монофизитству севироваца. Иако је историјски побеђена, Јулијанова Христологија, поготову када је реч о учењу о једној енергији, поставила је темеље на којима ће касније зидати монотелити, наравно без спомињања његовог имена. Међу антихалкидонским писцима поменућемо још Јована Филопона. По вокацији философ и познати коментатор Аристотела, Филопон се умешао у 351 PG 76, 441BC. 352 Grillmeier, op. cit., 86. 353 Ibid., 87. 91 христолошке спорове у настојању да оснажи монофизитску аргументацију користећи аргументе из својих коментара. 354 Аргументација коју користи најбоље је изложена у спису Арбитер, насталом у време пред сазивање Петог Васељенског Сабора (553. године), вероватно са циљем да утиче на његове одлуке,355 као и у списима који су настали касније као одбрана Арбитра од напада који су уследили. Парадигму односа душе и тела Филопон је обилато користио за описивање односа две природе у Христу. Према њему, у Христу су сви словесни покрети душе потчињени божанском дејству у смислу инструмента. Као што тело служи души као инструмент, може се рећи да божанство користи читаво човештво као инструмент, тако да постоји само једно дејство. 356 Ово јединство дејстава представља глави разлог примене аналогије душа-тело на Христологију. Филопон је настојао да пружи одговарајућа терминолошка решења у Христологији, не ослањајући се на кападокијско наслеђе. Тако при одређењу „природе“ он сматра да заједнички садржај природе сваке индивидуе или ипостаси одговара њој, а не одговара ни једном другом члану исте врсте. Ово је важно због христолошке примене појма „природа“. Јер ако би се рекло да се заједничка природа Св. Тројице оваплотила, онда би се оваплоћење морало приписати свим Лицима Св. Тројице, као што би, ако се заједничка људска природа ујединила са Логосом, то значило да се читава људска раса сјединила са Њим. 357 Филопон зато сматра да се Кирилова формула „Једна природа Бога Логоса оваплоћена“, треба разумети у овом смислу 358 – односно да израз „бога Логоса“ у њој служи указивању на разликовање од Бога Оца и Духа Светога. Због тога је јединство у Христу јединство партикуларне а не заједничке природе. 359 У терминолошком смислу, Филопон настоји да изједначи ипостас и природу, тврдећи да су, ако се природа у Христологији схвати као партикуларна – природа и ипостас једно исто, с тим што ипостас додатно означава она својства која одвајају једну индивидуу од друге. 360 Филопон разликује заједничку природу, партикуларну природу (односно природу 354 Lang, U. M. (2001): John Philoponus and the Controversies Over Chalcedon in the Sixth Century: A Study and Translation of the Arbiter (Spicilegium Sacrum Lovaniense), Leuven: Peeters Publishers, 11. 355 Ibid., 30. 356 Ibid., 44. 357 Ibid., 62. 358 Arbiter VII, 23. 359 Lang, op. cit., 63. 360 Arbiter VII, 22.21–4–53.92–5. 92 која припада индивидуи) и ипостас која означава индивудуу са придодатим својствима која је разликују од других индивидуа. На овај начин је ипостас поистовећена са партикуларном природом. Занимљиво је да Филопон сматра да су, када је реч о Светој Тројици, појмови „ипостас“ и „ πρόσωπον “ истозначни, с тим што πρόσωπον означава узајамни однос (sce,sij pro.j a;llhla).361 Та односност појма πρόσωπον о којој Филопон говори, за њега међутим не представља онтолошки утемељену стварност. Pρόσωπον има класично значење маске, или представника. 362 Филопон сасвим превиђа разлоге због којих су Кападокијци у Тријадологију увели појам ипостас. У том смислу можемо рећи да је Филопоново постигнуће представљало покушај кретања уназад на линији богословског развоја. Када говори о начину сједињења природа у Христу Филопон инсистира да је ту реч о сједињењу две ствари које су сједињене не с обзиром једна на другу, већ према себи а раздељене су по врсти. Ово значи да јединство природа у Христу није настало као неки спољашњи акт, већ се догодило сходно самим природама. Он, дакле, сматра да је партикуларна природа Логоса та која се оваплотила, односно сјединила са људском природом, стварајући тако јединство партикуларних природа, па се не може сматрати да су природе сједињене „мање“ а „ипостаси“ више, већ је обоје сједињено у истом степену. Због тога је, према његовом мишљењу, Халкидон неконзистентан, пошто говори о две природе и једној ипостаси. Филопон, дакле, уопште није схватио измештање значења појма ипостас од природе или суштине, као ни важност његове односности у заснивању његовог онтолошког утемељења. Због тога је сматрао логичним да једна заједничка природа може да има више ипостаси, али да две природе које су сачувале нумеричку двојност не могу имати једну исту ипостас, пошто за њега ипостас очигледно значи исто или готово исто што и партикуларна природа. 363 Филопон настоји да докаже да свака природа по неопходности има одређену ипостас. Уколико је Христова људска природа претпостојала сједињењу са божанством, онда је она свакако морала да има своју ипостас, пошто се не може 361 Lang, op. cit., 65. 362 Arbiter VII, 25. 363 Lang, op. cit., 69. Овакво Филопоново схватање, према мишљењу стручњака, представља директну примену неоплатонског схватања универзалија на Христологију. Изједначавање ипостаси са конкретном стварношћу партикуларне природе налазимо још код Александра Афродизијског (Quaestione I, 3: 7. 32–8. 12). 93 замислити природа без ипостаси. Уколико није постојала људска природа нити ипостас пре сједињења са Логосом, онда постоји само једна ипостас и само једна природа. Из истог разлога због кога се не може прихватити постојање људске ипостаси пре сједињења, не може се прихватити ни постојање посебне природе, одакле следи да постоји само једна природа. Пошто између природе и ипостаси не постоји разлика у степену јединства, не постоји разлика ни међу њима. 364 Филопон заступа учење о сложеној природи, сматрајући да нити само божанство нити само човештво чине Христа. 365 Према његовом мишљењу, само својства која потпадају под исти genus могу бити смешана, док она која припадају различитим genus-има не могу. Тако својства јабуке, слаткоћа и боја, не припадају истом genus-у, па слаткоћа не утиче на боју и обратно. Слично је и са душом и телом, или са божанством и човештвом који не потпадају под исти genus proximum па не могу бити измењени услед сједињења. 366 Мноштвеност својстава не подразумева мноштвеност природа. Светлост и сијање су својства ватре али ни једно од њих није природа ватре. Због тога мноштвеност својстава не подразумева мноштвеност природа. Тако је и у Христу сачувана мноштвеност својстава иако постоји само једна сложена природа и ипостас. 367 „Ако назовемо ипостаси одговарајуће форме по којима се свака индивидуа разликује од оних које су јој сасуштаствене – Бог Логос од Његовог Оца и Духа Светога, а ми као индивидуе исте врсте од других људских бића – јер није могуће да својства Бога Логоса и својства његовог одуховљеног тела по којима се разликује од других људских бића буду иста – стога није могуће да постоји нити једна ипостас божанства и човештва у Христу. Напротив, као што је случај са нама живим бићима састављеним од душе и тела, мислим на човека, који имамо једну ипостас и природу, тако и у случају нашег Господа Христа који је конституисан као савршен тоталитет божанства и човештва, морамо исповедити да је Он једна сложена ипостас или природа“. 368 Критика коју можемо изнети на рачун Филопоновог излагања се може свести на следеће: Филопон појам ипостас схвата ограничено, само као 364 Arbiter VII, 27–8–55.172–95 (cf. Lang, op. cit., 72). 365 Lang, op. cit., 76. 366 Ibid., 80. 367 Arbiter VII, 38–40; Lang, op. cit., 82. 368 Apol. I, 7: 66.28–67.6. 94 индивидуална својства природе. Уколико бисмо се сагласили са таквим разумевањем овог појма онда би његова аргументација била одржива, односно Халкидонски Сабор би био у криву. Међутим, ако ипостас схватимо не само као индивидуална својства природе већ као одређени начин постојања природа који надилази – иако и укључује – њихова општа и индивидуална својства, онда ствари стоје сасвим другачије. И управо ту лежи основа Филопоновог и уопште монофизитског неразумевања Халкидона. Ипостас за Халкидон није исто што и индивидуална својства. Ипостас представља конкретни начин постојања који укључује и природна својства, како општа тако и посебна (јер је јасно да као што не постоји природа без ипостаси, тако не постоји ни ипостас без природе, односно природних својстава), али који – када је реч о Светој Тројици – није детерминисан тим својствима. Тајна оваплоћења, бар како су је схватали оци Халкидона и касније св. Максим на темељу кападокијске теологије, могућа је управо због недетерминисаности Божанских Ипостаси њиховим природним својствима. Овакво посматрање односа природе и ипостаси је са гледишта тварне природе немогуће, пошто када је тварна природа у питању, важи супротно – ипостас, односно личност, јесте детерминисана природом. Овде се не сме заборавити да, када говоримо о Светој Тројици, правила по којима функционише тварна природа нису валидна. V. 2. Два подвижничка предања: Евагрије Понтијски и Corpus Macarianum Подвижничко или аскетско предање је несумњиво утицало на св. Максима, који је и потекао из монашке средине. Покушаћемо да овде укажемо на два основна вида подвижничких предања, условно названим евагријанским и макаријевским. 369 Свакако да ово питање није тако једноставно и да по утицајима који су се мешали, идејама које су се јављале и преплитале, није могуће извршити доследну поделу ових традиција. Ипак, неки њихови елементи указују на 369 Свакако, ова два предања, и поред разлика које ћемо нагласити, имају, највећим делом, заједничко извориште у учењу и личности св. Антонија Великог. Шире разматрање о Антонијевим богословским становиштима видети у: Rubenson, S. (1990): The Letters of St. Anthony: Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of the Saint, Lund. 95 одређене значајне разлике, што ћемо показати анализом појединих аспеката мисли Евагрија Понтијског и потом макаријевског корпуса. V. 2. 1. Евагрије Понтијски Истраживачи се углавном слажу да „Максим много дугује Евагријевој духовности“. 370 Но, одмах се поставља питање шта је то „евагријанска духовност“? Наиме, питање је на које тек треба одговорити, шта је то код Евагрија заиста јеретичко и неприхватљиво за православно хришћанство, а шта је то што је валидно и што заправо представља само интерпретацију онога што је већ постојало и што је прихваћено у предању Цркве?371 Сам Евагрије (умро 399. г.)372 свакако представља значајну али и контроверзну фигуру у историји Цркве и посебно у историји подвижништва. Он је духовни живот интерпретирао у категоријама, за шта је основу нашао код Климента, кога А. Лаут с правом назива „хришћанским платонистом Александрије“. 373 Евагрије је постао вођа интелектуално настројених монаха. Он је аскетском предању пустиње дао један виши теолошки израз, а био је и један од најпроницљивијих психолога антике. 374 Но оно што је код Евагрија било опасније јесте његов оригенизам, због кога је касније и био осуђен. 375 Он је прихватао Оригеново учење према коме је стварање материјалног света последица пада духовних бића, те се спасење заправо тиче „душе“ која треба да се врати у пређашње стање, што представља васпостављење свега – apokatastasis pantôn. Такво схватање је утицало и на његов концепт подвижништва. Централно место 370 Louth (1996): Maximus the Confessor, 23. Cf. Viller, M. (1930): „Aux sources de la spiritualité de S. Maxime: les oeuvres d'Évagre le Pontique“, Revue d'Ascétique et de Mystique 11, 156–184, 239–268, 331–336. 371 Мада се мора признати да је Евагрије, поред теолошких застрањења оригеновског типа, уносио у хришћанску аскетику и неке друге елементе који су касније прихваћени. Тако је, рецимо, преузео попис седам демона из апокрифног Завештања Дванаесторице Патријараха (cf. Charles, R. H. (1915): The Apocrypha and Psudoepirapha of the Old Testament in English, Oxford, 282). Свакако, оваква „интеракција“ хришћанства са светом није и не мора се схвати као по правилу лоша и неправославна уколико је интерпретирана на задовољавајући начин. 372 За његову исцрпнију биографију са библиографијом cf. Dysinger, L. (2005): Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus, Oxford: Oxford University Press, 7–47. 373 Louth, op. cit., 24. 374 Tugwell, S. (1986): „Evagrius and Macarius“ in The Study of Spirituality (eds. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright Edward Yarnold, SJ), New York: Oxford University Press, 169. 375 О узроцима и осуди Оригена и Евагрија cf. Moore (2005): „Evagrius Ponticus and the Condemnation of Origen“. 96 тог схватања је да се контемплативном молитвом може постићи јединство са Богом, што онда, природно, доводи до питања, чему Оваплоћење. Није зато чудо што се у Евагријевим списима тако мало спомиње Христос а Литургија још мање. Иако у њему има афористичне истине, можда је мало престрог суд који износи фон Балтазар: „Без сумње, Евагријев мистицизам, строго изведен из његових претпоставки, по својој се суштини јавља ближи будизму него хришћанству“. 376 Насупрот Балтазару, Брајовић сматра да су платонски елементи померили хришћански идентитет Евагријевог учења, али наглашава да „слободно можемо рећи да је Евагријев мистицизам или овај тип мистицизма у својој основи тринитаран, а што чини саму срж сваког мишљења које пледира да се назове хришћанским и да има неразлучиву светотајинску димензију и перспективу, ма колико то изгледало неспојиво са малим бројем текстуалних потврда у његовим списима“. 377 Његово прихватање, па чак и посебно инсистирање на Оригеновим „специфичним“ учењима, попут оног о пре-егзистенцији душа, о паду душа пре стварања материјалног света, о души Христовој и апокатастази, удаљило га је од ортодоксије и предања које је Црква примила. 378 Иако је Евагрије након смрти осуђен, прво од локалног сабора, а касније и од Константинопољског (553. г.), утицај његових дела у монашким круговима се наставио 379 а његови списи су и даље радо читани, било под његовим именом или под именима других Отаца. 380 „Његов утицај на Исток и на Запад је био подједнако огроман. Посебно снажан утицај је имао на писце његовог доба, Нила Анкирског, Дијадоха Фотичког, Исидора Пелусиота, Марка Подвижника, Паладија, Јована Касијана, и касније на Јована Лествичника, Максима Исповедника, као и на цјелокупну исихастичку традицију“, како примећује Б. 376 Balthasar, H. U. von (1939): „Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus“, Zeitschrift fur Aszese und Mystik 14, 31–34. 377 Брајовић, Б. Б. (2002): Аретологија Евагрија Понтијског, Јасен: Никшић, 12. Нисмо баш уверени да је оваква интерпретација тачна. Упадљиво мали број места код Евагрија која би ово подупрла лако могу сведочити и о супротном – да се она ту налазе више као „декор“, као спољашњи додатак. Заиста, стиче се утисак да би Евагријев аскетски систем сасвим добро могао да функционише и без тријадолошке и чак христолошке основе на којој се наводно базира. 378 Cf. Harmeless, W. and Fitzgerald, R. (2001): „The Sapphire Light of the Mind: The Skemmata of Evagrius Ponticus“, Theological Studies 62, 501. 379 Cf. Aumann, J. (1985): Christian Spirituality in the Catholic Tradition, Ignatius Press/Sheed & Ward. 380 Тако је Евагријево дело De oratione било приписано Нилу а његово Epistula fidei или Писмо о Светој Тројици је сачувано као Осмо Писмо св. Василија Великог (cf. Dysinger (2005): Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus, 1, n. 4). 97 Брајовић. 381 Сличног става по питању Евагријевог утицаја је и Луј Бује који га сматра „једним од најзначајнијих имена у историји духовности“. 382 Неки елементи Евагријевог учења, као онај о помислима, постали су саставни део хришћанске духовности. 383 Посебни допринос св. Максима управо лежи у чињеници да је успео да сачува православни део евагријанске аскетске мудрости, одстрањујући из ње оригенистичку метафизичку основу и замењујући је исправном, 384 и – што је још значајније – стављајући је у исправни христолошки контекст. Раније смо већ споменули посебно питање утицаја Евагрија на св. Максима. Осим Вилера, који у својој студији покушава да докаже пресудност тог утицаја, а што је Лаут успешно оспорио, код других научника не наилазимо на такве претераности. Разматрајући питање Евагријевог утицаја, почећемо са његовом троделном схемом духовног живота. 385 Први ступањ је, према Евагрију, практички, и он нема значење ангажовања у свету као код старих Јелина, него представља напор ка сузбијању страсти и стицању врлинског живота. То је подвижничка борба којом се Евагрије много бави, описујући њене различите аспекте и дајући мноштво савета како да се она успешно води. За овим ступњем следи природна (physiké) контемплација или созерцање, при чему је „очишћени ум способан да созерцава природни поредак и његову унутрашњу структуру“. 386 Након овог ступња следи теолошки (theologiké), с тим што теологија није схватана као рационално или академско знање већ као контемплативно сагледавање – созерцавање – Бога, којим се ум приближава Богу и тиме се обожује. Видећемо касније да је схватање св. Максима о обожењу било радикално другачије. Код Евагрија је подвижничка борба заправо припрема за молитву. Та борба води ка бестрашћу – apatheia387 – за које Евагрије каже да представља „цвет 381 Брајовић, op. cit., 10. 382 Bouyer, L. (1982): History of Christian Spirituality, 1. The Spirituality of the New Testament and the Fathers, New York: Seabury, 37. 383 Gribomont, J. (1985): „Eastern Christianity“ in Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, Crossroad, New York, 105. 384 Louth (1996): Maximus the Confessor, 24. 385 Питање утицаја Евагрија обрађује Лаут (Louth, op. cit., 35–38). 386 Ibid., 36. 387 Појму су значење дали стоици. Међу њима није било потпуне сагласности о његовом значењу али би се општеприхваћено одређење могло означити као „одсуство емоција“ (v. Sorabji, R. (2000): Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation (The Gifford Lectures), Oxford University Press, 64). 98 подвижничке борбе“. 388 Овај се појам и иначе среће у источном подвижничком предању и не означава просто одсуствовање страсти, већ пре стање које би се могло назвати просветљеношћу. Његово учење о помислима, као и његове антрополошке и психолошке анализе нису саме по себи обавезно нетачне и јеретичке. Основ његове аскетике, метафизичке претпоставке на којима се она темељи то јесу. И то је оно што је св. Максим преиначио, будући да је то била оригенистичка заоставштина према којој је он био веома критичан. „Али он је био веома критичан са великим симпатијама за оно што је критиковао, и посебно се прибојавао да са прљавом водом не избаци и дете“, како примећује Лаут. 389 Св. Максим је изнова промислио категорије духовног живота које предлаже Евагрије и поставио их на сасвим другачијим темељима, дајући тако могућност црквеној аксетици да се развија на исправним теолошким основама. „Максимов синтетички геније прерадио је добре цигле за градњу од дискредитованих хетеродоксних структура и пресаздао грађевину вере на сигурним православним темељима“, како закључује Бертолд. 390 V. 2. 2. Corpus Macarianum Пошто смо говорили о оригенистичко-евагријанској теолошкој концепцији, сада ћемо нешто рећи о једном другачијем схватању које налазимо, пре свега, у списима сачуваним под именом св. Макарија Египатског. На известан начин, макаријевски корпус 391 као да представља антитезу или алтернативу оригенистичко-евагријанској теологији и схватању подвижништва и етике, док се са друге стране, уочавају терминолошке и садржајне сличности. 392 Ако се има у 388 Logos Praktikos, 81. 389 Louth, op. cit., 38. 390 Berthold (1982): „The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor“, 51. 391 Макаријевске омилије су до сада објављене у следећим критичким издањима: Колекција I се налази у Makarios/Symeon. Reden und Briefen: Die Sammlung I des Vaticanus Graecus 694 (B), ed. H. Berthold (Berlin: 1973); Колекција II у Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, ed. H. Doerries, E. Klostermann, and M. Kroeger (Berlin: 1964); и Колекција III у Neue Homilien des Makarios/Symeon. Aus Typus III, ed. E. Klostermann and H. Berthold (Berlin: 1961). Последње издање, са француским преводом у V. Desprez, OSB: Pseudo-Macaire, Oeuvres spirituelles. Vol. I: Homelies propres a la Collection III, у Sources chretiennes 275 (Paris: 1980). 392 Ове сличности су довеле до тога да поједини савремени истраживачи сагледавају Евагрија као оног који установљава категорије, а Макарија као онога који им даје делатни садржај (cf. Golitzin, A. (2002c): „A Testimony to Christianity as Transfiguration: The Macarian Homilies and Orthodox Spirituality“, Orthodox and Wesleyan Spirituality, ed. S. T. Kimbrough, New York, 130). 99 виду блискост св. Макарија са Великим Кападокијцима ово нас неће чудити. 393 Он, дакле, има заједничких елемената и са хришћанским платонизмом Александрије (углавном преко Климента и још више Оригена), а у исто време је и репрезент сиријске хришћанске традиције Афраата и св. Јефрема Сирина. Извесне сличности се могу пронаћи и у односу на енкратитску традицију 394 као и у односу на јеврејску аскетску и апокалиптичку литературу. 395 Као што је познато, питање ауторства макаријевских списа није, и вероватно никад и неће бити, до краја и у потпуности решено. Постоји најмање седам особа са именом Макарије, које су биле довољно познате и живеле у одговарајуће време, и које би могле да претендују на ауторство макаријевског корпуса. 396 А ту је и неоспорна могућност постојања анонимних аутора који су (можда) овом корпусу дали свој допринос. Ипак, иако се аутор Corpus Macarianum-а не може у потпуности или са највећом сигурношћу поистоветити са св. Макаријем Египатским, 397 никако није случајно што је црквено предање управо њему приписало читав овај низ списа. При доношењу закључака морамо 393 Мада не треба превидети да је и Евагрије био врло близак Кападокијцима, да је њихов однос према Оригену био врло позитиван (саставили су Филокалију из његових списа). 394 Cf. Quispel, G. (1964): „The Syrian Thomas and Syrian Macarius“, Vigiliae Christianae 18/4, 226– 235, као и Quispel, G. (1985): „The Study of Encratism: A Historical Survey“, у La Tradizione dell'Enkrateia (ed. U. Bianchi), Rome, 35–81. 395 V. Fraade, S. D. (1988): „Ascetical Aspects of Ancient Judaism“, у Jewish Spirituality, Vol. I: From the Bible to the Middle Ages (ed. A. Green), New York, 253–288. 396 На основу арапског превода, где је као аутор Велике посланице поменут неки Симеон, неки научници су заступали тезу да је читав макаријевски корпус дело тог Симеона Месопотамског (cf. Dörrie, H. (1941): Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung des messalianischen Makarios– Schriften, Leipzig). Према мишљењу Сидорова (cf. Сидоров, А. И. (1997): Творения древних отцов- подвижников. св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Иперехий. Перевод, вступительная статья и комментарии, Москва, 17), што се тиче „Духовних омилија“ и њиховог ауторства „тај проблем је напросто измишљен, он је плод типичног ‘научног сујеверја’ и својеврсног ‘предубеђеног традиционализма’ у који упадају западни истраживачи, који на први поглед веома критички размишљају (...) Фигура некаквог ‘Симеона’ који се ставља на место Преподобног Макарија јесте типична фикција, тј. обични ‘научни мит’...“. Ипак, велики број савремених научника је (изгледа некритички) прихватио ову тезу (cf. Burton-Christie, D. (1993): The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, Oxford University Press: New York; Plested, M. (2004): The Macarian Legacy – The Place of Macarius-Symeon in the Eastern Christian Tradition, Oxford: Oxford University Press). 397 Извори за биографију св. Макарија Египатског или Великог, коме црквено предање приписује ауторство над овим корпусом налазимо у Лавсаику и код црквених историчара Сократа (Eccl. His. III, 14 и VI, 20) и Созомена (Eccl. His. IV, 23). Рођен је вероватно око 295. године а упокојио се око 385. Но, ово датирање је само оквирно. V. Керн, К. (1995): Золотой век Свято-Отеческой письменности, Москва: Паломник, 147. Како наводи Флоровски (cf. Флоровски, Г. (2009): Византијски аскетски оци и духовници, Београд, 172), једини спомен о литерарној делатности преп. Макарија налазимо само код Генадија Масилијског, па и он говори само о „једној посланици“. 100 бити опрезни шта год да тврдимо. Разлози за децидно одбацивање св. Макарија Египатског као аутора, како смо споменули, не могу да издрже снажнију научну критику, али и аргументи који његово ауторство утврђују нису сасвим неоспорни, пошто, како примећује Дунајев, црквена традиција до једанаестог века слабо цитира и помиње „Духовне беседе“ св. Макарија Египатског. Процват популарности оне су доживеле тек након победе исихаста, 398 међу којима су имале велики и неоспоран ауторитет. 399 Теологија срца, на коју ћемо се посебно осврнути, представља ту „црвену нит“ која списе макаријевског корпуса чини узајамно повезаним и међусобно тешко одвојивим. Како по питању ауторства тако и по питању смисла, односно тумачења овог корпуса, у савременој науци не влада једногласје. 400 Сада ћемо се осврнути и на незаобилазни проблем месалијанства 401 и његове повезаности са макаријевским списима. Реч је о секти, тачније покрету 402 који се појавио у Западној Сирији а потом се проширио на Малу Азију, Јерменију, 398 Немачки истраживач Клаус Депе је покушао да покаже како су, наводно, не само списи св. Макарија него и списи св. Симеона Новог Богослова, и чак читав исихазам, под снажним утицајем месалијанских становишта (cf. Deppe, K. (1971): Der wahre Christ. Εine Untersuchung zum Frommigkeitsverstandis Symeons des Neuen Theologen und zugleich ein Beitrag zum Verstandnis des essalianismus und Hesychasmus, Gottingen, 387). Његово гледиште је оповргао Василије Кривошеин (Krivocheine, B. (1980): Dans la lumière du Christ. Saint Symeon le Nouveau Theologien 949–1022. Vie Spiritualite-Doctrine, Chevetogne, 62–63, n. 74), примећујући да онај ко жели да докаже много, често не докаже ништа. Ова оптужба против исихаста није нова – изрекао ју је својевремено још Варлаам Калабријски у спору са св. Григоријем Паламом. Најзначајнији токови савремене научне расправе на ову тему (до 1974. г.) налазе се у Völker, W. (1974): Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden. 399 Дунаев, А. Г. (2002): Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания, Собрание типа I. Москва: Индрик, 12. 400 Cf. Plested (2004): The Macarian Legacy – The Place of Macarius-Symeon in the Eastern Christian Tradition. Архим. Кипријан Керн (cf. Керн, op. cit., 156–157) даје детаље различитих мишљења по овом питању. Сам Керн заступа мишљење да би св. Макарије могао бити аутор, и износи солидну аргументацију (cf. Керн, op. cit., 150–177). 401 Cf. Columba, S. (1991): Working the Earth of the Heart: The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to ad 431, Oxford: Clarendon Press. За потпунију библиографију о месалијанству погледати: Guillaumont, A. (1980): „Messaliens“, Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Vol. 10, 1074–83. 402 Овде би ипак требало да поставимо одређену ограду. Питање је колико су месалијанци били организовани као нека посебна организација са неким сасвим јасно дефинисаним учењем. Утисак је да је месалијанство више личило на неку „флуктуирајућу“ јерес/секту, насталу међу монаштвом, неку врсту аскетског радикализма праћеног одређеним догматским застрањењима. Теодорит помиње неког Аделфија који је на сабору у Антиохији заступао месалијанство (cf. Louth, A. (2002): St John Damascene, Oxford University Press, 73. Cf. Maloney, A. S. J. G., and Ware, K. (1992): The Fifty Spiritual Homilies and The Great Letter, Paulist Press: New York). Штатс (Staats, R. (1985): „Basilius als lebende Mönchsregel in Gregors von Nyssa De virginitate“, Vigiliae Christiane 39, 236) примећује да „... и каснији документи воде закључку да је месалијанство четвртог века било покрет који избегава дефиницију, посебно догматску“. 101 Египат а можда и на Северну Африку. 403 Главна карактеристика ове секте је снажна антицрквеност тј. антијерархичност. 404 Сматрали су да учествовању у Светим Тајнама (пре свега Евхаристији) мора да претходи одређено мистично искуство, иначе је Тајна бескорисна. Заступали су, дакле, радикални подвижнички индивидуализам. 405 Многе студије овај проблем не третирају као изолован већ као део ширих кретања крајем четвртог и почетком петог века. Највише података о овој јереси налазимо у списима њених противника. Тако св. Јован Дамаскин, у свом спису „О јересима“, 406 пише о месалијанству, ослањајући се пре свега на Епифанијев Панарион, а потом и на Теодоритову Црквену историју. Листу месалијанских извора налазимо код Тимотеја Константинопољског 407 на кога се Теодорит и ослања. Претпоставка је да су и Јован и Тимотеј користили исти извор који је био непознат Теодориту, и да је то можда била синодална посланица константинопољског сабора из 426. године.408 Име су месалијанци добили према сиријском alyane, што значи „они који се моле“. Овај термин је на грчком прочитан као massalianoi или преведен као евхити. 409 Најпре су били осуђени на локалном сабору у Антиохији, а потом је ова 403 Caner, D. (2002): Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, University of California Press: Berkeley, 84. 404 Св. Јован Дамаскин тако пише да „неки до њих говоре да никада не учествују у Тајнама, иако у том моменту осећају присуство Светога Духа“ (Haeres. 80. 95–7). Занимљив је пример који налазимо код св. Епифанија Кипарског, где се помиње неки свештеник Аерије који је са још неколицином напустио свог духовника Евстахија пошто је овај рукоположен за епископа Севастије у Јерменији. А напустили су га због тога што ће „сада бити наклоњен стицању богатства и свих врста имања“ (Епифаније, Panarion 75.2.3). Треба знати да св. Епифаније поистовећује месалијанце са евстатијевцима који су осуђени на Сабору у Гангри. Ово поистовећивање није без основе пошто су обе групе показивале значајне сличности. (Сматра се да је сабор у Гангри одржан 355. године, мада је година одржавања под знаком питања (cf. Barnes, T. D. (1980): „The Date of the Council of Gangra“, Journal of Theological Studies 40, 121–124). 405 Међу месалијанцима су била присутна и различита „мистична“ или псеудо-мистична уверења. Веровали су да су сви људи поседнути од демона. Тек након дуге и истрајне молитве, када демон бива истеран и када задобије видљиво обличје, могуће је да се у човека усели Дух Свети и да се он тако сједини са Богом (cf. Marriot, G. L. (1926): „The Messalians; And the Discovery of Their Ascetic Book“, The Harvard Theological Review 19/2, 192). 406 Његов сажетак учења ове јереси се налази у: Haeres 80 (ll. 5–100). Неки научници износе тезу да св. Јован Дамаскин своју критику месалијанаца заснива на списима који се данас воде под именом псеудо-Макарија. Ипак, остаје питање да ли је то баш тако, пошто постоји могућност да су месалијанци користили списе макаријевског корпуса стављајући их у властити контекст (cf. Columba (1991): Working the Earth of the Heart: The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to ad 431, 97). 407 PG 86, 45–52. 408 Louth (2002): St John Damascene, 74. 409 Ibid., 71. 102 осуда потврђена и на васељенском Сабору у Ефесу 431. г. посебно је осуђен месалијански спис Аскетикон. Како смо споменули, месалијанци су заузимали радикално антиеклисијални став. Црквена јерархија, црквено устројство и, сходно томе, Литургија, није за њих имала никаквог значаја. Људска природа је након прародитељског пада промењена, тако да је за њу једини спас деловање Духа Светога Који, како они сматрају, делује или се даје као резултат подвижничких активности. Тешко је не приметити сличност са евагријанизмом. Месалијанство као да представља до крајности (или апсурда) доведену евагријанско- оригенистичку теологију, са свим последицама које из ње произлазе. За нас је посебно значајно повезивање месалијанства са макаријевским списима. О овом питању вођене су озбиљне расправе. Како је примећена јасна повезаност између Corpus Macarianum-а и Аскетикона, од стране једног броја стручњака ово је схваћено као чврст доказ да је овај корпус заправо јеретичког порекла. Међутим, даља испитивања су показала да ствари стоје другачије. Показало се, наиме, да је Аскетикон зависан од псеудо-Макаријевих списа. Месалијанци су, дакле, искористили традицију забележену у овом корпусу, радикализовали је и деформисали, па се, према томе, макаријевски корпус не може сматрати извором њиховог учења. Однос између макаријевских списа и месалијанаца се може упоредити са односом св. Кирила и монофизита. У рукама месалијанаца макаријевски списи су измењени и „фалсификовани“. У њима управо недостаје оно што месалијанску јерес карактерише. 410 Мајендорф је изнео, како нам се чини, веома компетентну тврдњу да је писац макаријевског корпуса свакако потекао из исте монашке средине као и месалијанци, те да је настојао да са њима сачува додирне тачке, трудећи се да исправи њихова застрањења без директних осуда. 411 410 Како примећује Мајендорф (Meyendorff, J. (1979): Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, Fordham University Press: New York, 69), „код Макарија одсуство неких основних месалијанских поставки – као што је антисакраментализам – чине ову хипотезу веома невероватном“. 411 Meyendorff, J. (1977): „Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the ‘Macarian’ Problem“, KYRIAKON: Festschrift Johannes Quasten (ed. by P. Granfield), Münster, 585–590. О овом питању cf. Kemmer, A. (1962): „Messalianismus bei Gregor von Nyssa und Pseudo-Makarius“, Revue Bénédictine 72, 278–306; 103 Вернер Јегер, који је открио и објавио Велику Посланицу, показао је посебно интересовање за њен однос према спису De Instituto Christiano св. Григорија Ниског, 412 који је сматрао зависним делом. Код истраживача је, како примећује Сидоров, преовладало мишљење да је спис св. Григорија ипак независно дело, иако се доста ослања на Велику Посланицу. Највероватнијом се чини претпоставка да је св. Григорије саставио свој спис за потребе малоазијског монаштва имајући у виду Велику Посланицу. 413 Свакако да не стоје оптужбе против св. Григорија да је он у неком виду прихватао месалијанство, што се наводно доказује његовим коришћењем, опет наводно месалијанских списа из макаријевског корпуса. Сами списи св. Григорија и њихова утемељеност на Евхаристијском опиту ово негирају, а постоје и његова отворена оспоравања месалијанства, као на пример оно у спису „О девствености“. 414 * * * Сада ћемо се укратко осврнути на нека места из „Духовних беседа“ св. Макарија, за која сматрамо да бацају право светло на његово поимање Христологије. Код св. Макарија оваплоћење Христово заузима превасходно место у спасењу, за разлику од евагријанског система у коме контемплација, на неки начин, суштински задобија сав значај у процесу спасења. 415 412 Jaeger (1954): Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarisus. 413 Cf. Сидоров (1997): Творения древних отцов-подвижников. св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Иперехий. Перевод, вступительная статья и комментарии, 12. У прилог тезе да је Велика Посланица старија, и да ју је св. Григорије имао у виду приликом састављања свог списа говори и истраживање упоредне употребе новозаветних цитата. Бакер (cf. Baker, A. (1966): „Pseudo-Macarisu and Gregory of Nyssa“, Vigilliae Christianae 20, 227–234) објективно примећује да су изучаваоци св. Григорија склонији да њему припишу примат у ауторству а изучаваоци св. Макарија – Макарију (Baker, op. cit., 228). 414 De virginitate 23.3: „Неки су, имајући похвално стремљење и жељу ка овом часном животу, помислили да су заједно са њим стекли и савршенство, па су због надмености претрпели други пад (...) Међу такве спадају и они које Премудрост назива лењивцима (Прич 15, 19), који су на својим путевима распрострли трње, који сматрају да је усрђе за дела по заповестима Божијим штетно за душу, који одричу апостолске установе, који не једу свој сопствени хлеб ‘са усрдношћу’ (1Сол 4, 11–12) него посежу за туђим и лењост проглашавају за вештину живљења. Од таквих су и сањалице који обмане својих снова сматрају веродостојнијим од јеванђелских поука и који маштања називају откровењима“. 415 А. Голицин (Golitzin (2002c): „A Testimony to Christianity as Transfiguration: The Macarian Homilies and Orthodox Spirituality“, 129–156.) износи тврдњу (слажући се са Desprez Vincent-ом) да су се Евагрије и Макарије „узајамно допуњавали и исправљали“. Ипак, када се сагледају текстови који су пред нама, јасно се види суштинска а не спољашња разлика између Евагрија и 104 Према св. Макарију, разлог оваплоћења Христовог је управо сједињење створене и нестворене природе. „Наш Господ је ради тога дошао – да измени и преобрази природу, да преобрази, и обнови и изнова створи душу, која је била уништена страстима кроз прегрешење, сједињујући је са својим сопственим Божанским Духом“. 416 За разлику од оригениста-евагријанаца и месалијанства као неке крајње струје овог правца, св. Макарије даје изузетно – централно – место Св. Литургији у делу спасења. „Хришћанство је храна и пиће. И што неко више од њега једе, ум је више подстакнут сладошћу. Неодољиво је и незаситно, незаситно тражећи да више поједе“. 417 Овде видимо крајње поистовећење хришћанства са евхаристијским сабрањем. Евхаристија је догађај сједињења са Христом, стално причешћивање Њиме. Потпуно доследно светопавловској евхаристијској Христологији, св. Макарије примећује да је јединство у телу Христовом „најдрагоценије помазање, и када су верни њиме помазани, он постају христоси по благодати, како би били цареви и свештеници небеске Тајне. Они су синови и господи и богови“. 418 Сједињење са Христом у догађају Евхаристије је потпуно, њиме се превазилази трулежност и смртност створене природе и они који су са Њиме сједињени постају „христоси“ по благодати. Св. Макарије одлучно одбацује аскетски формализам. Иако то овде не каже директно, он заправо одбацује екстремност оригеновско-евагријанско- месалијанске духовности која у одређеним делима, аскетским подвизима, види спасење, занемарујући или чак негирајући Евхаристију. „Промена коју хришћани наглашавају не налази се у облицима и спољашњим формалностима као што многи људи мисле, замишљајући да је разлика и подвојеност света и хришћана у томе, у формалностима и формама... А она је у обновљењу ума, у миру нашег промишљања, у љубави и небеском еросу Господњем и тиме се нова хришћанска твар разликује од свих других људи на свету. Због овога је Господ дошао“. 419 макаријевског корпуса. Овакве тврдње одвише подсећају на оптужбе за оригенизам које су се некада износиле против св. Максима. 416 Hom. XLIV. 417 Hom. XVII, 13. 418 Hom. XVII, 1. 419 Hom. V, 5. 105 Св. Макарије нам даје не само евхаристијски контекст, већ и једно евхаристијско тумачење аскетизма. Он настоји да говори језиком који ће бити близак монасима, али у исто време се труди да им приближи тајну црквених служби. Тако каже да је „тело човеково храм Божији, а срце људско олтар Духа Светога“;420 „Реч Црква се односи и на многе и на једну душу. Јер она душа која сабира своје мисли такође је Црква... па се тако овај појам односи и на многе хришћане а и на појединца“. 421 На овим примерима видимо, заправо, Макаријеву борбу против месалијанства, односно његово настојање да уцркови аскетску традицију свог простора и времена. Аскетски подвиг, тако, за њега има посебну есхатолошку вредност. На Крштењу се задобија благодат, попут јеванђелских таланата, која се касније развија и умножава, али која своје испуњење има тек у веку који долази. 422 Како смо показали, за св. Макарија је Тајна Евхаристије управо централни догађај спасења, пројава будућег Царства Божијег. Поново се само хришћанство поистовећује са Тајном Евхаристије: „У хришћанству нема ничег површног, јер је оно велика Тајна. Нека твоје господство спозна да си позван у царско достојанство. Ти си народ изабрани, свештенство и народ свети. Јер Тајна хришћанства је страна овом свету“. 423 Есхатолошка реалност је реалност живота хришћана: „Хришћани припадају другом веку. Они су синови небеског Адама, нови нараштај, деца Духа Светога, блистава браћа Христова, исто као и њихов отац, духовни и блистави Адам. Они припадају том граду, том народу, тој сили“. 424 Јанарас, објашњавајући ово место код св. Макарија добро примећује: „Овај ‘други свет’ хришћана, пре него овај свет пропадљивости и смрти, јесте живот васпостављен у јединство једног ‘народа’ и једног ‘града’. Евхаристијска литургија живота је та која их враћа ипостасном извору као благодарењу, као евхаристији. Као љубавни одговор који уздиже постојање, свет и лепота света у личносној различитости и слободи“. 425 420 Hom I, 18. 421 Hom II, 21. 422 Оваква модификација или усмеравање подвижничког етоса ка Евхаристији и Светим Тајнама имала је утицаје на касније аскетске писце, као што су св. Марко Подвижник и Дијадох Фотички. Истом линијом ишао је и св. Максим Исповедник, посебно у својој Мистагогији. 423 Hom XXVII, 4. 424 Hom. XVI, 8. 425 Јанарас, Х. (2007): Слобода морала (прев. А. Ђаковац), Каленић : Крагујевац, 71. 106 Тако је учешће у Евхаристијском животу Цркве, не само неопходни услов правог хришћанског подвижништва, него и једини пут обожења: „Они који заиста учествују у хлебу Евхаристије бивају достојни да учествују у Духу Светоме, и овим светим душама бива допуштено да вечно трају. Јер као што код онога који пије вино, оно доспева до свих његових удова... тако је и са оним који пије крв Христову, јер Дух Божији који је испијен се смешава са савршеном душом и она се смешава са Духом, и тако удостојена, постаје достојна Господа“. 426 На другом месту, говори о ономе што ни пророци нису могли видети: „нити су могли да разумеју да ће постојати крштење ватром и Духом Светим, и да ће хлеб и вино бити понуђени у Цркви као антитип Господњег Тела и Крви, и да ће они који учествују у видљивом Хлебу, духовно јести Његово тело, и да ће Апостоли и хришћани примити Утешитеља и да ће бити оденути силом свише и испуњени божанством ... Ништа од овога пророци нису знали“. 427 На крају ове кратке анализе неких кључних поставки теологије св. Макарија, остаје нам да пажњу обратимо на његову „теологију срца“ по којој је можда и најпознатији. Ово учење свакако није новитет. Иако је св. Макарије тај који га је разрадио и дао му један доследан облик, ово учење је и раније било присутно у монашким круговима, а као што је познато, наставило је да у православљу живи и даље, имајући свој плодни израз у исихазму и учењу св. Григорија Паламе. Но, ово је учење за нас посебно занимљиво, зато што представља својеврсну супротност оригенистичкој концепцији подвижништва. Макарије следује семитској традицији, према којој срце означава средиште човеково, његову личност, при чему овај израз има значење слооде и слободне делатности, слободног односа са Богом. 428 Можемо чак рећи да су ово два различита типа аскетске теологије. Св. Максим Исповедник је управо тај који је направио синтезу ова два приступа, ова два предања. Његова синтеза, сасвим оригинална и генијална, имала је врло позитивне одјеке у каснијем црквеном схватању подвига и подвижништва, али није успела да у потпуности преовлада антиномију макаријевске и оригенистичке аскетике и етике, што се и данас осећа у црквеном животу, посебно у монашким круговима. 426 Hom II, 22,1.7–8. 427 Hom II, 27, 17. 428 О овоме сведочи читав макаријевски корпус. Посебно видети Hom XI. 107 * * * Читава аскетика св. Макарија је христолошка. Христос је за њега центар, „камен угаони“. Сједињење нестворене и створене природе у личности Христовој, основ је сотириологије коју излаже св. Макарије. Обожење је за њега учествовање „у суштини и природи Његовој“. 429 Како примећује о. Јустин Поповић: „Суштаствено усвајање Христа чини људе светим, обоженим“. 430 Ово сједињење природа је могуће управо у догађају Евхаристије: „Тога ради дође Господ, да душе наше измени и обнови, и да их учини причасницима Божије природе – qei,aj koinwnoi. Fu,sewj, и да дâ души нашој небеску душу, тј. Божанског Духа, Који нас води у сваку истину, да бисмо могли живети вечни живот – zwh,n ai`w,nion zh/sai“.431 Указивања на Литургијско заједничарење у Христу овде су више него очигледна. Син Божији се оваплотио да би створена природа могла да учествује, да се причешћује, Божанском природом. Ово поистовећење Христа са онима који причешћем постају Један са Њим је потпуно. Они тако постају „Христоси, од исте суштине, тако рећи, једног тела“, 432 „јер који освећује и који се освећују, сви су од Једнога“. 433 Управо је ова окренутост ка Литургији, 434 оно што списе св. Макарија ставља изван контекста месалијанства, заправо што их чини радикално супротстављеним како месалијанству, тако и оригеновско-евагријевској концепцији духовности и аскетизма. Али, циљ човековог обожења у Христу није да достигне стање Адама пре пада, него да га превазиђе, пошто „Силом Духа и поновним духовним рођењем (=Крштењем) човек достиже савршенство првог Адама, и постаје од њега већи, јер се обожује“. 435 Тако човек, и кроз човека читава творевина, учествује у животу Свете Тројице. Да наведемо поново речи о. 429 Hom. XX, 1. 430 Поповић, J. (1987): Пут Богопознања, Београд, 75. 431 Hom. I, 7 (нав. према: Поповић (1987): Пут Богопознања, 75). 432 Hom. I, 7. 433 Hom. IV, 9, cf. Јев 2, 11. 434 Тако су и чисто аскетски савети поткрепљени јасном евхаристијском конотацијом. Када, на пример, износи поуку о томе да они који се моле не треба да осуђују оне који раде, св. Макарије користи новозаветне, евхаристијске, слике једног тела у коме је сваки орган неопходан и има своју функцију (cf. Hom. III, 2). 435 Hom. XV, 22. 108 Јустина: „Божанска Тријада је једино вечно нова, и сједињујући се с Њом личност човечја постаје и остаје ‘нова твар’“. 436 Ваља уочити да поменути евхаристијски контекст Макаријеве аскетике није спољашњи, већ суштински. Аскетска борба се одвија на плану борбе са сопственом индивидуалношћу и егоцентризмом који спречава учествовање у евхаристијском сабрању: „Најглавније оружје атлете и борца ово је, да, ушавши у срце, води рат против Сатане, и да омрзнувши на себе – mish,sh th.n e`auto.n –, да негира (=одрекне се) душу своју – avrnh,sh th.n yuch.n auvtou/ – да се љути на себе, да прекорева себе“. 437 Како о. Јустин тачно примећује, поверовати значи одрећи се живота по сопственој природи „и принети себе у природу Божију... пренети себе у у живот Божанства: изаћи из себе и ући у Божанство, изаћи из свога ‘ја’ и ући у ‘не-ја’, у ‘Ти’“. 438 Поједини стручњаци често западају у заблуду, пропуштајући да довољно пажње обрате на контекст у који су стављене поједине тврдње, изрази или чак читаво учење. Није спорно да макаријевски корпус користи исти начин изражавања, чак исту или сличну „систематизацију“ аскетске теолошке мисли, али је он ставља у други – евхаристијски контекст. То даје једну сасвим нову и другачију димензију, и суштински, мада без отвореног непријатељства и оспоравања, „оправослављује“ неправославну аскетику Оригена, Евагрија и месалијанаца. Ипак, ово „оправослављење“ ће свој темељни теолошки израз наћи тек у синтези св. Максима Исповедника, о чему ће касније бити више речи. Евхаристијско учествовање у Христу св. Макарије изједначава са животом: „Живот је рођење одозго од Бога, јер без тога немогуће је души живети, као што говори Господ: Ако се ко не роди одозго, не може видети Царство Божије“.439 Ако анализирамо списе св. Макарија видећемо да за њега изрази „душа“, „срце“, па чак и „ум“ представљају синониме за личност човекову 440 и указују на слободу као њену кључну одлику. Поистоветити „срце“ код св. Макарија са 436 Поповић, op. cit., 77–78 et passim: „Личност човечја се сраста са богочовечанском Личношћу Христовом; живот им се идентификује“. 437 Нав. према: Поповић, op. cit., 53. 438 Ibid. 439 Hom. I, 10. 440 I. 3. 2; 4. 30; 27. 2; 39; 54. 2–3; II. 4. 4; 5. 4; 8. 3; 10. 1; 11. 9–13; 13. 1; 15. 8, 20, 28, 33–34; 19. 7; 24. 2; 26. 21–22; 32. 3; 43. 3 и 7; 3. 3. 2; 20. 2; 28. 4; Велика Посланица 6, 22, 34, 40, 42. (Cf. Поповић, op. cit., 84–86). 109 емоцијама или афектима било би, ако не сасвим погрешно, онда свакако, сасвим једнострано. Св. Макарије „срце“ схвата као „фокус у коме Бог сусреће човека у његовој конкретној егзистенцији“. 441 Оно је „несхватљиви амбис“, али је очишћење срца могуће постићи „само кроз Исуса“. Имајући у виду раније речено, чини нам се да се ово „само кроз Исуса“ не може разумети ако се Макаријева аскетика измести изван евхаристијских граница. V. 3. Леонтије Византијски Леонтије Византијски свакако се по свом значају не може поредити са именима као што су Ориген, св. Атанасије Велики, св. Кирило Александријски и др. Међутим, он има своје важно место у историји развоја Христологије, и то место можда није у потпуности испитано. 442 Ово је посебно тачно због посебности времена у коме је живео и сложености теолошких проблема који су тада доминирали. Надаље, неки елементи његове мисли су од посебног значаја за разумевање ових проблема код св. Максима Исповедника, па је то разлог што му посвећујемо сразмерно доста простора. У Мињовој Патрологији (J. P. Migne, Patrologiae Graecae Cursus Completus), списи Леонтија Византијског су објављени у 86. тому (PG 86) заједно са списима једног другог Леонтија, касније названог Јерусалимски. У Мињовој Патрологији, која и до данас представља најраспрострањеније издање 443 Леонтијевих списа, ова два аутора су наведена под истим именом што је изазвало не малу смутњу, нарочито због тога што се у списима, данас приписаним Леонтију Јерусалимском, показују одређена јеретичка стремљења. Многи су тако били спремни да без премишљања идентификују Леонтија са монахом који се спомиње у Кириловом Vita Sabae444 и који је учествовао на 441 Maloney – Ware (1992): The Fifty Spiritual Homilies and The Great Letter, 3. 442 У поређењу са другим ауторима тог времена, о Леонтију смо, током истраживања, пронашли сразмерно мало литературе, што оставља утисак да је он у истраживањима донекле запостављен. 443 Поред Мињове Патрологије, Леонтијеви списи су објављени и у Mauritius Geerard, Clavis Patrum Graecorum, III, Turnhout 1979, 6813–6820; Franz Diekamp, Doctrina patrum, Münster 1907, 155–164; Kritische Edition in Vorbereitung im Corpus Christianorum Series graeca (Brian Daley). Zum Leben vgl. Innocentius von Maroneia, Epistula de collatione cum Severianis, in: ACO IV, 2 (1914), 169– 184; ACO III; Kyrillos von Skythopolis, Vita Sabae: Kyrillos von Skythopolis XLIX, 2, hrsg. von Eduard Schwartz, Berlin 1939, 85–200. 444 Schwartz, E. (1939): Vita Sabae, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig, 85–200; cf. Price 1991. 110 сабору из 536. г. Оно што о њему засигурно знамо је оно што он сам о себи каже у својим списима, а то је да је у млађим данима живео у Константинопољу где је био заведен од несторијанаца али га је Бог повео на дуго путовање као што је водио Израиљ кроз пустињу и дао га у руке „доброг човека“ који га је обратио истини. Он каже да је прва књига – CNE 1445 – заснована на јавним расправама. Селерс [Seelers]446 сматра да су CNE 1 и CNE 2 настали у време ових расправа са чиме се у потпуности слаже и Рис. 447 Обојица сматрају да CNE 3, који садржи напад на Теодора Мопсуестијског, припада каснијем периоду, када је оригенизам већ пао под осуду царских едиката из 543. и 544. г. и када су „три поглавља“ доживела своју осуду. Упркос недостатку података за биографију Леонтија Византијског, многи аутори су га, како смо навели, поистоветили са монахом оригенистом из Vita Sabae што је произвело знатну конфузију и оставило трага на тумачењу Леонтијевих списа. Тако је Еванс 448 у својој дисертацији покушао да докаже да је Христологија Леонтија Византијског суштински оригенистичка, што је касније оспорено и одбачено као погрешно. 449 Данашња наука овом Леонтију Јерусалимском приписује радове сачуване под насловима Adversus Nestorius, Contra Monophysitas и De sectis. Највећи допринос разјашњавању питања ауторства двојице Леонтија дали су у својим студијама Марсел Рихард 450 и Ј. Х. Ват. 451 Радови за које је данас са сигурношћу утврђено да припадају Леонтију Византијском и на којима ће се заснивати наше разматрање његове Христологије јесу: Contra nestorianos et Eutychianos (CNE 3), Solutio argumentorum a Severo objectorum (CNE 1),452 и Capita triginta contra 445 Пуни називи дела наведени су неколико редова ниже. 446 Cf. Seelers, R. V. (1953): The Council of Chalcedon : A Historical and Doctrinal Survey, London: S.P.C.K., 311. 447 Cf. Rees, S. (1940): „The life and personality of Leontius of Byzantium“, Journal of Theological Studies 41, 263–280. 448 Cf. Evans, D. B. (1970): Leontius of Byzantium. An origenist Christology, Washington D.C. 449 Cf. Lynch, J. J. (1975): „Leontios of Byzantium. A Cyrillian Christology“, Theological Studies 36, 455–471. 450 Cf. Richard, M. (1944): „Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance“, Mẻlanges de science religieuse I, 35–88. 451 Cf. Watt, J. H. I. (1966): „The authenticity of the writings ascribed to Leontius of Byzantium. A new approach by means of statistics“, Studia Patristica VII, Berlin, 321–336. 452 Усвојили смо, ради прегледности, уобичајено скраћено именовање Леонтијевих списа као CNE 1, CNE 2, CNE 3, како је дато у заградама. 111 Severum (CNE 2).453 Иако у науци постоји одређена несигурност по питању ауторства када је реч о делу Adversus fraudes Apollinistarum, нећемо се сада упуштати у истраживање овог питања пошто оно за нашу тему није од прворазредног значаја. Задовољићемо се да делима Леонтија Византијског сматрамо само три која смо навели, пошто и у стручним круговима преовладава такво мишљење. 454 V. 3. 1. Значење појмова enypostaton и anypostaton У Леонтијевом христолошком промишљању појам enypostasis свакако заузима најзначајније место. По њему је његов аутор постао познат и он је изазивао и изазива најснажније контроверзе. 455 Леонтије је на жалост слабо превођен, тако да, колико нам је познато, на већини светских језика, укључујући енглески и руски, не постоје целовити преводи његових дела. Због тога смо одлучили да нашу расправу о овом важном теолошком појму започнемо изношењем превода једног ширег одељка који садржи Леонтијево објашњење овог појма. Тако ћемо избећи нејасноће које су се, како ћемо видети, јављале и услед криве интерпретације изворног текста од стране неких тумача. Одломак који наводимо налази се у PG 86, 1277C–1280B. Превод смо поредили и са енглеским преводом Ф. Л. Шулца, 456 пошто је он на располагању имао још необјављено критичко издање Леонтијевих списа које припрема Брајан Далеј [Brian Daley]. 453 Cf. Lynch, op. cit., 456. 454 Cf. Moeller, C. (1951): Le chalcédonisme et le néochalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle, in: Aloys Grillmeier/Heinrich Bacht, Das Konzil von Chalkedon. Gesch. und Ggw., I, Würzburg, 662–663; о идентитету и биографији Леонтија Византијског, видети опширније код Флоровског (Флоровски (1998): Источни Оци V–VIII века, 121–124). 455 Треба знати да овај појам није изумео Леонтије. Према Лампеу (Lampe, G. W. H. (1961): A Patristic Greek Lexicon, Oxford at The Claredon Press, 485B), овај појам се у значењу „стварно“, „реално“, „постојеће“, налази код Иринеја, као и код Оригена, Дидима, псеудо-Атанасија и других. Занимљиву употребу налазимо код Јована Граматика, који га употребљава у свом покушају да кроз задовољавајућу терминологију приближи православне и монофизите. Он је сматрао да суштина, као нешто универзално, постоји у индивидуалном. То индивидуално, односно конкретну индивидуалну суштину он назива ипостас, док појам енипостатон означава стварност, односно реалност ипостаси. У изразу енипостатон, префикс ен се не односи на друго биће већ на потпуну реалност одговарајуће ипостаси (cf. Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition. Volume two, Part two: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604), 61–67). 456 Shults, F. L. (1996): „A dubious Christological formula: from Leontius of Byzantium to Karl Barth“, Theological Studies 57, 439. 112 „Ипостас [hypostasis] и оно што је уипостазирано [enypostaton] нису исто, као што ни суштина [ousia] и оно што је усуштаствљено [enousion] нису исто. Ипостас означава посебну индивидуу (некога), а оно што је уипостазирано односи се на суштину. Ипостас [hypostasis] одређује особу [prosopon] у смислу посебних карактеристика, док оно што је уипостазирано [to enypostaton] означава оно што није акцидентно [не само случајно]; последње има своје биће у оном другом а не сагледава се по себи; то је случај са свим таквим квалитетима, како онима који се називају суштинским тако и онима који се називају несуштинским, да они нису сами суштина, тј. опстојана [subsistent] ствар, него су увек схваћени у односу на неку суштину. На пример, као хладноћа у телу или знање у души. Истинито је рећи: нема такве природе која је безипостасна [physis anypostaton]. Али ће закључак бити погрешан ако се закључи да је нека ствар ипостас због тога што није безипостасна [mē anypostaton]. Слично, неко може исправно рећи: ‘не постоји тако нешто као тело без облика [sōma aschēmatiston]’. Али би било неправилно закључити да је облик тело. Он је само опазив у телу. Свакако не постоји безипостасна природа, тј. суштина. Природа, пак, није ипостас јер ту не може бити преокретања. Ипостас је такође и природа, али природа није такође и ипостас. За природу је дозвољено тврдити да је биће [einai] али ипостас може даље бити дефинисана као оно што јесте по себи [kat` eauton einai]. Претходно указује на карактер општег; последње одређује посебно унутар врсте. Природа означава особеност онога што је заједничко; ипостас издваја посебно од заједничког. Да сажмемо: за ствари које су једносуштне [homoousia], са заједничком структуром бића, исправно је рећи да су једне природе. Али неко може одредити као ипостас или [A]457 ствари које деле природу али се разликују по броју, или [B] које су састављене из различитих природа али које деле заједничко биће. Под ‘дељењем 457 Ознаке [А] и [B] смо усвојили од Шулца (cf. Shults, op. cit., 440). 113 бића’ мислим на то што природа и суштина сваке нису схваћени по себи већ само са другом [природом] са којом су сједињени и састављени. То није као да свака [природа] саставља суштину друге, као што је то у односу суштина и ствари суштински приденутим од њих, које називамо њиховим квалитетима. Ово ‘дељење бића’ се може наћи у различитим стварима, као у односу душе и тела, који имају заједничку ипостас али особну природу, свака са различитом структуром бића.“ Сада ћемо покушати да укратко анализирамо неке моменте из наведеног одломка. Иако је појам „уипостазирање“ [enypostaton] свакако превасходнији, сматрамо да је бољи пут да у анализи кренемо од израза „безипостасна природа“ [physis anypostaton]. Шта дакле за Леонтија значи овај израз? „Истинито је рећи: нема такве природе која је безипостасна“. Овде Леонтије уствари не говори ништа ново. Још су Кападокијци, пре свега св. Василије Велики, говорили да природа не може да постоји „гола“ тј. без ипостаси. Ипостас представља конкретан начин постојања бића. Замишљати природу или суштину као нешто што постоји без своје ипостаси, значило би објективизирати саму природу или суштину, учинити је темељем постојања. Свети Кападокијци су управо ово хтели да избегну дајући појму ипостас значење Личности, односно конкретног начина постојања. Природа логично не може да постоји „безипостасно“. Овај појам код Леонтија је наравно употребљен само као логички пример пошто у стварности не може да постоји нешто тако као природа без ипостаси. Међутим, у каснијој протестантској рецепцији, двострука формула anypostaton-enypostaton је постала доминантна у дискурсу о односу човечанске и божанске природе у Христу. Тако је човечанска природа описивана као anypostaton – безипостасна, пошто она своју ипостас налази у својој уипостазираности у Личност (или ипостас) Логоса Божијег.458 Иако се и оваква формулација може разумети на исправан начин, она може одати утисак како природа може да постоји без ипостаси, што не стоји, бар не стоји код Леонтија Византијског који је једини извор оваквог формулисања, касније широко прихваћеног. 458 V. Barth, K. (1958): Church Dogmatics, vol. IV, part 2, Edinburgh TT Clark, 49. 114 Чини нам се да овакав приступ води унеколико погрешном схватању појма enypostaton. Овим појмом је Леонтије Византијски желео да означи природу која своје постојање има не у својој сопственој ипостаси него у ипостаси друге природе. 459 Тако он наглашава да „Ипостас [hypostasis] и оно што је уипостазирано [enypostaton] нису исто“. Нису исто јер је ипостас личност, начин постојања, а оно што је уипостазирано јесте природа која свој начин постојања – али и само постојање (!) има у ипостаси друге природе. На христолошком нивоу ово значи да људска природа постоји на начин постојања Ипостаси или Личности Логоса Божијег. Ипостас Логоса „узима“ људску природу, тј. даје јој нови начин постојања, а тај нови начин постојања није ништа друго до Ипостас Бога Логоса или још тачније Сам Бог Логос. Зато у следећој сентенци Леонтије каже: „Ипостас означава посебну индивидуу, а оно што је уипостазирано односи се на суштину“. Дакле, нека природа може да постоји без своје ипостаси али не и без ипостаси уопште (то је оно што се делимично губи при протестантској употреби формуле anypostaton-enypostaton). Свакако, погрешно би било закључити да свака ствар (природа) има своју ипостас зато што није безипостасна. Леонтије узима за пример тело и облик. Иако тело не може да постоји без облика (као што ни природа не може да постоји без ипостаси), било би погрешно закључити да је сам облик тело. Међутим, Леонтије каже да је „ипостас такође и природа, али природа није такође и ипостас“ – овим он не уводи бркање разлике између појмова природа и ипостас већ жели да нагласи да свака ипостас подразумева и природу, тј. да не може да постоји ипостас која не би имала своју природу, док, са друге стране, можемо да говоримо о природи која нема своју ипостас, него и уипостазирана у ипостас друге природе. Како смо раније навели, ознаке [А] и [В] за означавање два значења ипостаси смо усвојили од Шулца, мада су оне присутне и код других аутора, на пример код Линча. 460 Овакво означавање има за циљ да допринесе бољем разумевању текста. Тако су ознаком [А] означене ствари за које Леонтије каже да „деле природу али се разликују по броју“ а ознаком [B] оне „које су састављене из различитих природа али које деле заједничко биће“. Јасно је да Леонтије, када говори о стварима из класе [А] алудира на светотројичну теологију Кападокијаца. 459 Cf. Shults, op. cit., 431. 460 Cf. Lynch (1975): „Leontios of Byzantium. A Cyrillian Christology“, 460. 115 Ипостаси Свете Тројице, Отац, Син и Свети Дух, деле једну божанску природу али се међусобно разликују „по броју“. Интенција је овде двострука: а) да се покаже да више ипостаси могу да имају једну заједничку природу, као што је случај у Светој Тројици, и б) да се покаже да разликовање ипостаси „по броју“ не представља њихово апсолутно раздељивање, тј. чињеница да се ипостаси разликују међусобно не води до тога да се оне нужно разликују и по суштини. На овај начин Леонтије остаје веран Кападокијском разликовању ипостаси и суштине, као и једносушности Свете Тројице. Ствари из класе [B] које Леонтије описује имају директне везе са Христологијом. Ипостас, дакле, може да обједињује различите природе – што ће рећи божанску и човечанску природу у Христу – и те природе, имајући једну заједничку ипостас, могу да деле „заједничко биће“. Ово „заједничко биће“ управо је исто што и ипостас, односно „конкретни начин постојања“. Један од првих истраживача Леонтија Византијског, Давид Бичер Еванс [David Beecher Evans], покушао је да докаже како је ова Леонтијева концепција у суштини прикривено оригенистичка, односно евагријанска. Он је изнео тврдњу да Леонтије поима Исуса као Евагријев nous. 461 Његово настојање да своју тврдњу докаже базира се на, како сам каже, спекулацији. А спекулација се састоји у следећем: према Евансу бића из класе [А] могу на описани начин код Леонтија да буду уједињена на тај начин само са бићима из класе [А]. Чињеница да класа [B] упућује директно на Христологију указује нам на то да је разлог смештања Логоса у класу [B] не само могућност сједињења Божанске и човечанске природе, него и могућност сједињења са трећим бићем. То треће биће, према Евансу, указује на евагријанску концепцију Исуса као nous-а. Та трећа природа јесте „Исус Христос, једини nous који није отпао, према Христологији оригенисте Евагрија Понтијског... Према Евагрију, особина је nous-а као таквог да може или остати у заједници са Богом или од ње отпасти“. 462 Још један разлог због кога Еванс Леонтија сматра оригенистом јесте тај што према кириловској Христологији, Реч 461 Evans (1970): Leontius of Byzantium. An origenist Christology, 37–42. 462 Ibid., 37. 116 Божија и тело јесу сједињени kath` hypostasin,463 док Леонтије говори и о природном сједињењу, о homoousioi тела и Речи Божије. Еванс у овоме види доказ да је Христос за Леонтија уствари Евагријев nous. Своје тврђење он је покушао да докаже једном Леонтијевом употребом евагријанског термина, 464 као и његовим позитивним изразом о једном анонимном аутору кога су научници касије идентификовали као монаха Нонуса, оригенисту. Међутим, ова аргументација је сувише спекулативна. Нема ни најмањих доказа да је Леонтије схватао Христа на евагријански начин. Штавише, кратком анализом значења и разлога навођења ствари класе [А] и [В] показали смо да је Леонтије потпуно усклађен да православним тријадолошким и халкидонским предањем. Даље, његово говорење о homoousioi тела и Речи Божије мора се схватити у смислу његовог концепта „заједничког бића“ односно заједничког постојања две одвојене и различите природе. То заједничко постојање или заједнички, ипостасни начин постојања различитих природа доводи их по ипостаси у везу која се може именовати и као homoousioi премда свакако не у монофизитском смислу који превиђа и занемарује уједињујућу улогу Ипостаси. Евансова представа Леонтија као оригенисте данас се у науци сматра одбаченом. 465 V. 3. 2. Кириловско-халкидонска Христологија Леонтија Византијског Сада нам је циљ да укажемо на кириловску основу Леонтијеве Христологије, ослањајући се на Линчово поређење места из Леонтијевих списа са онима из дела светог Кирила Александријског. 466 Говорећи о оваплоћењу, Леонтије промишља о томе и поставља питање – шта је извршено „сједињењем Логоса [са нашом природом] које Га је учинило подобним нама по природи“ (hē tou Logou symphēs heonōsis)? Његов одговор је сасвим јасан и недвосмислен. Ово јединство природа у Христу довело је до 463 CNE I, 4, 4: „Ради нашег спасења, Он је ипостасно сјединио људску природу са Собом и на тај начин био рођен од жене, те за њега кажемо да јесте рођен по телу“. 464 Evans, op. cit., 84–85. 465 Опширнију критику Евансових ставова видети код Линча (cf. Lynch (1975): „Leontios of Byzantium. A Cyrillian Christology“, 455–468). 466 Cf. Lynch, op. cit., 468–471. 117 „ослобођења од греха као и до потпуног освећења, и до потпуног јединства [божанске и човечанске природе] и [њиховог] сједињења у једном (Христу) схваћеном стварно и по назвању Сином и [до] пројаве најјаснијих знакова унутрашњег посебног идентитета Сина“ (holes tēs huilkēs idiotētos).467 Говорећи, даље, о улози Духа Светога у оваплоћењу, Леонтије каже да је то „јединство [божанске и човечанске природе] засновано не просто на деловању Логоса већ на природном сједињењу Самог Логоса“ (autou tou Logou ousiōdos anakraseōs) са нама. Видимо да је оваква Христологија јасно кириловска, односно халкидонска. То се нарочито види у наглашавању јединствености Христовог идентитета уз очување двојности природа. Нешто даље, у CNE 3 (1377–80), читамо како православни саговорник кога представља Леонтије изјављује да „створитељ времена није одбио да дела и да се уобличи у Дјеви Марији“. Све нас ово води јасном закључку да је Онај који се оваплотио „створитељ времена“ а не оригенистички nous. Помињање Дјеве Марије у овом контексту такође је усмерено против несторијанаца и указује на кириловско-халкидонску Христологију Леонтија Византијског. Навешћемо сада још нека места из Леонтијевих списа која сматрамо значајним за доказивање његове кириловске, односно халкидонске Христологије и следствено, за оповргавање тврдњи о његовом наводном „прикривеном“ оригенизму, најпре један мало опширнији (дводелни) одломак који прилично јасно одражава Леонтијеву позицију по питању разумевања кључног појма ипостас: „Од ствари које суштински постоје и које су сједињене по суштини [kat` ousian], неке чак и у јединству чувају одговарајуће карактеристике свога постојања, док су друге смешане једна са другом и оштећене тако да је уништен тачан идентитет ствари које су сједињене. Однос ствари прве врсте, када се посматра са сваком и у свакој, происходи једну [ствар] од две, и како би се могло рећи, показује их као једну [ствар] по броју, али тако да још увек чувају разлику бића [постојања] у идентитету јединства. Пример овога међу 467 CNE 3, 1352–53. 118 живим бићима је наша људска [природа], а међу једноставним или природним објектима то је врста међусобног односа ствари које имају своју сопствену ипостас и које могу да постоје по себи. Тако нешто имамо у случају бакље. Јер дрво је једна ствар a горућа природа је друга, али када постоје једна са другом и једна у другој, оне обе постају једна бакља. Неко би могао рећи, помало натежући, да је ватра постала дрвенаста а дрво ватрено, да једно [дрво] учествује у светлости ватре, док друго налази земаљску тежину у потпаљеном, тако да међусобно мењају квалитете, док [у исто време] чувају сопствени и несмешани идентитет“. 468 Већ у следећој колумни наилазимо на даље разматрање овог питања: „Размотривши ово, морамо запазити да ствари које су узајамно измењене и преображене и које су конституисане од различитих облика и суштина, не чувају ништа несмешано након састављања [тих] ствари које су у то сједињење [укључене]. Али прожимање и мешање одређених њихових особина – свих њих заједно – ствара нови смешани облик и тамо је [настала] смешана маса смешаношћу многих ипостаси и природа, тако да се не очувава ни индивидуалност [ = особност] ипостаси ни уобичајене особине природе, него настаје нешто друго што је у постојање дошло а што није ово [што није ни једно од природа које су тако смешане – прим. прев.] и што није истоветно ни са једним од својих конститутивних делова. Тако, дакле, ако божанство и човештво, када су сједињени по суштини, не чувају у том јединству природне особине свакога, ако су смешани тако да не остаје ни божанство ни човештво, онда настаје нека друга врста суштине, уобличена од њих али ипак не иста (са њима). Шта може бити безбожније и гнусније од овакве замисли, ако не ово подржавати у говору и ово научавати као догмат? Остаје, тако, да на основу овог испитивања карактера суштинског сједињења, треба да 468 PG 86, 1304. 119 сагледавамо несмешани (посебни) идентитет божанства и човечанства, у складу са претходним примерима, прикупљајући од свих ових ствари нејасну слику истине која је изнад свега, која показује да из ових (двеју природа) произлази један ентитет, а за њега ја не марим да ли ћеш га назвати Личност или ипостас или неподељиво биће или темељ (субстратум), или шта друго што ти се допада. Јер аргумент је сада углачан и стављен у борбу против оних који их (=природе) деле у њиховом односу, (говорећи) о достојанству или ауторитету или неком другом односу подељених ствари, показујући да деле природе у одељене ипостаси, а (такве природе) не могу имати стварни однос и не могу учествовати у размени (квалитета) ...“469 Погледајмо сада поближе шта нам Леонтије говори у ова два шира одељка које смо навели. Он тако каже да неке ствари – то јесте природе или суштине – чувају своја својства и при сједињењу. Ове ћемо, следујући самом писцу, назвати стварима I групе. За разлику од ових, ствари II групе губе своја својства, тако да нестаје и идентитет сваке појединачне природе која у таквом сједињењу учествује. Говорећи о првој врсти, Леонтије каже да њихов узајамни однос „происходи једну [ствар] од две ... показује их као једну [ствар] по броју, али тако да још увек чувају разлику бића [постојања] у идентитету јединства“. Две природе се сједињују и добијају – како ћемо касније видети у једној ипостаси – јединствени идентитет, тако да се могу бројати једним бројем, али у оквиру тог јединственог идентитета очувавају различитост својих природа. Христолошки контекст је сасвим јасан. Христа „бројимо“ као Једног, а не као двојицу – ово је уперено против несторијанства и сасвим је у складу са халкидонским инсистирањем на „једном и истом“ Господу кога Оци Сабора исповедају. Међутим у том Једном и јединственом Христу, у тој једној и јединственој ипостаси, божанска и човечанска природа очувавају своја својства, премда су, због јединства у ипостаси, бројиве једним бројем. Даље Леонтије образлаже, да, 469 PG 86, 1305. 120 када не би било тако и када природе не би чувале своја својства, онда бисмо морали говорити о некој трећој природи која не би била ни божанска ни човечанска. Таква трећа природа би била уобличена од ове две али не би била ни једна од њих. За Леонтија ништа не може бити гнусније и безбожније од овога, пошто би на тај начин читава икономија спасења била поништена, и јаз између створене и нестворене природе у Христу не би био превазиђен. На овај начин се Леонтије супротставља монофизитству и одбацује га. Јер монофизити према његовом мишљењу, деле природе у одељене ипостаси а такве природе не могу да имају стварни однос. Зашто? Зато што ако већ имају своје ипостаси – свој конкретан начин постојања – однос међу њима више не може бити ипостасан, тј. може бити само спољашњи, може бити само кроз мешање а не истинито сједињење. У таквом мешању размена квалитета или особина природа међусобно је немогућа, поготово ако се ради о толико различитим природама као што су божанска и човечанска, пошто би при таквом сусрету природа, створена природа, као далеко слабија, претрпела такве измене које би довеле до њеног потпуног апсорбовања, односно нестанка. Последњи закључак који смо изнели не налазимо тако изречен код Леонтија али он следи из његове аргументације. * * * На основу свега изнесеног можемо да закључимо да за Леонтија појам enypostasis означава стварност сједињења две природе по ипостаси а не по суштини, при коме свака природа очувава своја својства док је гарант или темељ њиховог јединства једна заједничка ипостас. Према Г. Флоровском „У- ипостасност јесте један од могућих случајева сједињења или узајамног дејства природа. То је сједињење без сливања, тј. без губитка или промене суштинских својстава природа које се сједињују“. 470 Израз physis anypostaton никако не треба да буде схваћен у смислу да нека природа може постојати без ипостаси. Тај израз значи да одређена природа не мора да има своју сопствену ипостас. Само у том смислу је човечанска природа у Христу безипостасна. Према Г. Флоровском, „уколико не постоји ‘безипостасна’ природа, не значи да је природа реална само у својим сопственим 470 V. Флоровски (1998): Источни Оци V–VIII века, 127. 121 индивидуализацијама или ипостасима... Другим речима, не постоје само ‘једноприродне’ особе или ипостаси него и сложене“. 471 Даље, Леонтијева Христологија ни на који начин није оригенистичка, него управо халкидонска. Можемо рећи да је он отишао чак и корак даље од Халкидона у прецизном терминолошком изражавању. Због тога Леонтије Византијски и јесте један од важнијих писаца пост-халкидонског периода, који је на креативан начин покушао да објасни заблуду Севировог и Диоскоровог тумачења богословља светог Кирила, чувајући се у исто време несторијанства. Његово промишљање, иако није тако свеобухватно и по темама опширно као код неких других отаца Цркве, оставило је неизбрисив траг на православну Христологију. Леонтије није био систематичар. Циљ његовог рада је био да одговори потребама свога времена кроз полемику са јеретицима. Он се сучељава са многим терминолошким и значењским двосмисленостима заосталим из претходног периода. У својој Христологији се махом ослања на светог Кирила и тумачи га на халкидонски начин. 472 V. 4. Corpus Areopagiticum Питање утицаја дионисијевског корпуса (Corpus Areopagiticum – CD) на св. Максима Исповедника није до данас у потпуности решено, што је блиско повезано са чињеницом да, иако је постигнут велики напредак, питање ауторства схолија на списе псеудо-Дионисија још увек није добило свој дефинитивни одговор. По свему судећи, ако не буде изненађења у виду проналаска неких нових манускрипата, и питање идентитета аутора дионисијевског корпуса, као и дефинитивно и сасвим сигурно решење питања ауторства његових схолија, остаће ипак нерешено. О том проблему смо расправљали раније у нашем раду, па се стога нећемо поново враћати на то питање. У сваком случају, остаје сигурно да је св. Максим, у најмању руку, аутор бар неких од ових схолија, што, свакако, указује на његово велико интересовање за дионисијевски корпус. Није без значаја и чињеница што је предање Цркве приписало св. Максиму и оне схолије за које је данас више-мање сигурно 471 Ibid., 126. 472 Ibid., 125. 122 утврђено да му не припадају, већ да су дело Јована Скитопољског. Искуства са разматрањем ауторства других хришћанских списа, почев од Новог Завета па надаље, указују нам да се занемаривање црквеног предања, прилично „модерно“ и распрострањено код неких научника, посебно протестаната, врло често показивало неутемељеним. Чак и у случајевима када се испоставило да аутор неког списа заиста није она особа којој је предање приписивало то ауторство, неретко се долазило да закључка да су постојали врло дубоки разлози да се то дело припише баш тој особи. Тако је и са схолијама св. Максима на Corpus Areopagiticum. Ако и прихватимо да он није аутор већег дела ових схолија – а ово питање се, како смо већ истакли, никако не може сматрати коначно решеним – остаје чињеница да су оне често веома максимовске, да се слажу и надопуњују са оним што налазимо у другим његовим списима, мада је тачна примедба Г. Флоровског да што се стила писања тиче „веома мало схолија подсећа на преподобног Максима“. 473 Важно је поменути и Максимово изричито спомињање Дионисија Ареопагита у Мистагогији, где наглашава да он неће говорити о ономе о чему је Дионисије већ писао јер је то непотребно и излишно: „Али, пошто је пресвети и ваистину богопросвећени Дионисије Ареопагит у своме делу О црквеној јерархији схватио и објаснио, достојно величанству свога ума, символе који се користе у тајни свештеног сабрања то треба имати у виду да се наша реч сада неће бавити истим стварима, нити ће ићи истим правцем као код њега. Јер било би смело па чак и дрскост, и граничило би се са безумљем да се неко подухвати истих тема као и он, а није у стању нити да му се приближи, нити да га схвати, и да као своје сопствене тајне износи оно, што је богонадахнуто откривено Духом једино њему самом“. 474 … „Ја не обећавам да ћу изложити све оно што је на тајанствен начин созерцавао блажени Старац (=Дионисије), нити исте његове речи, како их је он сам поимао и говорио. Јер он је био философ и учитељ сваке мудрости, и помоћу напредовања у врлинама и дуговременим телесним трудољубљем и упражњавањем у божанским стварима ослободио себе од уза материје и фантазија које ова изазива. Отуда је заслужено имао ум обасјаван божанским зрацима те је могао непосредно да посматра оно што многи нису могли да виде. Реч му је била 473 Флоровский, Г. В. (1933): Византийские отцы V–VIII веков, Париж, 97. 474 Myst. Proemium 3 [PG 90 660D] 123 најтачнији тумач његових узвишених мисли, као огледало које није помрачавала мрља никакве страсти, и она је имала моћ да чисто исказује и предаје оно, што други нису били у стању ни да помисле. И тако, слушатељи његови, могли су да виде сву мисао његову на колесници речи, а такође да у пуној чистоти појме и прихвате свим умом целокупност созерцања, које им је пренесено посредством речи“.475 Овакав став имплицира да св. Максим Дионисија сматра неоспорним ауторитетом на који се позива и ослања. Наравно, то не треба узети у апсолутном смислу, као да св. Максим некритички усваја све што је Дионисије рекао. Остаје ипак неоспорна чињеница да га је св. Максим особито уважавао и о томе отворено говорио, што никако не треба занемарити при процени утицаја који је Corpus Areopagiticum имао на њега. Јарослав Пеликан исправно уочава да „као представник православне христолошке духовности у седмом веку, Максим Исповедник тумачи Дионисијев језик на такав начин да постиже тријадолошку и христолошку преоријентацију дионисијевског система рехабилитујући га на тај начин“. 476 Међутим, како примећује А. Лаут, у науци су постојале тенденције да се св. Максим и дионисијевски корпус одвоје и да се утицаји Corpus Areopagiticum-а на св. Максима минимализирају или чак негирају. Лаут наводи такве покушаје Иринеја Хаусхера [Irénée Hausherr],477 Поликарпа Шервуда и Јована Мајендорфа. Он сасвим оправдано побија Хаусхерово неутемељено тврђење о наводном пресудном утицају Евагрија, 478 на темељу чега он негира утицај Дионисија. Хаусхер се овим питањем не бави темељно већ узгред, те ту ваља тражити узроке помањкања доказа за изнесене тврдње, које су међутим, код неких каснијих истраживача оставиле утисак и допринеле јачању тенденције да се потпуно пресеку везе између св. Максима и Дионисија. На сличној је линији, како показује Лаут, и Поликарп Шервуд. Иако сам признаје несумњиви ауторитет који Дионисије има за св. Максима, бар када је у питању Мистагогија, он изводи 475 Myst. Proemium 4 [PG 91, 661C]. 476 Pelikan, J. (1985): „Introduction“, у Maximus Confessor, Selected Writings, превод и напомене George C. Berthold, New York: Paulist Press, 7. 477 Louth, A. (1993a): „St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confessor: A Question of Influence“, Studia Patristica 28, 168. 478 О Евагрију и његовом утицају на св. Максима опширније ћемо говорити у одељку који следи. 124 неутемељени закључак да „Максим није био тај који је увео Дионисија на Исток“ 479 што је у колизији са раније изнесеним признањем. Лаут се осврће и на Јована Мајендорфа, који износи тврдњу да се код Дионисија разликују θεολογία и θεουργία, уводећи на тај начин супротстављање између наводног индивидуалистичког мистицизма Дионисија и христоцентризма св. Максима. 480 Међутим, према Лауту, овакво схватање је сасвим погрешно јер се заснива на кривој претпоставци да је Дионисије без модификовања преузео неоплатонски језик, заправо не само језик него и систем. 481 Тако се, на пример, појам θεουργία заиста користи код Јамвлиха и означава религиозни обред, док Дионисије никад не користи овај израз за религиозну церемонију. Код њега θεουργία означава божанско деловање и у великом броју случајева он овај појам користи управо да опише оваплоћење Сина Божијег. 482 Литургија тако не представља један пример θεουργία-е већ је она i`erourgi,a а веза између Литургије и θεουργία-е је у томе што се у Литургији савршава (= остварује) θεουργία. „Он примењује на Литургији неоплатонски језик теургије, и чинећи то он га преображава“. 483 Ова тема за нас није без значаја, будући да од „православности“ његовог схватања Литургије у многоме зависи и „православност“ његовог осталог учења, па тиме и наш став о односу св. Максима према Дионисију. При разматрању ове проблематике, поред наведеног Лаутовог дела, од велике нам је помоћи био и чланак Грегори Шава, 484 у коме он потанко разматра право значење јамвлиховске теургије као и Дионисијеве позиције. 485 479 Louth, op. cit., 169. 480 Ibid., 172. 481 Мајендорф је, са своје стране, како примећује Лубардић (Лубардић, Б. (2004): „Апофатика и катафатика – теолошко и философско објашњење“, Богословље 1/2, 68), интерпретирао Дионисијев неоплатонизам апологетским разлозима, што ипак не мења суштину ствари. 482 Louth, A. (1986): „Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denys the Areopagite“, Journal of Theological Studies New Series 37, 434. 483 Louth (1996): Maximus the Confessor, 30. 484 Cf. Shaw, G. (1999): „Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite“, Journal of Early Christian Studies 7, 573–600. 485 Као занимљива помисао – за коју у литератури нисмо нашли потврде – јавља се идеја о евентуалном утицају хришћанства на Јамвлиха и уопште на неоплатоничаре његовог периода. У трећем веку, хришћани свакако нису представљали сасвим занемарљиви друштвени фактор, а нису били инфериорни ни на теоријском плану. За овакву претпоставку сада немамо доказа, па је наводимо само као инсинуацију. 125 У сваком случају, сам Дионисије неоспорно јесте, пре свега, литургијски теолог, па је природно да се највећи утицај Дионисија на Максима очекује управо у Мистагогији која се бави созерцавањем Литургије. Наравно, читав корпус дела св. Максима јесте у светлу Литургије, чак и онда када је он директно не спомиње. Литургија за његову теологију представља окружење и широки темељ, егзистенцијалну базу, на којој се гради значењска структура свих осталих појмовних склопова. На самом почетку списа, како смо навели раније, Максим наговештава и најављује велики утицај Дионисија, што међутим, углавном изостаје. Максим у Мистагогији даје пре свега есхатолошко тумачење Литургије. За њега, како Рорем примећује, „начелно, Литургија је предукус славља које долази, икона коначне будућности“. 486 Управо тога нема у Дионисијевој Црквеној јерархији, где се литургијски догађаји уопште не повезују са Царством будућег века. Заправо, читав Дионисијев корпус се не бави есхатологијом, тако да с обзиром на ту чињеницу, можемо рећи да је његов утицај на Мистагогију врло мали, ако га уопште има. 487 При разматрању питања на који начин и у којој мери је дионисијевски корпус утицао на св. Максима, као проблем се намећу два питања: прво је, како тумачити и разумети самог Дионисија. Да ли су његови списи, како се у литератури често наводи, заправо нека врста хришћанске (више мање некритичке) рецепције неоплатонизма, 488 или он, заправо, само усваја одређену неоплатонску терминологију, настојећи да појмовима које је из савремене му философије позајмио, објасни стварност хришћанске вере и искуства? У старијој научној литератури доминира приступ који одговара првој изнесеној претпоставци, тј. где се Дионисије сагледава и разуме као нека врста хришћанског неоплатоничара. То убеђење је код старије генерације научника било доста утврђено и прилично оштро изражавано. Тако, на пример, Roques489 486 Rorem, P. (1993): Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Texts and Introduction to their Influence, New York and Oxford: Oxford University Press, 122. 487 Аргументација коју смо изнели потиче из Роремове студије (Rorem, op. cit., 122). Он наводи да је пронашао само једно изравно есхатолошко место код Дионисија – PG 4, 592C, 52–53. По питању могућег утицаја Дионисија на Максимову Мистагогију, он оставља могућност само жанровског утицаја – у смислу подухвата тумачења Литургије – иако не и садржинског. 488 Тако је на пример код Харнака (cf. Harnack, A. von (1893–9): History of Dogma IV, London, 339– 340, н. 610). 489 Roques, R. (1947): „La primat du Transcedent dans la purification de l`intelligence selon le Pseudo- Denys“, Revue d`Ascetique et de Mystique 23, 142–170. 126 каже да је „мисао псеудо-Дионисија инспирисана космологијом и хијерархијским 490 поретком који су страни суштини хришћанства“, док Venneste491 истиче да се у делу Дионисија „не може наћи траг конкретног хришћанског искуства, већ само ехо добро прикривене неоплатонистичке технике“. Као какав закључак оваквог промишљања о Дионисију могле би се узети речи Grondije-а492, који сматра да би „било тешко приписати Дионисију друго место у дугој и тешкој еволуцији хришћанског учења, до место не сасвим преобраћеног неоплатонисте“. При проучавању ове сложене проблематике јављале су се бројне потешкоће, као на пример, неразумевање самог неоплатонизма, посебно оног Јамвлиховог, о чему опширније говори Шав. 493 Овде желимо да подсетимо на Роремово 494 доста убедљиво указивање на утицај Јамвлиховог схватања теургије на Дионисија, посебно када је у питању подела богослужења на три класе, што се према Рорему, види у Дионисијевој јединственој интепретацији Литургије. Међутим, и сам Рорем примећује да је Дионисије начинио значајне промене у јамвлиховској подели богослужења на три дела. Сложили бисмо се са Шавовим закључком да се разликовање између Јамвлиха и Дионисија темељи на „самом разликовању погледа на свет“, 495 пошто је Јамвлих утемељен на питагорејско-платонској митологији, према којој је космос основан на божанском доброчинству које се непрестано открива у математичким пропорцијама. С друге стране, Дионисије је био утврђен на библијском предању и „хронологији црквених празника“. 496 Каснији истраживачи, посебно православни, заступају другачије гледиште које дионисијевски корпус сврстава у хришћанско предање. Тако још Лоски подвлачи да се Дионисијева зависност од неоплатонизма своди „на спољашње 490 Овде је занимљиво приметити да сама именица „хијерархија“ припада Дионисију. Глаголски облик је коришћен и раније, и означавао је званичника који председава тајним обредом. Супстантивирани облик овог глагола представља један од Дионисијевих неологизама (cf. Wear, S. K. and Dillon, J. (2007): Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition – Despoiling the Hellenes, Ashgate, 56). 491 Venneste, J. (1959): La mysterie de Dieu. Essai sur la structure rationalle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l`Areopaite (Desclee de Brouwer). 492 Grondije, L. H. (1960): „La terminologie metalogique dans la theologie Dionysienne“, Nederland Thelogish Tijdschrift 14, 420. 493 Shaw (1999): „Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite“, 577. 494 Rorem, P. (1984): Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 106–7. 495 Shaw, op. cit., 582. 496 Ibid., 583. 127 сличности које не иду до корена њиховог учења, и које се тичу само речника који им је, као савременицима, био заједнички“. 497 Слично говори и Лаут, сагледавајући неоплатонске утицаје у ширем културолошком смислу. 498 Иако научници покушавају да на непристрасан начин приступе теми, нисмо могли а да не приметимо извесну конфесионалну наклоност одређеном решењу. Није сасвим случајно што су управо протестантски истраживачи најжешћи заговорници тезе о Дионисију неоплатоничару, док се православни јављају као његови апологети. Лако је извући историјску паралелу (питање је, додуше, да ли сасвим умесну), пошто се и св. Максим јавља као апологет Ареопагита кога су у то време монофизити увелико присвајали. Почетна реакција православних, попут Ипатија Ефеског, била је негирање аутентичности ареопагитика, али су касније и православни прихватили његове списе као изворне. 499 * * * Сходно одговору на питање природе дионисијевског списа, долазимо и до питања утицаја дионисијевског корпуса на св. Максима. Тако одговор може ићи у смеру који би разумео и Дионисија и св. Максима као хришћанске неоплатоничаре, или – што је у литератури често присутно – одговор може нагињати закључку да је Максим заправо „оправославио“ Дионисија, и да га је, поред свих похвала којима га дарује, заправо суштински преиначио и променио. Постоје и приступи, на које смо се малочас осврнули, према којима је Дионисије заправо имао сасвим занемарљив или никакав утицај на св. Максима, 500 а има и оних који се залажу за тезу да је Максим заправо усавршио, допунио и разрадио оно што је Дионисије – у смислу догматске акривије – добро поставио. 497 Lossky, V. (1976): The Mystical Theology of the Eastern Church, Crestwood, New York, St. Vladimir`s Seminary Press, 288. 498 Louth, A. (1989): Denys the Areopagite, London: Geoffrey Chapman, 23–24. 499 Cf. Balthasar, H. U. von (1988): Cosmic Liturgy, The Universe According to Maximus the Confessor (Eng. Trans. Brian E. Daley), S. J. San Francisko, 34. Ипатије, расправљајући са монофизитима који се позивају на псеудо-Дионисија каже: „Напокон, рекли смо оно што је за почетак било потребно рећи. Ти наводи, за које ви кажете да долазе од блаженог Дионисија Ареопагита – како можете да докажете да су аутентични, као што тврдите? Јер да су они заиста његови, не би могли остати непознати блаженом Кирилу“ (нав. према: Pelikan, J. (1987): „The Odyssey of Dionysian Spirituality“, in Pseudo-Dionysius: The Complete Works, Paulist Press, New York, 14). 500 Cf. Viller (1930): „Aux sources de la spiritualité de S. Maxime: les oeuvres d'Évagre le Pontique“. 128 Разматрајући све ове разноврсне приступе, ми се опредељујемо за комбинацију гледишта према којима је Дионисије у суштини православан, али су неки његови ставови понекад недоречени и недовољно јасни ако се посматрају са чисто хришћанског, предањског и црквеног гледишта. Иако неоплатонски, или било који други философски утицаји, ако су формални, не представљају проблем, нити су обавезно тачка на којој би се хришћански теолог одвојио од пута православности, код Дионисија се примећује недовољна диференцираност, пре свега у односу на Јамвлихову и Проклову рецепцију неоплатонизма, што лако може да води до погрешног разумевања и стварања утиска о Дионисију као неком „хришћанском Јамвлиху“. За то је, ако тако можемо рећи, крив сам Дионисије, пошто се његове одређене поставке тешко могу тумачити изван платонског етоса. Тако на пример, његова подела јерархијског устројства на интелигибилну (небеску) и сензибилну (црквену) јерархију, тешко може да се не повеже са Платоновом дихотомијом интелигибилног и сензибилног, као што је и сама подела унутар јерархија чисто платонска. 501 Сам концепт тријадичког универзума своје корене има код Плотина. Он у својим Енеадама говори о Једном, Уму и Души као о три ипостаси (свакако не у кападокијском смислу речи). Ову Плотинову основу су касније разрадили Јамвлих, Сиријан и Прокло, што највероватније и представља основу Дионисијевог учења о јерархији. 502 Те нејасноће и недоречености, и посебно споменуте недовољне диференцираности, исправља св. Максим. Наравно, св. Максим је пре свега самостални мислилац. Он заправо у свој систем (мада бисмо код св. Максима можда пре могли да говоримо о донекле парадоксалној „систематичној несистематичности“ или пак о „несистематичној систематичности“) уклапа неке елементе које налазимо код Дионисија. Опет, то уклапање не представља никакав површни еклектизам, већ напротив, једну од најкреативнијих синтеза у историји хришћанске мисли. То је синтеза која је, на темељу црквене традиције, обухватила не само библијско откровење већ и постигнућа јелинске философске мисли, како изворне, тако и у њеним различитим хришћанским рецепцијама. „У свом новоплатонизму он уопште није новотар, него се налази уз већ сабрану 501 Cf. Wear (2007): Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition – Despoiling the Hellenes, 57. 502 Ibid. 129 хришћанску традицију. Он пре свега своди њене резултате, с оригиналним систематским замахом и с већом дијалектичком снагом и вештином“, како примећује Г. Флоровски. 503 С друге стране, и разматрање Corpus Areopagiticum-а у контексту црквеног предања ствара извесне тешкоће, од којих смо неке назначили. Јасно је да је Дионисије homo ecclesiasticus, те да и његове идеје и разлагања трпе значајан утицај његових теолошких претходника. Готово је немогуће са сигурношћу разлучити шта је ту тачно Дионисијево а шта Дионисије заправо преузима из црквеног предања; овде имамо у виду пре свега, али никако једино, велике Кападокијце, а од њих понајвише св. Григорија Ниског. За утврђивање и научно доказивање оваквог гледишта, у великој мери су допринели радови Г. Флоровског, а у новије време и Ендрјуа Лаута, 504 који свакако представљају новину и освежење у изучавању и св. Максима Исповедника и Corpus Areopagiticuma-a. * * * При сагледавању и процени философских утицаја на псеудо-Дионисија изврсно може да нам послужи навод из докторске дисертације Лисе Марије Еспосито:505 „Постоји општа сагласност да је псеудо-Дионисије значајно зависан од неоплатонизма атинске школе петог и раног шестог века и да се посебно ослања на Прокла. Касни атински неоплатонизам јасно произлази из Платонове мисли и Плотиновог (204–270) платонизма (сада названог неоплатонизам), који, посредовањем Плотиновог ученика Порфирија (232–305) и у комбинацији са мишљу сиријског философа Јамвлиха (245–326), суштински доприноси коначној форми платонизма који је елабориран и систематизован код Прокла (412–485)“. Сваки истраживач ареопагитског корпуса лако ће се сложити са чињеницом да се неоплатонски појмови, али и читаве структуре и концепције, овде обилато 503 Флоровский (1933): Византийские отцы V–VIII веков, 101. 504 Louth, A. (1981): The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford: Clarendon Press; Louth (1986): „Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denys the Areopagite“; Louth, A. (1989): Denys the Areopagite, London: Geoffrey Chapman; и Louth (1993a): „St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confessor: A Question of Influence“. 505 Esposito, L. M. (1997): Pseudo-Dionysis: A Philosophical Study of Certain Hellenic Sources, Philosophy Center for Medieval Studies University of Toronto, 14. 130 користе. 506 Међутим, поставља се питање, да ли употреба тих појмова и ширих концепција значи и усвајање читавог неоплатонског система? Или се код Дионисија може повући паралела са ранијим оцима Цркве када су многи јелински философски појмови „крштени“, тј. када им је значење суштински промењено? Вероватно ни једно ни друго не представља прави одговор, који, чини се, лежи негде на средини. Дионисије је несумњиво веома обилато користио не само неоплатонске појмове већ и читаве елементе њихових философских система, прилагођавајући их и мењајући сходно његовом хришћанском погледу на свет и стварност. Занимљив је и значајан његов покушај смештања неоплатонског наслеђа у контекст хришћанског, рекли бисмо посебно литургијског искуства, 507 који има своје сјајне и мање сјајне моменте. Према Флоровском се „на Ареопагитикама види печат позног новоплатонизма, пре свега у језику. Аутор има особену оригиналну и врло изоштрену богословску терминологију. Но утицај новоплатонски уопште га не гута и не гуши. У философске и хеленистичке форме он ставља нови хришћански садржај, нови и мистички опит“. 508 Чини нам се да је ово делимично тачно, и да би заправо било тачније рећи да то важи за Дионисија како га интерпретирамо након св. Максима Исповедника. Синтеза неоплатонизма и хришћанства код Дионисија свакако представља ванредно занимљив и по умешности несумњиво уникатан покушај, који – гледано из строго хришћанске, библијско предањске перспективе – ипак не може да пружи задовољавајућу основу за решавање најважнијих богословских питања. Дискретно, а ипак сасвим јасно, св. Максим претумачује Дионисија, пре свега га системски стављајући у другачији – онтолошко-есхатолошки – контекст. * * * Да бисмо наше разматрање учинили прегледним, а у складу са ограничењима које намеће сам предмет нашег истраживања, определили смо се да 506 Cf. Scouteris, C. (2005): „Platonic Elements in Pseudo-Dionysius Anti-Manichaean Ontology“ (http://www.cc.uoa.gr/theology/html/english/pubs/doctrsec/scouteris/05/05.htm); пример коришћења не само одређених појмова већ и концепција, показали смо нешто раније говорећи о учењу о јерархији код Дионисија и извориштима тог учења. 507 Louth (1989): Denys the Areopagite, 23–24. 508 Флоровский (1933): Византийские отцы V–VIII веков, 100. 131 обратимо додатну пажњу само на поједине аспекте Дионисијеве мисли. Прво ћемо размотрити његово схватање трансцендентности Божанства, а потом његових христолошких поставки са посебним акцентом на употребу израза „богомужна енергија“ – ἐνέργεια θεανδρική. Псеудо-Дионисије свакако није први који је говорио о трансцендентности Божијој. Пре се може рећи да то представља следовање предању, које је од самог почетка постојало у Цркви а које се током времена развијало и философски продубљивало. 509 Али, он је веома снажно наглашавао ту трансцендентност, како примећује фон Балтазар. 510 Док је код старих Јелина божанство више или мање било иманентно свету, тј. између Бога и света је постојала нарочита онтолошка веза, те се свет није могао замислити без Бога али ни Бог без света, код хришћана је важило ово прво – да се свет не може замислити без Бога – али никако није важило и ово друго, да се Бог не може замислити без света. Напротив, према хришћанском схватању, Бог је не само замислив без света, него је Он свет заиста могао и да не створи, и то ни на који начин не би умањило његову божанственост. Штавише, чињеница да Бог није морао да створи свет а да га је ипак створио, указивала је на онтолошку слободу Бога при стварању, што је опет имало бројне антрополошке последице, оличене пре свега у чињеници да то што је Бог суштински слободан, јесте шанса за читаву творевину и човека, да се покажу као слободни. Поред тога што Бог није каузално везан за постојање света, тј. та каузалност није двосмерна, Бог је и сасвим другачији од света. Његова природа не само што је неизрецива, како је тврдио Платон, него је и непојмљива. Човек, будући тваран, не може ни на који начин да се приближи Божијој суштини, да је појми, опише или изрекне. „У том смислу се за Бога може рећи да је Он Ништа... Јер Он није никакво посебно или ограничено шта“. 511 Такође, „Бог се не сазнаје издалека, не размишљањем о Њему, већ несхватљивим сједињењем, ένωσις с Њим“. 512 Божанска суштина или оно што Бог јесте Сам по себи, изван је когнитивних способности човека, изван је сваког созерцања (θεωρία), сваког 509 Како примећује Ј. Мајендорф (Мајендорф (2006): Увод у светоотачко богословље, књига прва, 32): „Проповедајући неоплатонистичко учење о Божанској трансцендентности он у исто време следи Кападокијце чувајући суштину хришћанског Откровења“. 510 Balthasar (1988): Cosmic Liturgy, The Universe According to Maximus the Confessor, 94. 511 Флоровский (1933): Византийские отцы V–VIII веков, 102. 512 Флоровский, op. cit., 102–103. 132 могућег поимања. С друге стране, Дионисијев апофатизам природе, или суштине, указује на катафатичност личности. Иако не помиње ову личносну конотацију, коју ми управо наглашавамо, фон Балтазар указује на чињеницу да постигнуће Дионисија „није само негативна теологија – коју је он јасно развио... већ је он препознао да такве систематски негативне тврдње о Богу могу опстати једино ако су подржане позитивном теологијом... Због тога његов Бог, који је безимен, поседује сва имена свога дела“. 513 Управо је то, према нашем виђењу, суштина апофатичке теологије, по којој је Дионисије вероватно најпознатији. Међутим, ту се крије извесна опасност од погрешног разумевања шта апофатика заправо значи. Јер сви ти бројни изрази које Дионисије користи да би изразио несазнатљивост и непојмљивост Божанске суштине, заправо се своде на једно и имају циљ да доведу до закључка да је Бог неспознатљив на природним основама, односно да човек ни на који начин не може да спозна Бога по Његовој природи, будући да их дели онтолошки јаз – јаз разлике између створене и нестворене природе. „У вези са тим треба да испитамо како ми познајемо Бога, јер (Он) нити је доступан уму, нити чулима, нити је уопште једно од бића. Можда је, пак, истинито да кажемо да Бога не познајемо по Његовој природи (јер она је несазнајна и надилази сваки разум и поимање); већ по устројству свих ствари, јер оне су од Њега устројене и поседују некакве образе и сличности Његових божанских примера“ [PG 3, 869CD–872A].514 Али, опасност погрешног схватања коју смо споменули, лежи у могућности да се Дионисијево излагање схвати у смислу да Бога никако није могуће познати, односно да се апсолутизује његов апофатизам. 515 Међутим, иако Бога није могуће спознати на основу Његове природе, могуће Га је спознати у личносној заједници. Та личносна заједница са Богом јесте управо Литургијска заједница, па није нимало случајно што добар део свог рада и разлагања псеудо-Дионисије посвећује управо Литургији. Другим речима, Бог је по својој природи онтолошки трансцендентан у односу на тварну природу, али је тој тварној природи причастан у личносном, евхаристијском заједничарењу. 513 Balthasar, op. cit., 83. 514 Цит. према Јанарас, Х. (1997): Хајдегер и Дионисије Ареопагит, Врњачка Бања, 68. 515 Дионисије је склон употреби парадоксалних израза како би описао несазнатљивост Божију. „Он је савршено несазнатљив и непостојећи. Он постоји с ону страну бића и спознатљив је с ону страну ума“ (PG 4, 1065A). 133 Овде ваља приметити христолошку катафатику, као пандан апофатици која се односи на природу. Бог „ставља по страни сопствену скривеност и открива се постајући човек“. 516 Овај христолошки аспекат је сасвим неопходан за исправно разумевање Дионисијеве апофатике, а управо тај аспекат недостаје код многих проучавалаца, који Дионисија виде као мистика у смислу који овај појам има на Западу. 517 Он свакако није таква врста мистика, што опет не значи да није мистик уопште. Јесте, али мистик Светих Тајни, односно светотајинског сједињења створене и нестворене природе у Христу, Духом Светим по благовољењу Оца. 518 О. Г. Флоровски примећује да је „Дионисијева мистика литургијска или сакраментална мистика. Пут ка Богу води кроз Цркву и кроз Тајне. Богослужење је пут обожења и посвећења“. 519 Дакле, не би требало да апофатику схватимо као супротстављену катафатици. И један и други богословски приступ су комплементарни, управо због тога што и један и други воде надилажењу ограничења само интелектуалног приступа Богу, будући да то и није приступање Самом Богу, него „ономе што га окружује“. А Богу се приступа једино кроз личносну заједницу, јер управо личносна заједница – а то значи Литургијска – представља једну могућност превазилажења онтолошког јаза између тварне и нетварне природе. Ова концепција се налази у срцу православне светоотачке теологије и на тим темељима и Дионисије гради своју теолошку конструкцију. Губећи, неоправдано, из вида овај литургијски моменат који је кључан, или га тумачећи у погрешном светлу неоплатонских идеја, долазимо до кривог тумачења самог Дионисија. 516 PG 4, 1069В. 517 О схватању појма „мистерија“ – Тајни – на Западу, у Светом Писму Старог и Новог Завета, као и на православном Истоку писао је Голицин (cf. Golitzin, A. (2002a): „Liturgy and Mysticism: The Experience of God in Eastern Orthodox Christianity. Part I“, URL: http://www.marquette.edu/maqom/Liturgy.pdf). Посебно истичемо његов увид о индивидуалистичком развоју појма „мистицизам“ у Европи који датира не раније од седамнаестог века, и везује се за Француску и појаву просветитељства. 518 Да бисмо били поштени у приступу Дионисију, морамо признати извесну утемељеност (мада и претераност) Мајендорфове (cf. Мајендорф, Ј. (2006б): Увод у светоотачко богословље, књига трећа, Врњачка Бања, 36) примедбе да је „поразно да у устројству система псеудо-Дионисија нема места за Богооваплоћење; чак и име Христово готово да се не помиње“. 519 Флоровский (1933): Византийские отцы V–VIII веков, 115. 134 Расправљајући о еклисиологији, посебно оној коју излаже св. Максим Исповедник, Н. Лудовикос се бави и питањем Ареопагита. 520 Ми ћемо се касније у овом раду позабавити његовом тезом о „апофатичкој еклисологији једносушности“, за сада ћемо се ограничити само на његово виђење Ареопагита, посебно његовог учења о јерархији. Ту Лудовикос примећује да је Ареопагиту, за исправну еклисиологију (какву налазимо код св. Максима), недостајао појам који је истовремено и онтолошки и егзистенцијалан, а то је појам „једносуштан“, како га Лудовикос разуме. 521 Код Максима је тако, превазиђен сваки дуализам те „свака харизма, представља исодинамичку онтолошку и егзистенцијалну пројаву свецелог Христа сабрану заједно ка једности ипостаси Цркве, ка једности богочовечанске ипостаси Христа“. 522 Псеудо-Дионисије релативно ретко говори о Христу, и Он није средиште његовог духовног искуства, или бар не представља превасходну преокупацију његовог промишљања. 523 Код св. Максима је управо супротно – Оваплоћење Сина Божијег представља средишњу тачку његове теолошке мисли. Он, такође, не расправља опширно ни о Светој Тројици, већ о овом догмату говори кратко и узгред. „Није тешко увидети да је оштро истицање општости свих Божанских имена скривено исповедање потпуне једнобитности. Лица Свете Тројице се међусобно разликују, а само је Отац суштински извор Божанства“. 524 Како примећује Паненберг: „Псеудо-Дионисије Aреопагит, под утицајем спекулација великог неоплатоничара Прокла о јединству, чини напор да изведе тројичност из јединства божанске суштине. Насупрот Проклу, он није сматрао да јединство две варијанте једнога у складу са Платоновим Парменидом (137c ff, 142f ff) – једно трансцендентно и једно свих бића – директно укључује свет и његову мноштвеност у божанство. Заиста, он је то интерпретирао на тријадолошкој линији“ 525 . 520 Λουδοβίκος, Ν. (2002): H Αποφατική eκκλησιολογία του οµοουσίου, Η αρχéγονη Εκκλησία σήµερα, Αθήνα, 54–68; cf. Лудовикос, Н. (2003): „Од онтологије до еклисиологије“, Богословље 1/2, 103– 134. 521 Али му признаје да је он тај који је „први пут артикулисао еклисиологију као онтологију“ (cf. Λουδοβίκος (2002): H Αποφατική eκκλησιολογία του οµοουσίου, Η αρχéγονη Εκκλησία σήµερα, 54). 522 Лудовикос (2003): „Од онтологије до еклисиологије“, 129. 523 Ibid., 115. 524 Флоровский, op. cit., 109. 525 Pannenberg, W. (2004): Systematic Theology, Volume 1, T&T Clark, London, New York, 285. 135 На концу, остаје да се позабавимо изразом „богомужна енергија“ – ἐνέργεια θεανδρική526 – који је изазвао доста полемика. Овај се израз налази у четвртом писму дионисијевског корпуса и широко је коришћен од стране монотелита, с тим што је навођен као „једна богочовечанска енергија“. А навод гласи: „a`ndrwqe,ntoj Qeou/ kainh,n tina th.n qeandrhkh.n evne,rgeian“. Управо у самом извору недостаје ова реч „једна“, и св. Максим у последњој, петој каснијој Амбигви, своје објашњење управо на томе заснива. Ово (погрешно) цитирање – mi,an qeandrhkh.n evne,rgeian – налазимо код Кира, који на основу њега закључује да „један и исти Христос врши дела како доликује Богу и човеку, једном богочовечанском енергијом, према Дионисију, једном од светих“. 527 У наведеној Амбигви, св. Максим шире препричава садржај четвртог Дионисијевог писма у коме он говори о оваплоћењу Христовом и о томе да се оваплоћени Бог назива човеком јер је Он „у Самом Себи у читавом своме бићу истинити човек“. Тако Дионисије даље појашњава како Христос чини људска дела на божански начин и божанска на људски, што представља једну нову богочовечанску активност. 528 Св. Максим тумачи овај израз псеудо-Дионисија у контексту халкидонске, кириловске Христологије. Он подвлачи значај чињенице да Дионисије не говори о „једној“ већ о „новој“ богочовечанској енергији. Даље, св. Максим говори да Христос свакако јесте истинити Бог и истинити човек, али не тако као да је Он нешто између то двоје. Тако се израз „нова“ не односи на неку нову, трећу, природу Христову, него на нови начин постојања, на нови „начин сједињења“ – tro,poj th/j sumfi?,aj [PG 91, 1056C–1057A]. Такође, Максим примећује да „спајање ових [природа] представља велику тајну природе Исуса Који је изнад природе, и показује да је при томе очувано разликовање и јединство енергија, и то разликовање без поделе у природном логосу онога што је сједињено, и јединство спознато без смешања у јединственом начину који је наступио [PG 91, 1052B]. Истакли смо израз Који, пошто он према нашем схватању управо указује на личносни карактер сједињења природа у Христу. 526 Ep. 4 [PG 3, 1072С] 527 Mansi 11, 565. 528 Louth (1996): Maximus the Confessor, 54. 136 Како примећује А. Лаут, 529 ми не можемо јасно да одредимо Дионисијеву христолошку позицију, нити да са коначном сигурношћу устврдимо да је Максимово тумачење управо оно што је Дионисије подразумевао – али не можемо ни супротно. Остаје да закључимо, да је св. Максим, оваквим тумачењем, истргао један аргумент монотелитима и омогућио православно прихватање дионисијевског корпуса. 530 Свакако, постоји још мноштво тема којима би смо се могли позабавити када је у питању дионисијевски корпус, али се задржавамо на овоме што је до сада речено, с тим што ће поједини аспекти бити накнадно размотрени при анализи појединих тема код самог св. Максима. Христологијом монотелита, пре свега Сергија, Теодора Фаранског, Хонорија, Пира и других, позабавићемо се у склопу истраживања диотелитске Христологије св. Максима и његовог одговора на појаву нове христолошке јереси. 531 Закључак У науци се често истиче питање вредновања и процене залеђа и утицаја на св. Максима а одговори су разнолики. Неки истичу Евагрија а на страну стављају псеудо-Дионисија, други подвлаче значај Кападокијаца, а неки тај утицај умањују или оспоравају. Заиста, чини нам се да тешкоће на које научници наилазе приликом процене значаја неког аутора за дело св. Максима, долазе до понекад уског сагледавања дела овог великог теолога и философа. Јер он заправо, све што „узима“ или „прима“ од својих претходника, прерађује и изнова устројава, најчешће мењањем самог концепта и структурисања. А то се најчешће превиђа, па стога долазимо у ситуацију да се подједнако „успешно“ код Максима уочавају ови или они утицаји, који се потом, са подједнаким успехом оспоравају. Балтазар 529 Ibid., 56. 530 Cf. Pelikan (1974): The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, II. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700), 65–67. Рорем (Rorem (1993): Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Texts and Introduction to their Influence, 14) констатује да је рад Јована Скитопољског и потом св. Максима пресудно утицао на његово опште црквено прихватање. 531 Cf. II део, поглавље III. 1. – Тварно и нетварно у контексту Оваплоћења, стр. 206 и даље. 137 доста уверљиво указује на значај Оригеновог утицаја, док Шервуд то гледиште још успешније оспорава. Вилер добро поткрепљује утицај Евагрија, а Лаут то успешно негира. С друге стране, Лаут као да тежи извесној апсолутизацији утицаја псеудо-Дионисија, 532 умањујући значај св. Григорија Богослова за св. Максима, што се, опет, не чини сувише уверљиво, посебно ако се има у виду скорији рад Н. Лудовикоса, који баца ново светло на Максимову употребу – односно промену или усавршавање Дионисијевог учења. 533 Слично је и по питању других утицаја. Ту су и до краја неистражени, али неоспорни утицаји философских школа, сиријског хришћанства (директни или индиректни), затим литургичког предања, макаријевског корпуса, латинске традиције и уопште читаве црквене и световне заоставштине из времена које претходи св. Максиму. Потребно је стога нагласити да, иако св. Максим неоспорно извире из Предања Цркве он га сагледава и прима на себи својствен и оригиналан начин, кроз специфичну рецепцију и интерпретацију. А опет, да би се дискурс св. Максима уопште могао озбиљно пратити, потребно је више него солидно познавање традиције, односно залеђа на коме се он темељи и назиђује, од кога почиње и коме се враћа. Верност св. Максима Предању Цркве није случајна и никако није само реторичка, нити формална, већ суштинска. Заправо, верност Предању, схваћеном на исправан начин, јесте у темељу његове теолошке мисли. Овде посебно имамо у виду Предање Цркве које заправо извире из есхатона, из будућег Царства Божијег, и није просто збир људских умовања, већ представља одсјај искуства будућег века. Са уверењем да смо бар донекле испунили сложени задатак представљања теолошког залеђа св. Максима, и размотрили питања оквира и досега утицаја појединих Отаца и писаца ранијег периода, приступамо даљњој обради наше теме. При разматрању богословског залеђа св. Максима Исповедника, уочавамо сталне изразе уверења Цркве да је Христос Спаситељ, и то Спаситељ од смрти, од непостојања. Другим речима, питање Христологије је за Цркву вазда било онтолошко питање, као што се и питање спасења вазда односило на спасење од 532 Cf. Louth (1993a): „St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confessor: A Question of Influence“, 171–172. 533 Λουδοβίκος, Ν. (1999): Η κλειστή πνευµατικότητα και το νόηµα τον εαυτού. Ο µυστικισµός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, εκδ. Ελληνικά Γράµµατα, Αθήνα. 138 смрти као небића а не на побољшање квалитета постојања. У том смислу је и етика представљала израз онтологије која је у Христологији налазила свој конкретан израз. Овакво богословско уверење које није друго до израз вере Цркве, може се као црвена нит пратити од Новог завета (који раскрива смисао Старог Завета), преко онтолошке еклисиологије посланица св. Игнатија, антиаријанске борбе св. Атанасија Великог, Великих Кападокијаца и св. Кирила до Халкидона до појединих представника послехалкидонског богословља. Ту никако не може бити запостављена важност литургијског предања које је представљало егзистенцијално сведочење и израз вере Цркве, дајући основ и оквир богословствовања Отаца и Учитеља. У сусрету са јелинизмом, овакво сведочење Цркве суочавало се са бројним искушењима која су претила да релативизују хришћанско откровење стављајући га у контекст јелинске онтологије. Ориген и оригенисти представљају покушај такве реконтекстуализације Откровења, што је св. Максим уочио и подвргао темељној критици и превредновању. Јелинско философско наслеђе није се показало задовољавајућим за консеквентно решавање питања Тријадологије, због чега је била неопходна појмовна и концептуална интервенција Великих Кападокијаца, која се манифестовала превасходно утемељењем личносне онтологије. Нажалост, њихов допринос није одмах и није од свих примењен на Христолошке расправе. Покушај одговра на питање посебности и јединства божанске и људске природе у Христу, на темељу непосредног односа природа, водио је настајању различитих христолошких теорија које нису могле да пруже адекватано решење, крећући се од аполинаријевског схватања људске природе као непотпуне, преко несторијсанског раздељивања Христа на двојицу, до монофизитског мешања природа које је водило фактичком нестанку људске природе. Монотелитство, са којим се св. Максим сусрео, представљало је покушај враћања на традицију неуспешног решавања проблема субјективности у Христу на темељу непосредног односа природа, са занемаривањем наслеђа Кападокијаца које је свој успешни израз пронашло у халкидонском исповедању. Управо је схватање Христологије као темељног онтолошког питања нагнало св. Максима да истраје у својој диотелитској позицији, пошто је само на 139 тај начин било могуће потврдити стварност постојања и божанске и људске природе у једној Ипостаси Бога Логоса. Питање очувања реалности обе природе и неразоривости њиховог ипостасног сједињења јесте питање постојања творевине. У предању које Тајну Христову сагледава као коначни одговор на претњу небића, етика није могла да буде виђена другачије него као егзистенцијална пројава овакве вере. Другим речима, етика није представљала корпус аутономних правила, одредби и забрана које обезбеђују Божију наклоност и задобијање различитих добара, сада и у будужности. Етика је представљала слободно и љубеће учествовање у остварењу плана Божијег о свету, као и последицу таквог егзистенцијалног усмерења. Оваква концепција етике била је положена у саме темеље хришћанског схватња света, али се кроз историју често преплитала и трпела различите утицаје, који су најочигледнији у евагријанско-оригенистичкој традицији која је имала снажан утицај и на теоријском и на практичном плану. Одацивши оригенистичку онтологију, св. Максим је одбацио и евагријанско-оригенистичке основе схватања етике. Његов метод се састојао мање у директној критици а више у реконтекстуализацији и другачијем теоријском утемељењу пракси које су из оваквог схватања етике произилазиле. Ствар је процене колико је он у томе био успешан, односно у којој мери је било могуће протумачити одређене праксе у светлу онтологије из које изворно нису произишле. Након представљања и разматрања богословског и философског залеђа св. Максима, прелазимо на детаљнији анализу његовог доприноса хришћанској онтологији у светлу његовог христолошког промишљања. II ДЕО ХРИСТОЛОГИЈА И ПОСТОЈАЊЕ 142 Увод Уласком великог броја не-Јевреја у Цркву, отпочео је сурет хришћанства и јелинизма. Јелини су настојали да хришћанске истине објасне у склопу својих категорија, своје онтологије, своје космологије, антропологије и етике. Нема никакве сумње да је у многим елементима овај сусрет био изузетно плодотворан. Такође, нема сумње ни да је овај сусрет донео многа узнемирења Цркви, многе неуспешне, или само делимично успешне, покушаје да се хришћанско откровење изрази у категоријама јелинског система. 534 С друге стране, и само јелинство није остало имуно на јачајуће црквено сведочење хришћанског погледа нас свет. Ипак, овај „сукоб“ или сусрет две различите концепције, два различита погледа на свет, током времена не само да није изгубио на снази, већ се непрестано јављао. 535 И у вековима који су уследили много након Павловог обраћања Атињанима на Ареопагу, платоновско-аристотеловеске концепције у својим многобројним варијацијама су настављале да живе и у хришћанској теологији, понекад преображене а понекад само овлаш заоденуте рухом хришћанског дискурса. 536 Примера има на претек, а овде ћемо подсетити само на Климента 534 Питање којим се овде нећемо бавити, али које завређује промишљање, јесте у којој је стварно мери „византијски“ Христос подобан Христу из Јеванђеља и Евхаристије Цркве? У којој је мери залажење у тананости Тајне Оваплоћења исту заиста разоткривало, а у којој је представљало покушај чисто рационалног тумачења егзистенцијалне стварности Исуса из Назарета који је и предвечни Син Божији. Другим речима, остаје питање у којој мери је исправност нашег умног поимања тананости везаних за Божански домострој од сотириолошког значаја за нас? Одговор би можда могао бити да теолошко уобличавање истине једном предане светима има за циљ очување егзистенцијалне стварности служења Творцу која би била нарушена погрешним интерпретацијама. Верујемо да су и Оци, међу којима и св. Максим, управо овако поимали неопходност сопственог упуштања у решавање оваквих питања, пошто би њихово криво тумачење извесно имало снажног одјека у пракси Цркве и представљало опасност за њено служење „у Духу и Истини“. 535 Мајендорф (cf. Мајендорф (1992): „Јелинска философија и хришћанско богословље“, 167) који заступа гледиште о врло успешној христијанизацији јелинске мисли, не пориче да „кроз целокупну историју средњевековне православне мисли, однос јелинске философије и хришћанског богословља није никада био у опште прихваћеном и мирном сагласју“. 536 У литератури је тешко пронаћи балансиран став о односу хришћанства и јелинизма. Или се преувеличава значај јелинског утицаја, па се говори о јелинизму који је само заоденут хришћанском спољашњошћу, или се говори а само језичком и спољашњем утицају јелинистичке мисли на хришћанство. Међутим, нити је хришћанство византијске епохе само прерушени неоплатонизам, нити је његов утицај само спољашњи, језички и метафорички. Ако бисмо и прихватили тезу о само метафоричком утицају, морали бисмо се сложити са констатацијом П. Адоа (cf. Hadot, P. (2006): The Veil of Isis, An Essay of the History of the Idea of Nature, Harvard University Press, 76) да „метафора никада није невина“. 143 Александријског, Оригена, Евагрија и псеудо-Дионисија, којима смо се опширније бавили у првом делу овог рада. 537 Могло би се очекивати да на самом почетку дамо прецизно одређење хришћанске онтологије, тим пре што је сам појам „онтологија“ новијег порекла и не налази се у Светом Писму нити у патристичким изворима. 538 То ипак нећемо учинити због тога што читав наш рад има за циљ да, кроз призму учења св. Максима Исповедника, покаже какво је хришћанско схватање онтологије, и какве су последице такве онтологије на различите теолошко-философске проблеме, пре свега на етику. Да бисмо могли да разумемо у чему је суштинска новост хришћанске онтологије, како је она одређена код св. Максима, неопходно је да на почетку, макар украткo, представимо основне црте јелинске онтологије, углавном оне којe налазимо код предсократоваца, потом Платона, Аристотела, па до стоика и неоплатоничара, који се могу сматрати најрепрезентативнијим представницима јелинске философије, како у време њеног сусрета са хришћанством, тако и у време св. Максима Исповедника чија је интерпретација хришћанске онтологије у средишту нашег интересовања. I Јелинско схватање онтологије I. 1. Космологија – проблем стварања – однос Бога и света За одређење јелинске онтологије, уз признавање и поштовање посебности које свакако постоје код различитих мислилаца, добар почетак представља промишљање Моравчика, према коме „постоје одређена стремљења која се простиру на све јелинске егзегетске онтолошке спекулације. Једно од њих се тиче онога што је уочљиво (= сагледиво, видљиво) као пројава и објашњавање тога у 537 Врло темељна и балансирана анализа узајамног односа хришћанства и паганске философије може се наћи код Моресхинија (cf. Moreschini, C. (2009): Povijest patrističke filozofije, Zagreb, Kršćanska sadašnjost). Темељност се односи на прве векове хришћанства, мада се то не може рећи за обраду каснијих периода, посебно св. Максима Исповедника. 538 За стварање овог појма заслужан је Јакоб Лерхар (Jacob Lerhard, 1561–1609) који га први пут спомиње у свом делу Ogdoas Scholastica, continens Diagraphen Typicam artium: Grammatices (Latinae, Graecae), Logices, Rhetorices, Astronomices, Ethices, Physices, Metaphysices, seu Ontologiae. Sangalli: Straub, 1606. 144 појмовима нечега неуочљивог, нечега што им подлеже, нечега што је повремено тумачено као оно ‘стварно’. Тако видљиве особине ствари објашњавамо позиционирањем неуочљивих подлежућих елемената и својстава.“ 539 Почећемо, тако, од овог доста широког оквира, како бисмо кроз анализу проблема који су у највећој мери заокупљали јелински свет, добили прецизнију слику која дефинише оно што сматрамо јелинском онтологијом. Проблематика једног и мноштва јесте централно питање јелинске космологије. Од предсократоваца па на даље јединственост света – κσµος-а – није довођена у питање. Видови те јединствености су се мењали и трансформисали али је монизам 540 остао једна од главних карактеристика јелинске онтологије. 541 Зашто је ово важно за нас? Управо због горе наведених тврдњи о повезаности света и човека. Проблем једног и мноштва и данас је актуелан. Управо перспектива схватања овог проблема која се пре свега манифестовала кроз убеђеност у јединство света представљала је основу поистовећивања личности са индивидуом. Тврдња да све јесте једно, која је тако јасно изражена код Хераклита 542 указује управо на централну космолошку проблематику и њено решење у древнојелинској философији. 543 Јединство света – κσµος-а – било је од превасходне важности за јелински ум. Оно је давало слику савршеног складног κσµος-а који је људима пружао осећај сигурности са једне стране али и неслободе са друге. Није ни чудо што у оваквој концепцији света није било места за схватање личности као заиста постојеће стварности. Једино је индивидуа, као 539 Moravcsik, J. (2000): Plato and Platonism: Plato's Conception of Appearence and Reality – Ontology, Epistemology, and Ethics, and its Modern Echoes (Issues in Ancient Philosophy), Wiley-Blackwell, 2. 540 Наравно да постоје значајне разлике у монизму јелинских мислилаца, начину његовог утемељења и пројаве. Материјални монизам предсократоваца разликује се од монизма Платона или Аристотела. Тачно је и да монизам јелинске мисли може да буде вишезначан – односно да у неким аспектима то буде дуализам или плурализам, а у неким монизам. Оно што нас овде интересује јесте чињеница да у онтолошком смислу монизам заиста представља темељни концепт унутар којег се онда могу јављати и немонистичке концепције (cf. Graham, D. W. (2006): Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University Press, 51). 541 Шав (cf. Shaw, G. (1995): Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (Hermeneutics: Studies in the History of Religions), Pennsylvania State University Press, 62) говори да монистичко схватање космоса које је врло изражено код Јамвлиха вуче директне корене из Платоновог Тимеја. 542 Сматрамо непотребним да овде износимо детаљан преглед схватања овог проблема код свих предсократоваца, па ћемо се задржати на Хераклиту и Пармениду. 543 Читамо у fr 30: „Овај космос, исти за све (τν ατν <πντων), нити је ко од богова нити од људи створио, него увек беше јесте и биће, вечно жива ватра (πρ ,εζωον) која се са мером гаси и са мером пали.“ А у fr 50b „Ако послушате не мене него Логос, мудро је сложити се да све јесте једно (=ν πντα εναι)“. 145 безлична стварност, могла да егзистира у овом савршеном свету. Јер у њему није могло да буде слободе која би представљала реметилачки фактор и извор раздора и хаоса који би довео у питање да =ν πντα ε>ναι – а што би значило превагу ништавила. Проблем смрти се, код Хераклита али и касније, схвата као део природног тока чији је она саставни део. Смрт није трагедија, јер смрт једних значи живот за друге. Решења нема, могућа је само констатација. 544 У овим схватањима Хераклит није усамљен. Када разматра питање јединства κσµος-а или се бави проблемом смрти он остаје прави представник јелинске мисли. Ова су се решења понављала касније у донекле различитим облицима али су главне поставке остале непромењене. Јелински ум је могао само да мења начела и принципе који у интеракцији чине савршено складну целину названу κσµος, али није могао да замисли могућност да такве целине нема нити да дозволи слободу која није могла бити схваћена другачије до као потенцијално деструктивна. Општи логос је оно са чиме се морамо сагласити ако желимо да пребивамо у истини – καθ' ? τι @ν ατο τς µνµης κοινωνσωµεν, ,ληθε/οµεν, A δ5 @ν δισωµεν, ψευδµεθα.545 Јасније од Хераклита, Парменид 546 својим „лепо заокруженим (avlhqei,j euvkukle,oj) истинама“547 види биће како га „Нужност држи у везама међе што га окружује (сасвим)“. Биће или „оно што јесте“548 је једно и заокружено „јер има границу, са свих страна је коначно, налик на масу лијепе округле кугле, посвуд од средишта једнако далеко“. 549 Јединство света је неумитно и из њега нема излаза. Човек је затворен у њему усудом Моире (Судбине) (evpei. to, ge Moirv evpe,dhsen ou=lon avki,nhto,n t v e’mmenai).550 Νοε4ν и ε>ναι, према Пармениду, чине јединство. Штавише они се сасвим поистовећују. „Мисао и биће јесу једно и исто. Мисао и 544 Cf. fr. 20. 545 Fr. 16, l. 37 (cf. Diels, H. – Kranz, W. (1903): Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, Weidmannsche Buchhandlung 148, 29–30): „Ако са њим /логосом/ заједничаримо, онда и истинујемо, а ако тражимо своје у лажи смо“. 546 Можда не треба схватити као случајност то што је Парменид највероватније први применио рационално доказивање или одбацивање теорија (cf. Перишић, В. (1996): Раскршћа, Београд, 9). 547 В 1, 29. 548 А „оно што јесте“ Парменид одређује (fr. 8) као avgevnhton (нерођено), avnw,leqron (непролазно), o]lon (цело), monogene,j (једнородно), avtremevj (непомично), ouvdV avte,leston (не-недовршено). 549 Cf. Diels, H. (1985): Predsokratovci, Fragmenti, Zagreb, 212. 550 „Не постоји нити ће постојати ишта изван бивствујућег, пошто је Моира све приморала да буде цело и непокретно“ [fr. 8]. 146 оно ради чега мисао постоји јесу једно и исто.“ 551 Ови елементи чине јединство које гради савршени склад – κσµος.552 Није случајност ни када Емпедокле даје својим „коренима свих ствари“ 553 – стихијама 554 – имена богова, већ то указује на растућу тенденцију ширења и продубљивања имперсоналног схватања света, и његовог сагледавања у оквирима једне јединствене и недељиве целине у коју су и богови укључени и сведени (бар код Емпедокла) на персонификоване стихије.555 Следећи Ксенофонта, Емпедокле одбацује антропоморфистичке представе богова, али им њиховим поистовећењем са стихијама одузима личносни карактер. Свет је место у коме влада Нужност и свака перспектива слободе је затворена. 556 Јелински монизам није једнозначан, и према Курду, 557 можемо разликовати материјални монизам Талеса и Анаксимена, кога карактерише уверење о постојању једног темељног елемента, од нумеричког монизам који тврди да постоји само једна ствар у универзуму, а који се традиционално приписује Пармениду и Мелисусу. Трећи вид монизма би био предикатни, који тврди да свака ствар која јесте може бити само једна ствар, односно она може имати само предикат који казује шта она јесте. Да би нека ствар била изворни ентитет, мора одражавати предикатно јединство, мада не мора нужно постојати само једна ствар – могућ је нумерички плуралитет таквог једно-бића. Иако разлике у утемељењу ових онтологија имају значај у даљем развоју јелинске мисли, све оне не иступају изван монистичких оквира. 551 Fr. 5d, 7. 552 V. Zizioulas (1985): Being As Communion: Studies in Personhood and the Church, 68–70. 553 Fr. 6. 554 Он је први говорио о четири стихије – ватри, води, земљи и ваздуху (мада говори и о Љубави и Мржњи као стихијама – cf. Diels (1985): Predsokratovci, 286 [fr. 17]), cf. код Аристотела у Meth. A 3. 984a 8 (cf. Расел, Б. (1998): Историја западне филозофије, Београд, 71). 555 „Трансфер онтичке моћи из сфере божанства у сферу физикалног извршен је до краја: на рачун свргнућа богова успоставља се власт стихија“ – примећује Шијаковић (Шијаковић, Б. (1994): „Онтолошки карактер ране грчке философије“, у Хермесова крила, Београд, 80). Мада ћемо овде приметити да у јелинској концепцији света, богови никада уствари и нису били „изнад“ стихија. Емпедокле то само јасно објављује. 556 Емпедокле каже: „Постоји пророчанство нужности (подвлачење наше), једна древна заповест богова, вечита и чврсто запечаћена свеопштом заклетвом, да кадгод један од демона који дели дужину дана, грешно окаља руке крвљу или учествује у свађи или се криво закуне, мора да лута три пута по десет хиљада година...“ итд (cf. Расел, op. cit., 73). 557 Cf. Curd, P. (2004): The Legacy of Parmenides: Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Parmenides Publishing, 65–66. 147 * * * Предсократовска философија углавном није имала директан утицај на формирање хришћанског философског дискурса. Тај утицај јесте постојао али кроз рецепцију и реинтерпретацију предсократоваца од стране Платона и Аристотела, а потом њихову прераду (и комбиновање) махом од стране коментатора, стоика, епикурејаца и неоплатоничара. 558 Платоново схватање Бога налази се на равни општег јелинског. Он Бога схвата као онтолошки повезаног са светом. Разматрајући Бога са позиција суштине, Платон је дошао до закључка (или се са њима сагласио) да је Бог чврсто повезан са светом и да се стога Он може спознати изучавањем света. 559 Као и јелинском уму уопште, и њему је била страна идеја потпуне трансцендентности Божије. 560 То је и разумљиво будући да личносни аспекат није узиман у обзир а да је свет – космос посматран као једна целина у свом тоталитету. Ако би се дакле устврдило да је и суштина Божија нешто сасвим различито и другачије у односу на свет – космос, дошло би се до тога да се на известан начин негира Божије постојање, будући да ништа не може постојати ван Једног, како смо видели код предсократоваца а нарочито јасно код Парменида. Платон Бога у Тимеју назива Творцем, али ми постављамо питање да ли је он то у ствари? Заиста, Платонов бог ствара. Он није само украситељ, он је и творац материје. Међутим, његово твораштво није апсолутно. 561 Он не ствара, 558 Cf. Ferguson, E. (2003): Backgrounds of Early Christianity, Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 378. 559 Та повезаност Бога са светом, темељена је, свакако, на суштини а не на личности, што и представља главну разлику између Платона и црквених Отаца који такође говоре о чврстој вези Бога са светом, али на другачијим – личносним – основама. 560 Занимљиво је да сам појам „трансцендентности“ сеже до Платонове философије, и означава „превазилазити“ или „ићи иза“. Сам Платон је разликовао степеновану и апсолутну трансценденцију. Прва се односила на разлику између бића на вишим и нижим ступњевима на онтолошкој скали, док се друга тицала онога што је сасвим онострано у односу на тоталитет бића и мишљења (cf. Welz, C. (2008): Love's Transcendence and the Problem of Theodicy, Mohr Siebeck, 23 et passim). Овим питањем ћемо се позабавити нешто касније у овом одељку. 561 Међу научницима постоје супротстављена мишљења, да ли „стварање“ код Платона треба схватити буквално или не. Они који заговарају тезу о не-буквалном схватању овог појма, истичу да он није једнозначан и да може означавати како стварање, односно настајање, тако и промену. Чак и ако би била тачна интерпретација заговорника буквалног схватања, о стварању код Платона се може говорити само условно, што у овом одељку настојимо да аргументујемо. Кароне (cf. Carone, G. R. (2005): Plato's Cosmology and its Ethical Dimensions, Cambridge: Cambridge University Press, 31–35) тако и закључује да два схватања суштински нису непомирљива, пошто „стварање“ у 148 попут библијског Бога ex nihillo. Тако, иако одређени степен твораштва може бити признат Платоновом богу, то није апсолутно твораштво које Богу признају Оци Цркве и ова разлика је суштинска – Платонов бог је ипак само Демијург (δηµιουργς)562 – украситељ, који из претпостојећег хаоса563 ствара лепо уређени свет – κσµος.564 Важно је запазити да свет према Тимеју јесте створен али да не постоји тренутак када је „био“ створен, тако да израз „стварање“ заправо означава вечни однос између универзума и божанства. 565 Треба имати на уму да за Платона постоје два нивоа постојања. Један је непроменљив и вечан и он се тиче света идеја, и до њега се досеже математиком и дијалектиком. Други, или нижи ниво постојања је чулни свет „који је увек у настајању“, који се мења и који никада и нема стварно постојање. 566 Сам δηµιουργς представља покушај једне полу- персонализације, 567 пошто моћи које му се приписују, попут „уређивања“, „управљања“, „обухватања“ представљају квази-персоналне атрибуте које „апстрактна и анонимна идеја поретка не исцрпљује у потпуности.“ 568 Персоналност Демијурга је подређена егземпларности идеја а идеја Добра је та која идејама даје да буду сазнате, а умовима да их сазнају. 569 Интересовање Платона али и целокупне древне философске мисли било је усмерено не на Бога или на богове већ на божанство – θετητος. Питање монотеизма или политеизма није било суштинско за Платона, али ни за друге јелинске философе. Платона интересује сâмо божанство.570 Идеја или Форма је било оно што је било претежно Тимеју не мора нужно да имплицира јединствени догађај на почетку времена који искључује понављање. 562 Cf. Tim. 28a, 29a, 41a, 68e, 69c. 563 Хаос – о њему говори Хесиод у Theog. 115–116. Како примећује Зизијулас (Зизијулас (2011): Заједница и другост – Даље студије о личности и Цркви, 16) „Демијург је имао да ствара из претпостојеће материје и да тако чини апсолутно поштујући идеје Лепоте и Добра, док му је претпостојећи простор (cw,ra) диктирао услове и околности под којима је свет што га је створио морао да постоји. 564 Мидић (2003б): „Онтологија и етика у светлу Христологије Св. Максима“, 14. 565 Cf. Samuelson, N. M. (1995): Judaism and the Doctrine of Creation, Cambridge University Press, 169. 566 Cf. MacDonald Cornford, F. (1997): Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato, Hackett Publishing Company, 24–25. 567 У науци не постоји сагласност око тумачења онтолошког статуса Демијурга. Према Платону, он је нус – ум. Као створитељ душа, требало би да им онтолошки претходи. Међутим, Платон тврди да је душа та која је покретач и која покреће и сам нус, из чега произлази да Демијург не може имати онтолошки приоритет у односу на своју творевину (Cf. Carone, op. cit., 43–44). 568 Ricoeur, P. (1982): Être, essence et substance chez Platona et Aristote, Paris, 141. 569 Cf. ibid., 142. 570 Cf. ibid., 121. 149 – она је „божанска, бесмртна, умствена“. 571 У платонизму Богу претходи божанство јер су идеје сâмо бивство божанског, како примећује П. Рикер [P. Ricoeur].572 Бог је божанствен захваљујући свом суштаству – πρς οDσπερ θες Eν θε4ς στιν – како каже Платон у Федру.573 Код Платона уочавамо и тенденцију ка трансцендирању идеја, што важи барем када говоримо о Идеји Добра или касније Једног. У Држави (VI 509b) он каже да из присуства добра у стварима „происходи њихово бивствовање и њихова суштина, а само добро није суштина (οκ οσας 6ντος το ,γαθο), него се с оне стране суштаства ( π(κεινα τς οσας) по узвишености и моћи уздиже изнад ње“. Израз π(κεινα τς οσας указује на трансцендентност добра, мада је Платон касније у Филебу, највиши принцип назвао Једно, а не више Добро. 574 У Софисту Добро више није представљено као summum бивства, већ оно „тотализује сва својства ума, душе, живота, кретања и мировања.“ Оно више није циљ већ тотал – to. o;n kai. to. pa/n.575 Са трансцендентности Добра Платон прелази на „тотално бивство које обухвата и садржи у исто време све реалности“. 576 Стога израз π(κεινα τς οσας нема право значење трансцендентног, и не може се довести у директну везу са хришћанским схватањем оностраности. Однос између Платоновог π(κεινα τς οσας и хришћанског схватања трансцендентности Бога, може се схватити као једнак разлици између хришћанског Бога који је творац ex nihillo у апсолутном смислу – in absoluto – и платоновског δηµιουργς-а који ствара из претпостојећег хаоса. Паненберг примећује да је у свом каснијем периоду Платон настојао да поједностави своје учење о свету и да му чак да математички израз, при чему је први узрок јединица из које дељењем настају богови. 577 Бројеви овде одговарају идејама, и сваки број јесте то што јесте пошто не може бити ни мањи ни већи него што јесте. 578 Такав број на тај начин постаје одређен и више не припада сфери неодређеног које се може означити само са 571 Cf. Phaidon 80b; Politeia 490b, 476a, 532a; Phaidros 246d. 572 Ricoeur, op. cit., 135. 573 Phaedros, 249c. 574 Ricoeur, op. cit., 136. 575 Sophistes 249d. 576 Cf. Ricoeur, op. cit., 140. 577 Cf. Fil., 14c. 578 Ово Платоново схватање асоцира на нумерички монизам о коме је раније било речи. 150 „мање“ или „више“ и што одговара безобличној материји 579 из које Демијург ствара и оформљује све постојеће. 580 Платоновско ouvsi,a u`perkeimenh, (над-лежуће) дакле, указује да људска бића јесу зато што партиципирају у идеалном Човеку. 581 У јелинском схватању није било места за апсолутно не-биће – οκ ε>ναι. Концепција логосности 582 света није допуштала ту могућност, будући да би и сâмо промишљање о οκ ε>ναι чинило од њега нешто, тако да је и ништа, с обзиром да припада целовитости космоса представљало нешто. Сада ћемо се осврнути на Платоново схватање љубави, које је у тесној вези са теоријом Идеја. Према његовој концепцији, божанство представља једну савршену суштину. Та савршеност божанства (по суштини) чини га апсолутно привлачним. Будући да је оно апсолутно добро, апсолутна правда итд, оно има неодољиву силу привлачности. Знање о добру има за последицу природну, и стога неслободну, љубав према божанству. 583 Не само то – Идеја Добра је та која даје и могућност сазнања и истину 584 – она је „оно за чим тежи свака душа“. У јелинском језику, семантички веома богатом, постоји разлика између ρ1, које је употребио Платон и ,γαπ1, које су користили хришћани. Та разлика свакако није случајна пошто ρ1 има значење које указује на потребу, на недостатак, док ,γαπ1 означава благодарење, задовољство у нечему. Према тачном запажању Ј. Сикутриса, „у основи сваке грчке етике постоји један телос ка којем тежи и који представља идеал, али истовремено и крај свих њених настојања.“ 585 Иако Платонов Ерос полази од конкретног, он на њему не остаје, већ у свом највишем изразу превазилази конкретно и односи се према ствари или према идеји. 586 Ерос је заправо жудња за сазнањем и та жудња нас троспратним путем води до свог 579 Не изгледају нам нарочито успешни покушаји негирања претпостојања света у Платоновом систему. Тако Вогелова (cf. De Vogel, C. J. (1988): Rethinking Plato and Platonism, Brill, 212) покушава да покаже како Платонов израз за претпостојећу материју – e;cein avlo,gwj kai, avme,trwj – заправо значи да она није ни постојала. Међутим, то што Платон каже да је та материја била без пропорција и безоблична, не може се поистоветити са апсолутним непостојањем. Ово претпостојање јесте донекле релативизовано, али је и даље претпостојање. 580 Cf. Pannenbеrg (2002): Jesus – God and Man, 35. 581 Cf. Zizioulas, J. (1991): „On Being a Person: towards an Ontology of Personhood“, у Persons, Divine and Human, eds. Christoph Schwoebel and Colin Gunton, 33–46. 582 Видећемо у којој мери је св. Максим искористио и преобликовао ову концепцију. 583 Друга је ствар да ли се уопште може говорити о љубави ако нема слободе. У хришћанској концепцији свакако не може, али то не важи и за Платона. 584 Politeia VI 508e. 585 Сикутрис, Ј. (2000): Платонски ерос и хришћанска љубав, Хришћанска мисао, Београд– Ваљево–Србиње–Минхен, 72–73. 586 Ibid., 64. 151 врхунца, а то је жудња за сазнавањем света идеја. 587 Ерос код Платона води од чулног преко надчулног до интелигибилног. 588 Платонов Ерос је неличностан. Лично или макар индивидуално за њега је само прва степеница на путу ка Идеји. Он почиње од доброг човека али завршава на идеји Добра. Логика Платонове љубави је логика аподиктичког силогизма у коме нема места за слободу. Добро се мора волети јер је Добро. Добро је у исто време и Лепо како каже Платон у Филебу – „склонила се моћ добра у природу лепог, јер мера и симетрија обично постају свугде лепота и врлина“. И то Добро нема никакве везе са конкретно постојећим осим што ово потоње представља његов више или мање тачан одраз. За Платона Космос је у ствари прави Бог, што се пројављује у правилности његових кружних кретања. Космос је врховни, „бог који је сам себи довољан и који је најсавршенији, свет“. 589 Примат онтологије која постојање везује за опште а не за посебно код Платона је нарочито изражен. „Теби је, при том, непознато да све то настаје да би живот целине трајао у срећи, као и то да целина није настала ради тебе, него да си ти настао ради ње“, говори Платон у својим Законима. 590 Овде ћемо се послужити закључком који даје Митрополит Зизијулас: „Древна грчка мисао у свим својим облицима (парменидовски, хераклитовски, платонски и аристотелски), без обзира на њихове различитости по другим питањима, у једноме се слаже: конкретно није онтолошки апсолутно, мноштво је онтолошки увек изведено, није ефицијално“. 591 * * * Када је реч о Аристотелу, ограничићемо се на анализирање неколико сегмената његове мисли који су од нарочите важности за нашу тему. Према сведочанствима која су сачувана највише у његовој Метафизици, Физици али и другим списима, Аристотел је Бога поистовећивао са Првим покретачем (causa prima) и на њега се односило оно што бисмо могли назвати 587 Cf. Црепајац, Љ. (1986): „Платонова естетика и осуда уметности у интерпретацији Анице Савић-Ребац“, Летопис Матице српске, јул–август, Нови Сад, 48–59. 588 Ibid., 49. 589 Ricoeur (1982): Être, essence et substance chez Platona et Aristote, 143. 590 Epinomis X, 903 c–d. 591 Cf. Зизијулас, Ј. (1993): „О бићу личности – ка онтологији персоналности“, Источник 6, 52. 152 Аристотеловом теологијом или првом философијом, док се друга философија бави оним што је чулно. 592 За Аристотела је Бог дакле Први покретач, он је prw/ton kinou/n avkinhton – односно „прво непокретно крећуће“. Прву философију сâм Аристотел дефинише као општу а њен задатак је да разматра бивствујуће као такво. 593 За Аристотела не постоји противречност када прву философију дефинише као знање о бивству уопште и као теологију у смислу бављења божанском супстанцијом. 594 Ово ће бити сасвим јасно ако се има на уму да Аристотел схвата Бога као непокретног покретача који је стога и прва супстанција. Зато прва философија мора у исто време да буде и теологија и општа онтологија. Тако и његова „прва суштина“ – πρ"τη οσα595 – представља ону „темељну стварност без које не би могла да постоји ни једна категорија“. 596 Πρ"τη οσα представља основу стварности, тако да његова мисао и даље остаје затворена у суштиномислећем поимању света где онтолошку реалност представља οσα,597 док појединачно не може бити онтолошки утемељено. За све појединачно, односно за све остало што није суштина „каже се да јест зато што је количина која припада томе што јест на тај начин“ – а „оно што јест“ је tou/ ou;tw/j o;ntoj (1028a 17–20).598 Сам појам οσα Аристотел је преузео од Платона који га је највероватније и увео у философску употребу. Код Аристотела преовлађују два значења овог појма. Он некада означава врсту предмета која лежи у основи свега што постоји, а некада се под овим појмом подразумева узрок бића нечега. 599 Овде већ можемо да уочимо елементе који се односе на наш циљ истраживања. За Аристотела су онтологија и теологија изједначене, односно 592 Metaph. З 11. 1037: „Посао природне или друге философије је разматрање о чулним суштаствима.“ 593 Cf. Flashаr, H. (1983): Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Fridrich Ueberweg, völlig neubearbeitete Ausgabe, Die Philosophie der Antike, Band 3: Ältere Akademie, Aristoteles, Peripatos, Basel/Stuttgrt: Schwabe, 377. 594 Cf. ibid., 377 et passim. 595 Cf. Cat. 3a: „Fτι α8 πρ1ται οσαι δι3 τ το4ς Gλλοις Hπασιν ποκε4σθαι κυρι"τατα οσαι λ(γονται· Iς δ( γε α8 πρ1ται οσαι πρς τ3 Gλλα πντα Fχουσιν“. 596 Cf. Перишић, В. (1993): „Личност и природа“, Градац 110, 53. 597 Cf. Meth. 1028a 13–15: 1028a 30–31 598 За детаљније разматрање бројних аспеката првенства суштине код Аристотела cf. Halper, E. C. (2005): One and Many in Aristotle's Metaphysics: The Central Books, Parmenides Publishing, 21–33. 599 Frede, M., Patzig, G. (2003): „Ousia u Metafizici Z“, у Aristotelova Metafizika (prir. P. Gregorić i F. Grgić), Zagreb, 199–200. 153 теологија је део онтологије. 600 Свет представља једну целину у коју се бог уклапа и којим „владају“ узроци. 601 Бог за Аристотела јесте оно prw/ton kaiv avkro,taton602 – темељни принцип онтологије, који не може бити трансцендентан. Аристотел тако следује монизму 603 својих претходника. 604 Занимљива је сама проблематика поистовећења Првог Покретача са Богом. Према поткрепљеним тврдњама Дефилипа, 605 да би Први Покретач био поистовећен са Богом, он мора бити жив. Аристотелов закључак се тако креће од nou/j ка qeo,j а не обратно. Пошто је Први Покретач поистовећен са nou/j, заиста „му припада живот; јер је актуалност nou/j-а живот, а он јесте актуалност (nou/j-а)“.606 Својим дефинисањем φ/σις-а, Аристотел је утро пут мишљењу за један веома дуг период. Сагледавање φ/σις-а по себи види се у једном од његовим познатих објашњења овог појма где га описује као оно одакле прво кретање у сваком поједином од природних бивствујућих започиње у њему као таквом. 607 Такође, φ/σις се изриче као прво подлежуће (uvpokei,menon prw/ton)608 сваке поједине твари (u]lh) која у себи садржи начело покрета и промене. Суштина је тако самопостојећа стварност (auvqupo,staton pra/gma) којој не треба ништа друго да би постојала (mh. deo,menon evte,rou pro.j su,stasin). Он твар види као оно што у себи има почело кретања 609 и што „само по себи настаје“ 610 те „нужно бива 600 Cf. Meth. Г2. 1003б 12–19. 601 Само ћемо поменути четири узрока. Causa materialis: твар (u[λη) и оно подлежуће (u`pokei,menon); Causa formalis: облик (to ei;doj) и узор (to paradeivgmata), суштаство (h ouvsi,a); Causa motrix sive eficiens: оно покрећуће (kinh/san), оно одакле је почело кретање; Causa finalis: сврха (to te,loj), оно „ради чега“ (το ουv e[νεκα), и Добро (tavgaqo,n). 602 Фрагмент О Философији 16. 603 Интересантну примедбу износи Флешер (Flashаr, op. cit., 379): „ако се све кретање враћа на Прво крећуће које је само непокретно и непроменљиво али које у чистој делотворности извршава највишу делатност (Tatigkeit), наиме чисто мишљење (novhsij), онда је његов објект опет оно најбоље и највише, наиме мишљење, дакле мишљење себе самог“. 604 До оваквог закључка долази Жуњић (cf. Жуњић, С. (1988): Аристотел и хенологија, Београд), као и Де Вогелова (De Vogel, C. J. (1970): Philosophia I, Studies in Greek Philosophy, Assen: VanGorcum, 397–416), а исти закључак налазимо и код Зизијуласа (cf. Zizioulas (1991): „On Being a Person: towards an Ontology of Personhood“, 33–46). 605 DeFilippo, J. G. (2003): „Aristotelova identifikacija Prvog Pokretača kao Boga“, у Aristotelova Metafizika (prir. P. Gregorić i F. Grgić), Zagreb, 348. 606 Meth. 1072b26–27. 607 Meth. 1014б 18–20. 608 Cf. Fis. 190 b: „Али да и бивства и све остале ствари што су бића напросто постају из неког подмета, бит ће јасно оному тко размотри.“ Cf. такође и 192b, 35 и 193а, 30. 609 Meth. К 7. 1015а 14–15: „следи да је природа... у свом првом и основном значењу, супстанца бића која садрже, у самим себи и као таква, начело свога кретања“. 610 Fis. 192 a 25a. 154 непропадљива и ненастала“. 611 Управо та затвореност, односно самодовољност φ/σις-а и исцрпљивање природе у потенцијалима φ/σις-а, одредили су суштинско несхватање личности као онтолошки утемељене реалности, што ће се значајно одразити при формирању и развоју Христологије, али и представљати шиболет разликовања јелинске и хришћанске онтологије. Платонове идеје су тако постале „остваривање форме у извесној материјалности“ а кретање се означава као „постојање једним и постојање целином стварности“. Овим Аристотел одређује суштину (οσα), која је одређено нешто,612 биће које се разликује од других 613 а које је са друге стране оно што се о сваком другом може рећи, као што је квалитет, релација, величина итд. 614 * * * Неоплатонизам је посебно интересантан за наш рад, зато што су се Оци Цркве, и св. Максим Исповедник међу њима, највећим делом управо кроз неоплатонску рецепцију упознавали са дотадашњом философском традицијом, понајвише када је у питању онтологија. 615 Неоплатоничари нису били само преносиоци дотадашњих традиција. Плотин, кога данас сматрамо утемељитељем неоплатонизма, свакако је у свом раду заступао многе идеје које нису биле нове, али је „унутарња конзистентност непогрешиво чинила његово дело различитим од онога што је било пре њега“, како примећује Блументал. 616 Неоплатонизам у свом промишљању о Богу стоји на позицијама јелинске онтологије која Бога види као нужно и неодвојиво повезаног са светом. Од ранијих теорија које су се кретале у том правцу, било да је у питању логос стоика, Платонов Демијург или Аристотелов Први Покретач, неоплатонизам се суштински не разликује. Било је извесних покушаја одвајања Бога од света, као што видимо код Нуменија, који прави разлику између Првог, Другог и Трећег 611 Fis. 192 a 25b. 612 Meth. 983a 27f. 613 Cf. Meth. 1017b 25. 614 Cf. Pannenberg (2002): Jesus – God and Man, 54. 615 Када је у питању етика, снажан утицај на знатан број хришћанских аутора, посебно оних оригеновског усмерења али не само на њих, остварили су стоици и донекле епикурејци. 616 Blumenthal, H. J. (1981): „Plotinus in later Platonism“, Neoplatonism and early Christian thought, Essays in honour of A. H. Armstrong, ed. H J. Blumenthal and R.A. Markus, London: Variorum, 212. 155 бога. 617 Други и трећи су заправо један и исти, али су раздељени контактом са материјом. Насупрот њима, Први Бог остаје једноставан и неподељен. Према Проклу, Нуменије 618 је поистоветио Првог Бога са Живим Створењем из Тимеја, које је архетип космоса. Сачувани фрагменти из Нуменијевих списа указују да је Први бог заправо идеја Добра, док је Други бог добар само по учествовању у добру Првог Бога. Активност Првог бога је активност мишљења, што се види по његовом поистовећивању са интелектом и идејом. Можемо уочити да је у време пре Плотина дошло до узајамног прожимања платоновских и аристотеловских спекулација о Богу, 619 док су темељна начела јелинске мисли, о којима смо говорили, тиме остала нетакнута. Божанска еманација о којој Плотин говори у основи има исту идеју повезаности Бога са светом као и философске спекулације пре њега. Такође, свет је и даље сматран вечним. Τν κσµον ,ε2 λ(γοντες κα2 πρσθεν ε>ναι,620 каже Плотин. За њега „овај свет није одвојен од свог творца“ 621 . Без обзира на то што Плотин описује Бога и као узрок живота, ума и бића 622 и што тврди да је Он неограничен 623 то се не може узети у апсолутном смислу будући да је за Плотина нешто изван света незамисливо, па је тиме и неограниченост ограничена границама света које се не преступају. Унутар тих граница Бог је у свима и са свима мада они то не знају. 624 Тако и душа може постати бог уколико је води ум. 625 Она је сродна божанској природи и вечности. 626 На етичком плану, који је овде лишен суштинске везе са онтологијом, слобода је схваћена као слобода избора, везана уско за рационално сагледавање 617 Cf. Bradshaw, D. (2004): Aristotle East and West, Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge University Press, 64–67. 618 Нуменије припада тзв. средњем платонизму, чији се ставови од неоплатоника највише разликују по питању статуса првог начела (cf. Van den Berg, Robbert M. (2005): „God the Creator, God the Creation: Numenius’ Interpretation of Genesis 1:2 (Frg. 30)“, у The Creation Of Heaven And Earth: Re-interpretations Of Genesis 1 In The Context Of Judaism, Ancient Philosophy, Christianity, And Modern Physics (ed. George H. Van Kooten), 110). 619 Нуменије је, на основу Платоновог учења, веровао да свет пролази кроз кружне циклусе. На почетку сваког циклуса, Бог се стара о свету и уређује га, а потом га препушта пропадању, да би се циклус касније поновио (cf. Van den Berg, op. cit., 119). 620Enn. II, 1; cf. такође и II, 9, 7, 1–2 – „KΟτι µ5ν οMν οNτε &ρξατο οNτε πα/σεται, ,λλ' Fστιν ,ε2 κα2 ?δε O κσµος, Pως @ν κε4να Q, εRρηται“. 621 Enn. IV, 3, 9, 30. 622 Enn. I, 6, 7, 10–11 623 Enn. IV, 3, 8, 38. 624 Enn. VI, 9, 7, 29. 625 Enn. II, 9, 9, 50–51. 626 Enn. IV, 7, 10, 1–2. 156 стварности. Тако је слободно све оно што се чини са знањем и без принуде. 627 У следећој инстанци слобода се поистовећује са слободом од материјалног. 628 Материјално је зло и лишено сваког добра – Оно чему добро недостаје у малој мери, није зло јер оно може бити и савршено колико је то у његовој природи. Али када му добро потпуно недостаје, као што је то код материје, тада је то збиљско зло које нема никаквог удела у добру. 629 Од Плотиновог дуализма значајније је нагласити његово схватање, подобно општем јелинском ставу, да нека природа не може прећи сопствене границе, што значи израз „колико је то у његовој природи“. Ту видимо онај аспекат затворености онтологије из кога произлази неонтолошко разумевање личности као нечега што нема стварно постојање. Према Плотину, свака душа тежи ка Добру по својој природи 630 и гледа га посредством ума. 631 Етика је аутономна и безлична и суштински сведена на нужност, јер добро је само по себи привлачно, те прилажење њему није плод слободне одлуке већ последица нужности. У крајњем исходишту, оваква етика нема суштинске везе са постојањем, она представља тек накнадно вредновање. II Персонална онтологија св. Максима II. 1. Тварно и нетварно II. 1. 1. Creatio ex nihillo Вера Цркве, како је посведочена у Светом Писму и Предању, недвомислено изражава став да је свет створен из ничега. То „ништа“ је схваћено у апсолутном смислу – свет није постојао ни у каквом виду док га у постојање није призвао Бог. Небиће, дакле, није схваћено као код Платона или Плотина, као 627 Enn. VI, 8, 1, 33–34. 628 Enn. VI, 8, 6, 26. 629 Enn. I, 8, 5, 8. Cf. још и следећа места: I, 8, 14, 51; III, 6, 11, 28–29; III, 6, 11, 44; VI, 7, 28, 12; где је материја приказана као прво зло. 630 Enn. III, 5, 3, 34–36 – „Πρτερον δ5 Gλλην καθλου, κα2 τς καθλου ατοψυχ9ν &τοι τ9ν ζων; U ν ν πρ2ν γεν(σθαι ψυχν, Vνα κα2 γ(νηται, ατοψυχ9ν κενην λ(γειν.“ Такође у VI, 7, 34, 37 каже да би душа желела да буде само с добрим. Када гледа добро она одбацује све (VI, 7, 35, 7). 631 Enn. IV, 4, 4, 1. 157 некаква безоблична тамна материја. 632 Управо сâма безоблична материја, је поистовећена са „небићем“, које сходно томе није апсолутно непостојање. Тако код Плотина налазимо да „небиће није потпуно небиће, већ само нешто друго бићу... то небиће је све опажајно и опажајне афекције...“. 633 Аристотел каже да „под „тварју“ ту подразумевам оно што по себи не може бити названо ни нечим, ни коликим, нити ичим другим чиме се „биће“ одређује“. 634 За Аристотела је и говорење о небићу заправо говорење о бићу, пошто појам бића обухвата и „порицање бивства“. Он небиће разуме као део бића па „управо зато кажемо да небиће јесте небиће“. 635 У Физици Аристотел каже да „нити из небића ишта може постајати јер нешто мора бити подмет постојања“. 636 Како примећује Овенс, Аристотел само следује традицијама елејске логике, која до њега стиже преко Демокрита и Платона, тако да „у том контексту није ништа чудно што Стагиранин напомиње да небиће на неки начин мора бити названо бићем“. 637 За Оце Цркве, свака замисао о егзистирању створене природе напоредо са нествореном представљала би негацију Божије трансценденције, али и негацију самога Бога, будући да би се на тај начин избрисала граница између тварног и нетварног. Како је говорио св. Василије Велики у свом Шестодневу, нека целина, чији су делови подвргнути пропадљивости и изменљивости, мора такође бити потчињена истим променама као и неки њен део. 638 Иако ова идеја потиче од стоика, према сведочанству Диогена Лаертија, 639 она је нашла своју примену у хришћанском тумачењу односа света и Бога. Идеја да је свет на неки начин савечан Богу, представљала је за хришћане бласфемију, пошто би то, како каже св. Василије Велики, значило да твар има исту врсту части као и Бог који је њен Творац. 640 И други оци Цркве су делили таква схватања. Св. Иринеј Лионски каже: „Ти си, о човече, створена природа и ниси одувек сапостојао Богу, као Његов сопствени Логос, него си само, по 632 Cf. Enn. 2,4,10–11. 633 Enn. 1, 8, 3. 634 Meth. 7, 1029a, 20. 635 Meth. 4, 1003б, 5–10. 636 Fis. 191A 31. 637 Cf. Owens, J. (1978): Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 269. 638 In. hex 1.3 [PG 29, 9A–12A] 639 Diogenes Laertius, 7.141. 640 In. hex. 1.2–3,6, 7; 2,2 [PG 29, 5C–12A; 16B–20C; 29C–33B]. 158 Његовој особној благодати сада добио почетак свога бића и мало по мало учиш се од Логоса познању заповести свога Творца.“ 641 Слично говори и св. Атанасије Велики: „Јер природа створених ствари, пошто је створена из небића, сама по себи је текућа и слаба и смртна.“ 642 Јован Филопон је настојао да философском аргументацијом оспори неоплатонска схватања. У његовим списима (De aeternitate mundi contra Proclum и De aeternitate mundi contra Aristotelem), према Сорабџију, хришћанство по први пут заузима јасан став када је реч о расправи да ли свет има почетак. 643 Према Филопоновој аргументацији, која свакако није без мана али је врло проницљива, уколико би свет био вечан, онда би се вечност настављала и у садашњости. У том случају бисмо вечности морали да додајемо садашњи проток времена, што је апсурдно јер се вечности ништа не може додати. Св. Максим Исповедник, наравно, следује отачком учењу о апсолутном стварању. Штавише, он га са новом снагом изразито наглашава, чинећи га основом свог теолошког промишљања у свим његовим аспектима. 644 Према њему „Бог будући Творцем од вечности, када хоће, твори по безграничној доброти својој Једносуштним Логосом и Духом“. 645 Стварање Божије је потпуно вољно, слободно и неусловљено. Када св. Максим каже да је „преизобилни Бог увео створења у биће, не зато што би у било чему имао потребу, него да би она уживала у Њему аналогно (својој пријемчивости)...“,646 он нема за циљ само утврђивање дистинкције између створеног и нествореног, већ жели да нагласи и неусловљеност стварања, што представља индиректно побијање неоплатонске тезе о еманацији. Одбацујући идеју о вечном сапостојању твари Богу, св. Максим се придружује отачкој традицији. У Стословима о љубави, налазимо његову јасну критику учења о вечном постојању творевине: „Неки говоре да створења вечно сапостоје Богу, што је бесмислено. Јер како могу свагда бесконачноме вечно сапостојати створења свагда ограничена? И како су уопште створења, ако су савечна Творцу? Но такво поимање припада Јелинима који не сматрају Бога 641 Adv. haer. 2, 25, 3. Cf. 2, 29,1; 2, 29, 16; 2, 34, 3; 2, 34, 4. 642 Contra Gentes, 41 (cf. Inc. 2, 3, 5). 643 Није јасно на шта је Сорабџи (Sorabji, R. (1983): Time, Creation and Continuum, London, 224) мислио под тим „први пут“. Како смо видели на примеру св. Иринеја Лионског и Јустина Философа, а могли бисмо навести и многе друге црквене Оце и мислиоце, хришћани су од почетка веома жустро инсистирали на апсолутној створености света. 644 Cf. Ble,tsh (1994): Ontologia thj ptwshj sth, qeologi,a Maxi,mou tou? `Omologhtou/( 40. 645 Char. IV, 1 [PG 90, 1048B]. 646 Char. III, 49 [PG 90, 1032B]. 159 Творцем суштине бића већ само својстава. Ми пак, свесилног познајући Бога, говоримо да је он Творац не само својстава, него суштине са њеним својствима (ouvsiw/n pepoiwme,nwn). А ако је тако, онда створења нису од вечности сапостојећа Богу (ouvk evx avi?di,ou sunu,parkta tw/| Qew|/)“.647 Из његове аргументације је јасно да би, уколико су створења савечна Богу, то значило да она уопште и нису створења, тј. на тај начин би задобила карактеристике божанства те би тиме нестала разлика између Творца и творевине. Тако би испало да једно свевечно сматра за Творца другог свевечног. 648 А према св. Максиму „удаљеност и разлика између нествореног и створеног је бесконачна“ 649 Бог је од творевине одвојен безданом „трепетним и великим“, 650 и међу њима постоји стварни јаз (ca,sma).651 Према св. Максиму, хришћани верују да је Бог не само Творац својстава већ и самих бића. Учење о Богу као Творцу својстава, односно као Демијургу, Украситељу, како смо раније показали, било је својствено платонизму, и касније је, уз одређене модификације, опште прихваћено у јелинској мисли. Тај Бог, међутим, није био и Творац суштина, што св. Максим стално наглашава. Према њему, овакво учење не прихватају они који не познају Бога као онога који је у постојање привео све што постоји. Св. Максим говори: „Која је то Сила која се покренула у дејство и све привела у биће? Али синови Јелина не прихватају ово, јер не познају (Његову) свесилну доброту и делотворну и надумну премудрост и знање“. 652 II. 1. 2. Небиће Следујући учењу Цркве, св. Максим јасно разликује створену и нестворену природу, а срж те разлике тиче се самог постојања и непостојања, бића и небића. Створена природа, управо зато што је постојање добила из небића, творачком 647 Char. IV, 6 [PG 90, 1049A]. 648 Amb. 10 [PG 91, 1188B]. 649 Amb. 7 [PG 91, 1077A]. 650 Amb. 10 [PG 91, 1172A]. 651 Amb. 41 [PG 91, 1305A]; cf. Зизијулас (2011): Заједница и другост – Даље студије о личности и Цркви, 19. 652 Char. IV, 2 [PG 90, 1048BC]. 160 вољом Божијом, има супротност својој природи – а то је небиће. 653 Она по природи није вечно постојећа. Управо супротно, она по природи уопште није постојећа, већ постојање задобија споља, од Узрока који је изван ње саме. Њено постојање или непостојање није заложено у њој самој него у вољи Онога који ју је саздао. Тако „твар не поседује постојање по себи и не може егзистирати и живети сама по себи“, закључује Н. Мацукас. 654 Створена природа постоји и постојаће, али не сама по себи, нити својим моћима већ држана сведржитељском силом Творца. 655 „Јелини говорећи да суштина бића од вечности сапостоји са Богом, и да су од њега добили само својства (poio,thtaj), веле да суштини нема ништа супротно, него да само својства имају супротности. А ми кажемо да само Божанска суштина нема ништа себи супротно, као вечно постојећа и бесконачна, која вечност дарује другима, док је суштини створених бића супротстављено небиће (ouvsi,a| eivnai me.n to. mh. o;n evnanti,on), и у власти Самопостојећег постоји њихово вечно биће или небиће, ‘јер Бог се неће раскајати за своје дарове’ (Рим 11, 29). Отуда природа створених бића и постоји вечно и постојаће Сведржитељском силом држана, иако има небиће за супротност као што је речено, као она која је из небића у биће произведена, а у вољи Његовој има своје биће или небиће“. 656 Небиће, према св. Максиму, не представља „нешто“ већ „ништа“ у апсолутном значењу те речи. Небиће је напросто непостојање бића, као што је зло недостатак добра а незнање недостатак знања. Тако је „небиће недостатак бића, али не Превасходног бића (kuri,wj de. o;ntoj), јер оно нема своје супротности, него бића које постоји заједничарењем са Превасходним бићем. И док прва два недостатка зависе од слободне воље створених бића, дотле се недостатак другог 653 Максим користи разнолику терминологију за означавање небића: mhde.n( mh. o;n( evx ouvk o;ntwn( mh. eiv/nai (cf. Ble,tsh, op. cit., 40). 654 Cf. Мацукас, А. Н. (2007): Свет, човек, заједница по светом Максиму Исповеднику, Нови Сад, 45. 655 Св. Максим, држећи се мишљења да о апсолутном стварању из ничега и следствено, могућности да творевина ишчезне у небићу уколико је Бог не би обдржавао у постојању, не уноси нешто радикално ново у хришћанску мисао. Овакво становиште је својствено и ранијим оцима Цркве, међу којима на пример св. Атанасију Великом, који у спису Против Аријанаца каже да „створења, као нешто друго у односу на Творца, немају по суштини ништа заједничко с Њим, већ се налазе изван Њега јер су створена Логосом Његовим и по Његовој благодати и вољи, тако да некада могу и престати да постоје, ако тако усхте Онај Који их је створио“ (Con. Arian 1, 20 [PG 26, 53A]). 656 Char. III, 28 [PG 90, 1025B]. 161 налази у вољи Творца, који по доброти својој хоће да створења вечно постоје и од Њега вечно примају добро“. 657 Пошто је небиће заправо недостатак бића, оно не може бити основа на којој би се утемељило постојање створења. „Иако су бића настала из небића, силу одржавања имају по бићу, а не по небићу. Природна је одлика ове силе тежња ка ономе што га одржава, а одбојност према ономе што га води у пропаст“, каже св. Максим у Диспуту с Пиром. 658 Сила створених бића ка одржању у постојању, проистиче из чињенице да постоје, иако су саздана из небића. Али, та сила створених бића не може да оствари постојање, нити да га одржи, иако томе тежи. Постојање створених бића је, дакле, у искључивој власти Творца, пошто као створена имају непостојање као своју супротност. Створена бића имају склоност према постојању. Како каже св. Максим: „Ако бића дођу у постојање из небића, она такође поседују силу која се везује за биће, не за небиће. Природна баштина ове силе је подстицај ка свему што обједињује и одбојност ка свему што узрокује распадање“. 659 То настројење бића не могу да остваре сама по себи пошто их је у постојање увела, и у постојању их држи, једино стваралачка воља Бога Који хоће да створења постоје, док Он сам нема ништа што би му било супротно. „Бог као самопостојеће биће, као биће самодобро и самопремудро, или истинитије рећи, (као биће) изнад свега тога, нема ништа себи супротно. А све твари, пошто имају постојање по благодати и заједничарењу – разумна пак и мислећа бића имајући још и могућност доброте и премудрости – имају и своје супротности: постојању – непостојање, а могућности за доброту и премудрост – зло и незнање. И док вечно постојање или непостојање (твари) јесте у власти Творца, дотле учествовање у Његовој доброти и премудрости или неучествовање, постоји у вољи словесних 660 бића (tw/n logikw/n)“.661 Створена бића не само што имају непостојање као своју супротност, већ будући да су из непостојања призвана у постојање вољом 657 Char. III, 29 [PG 90, 1025C]. 658 Disp. [PG 91, 297A]. 659 Disp. [PG 91, 297B]. 660 Сматрамо да је одвише једнозначно превести овај појам као „разумних (бића)“, пошто логосност или логичност бића, нарочито у контексту Максимове логологије, има знатно шире значење које укључује слободу као онтолошко својство али и онтолошку претпоставку постојања створења, нарочито ако се у обзир узме есхатолошко одређење Максимове онтологије. Због тога смо одабрали израз „словесна (бића)“ који је вернији јелинском изворнику, и који наравно овде треба разумети у назначеном контексту, иако вазда остаје опасност од „traduttore, traditore“. 661 Char. III, 27 [PG 90, 1025A ] 162 Божијом, на неки начин по својој природи стреме ка ништавилу и у сталној су „опасности да само њихово биће преобрате у небиће (auvto. to. ei/vnai eivj to. mh. o;n metapesei/n“.662 Јасно је, дакле, да постојање творевине није утемељено на њој самој, јер је њена онтолошка основа небиће. Творевина постоји кроз учешће у постојању које је својствено нествореној природи. А то учешће бива кроз заједничарење. II. 1. 3. Заједничарење Заједничарење са Богом одржава створена бића у постојању пошто Бог „оне који по природи имају почетак и крај (као створени) – чини да су по благодати беспочетни и бескрајни (avnarcouj kata. ca,rin kai. avteleuth,touj)“663. Без заједничарења са Богом, створенa бића би неминовно и „склизнула“ у небиће, пошто њихово постојање управо зависи од заједнице са Оним чија је природа нестворена, вечна, непропадљива. Само је по себи јасно шта значи када св. Максим каже да створена бића кроз заједничарење са Богом постају бескрајна. Међутим, на који начин постају и беспочетна? Одговор на ово питање тиче се њиховог ипостасног сједињења са Богом Логосом. Кроз то сједињење створена бића задобијају начин постојања који је истоветан начину постојања нестворене божанске природе, задобијајући, кроз учествовање, и својства која им по природи не припадају. Заправо, беспочетност је једнако несвојствена створеној природи као и бескрајност. Улазећи у божански тропос постојања, створена бића заправо улазе у однос љубави Три нестворене Ипостаси, поистовећујући се са Другом. Њима тако бива својствено и на њих се односи све оно што се односи на Божанску Ипостас Сина на исти начин на који се све што је својствено људској створеној природи, након Оваплоћења, односи на ипостасног носиоца те створене природе – на Бога Логоса. 664 И као што Њему, након Оваплоћења, постаје својствено и оно што му као Богу није својствено – попут рађања, страдања и смрти – тако и 662 Myst. 1, 5 [PG 91, 668B] 663 QT 59 [PG 90, 617D] 664 Зато је у праву П. Христу (cf. Christou, P. (1982): „Maximos Confessor on the infinity of man“, Felix Heinzer – Christoph Scönborn (ed.), Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur (Fribourg, 2–5 september 1980), Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 262) када примећује да се тврдња св. Максима о беспочетности твари након обожења може схватити само ако се узме у обзир његова персоналистичка онтологија. 163 створењима након обожења постаје својствено све оно што им је по природи несвојствено укључујући бескрајност али и беспочетност. Спомињање беспочетности као онога што постаје својствено створеној природи након обожења, значајно је и због тога што даје одређење онтолошком темељу Максимове мисли, где се природа, заједно са својим својствима, не показује као превасходна у односу на личност, већ бива управо супротно. Сва творевина је повезана са Богом као са својим почетком, и Он је тај Који је не само њен Творац већ и онај Који је одржава у постојању. Он такође око Себе окупља разједињена створења и јавља се као њихов ујединитељ. Овде додирујемо тему једног и мноштва, о чему ће бити речи касније у овом поглављу. За сада ћемо навести одломак из Мистагогије као потврду ставова које смо изнели: „Као што је Бог својом безграничном силом све створио и привео у постојање, тако све одржава, обједињује и ограничује; својим промислом повезује једно с другим и са Собом и духовна и материјална бића. И као њихов узрок и почетак и циљ држи око себе ствари по природи раздвојене једне од других, чинећи их да се повезују међусобно, силом једне повезаности са Собом као Почетком“. 665 Прекидањем заједнице са Творцем, творевина се неприродно креће ка небићу (pro.j to. mh. o;n paralo,gwj fe,retai).666 Неприродност тог кретања се огледа у томе што створена природа, иако нема потенцијал за самопостојање, има потенцијал за превазилажење своје онтолошке ограничености кроз личносну заједницу са Творцем. Али, то заједничарење творевине са Творцем није једнозначно јер „Бог се само прима, а твар – и прима и даје. Прима биће и добробиће, а предаје само добробиће“, како каже св. Максим. 667 С друге стране, творевина се кроз заједничарење уподобљава Ономе са ким заједничари. А то уподобљавање управо јесте промена њеног начина постојања, а та је промена опет заложена у слободи личности. Промена начина постојања је неопходна творевини јер управо то представља и могућност и циљ њеног заједничарења са Богом. Кроз то заједничарење она постоји на начин који јој допушта да превазиђе ограничења своје створености, наравно по благодати а не променом своје 665 Myst. 1, 1 [PG 91, 664D]. 666 Amb. 7 [PG 91, 1085A] Cf. [PG 91, 1093]. 667 Char. IV, 11 [PG 90, 1049C]. 164 природе, 668 јер се управо поистовећује са Оним са ким заједничари. Речима св. Максима: „Стално и непрекидно уживање (Њега) јесте заједничарење у натприродним божанским стварима. Заједничарење пак у натприродним божанским стварима јесте уподобљавање заједничара Заједничареноме, а уподобљавање заједничара Заједничареноме јесте – по енергији кроз уподобљење очекивано поистовећење заједничара са Заједничареним“. 669 Овде ступамо на поље Христологије, пошто Оваплоћење Бога Логоса управо јесте претпоставка могућности заједничарења о којем је реч. То питање ћемо детаљно размотрити на другом месту. Ваља напоменути да сâма концепција благодати Божије има динамички а не статички карактер, 670 тако да сам овај појам указује на личносни карактер општења, односно заједничарења Бога и творевине. II. 1. 4. Кретање Питање кретања заузима значајно место у богословском систему св. Максима. Разматрање питања кретања не представља новост у јелинској мисли, а тиме су се бавили и ранији Оци и учитељи Цркве. 671 Међутим, Максимов приступ нам, како ћемо видети, доноси доста тога новог. Пре св. Максима се о кретању понајвише промишљало у контексту механике покрета, док код њега налазимо читав низ нових димензија. Он развија читаву теологију покрета, на коју се надовезују епистемологија, потом антропологија, односно персонологија и 668 „Ништа од онога што је постало и створено неће изменити нити изгубити своју природу“, како каже св. Максим (Amb. 7 [PG 91, 1073B]). 669 QT 59 [PG 90, 609B]. 670 Васиљевић, М. (2006): „Сила у немоћи. Начин постојања и закон природе: допринос Св. Максима Исповедника теми превазилажења тварности“, Луча XXI–XXII, 423. 671 Тако, на пример код св. Атанасија налазимо: „Одвративши се (душа) од добра, заузеће став њему супротан, јер није јој у моћи да обустави своју општу покретљивост, по природи бивајући створена као покретна (euvki,nhtoj – добропокретна, која тежи ка добру). Познавши слободу увиђа како делове свога тела може двојако кретати, /крећући се тако/ према бићу или према не-бићу. Али добро јесте док зло није (o;nta de, fhmi ta. kala,( ouvk o;nta de, ta. fau/la). Видимо да св. Атанасије заступа концепцију кретања као својства створене природе. То се кретање може одвијати двојако, према Богу, када је у складу са својом природом, или према небићу, када се креће ка злу које је заправо недостатак добра и стога непостојеће. Навешћемо још пример св. Григорија Ниског који каже да „природа јестественим начином, као по степенима, у односу на карактеристична својства живота, чини кретање од мање ка више савршеном“ (eivko,twj kaqa,per dia. baqmw/n hv fuvseij( tw/n th/j zwh/j le,gw( ivdiwma,twn( avpo. tw/n mikrote,rwn evpi. to. Te,leion poiei/tai th.n a;nodon.), De hominis opificio [PG 44, 148BC]. 165 литургика покрета, како примећује Јевремовић. 672 Према св. Максиму, кретање је својствено створеним бићима. У Дијалогу с Пиром, он каже да је „све што потиче од Бога и што је ниже од Њега, подложно кретању пошто не представља самокретање и самосилу“. 673 Разлог за то је управо створеност свега што је „ниже од Њега“. Јер кретање је везано за време и простор, а то су категорије створеног света. 674 Због тога ништа што је створено не може да буде непокретно по себи, тако да сâмо стварање нужно претходи кретању: „Стварање претходи кретању свих од Бога створених бића, како умних, тако и чулних. Ни на који начин није могуће да кретање постоји пре стварања. Кретање је својство створених бића: умних – умно, чулних – чулно кретање. Ништа апсолутно, од онога што је постало (створено), није по своме бићу непокретно“, подучава нас свети Исповедник. 675 Кретање је, дакле, онтолошко својство створених бића 676 и везано је за њихову посталост. 677 Само постајање јесте чин кретања. Овде се Максим супротставља оригенизму, 678 изричито одбацујући могућност да кретање постоји пре стварања, што је заправо суштина Оригеновог учења о двоструком стварању, прво умних сила чији је пад, односно погрешно кретање и узрок стварања материјалног света. Према св. Максиму „почетак сваке природне кретње јесте настанак онога што се креће, а почетак (тј. начело) онога што се креће, јесте Бог, јер Он остварује настајање“. 679 672 Јевремовић (2006): „Прокло и Свети Максим Исповедник“, 354. 673 Disp. [PG 91, 352A]. 674 Митрополит Зизијулас (cf. Зизијула, J. (1992): „Христологија и постојање: дијалектика створеног и нествореног“, Беседа 3–4, 179) добро дефинише да „простор и време који искључиво карактеришу тварно нису ништа друго до израз парадокса: уз помоћ времена и простора сви ми општимо једни с другима, ткајући тако нити живота, али из разлога истог простора и времена раздвајамо се једни од других ножем смрти“. 675 Amb. 7 [PG 91, 1072B] 676 Λουδοβίκος (1999): Η κλειστή πνευµατικότητα και το νόηµα τον εαυτού. Ο µυστικισµός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, 218. 677 Cf. Мидић (2003б): „Онтологија и етика у светлу Христологије Св. Максима“, 24. 678 Не смемо изгубити из вида да теорија кретања код Оригена није сасвим истоветна са каснијом оригенистичком традицијом, посебно код Евагрија. Код Оригена је присутно разнородно схватање кретања: кретање као стремљење ка добру у првобитном стању, затим кретање као отпадање од добра и, на концу, кретање као повратак у првобитно стање. Код Евагрија, међутим, кретање има искључиво негативно значење и оно је поистовећено са падом и губљењем изворног јединства са Богом (cf. Argarate, P. (2003): „Maximus Confessors Criticism of Origenism: The Role of Movement within Ontology“, у Origeniana octava Origen and the Alexandrian Tradition (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium) (ed. Lorenzo Perrone, P. Bernardino, D. Marchini), 1038). 679 Amb. 15 [PG 91, 1217CD]. 166 Ипак, и за Бога св. Максим каже да се креће, 680 иако је Он по природи, као нестворен, непокретан. Његово кретање се, пак, према нашем мишљењу, тиче Његове личности а не природе и ту треба тражити разрешење ове привидне противречности Максимовог становишта. Са овом нашом тврдњом сагласно је тврђење Е. Лаута да појмови uvpa,rxij( u`po,stasij и tro`poj припадају истој групи, и односе се на личност, док се појмови ouvsi,a( fu,sij и lo,goj односе на природу.681 Али како је уопште могуће да се кретање тиче личности а не суштине? Могуће је с обзиром на чињеницу да је Бог заправо над-суштаствен, односно Он превазилази и саму суштину која за њега није детерминативна. „Ако се, чувши о кретању, зачудиш како се божанство које надилази беспочетност креће, схвати да то страдање (= трпљење) што се збива, збива се у нама, а не божанству. Јер смо прво обасјани логосом бића [божанства], а потом просветљени начином његовог постојања, пошто ми прво схватамо да нешто јесте а потом како јесте. Стога је кретање у божанству конституисано знањем о томе да оно јесте и на који начин [јесте], што откровењем долази до оних који га примају.“682 Ова Максимова тврдња, међутим, отвара нова питања. Да ли је кретање божанства уистину кретање или се оно само таквим јавља у односу на нас? Да ли је то само питање наше перцепције, односно, како схватити Максимов израз да се кретање божанства заправо „збива у нама“? И даљи његов дискурс нам не пружа сасвим јасну слику, посебно када каже да је кретање божанства конституисано, утемељено, нашим знањем да оно јесте и на који начин јесте. Да ли је, дакле, кретање нешто што је онтолошко својство божанства или се оно таквим јавља само с обзиром на творевину? Према Лудовикосу, „ова непокретљивост Његове нестворене природе није у сукобу са личносним, жељеним или љубавним односом Бога са бићима, односом који није по суштини, већ по енергији.“ 683 Овај увид нам 680 Максимово промишљање ове теме подстакнуто је намером да објасни излагање св. Григорија Богослова (Discourse 29, 2 [PG 36, 76B]) према коме се Монада креће ка Дијади завршавајући у Тријади. 681 Cf. Louth (1996): Maximus the Confessor, 51. 682 Amb. 1 [PG 91, 1036C]. „Εἰ δέ κίνησιν ἀκούσας ἐθαύμασας πῶς ὑπεράπειρος κινεῖται θεότης, ἡμῶν, οὐκ ἐκείνης τό πάθος, πρῶτον τόν τοῦ εἶναι λόγον αὐτῆς ἐλλαμπομένων, καί οὕτω τόν τοῦ πῶς αὐτήν ὑφεστάναι τρόπον φωτιζομένων, εἴπερ τό εἶναι τοῦ πῶς εἶναι πάντως προεπινοεῖται. Κίνησις οὖν θεότητος ἡ δι᾿ ἐκφάνσεως γινομένη περί τε τοῦ εἶναι αὐτήν καί τοῦ πῶς αὐτήν ὑφεστάναι τοῖς αὐτῆς δεκτικοῖς καθέστηκε γνῶσις.“ 683 Λουδοβίκος (1999): Η κλειστή πνευµατικότητα και το νόηµα τον εαυτού. Ο µυστικισµός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, 229–230. 167 ипак не пружа задовољавајући одговор. Јасно је да Максим, када говори о божанској суштини, говори о њој као непокретној. Али да ли се божанска покретност тиче само икономије или и теологије? Лудовикос разматра само икономијски аспекат, и у томе смо сагласни са његовом анализом. Али остаје питање теолошког аспекта, односно да ли се божанско кретање о коме св. Максим говори, а које Лудовикос исправно означава као „личносно“ може односити и на унутар-тројично постојање Бога. Иако св. Максим о божанском кретању говори и негативно и афирмативно, јасно је да Бог за њега није аристотеловски непокретни покретач. Иако се као нестворен јавља као непокретан у поређењу са створеним бићима, а као покретан у односу на њих, односно њихово спознавање Њега, Он поседује и унутрашње кретање, што је везано за чињеницу да Бог јесте Света Тројица. Унутрашње кретање у Богу је везано за начин постојања Бога, односно за заједничарење Личности Свете Тројице. Ту видимо да сâмо онтолошко устројство Бога није могуће поистоветити са некаквом вишом силом или логичким категоријама. 684 Личносни начин постојања Бога који је Света Тројица, чини да нам измиче могућност заснивања објективистичке онтологије Његовог постојања, што је и узрок ове „неодлучности“ св. Максима по питању кретања Божијег. Кретање о којем је реч се не може поистоветити са начином на који се крећу створена бића, нити са видом напредовања или промене. Св. Максим зато каже да је „Монада истински Монада. То није почетак, који потом узима вид (= форму) сажимања свог ширења (kata. diastolh/j sustolh.n), имајући природну тежњу да се креће ка мноштвености. Она (Монада) је, заправо, ипостазирано биће сасуштаствене Тријаде. Тријада је истински Тријада. Она не представља надопуњавање нумеричком различитошћу (= прибројавање), (и није) састав монада које претпостављају поделу, већ је то једно-суштна егзистенција (evnou,sioj u;parxij) троипостазиране Монаде“. 685 Св. Максим овде говори да је Монада заиста Монада и да није производ некаквог накнадног сажимања (kata. diastolh/j sustolh.n) природе која има тежњу да се креће ка мноштвености, као што ни Тријада не 684 Cf. Мацукас (2007): Свет, човек, заједница по светом Максиму Исповеднику, 53. Исти аутор додаје да се Бог „не креће природно на начин који је карактеристичан за бића, већ поседује нестворено и ‘самоисказано’ кретање. У својој неспознајној најскривенијој дубини, Света Тројица поседује вечну кретњу која представља начин Њеног постојања“. 685 Amb. 1 [PG 91, 1036BC]. 168 представља скуп три монаде којима је претходила подељеност. Појам diastolh, означава ширење, диференцију и природно (= суштинско) разликовање, било у смислу искључивости или надопуњавања. Заједно са појмом sustolh, који означава сажимање, превазилажење разлике, користи се да покаже реалност творевине с обзиром на пад. 686 Због тога св. Максим ове појмове искључује из употребе када је реч о Светој Тројици. Монада је постојање три Ипостаси које имају исту суштину, с тим што та суштина постоји (једино) као три конкретне Ипостаси. Тако се, дакле, за божанство не може рећи да је покретно с обзиром на своју природу, нити да је Божија Тројичност или Једност производ кретања. У том смислу је Бог непокретан. Али, с друге стране, сама ипостасна различитост Свете Тројице указује на кретање у смислу ипостасног међуодношења. Пире је у праву када, говорећи о Сину, каже да је, према св. Максиму, „однос тај који одређује Његово делање и Његову Ипостас“, 687 што се односи и на друге две Ипостаси. Занимљиво је да сличну дијалектику кретање-непокретност, коју налазимо у Максимовом тријадолошком разматрању аспекта овог питања, можемо наћи и када говори о творевини, где каже да су „сва бића у односу на логос од кога су добила ипостас у мировању и потпуно непокретна (sta,sima, te pantelw/j ei.si kai. avki,nhta), али што се тиче логоса њиховог стања, према коме се читава икономија у вези са њима успоставља и спроводи, сва бића се крећу и не остају непокретна“. 688 Ово кретање се не тиче постојаности природе створених бића, већ њиховог икономијског усмерења ка своме циљу. 689 Непокретност створених бића у односу на њихов логос, указује на крајњи циљ створених бића – а то је престанак кретања кроз остварење начина постојања подобног Богу. Пошто логос природе створених бића представља онтолошку константу, чија је трансцендентност есхатолошка, разумљиво је да створена бића немају кретање у односу на логосе сопствене природе. Логоси природе тек треба да се остваре, пошто представљају жељу Божију за творевину, тако да кретање створених бића 686 Cf. Тунберг, Л. (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, Београд – Шибеник : Истина, 90–92. 687 Piret, P. (1983): Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Paris, 94. 688 Amb. 15 [PG 91, 1217AB]. 689 Λουδοβίκος (1999): Η κλειστή πνευµατικότητα και το νόηµα τον εαυτού. Ο µυστικισµός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, 218. 169 може бити само ка уподобљењу сопственим логосима, док се такво кретање поистовећује са мировањем пошто тек остварењем сопственог логоса, творевина потврђује и онтолошки утемељује сопствено постојање. Логоси не представљају неку паралелну реалност у односу на творевину према којој или од које би се она кретала, већ су они крајња онтолошка истина бића. Кретање створених бића је засновано на њиховој тварности и има свој циљ и смисао. Сва створена бића се природно крећу ка свом крају, односно циљу због кога у и доведена у постојање. Св. Максим то овако објашњава: „Ако дакле, кретању свега што постоји треба претпоставити стварање, то управо значи да стварању последује кретање, пошто се замишља после њега. Ово, пак, кретање називају природном силом којом биће тежи своме циљу. 690 Циљ према коме се крећу створена бића није у њима самима, пошто је циљ кретања повезан са узроком настанка. Пошто створена бића немају постојање у себи, нити су сама себи узрок настанка, онда она не могу бити сама себи циљ ка коме се крећу, пошто би, ако би то било тако, она задобила својства нествореног, беспочетног и непокретног, јер не би имала потребе ни за чим. Немање потребе ни за чим је својствено нествореном и беспочетном, и Он представља циљ ка коме се крећу створена бића. „Ништа од онога што је створено није само себи циљ, јер није само себи узрок, у противном било би нестворено, беспочетно, непокретно немајући потребе ни за чим. ... Циљ свега је оно ради кога је све, а оно ни ради кога.“ 691 На другом месту, св. Максим појашњава да ће се човек, ако се креће у складу са својим логосом, наћи у Богу, односно задобиће божански начин постојања, остајући бог, не по природи већ по личносном заједничарењу. „Без сумње, ако се (човек) креће у складу са властитим логосом, обрешће се у Богу, у Коме претпостоји логос његовог бића као његов почетак и крај“. 692 Кретање створених бића представља процес који још увек није окончан. На неки начин бисмо из овога могли извести закључак да ни сам процес стварања света још увек није окончан, пошто створена бића нису достигла циљ због кога су створена. Кретање ће престати – а видећемо касније у ком смислу св. Максим разуме престанак кретања – тек када творевина достигне сједињење са Оним који 690 Amb. 7 [PG 91, 1072BC]. 691 Amb. 7 [PG 91, 1072C]. 692 Amb. 7 [PG 91, 1080C]. 170 представља њен крајњи циљ. Тако долазимо и до јасног одговора о томе шта је, управо Ко је циљ ка коме се по природи крећу сва створена бића. „Ништа, дакле, од онога што је створено није престало да се креће зато што још није достигло до свог првог и јединог узрока (постојања), од кога је и потекло биће свега што постоји, нити је утолило своју жеђ и жељу сјединивши се са оним што представља његов крајњи циљ“. 693 Бог је почетак и крај створених бића. Почетак као узрок њиховог настанка а крај као циљ ка коме теже. Само остварењем циља због кога су саздана створена бића могу задобити вечно добро-биће. Вечно добро-биће јесте управо постојање које је испунило циљ због кога је саздано. До тог испуњења, створена бића имају постојање, односно сâмо биће које им је дато од Бога. Међутим, будући да процес стварања, како смо рекли, на неки начин није окончан, створена бића тек треба да се пројаве онаквим каквим је Бог зажелео да она буду и да постоје на начин сагласан Божијој жељи за њих. А тај начин јесте вечно добро-биће. „Јер циљ кретања свих бића која се крећу је да достигну вечно добро биће и да постоје у Њему зато што је Бог почетак (узрок) постојања (као онај), који даје биће и поклања добро биће; (Он је) почетак и крај (циљ свега). Од Њега је кретање као наш почетак, као и то на који начин треба да се крећемо ка њему, јер је (Он наш) крај (циљ)“.694 Постизање циља због кога су саздана повезано је са знањем. Но овде није реч о знању као интелектуалном постигнућу добијања и анализирања података, већ о знању које представља познање, односно личносно љубавно прихватање Другога. Св. Максим тако каже да је „немогуће да са искуством Бога сапостоји мишљење о Богу, или са осећањем Бога схватање о Њему. А мишљењем о Богу називам ону (извођену) од постојећих бића аналогију гносеолошког созерцања о Њему, а осећањем називам оно у заједничарењу искуство натприродних добра“. 695 Јасно је да овде израз „осећање“ нема психолошко већ онтолошко значење, у смислу бићетворног заједничарења. Тек, дакле, након достизања циља ради кога смо саздани, сазнаћемо и суштину постојања створених бића, на који начин она постоје и који је циљ због кога су саздана. Ово сазнавање је истоветно са постојањем, пошто сазнавање о коме је овде реч, претпоставља остварење самог 693 Amb. 7 [PG 91, 1072D]. 694 Amb. 7 [PG 91, 1073C]. 695 QT 60 [PG 90, 624B]. 171 бића. Сазнаћемо суштину логоса сопственог бића онда када се тај логос оствари, пошто у овом контексту сазнавање није поистовећено са когнитивним процесом препознавања и анализирања објективне стварности, већ са егзистенцијалном стварношћу постојања као заједнице, што и јесте циљ ради кога су бића саздана. Због тога, према св. Максиму, мишљење о Богу не може сапостојати са искуством Бога, пошто мишљење о нечему претпоставља не само другост и различитост већ и егзистенцијалну алијенацију. Због тога о циљу ради кога је све створено сада знамо, али „као у огледалу и загонетки“, а тада ћемо то спознати лицем у лице. Тада ће престати и жеља створених бића за кретањем – барем онаквим какво је својствено створеној природи – пошто ће бити достигнут циљ ради кога су саздана. То опет значи да ће достизањем тог циља, творевина променити свој начин постојања, пошто јој кретање које припада створеној природи више неће бити својствено. „Тада ћемо сазнати и суштину постојања (свих) бића, тј. шта су, којим начином (постоје) и ради којег циља постоје и, по мом мишљењу, нећемо више желети да се крећемо ни ка чему.“ 696 Крај, односно циљ, представља испуњење могућности која је заложена у суштини створене природе, пошто је могућност кретања својствена самој суштини која садржи ограничења. „У свакој се суштини, што у природи свога почела садржи ограничење, запажа могућност кретања. Свака је енергија, по природи, суштини последујућа, док је енергија претходећа средини: јер је ова, по природи, између суштине, у којој је присутна као потенција, и сопственог остварења. Сваки је крај, што је по природи ограничен властитим логосом, испуњење могућности која потиче од суштине и која појмовно претходи крају.“ 697 Овде се сусрећемо са питањем – на који начин је у природу усађена жеља за кретањем и шта представља темељ њеног природног усмерења? Одговор на то питање св. Максим даје у својој богословској разради синтагми „логоси природе“ и „начин постојања“ о чему ћемо говорити у наредном одељку. * * * 696 Amb. 7 [PG 91, 1077B]. 697 CT I, 3 [PG 90, 1084B]. 172 Према св. Максиму, чињеница створености има за последицу да се сва створења крећу, односно кретање представља својство створених бића узроковано њиховом посталошћу. Још је Ориген изнео тријаду којом је објашњавао особености створеног света, укључујући кретање. Тријада је била постављена као sta,sij( ki,nhsij( ge,nesij.698 Према њему, створен је прво духовни свет који је био у стању мировања (sta,sij), потпуно заједничарећи са Богом. Због засићења (ko,roj),699 створена духовна бића су се покренула (ki,nhsij). Тај покрет је заправо значио одступање од Бога, пад. Последица овога пада духовних бића било је стварање (ge,nesij) материјалног света, где ће се створења кроз патњу очишћавати и поново задобити првобитно духовно стање кроз апокатастазу, тј. кроз враћање у некадашње чисто духовно стање. Наравно да је оваква концепција, поред тога што није била утемељена на Св. Писму и у предању Цркве, повлачила за собом небројене теолошке проблеме. Јер, ако су створена бића заиста имала пуну заједницу са Богом, па су онда из неког разлога од те заједнице отпала, то онда значи да Бог није тај који испуњава сваку чежњу и жељу створених, те да су она могла пожелети и нешто друго осим Њега. А опет, ако су могла пожелети нешто друго осим Бога, онда се може очекивати да ће се то и у будућности дешавати, те да ће и након апокатастазе, односно васпостављења у првобитно стање, поново уследити отпадање од Бога. Зато није чудно што се св. Максим супротставио оваквој концепцији и снажно је одбацио. Заправо, не само да ју је одбацио већ ју је сасвим преокренуо, па је Оригенова тријада појмова код њега добила овакав поредак: ge,nesij( ki,nhsij( sta,sij) Према св. Максиму, стварање се посматра као претходеће кретању, иако хронолошки они могу бити симултани. 700 Према Шервуду, пар кретање (ki,nhsij) – 698 Ориген је заправо на хришћанство применио неоплатонску космологију. Како примећује Герш (Gersh, J. (1978): From Iamblichus to Eriugena: an investigation of the prehistory and evolution of the pseudo-Dionysian tradition, Leiden: Brill, 219, н. 65), „елементи оригенистичке космологије које је Максим намеран да одбаци, јесу управо они који карактеришу традиционални пагански неоплатонизам“. 699 „Засићење“ је за оригенисте значајан појам, чије је значење у потпуности развијено у шестом веку, али га налазимо већ код Оригена (cf. De Princ. I 3. 8). Засићење је могуће због чињенице да су духови створени, тако да сила врлине коју су поседовали није њихова по природи, пошто су створени из ничега. Њихова слобода води ка могућности злоупотребе енергије што доводи до пада (cf. Sherwood (1955): The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, 181–184 et passim). 700 Cf. Sherwood, op. cit., 93. 173 починак (sta;sij) представља заједничко место у хеленској философији.701 Код псеудо-Дионисија, који се на ову традицију наставља, sta;sij702 означава васпостављање ствари у њихов исправан поредак, пре него на крај кретања. 703 Тако, према Шервуду, основа Максимовог учења о sta;sij се пре може наћи код Плотина (Enn. 3.7.2) где је sta;sij повезано са вечношћу. Наравно, ова заснованост Максимовог на Плотиновом схватању није дословна, нити чак представља директан утицај, али је његово схватање пружило извесну основу за Максимово преокретање Оригенове тријаде. Према св. Максиму, sta;sij представља крај, сврху и циљ (te,loj) природног покрета свих створених бића. Пошто у вечности Царства Божијег нема удаљености, сваки природни покрет достиже до свог мировања немајући ни како ни према чему би се кретао. 704 Најјасније побијање оригенистичке доктрине налазимо у седмој Амбигви где св. Максим потврђује да се све што је створено креће ка узроку свог постојања, наглашавајући да ни једно од оних који се крећу није престало да се креће пошто се још није појавило оно ка чему се креће. 705 Св. Максим снажно одбацује и оригенистичку тврдњу о могућности да створена бића отпадну од пуне заједнице са Богом: „А ако пак кажу да су (словесна бића) у могућности (да остану у јединству), али не желе због тога што су пробала оно што је супротно, тиме показују да добро није добро по себи, већ ће овима бити добро у односу на оно што је њему супротно и волеће га из нужде што значи да оно није апсолутно биће које се по природи, по себи, воли.“ 706 У својим Одговорима Таласију, кретање створених бића св. Максим поистовећује са спасењем које представља крај, циљ и испуњење вере. То испуњење вере је истинско откривење Бога у кога се верује, пошто се тако показује коначна истина бића. Та коначна истина бића представља личносно сједињење творевине и Творца чиме се остварује њихово узајамно прожимање – pericw,rhsij – наравно не на нивоу природе. Максим даље говори о повратку на 701 О значењу овог појма у јелинској философији cf. Williams, M. A. (1997); The Immovable Race: Gnostic Designation and the Theme of Stability in Late Antiquity, Brill Academic Publishers, 39–53. 702 Сам појам sta;sij се код Максима среће у Amb. 7 [PG 91, 1085С]. 703 Cf. Sherwood, op. cit., 93. 704 Amb. 7 [PG 91, 1217C]. 705 Cf. Amb. 7 [PG 91, 1069B]. 706 Amb. 7 [PG 91, 1069CD]. 174 почетак, који се збива на крају. Повратак на почетак не означава враћање на предпадно стање, већ је то повратак истинитом логосу бића заложеном у природу твари. Тај повратак је у ствари испуњење циља творевине и због тога је и њен „крај“ односно њена коначна онтолошка истина. Испуњење циља творевине је у исто време и испуњење њеног стремљења (evfe,sewj) ка Творцу. Достизањем тог циља творевина се налази у вечнокрећућем мировању – sta,sij aveiki,nhtoj)707 Овај израз св. Максим употребљава и за Божије постојање што значи да ће створена бића постати aveiki,nhtoj sta,sij када достигну обожење. Исто то важи за израз a;narcoj avte,loj који св. Максим употребљава за творевину која је обожена у Христу. Овај парадоксални израз означава непрекидно уживање Творца кроз заједничарење, које представља поистовећење заједничара (to. meteco,menon tauto,thj) са Заједничареним. У том смислу, творевина достиже циљ свог кретања и постиже мировање. Но будући да Бог постоји као узајамни однос љубави Три Ипостаси, ипостасним поистовећењем са Ипостаси Сина, творевина улази у овај другачији начин кретања као вечног односа љубави. II. 1. 5. `Aρχὴ, μεσότης, τέλος708 Потребно је нагласити да би, према св. Максиму, било погрешно поистоветити Бога са крајем, односно циљем у апсолутном смислу те речи, тј. с обзиром на Његову природу. Он јесте и почетак и средина и крај с обзиром на створена бића, али сам по себи превазилази све ово. „Почетак свему, средина и крај јесте Бог, но само у оном смислу у коме је Он онај дејствујући, а не онај над којим се дејствује, као што је то случај са свим оним што се Његовим назива. Он је почетак као Творац, средина као Промислитељ и крај као што је назначено: ‘Све је од Њега и кроз Њега и ради Њега’ (Рим. 11; 36).“709 707 QT 59 [PG 90, 608CD–609B = CCSG 22:53, 131]; cf. Amb. 67 [PG 91, 1401A]; QT 65 [PG 90, 760A = CCSG 22:285, 545–546]. 708 Ово је једна од тријада појмова које св. Максим користи. Лудовикос (Cf. Λουδοβίκος (1999): Η κλειστή πνευµατικότητα και το νόηµα τον εαυτού. Ο µυστικισµός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, 172) је навео и анализирао једанаест таквих тријада појмова. Иако је ова анализа врло вредна и занимљива, определили смо се да питање тријада појмова начелно оставимо по страни и да се позабавимо само оним тријадама које најбоље доприносе раскривању проблематике којом се бавимо. 709 CT I, 10 [PG 90, 1088А]. 175 Пошто надилази тварну структуру света, Бог, према тврдњи св. Максима који се овде ослања на Ареопагита, надилази свако биће и сваку суштину па се, када је реч о суштини, из перспективе тварних бића, може говорити о Њему као о непостојећем: „Отуда због Његове надсуштаствености, више му доликује да се именује небићем“ 710 – каже св. Максим. Тварна бића стога не могу ни на који начин да спознају нити да наслуте Његову природу. Јер све знање које имају створена бића засновано је на координатама времена и простора, карактеристичним за створени начин постојања. 711 Ту св. Максим користи дијалектику катафатичког и апофатичког дискурса у богословљу, 712 тако да „када дајемо катафатички исказ о Божанству, каже, поимамо Га заједно са бићима, али као њихов творачки узрок. А када о њему говоримо апофатички у односу на бића, не поимамо Га заједно са Њима, чак ни по узроку. Јер истину говорећи, Он нема ништа заједничко са бићима... Дакле, због непознања Бога по Његовој преузвишености, добар богослов истиче недоступност Његовог истинског познања.“ 713 Бог превазилази, односно Њему је својствено постојање које није омеђено овим „координатама“, које није везано за простор и време. „У категорију односа спадају векови, времена и места, и све што је са њима у вези релативно је. Бог [не спада у категорију] односа и нема ничег Њему блиског што је релативно.“714 Јер према св. Максиму: „Бог је један, беспочетан, недосежан; у себи поседује све могућности бића, а истовремено искључује сваку помисао о ‘где’ и ‘како’, неприступан је и није нити једном бивствујућем у природним појавама 710 Myst. Prol [PG 91, 664B]. 711 Према св. Григорију Ниском, чија дела св. Максим познаје, цени и користи, творевина одговара трајању векова и „одстојању времена, док сам појам aivw,n означава границу кретања и деловања људске мисли. Божија вечност је међутим бесконачност, и она отклања сва дијастемична ограничења“ (Con. Eun I [PG 45, 364A–368B; 456C–457A]). Cf. Blowers, P. M. (1997): „Realized Eschatology in Maximus the Confessor, Ad Thalassium 21“, Studia Patristica XXXII, 260, н. 6. 712 Према тачном увиду Зизијуласа (cf. Зизијулас (1993а): „Истина и заједница“, 68): „Начелни циљ овог богословља јесте померање питања истине и спознаје из сфере грчких теорија онтологије у правцу области љубави и заједнице“. Према тачном Андином (cf. Andia, Y. de (1997): „Transfiguration et Théologie Négative chez Maxime le Confesseur et Denys l'Aréopagite“, in Ysabel de Andia (ed.), Denys l'Aréopagite et sa Postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International Paris, 21–24 septembre 1994 (Paris: Institut d'Études Augustiniennes), 293–328) увиду, Максимова дијалектика апофатике и катафатике заправо је асимилована на предањско разликовање теологије и икономије. 713 QT 26 [PG 90, 340C]. 714 CT I, 68 [PG 90, 1108C]. 176 спознатљив“. 715 А створена бића, имајући једино могуће искуство у оквиру „координата“ времена и простора, не могу да спознају оно што постоји на другачији начин, односно оно што је изван, или што је над-временско и над- просторно. Због тога, према св. Максиму, Бог није и не може се именовати као суштина. Он сам по себи није ни почетак, ни средина, ни крај, нити пак могућност. Он све то јесте кроз своју личносну пројаву створењима, али то нису одлике сâмог Његовог бића. Он се не може објаснити овим, нити било којим појмовима, нити га они одређују. Напротив, Он је Творац суштине, Творац сваке могућности, Творац почетка и краја. Св. Максим то овако исказује: „Бог није, нити говорећи уопштено нити у било којем појединачном смислу, суштина, а није ни почетак. Није ни, говорећи уопштено нити у било којем појединачном смислу, могућност, а није ни средина. Нити је, говорећи уопштено нити у било којем појединачном смислу, крај, нити Он може бити испуњење што као пресуштаствена могућност од суштине полази. Он је, напротив, Творац суштине и надсуштаствен је, Творац је могућности и све их превазилази и бескрајни је узрочник сваког стања активности. Укратко, Он је Творац суштина свих могућности и енергија и почела и средина и крајева.“ 716 Према становишту св. Максима, и почетак и средина и крај тичу се тварног начина постојања пошто су по неопходности смештени у категорију времена. Св. Максим користи два израза aivw,n и cro,noj.717 Појам aivw,n је вишезначан, и могао би се превести као век, али заправо означава неки проток времена чија дужина зависи од контекста, који може трајати и бесконачно (мада не и беспочетно). За разумевање Максимовог поимања времена, осврнућемо се на Тунбергову анализу појмова dia,stasij и dia,sthma.718 Према св. Максиму, dia,sthma је својство свих створених бића јер су покретна. Сам појам, који би се могао превести као „растојање“, означава подложност времену. 719 „Тако је dia,sthma у својој космолошкој употреби, на основу временског значења, за Максима блиско 715 CT I, 1 [PG 90, 1084A]. 716 CT I, 4 [PG 90, 1084С]. 717 Cf. Giannara/j( C. (1987): To pro,swpo kai. o` e;rwj( Do,moj( vAqh,na, 177–178; Giannara/j( C. (1990): Scedi,asma eivsagwogh/j sth. Filosofi,a(Do,moj( vAqh,na, 350–351. 718 Тунберг (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, 86–90. 719 Amb. 67 [PG 91, 1397B]. 177 повезано са покретом“, како примећује Тунберг. 720 Приликом стварања, Бог је поставио одређено растојање према себи, које створена бића треба да пређу унутар категорија времена и простора. Све постојеће је одређено временитошћу, односно поделом која је времену својствена, а то је подела на почетак, средину и крај. Изрази aivw,n као и cro,noj подразумевају неко „када“, и служе као означитељи темпоралности. „Почетак, средину и крај познајемо поделом времена, јер уистину (том поделом) одређује се оно у веку постојеће. Јер, попут времена које мерено кретањем бива нумерички дефинисано, век, чије разумевање подразумева неко ‘када’, поседује исту категоријалност, пошто све постојеће има почетак. Ако, дакле, и време и век имају почетак, тим ће га пре имати и све што (у њиховим оквирима) постоји.“721 Сâмо време и век су одређени dia,stasij–ом између Бога и створења, као и између створења међусобно, док ће на крају, по испуњењу циља ради кога је творевина саздана, бити одређени sta,sij–ом, задобијајући мировање престанком кретања. Кретање ће престати као стремљење ка Ономе који је достигнут, али неће престати као заједничарење које представља непрестану динамичност личног односа, што св. Максим одређује као aveiki,nhtoj sta,sij, о чему је било речи у претходном одељку. Када Максим говори о sta,sij-у с обзиром на почетак, то свакако мора бити схваћено у контексту његовог супротстављања оригенистичком миту о стварању. Св. Максим одриче могућност пада првостворених духова тврдећи да „уопште није могуће бити са Христом како јесте, и опет некада сасвим од Њега отпасти, пошто ће у Њему бити завршетак векова и стајање свих крећућих се бића (ei;per evn Auvtw|/ pe,fukan h` tw/n aivw,nwn avpopera,stwsij gi, vesqai kai. hv sta,sij tw/n kinoume,nwn), у којем стајању уопште неће бити промене (на горе) ни једног од постојећих бића“. 722 Пошто је будуће стање бића описано као sta,sij, искључена је могућност оригенистичке интерпретације. Будући потпуно разносуштан од створених бића, Бог са њима никада не ступа у природно општење. Однос Бога и творевине је увек 720 Тунберг, op. cit., 87. 721 Cf. CT I, 5 [PG 90, 1084С]. Супротно томе, Бог није у оквирима ове категоријалности: TC I, 6 [PG 90, 1085B]: „Један је и по природи јединствен, вавек вишњи Бог; вишњи је свему што Њему припада и што на било који начин поседује, јер изнад је чак и самог бића. Ако је тако, нигде нема ничега за шта би се могло рећи да поседује вишње, од Њега суштински различито биће, које би било Њему савечно: нити век, нити време, нити место (простор), нити било шта (што у њиховим оквирима постоји). Јер вишње се никада не поклапа са оним које није вишње“. 722 QT 60 PG [90, 625B]. 178 личносан а никада на нивоу природе. Бог надилази сваки природни однос пошто Његова природа надилази сваку природу или суштину. Према св. Максиму „нема почетка, средине ни краја што би у потпуности били слободни од категорије односа. Бог, пошто је сам у потпуности изнад сваког односа, није ни почетак ни средина ни крај; нити је Он ишта томе слично, што би се могло довести у везу са категоријом односа“. 723 То да је Бог изнад сваког „односа“ тиче се односа по природи, а не личносног односа који постоји у Самом Богу ad intra а јесте и начин Његово одношења са светом. II. 1. 6. ;Erwj;;; и e;; ;;kstasij Видели смо да је кретање својство створених бића. И то не било какво кретање, већ кретање према њиховом узроку и циљу, а то је Бог. А то кретање створених бића према Богу јесте заправо њихово кретање према Животу. 724 Како живот и постојање управо нису својствени природи створених бића, произлази да она имају тежњу ка превазилажењу граница сопствене природе. 725 Та тежња је у њих усађена, као нека врста потенцијала. То није потенцијал саме природе, већ потенцијал да се кроз личносну заједницу са Творцем превазиђу онтолошке условљености твари. Створења, дакле, теже да превазиђу границе које им намеће њихова створена природа. Због тога је ово кретање по своме карактеру екстатичко, пошто њиме створена бића излазе из сопствене самозатворености и на тај начин превазилазе границе тварности. 726 Екстатичност еросног односа Бога и твари је могућа због тога што сâм Бог улази у такав однос, који именујемо као ипостасни, односно личносни. „Божански ерос је и екстатичан, и не допушта да они који га љубе, припадају самима себи, већ онима које љубе... Због тога апостол 723 CT I, 7 [PG 90, 1085В]. 724 Мацукас (2007): Свет, човек, заједница по светом Максиму Исповеднику, 134–135. 725 Према Јанарасу (Giannara/j (1987): To pro,swpo kai. o` e;rwj( 46), „динамичка другост у односу на индивидуалне ‘страсти’, које представљају ‘пројаву’ природе, одређује екстатички карактер личносног постојања – екстаза означава динамичко самопревазилажење природне индивидуалности, њену слободу од сопствених природних предодређења“. 726 Екстаза као излажење из сопствене самозатворености и превазилажење индивидуалне самодовољности не значи екстазу природе већ личности, и у том контексту се обожење природе тиче њеног „есхатолошког испуњења“, како примећује Лудовикос (cf. Λουδοβίκος (1999): Η κλειστή πνευµατικότητα και το νόηµα τον εαυτού. Ο µυστικισµός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, 193). 179 Павле, који је изобилно поседовао божански ерос и који је био причасник Његове екстатичке силе, узвикује својим обоженим устима: Не живим више ја, него живи у мени Христос, као истински љубитељ и бивајући ван себе, ради Бога, како сам каже“. 727 Божанско дејство у човеку који екстатички надилази себељубље и сопствену онтолошку затвореност, дело је његове слободе, али истовремено и Духа Светога. Дух Свети је тај који ту екстатичку љубав човека усмерава „ка есхатолошкој саборности узајамне љубави“, како примећује Лудовикос. 728 Дух Свети је та животна сила која се пројављује кроз уипостазирање твари у Оваплоћеном Логосу. 729 Према св. Максиму, како смо већ навели, кретање је својствено створењима, али није својствено нествореном Богу који је непокретан. 730 Та се непокретност нествореног односи на Његову природу, али то не значи да је она препрека за личносну и љубавну свезу Бога са створењима, која је свеза не по природи већ по енергијама, 731 односно личносно. „Јер природа никада неће по природи (= на нивоу природе) заједничарити са другом природом, него јој је по суштини сасвим непричасна (Fu,sij ga.r pro/j fu,sin ouvk a;n koinwnh,sh| kata. fu,sin pot v a;n avll avme,tocoj).“732 Свака природа је неизменљива и остаје истоветна себи, па због тога заједничарење различитих природа мора да се одвија на нивоу личности. 733 Kретање створења према Богу подразумева e;kstasij као чин личносног превазилажења сопствене самозатворености која је супротна животу који се пројављује као заједница. Због тога св. Максим и каже да они који љубе Бога не могу да „припадају самима себи“, пошто самозатвореност представља кретање које је супротно природном устројству бића. Идеја о кретању створених бића које је „e;xw e`autou/“ („вансебно“) налази се већ у ареопагитским списима. 734 Св. Максим даље разрађује ово схватање, 727 DC [PG 90, 1384CD]. 728 Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 239. 729 DC 1, 71 [PG 90, 1208C]. 730 Cf. Amb. 7 [PG 91, 1072B]. 731 Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 230. 732 Opusc. 8 [PG 91, 108CD]. 733 Cf. Schönborn, C. (1984): Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung, Novalis, Schaffhausen, 111. 734 De divinis nominibus 4, 13.[PG 3, 712A et passim]. 180 тврдећи да и Бог излази изван себе. Према Зизијуласу, 735 идеја о екстази показује да је Бог љубав и да Он као такав ствара однос љубави изван самог себе. Од посебне је важности наглашавање овог излажења ван себе, како би се предупредило неоплатонско објашњење засновано на еманацији, која се тиче суштине а не личности и стога представља дејство нужности а не слободе. 736 На овом примеру видимо колико се св. Максим у свом богословљу суштински удаљује од темељних неоплатонских идеја, иако се некад служи њиховом терминологијом. 737 Да би смо добили прецизнију слику Максимовог разумевања овог питања, наводимо овај значајни одломак: „Божанство се, као ерос и љубав, креће, док као предмет ероса и љубави покреће према себи оне што су у стању да приме ерос и љубав. Да кажемо јасније, оно се креће усађујући унутарњи однос ероса и љубави у оне који су у стању да их приме, а покреће природно привлачећи жељу према њему покренутих.“ 738 Овде је реч о два e]rwj-а, божанском и људском,739 што указује на узајамност 740 односа Бога и човека. Бог се јавља двојако, као ерос и љубав и као предмет ероса и љубави. Сопственим кретањем Бог покреће створења ка себи. Св. Максим наглашава да „богослови божанство некада називају еросом, а некада љубављу, некада еросно вољеним а некада љубљеним. Дакле, пошто Он јесте ерос и љубав, покреће ка Себи све што прима ерос и љубав“. 741 Морамо поново подвући да када је реч о кретању божанства, то се не односи на Његову природу већ на Ипостаси. То је уосталом случај и код човека, с тим што Бог крећући се дела кенотички с обзиром на своју природу, док овакав покрет за човека (и кроз 735 Zizioulas (1985): Being As Communion: Studies in Personhood and the Church, 97. 736 У одељку о Максимовој диотелитској Христологији размотрићемо питање односа „природе и нужности“. 737 Слажемо се са оценом Ј. Зизијуласа (Zizioulas (2010): The One and the Many – Studies on God, Man, the Church ant the World Today, 25) према чијем увиду „кључна разлика која дели неоплатонизам од библијског, и према мом виђењу, патристичког мишљења, лежи у чињеници да неоплатонизам види хармонију света у почетку историје (или, још тачније, чак и пре њеног почетка), што резултира виђењем историје као „пада“ и суштински нечег злог, док библијска и патристичка мисао, посебно код понајвише погрешно разумеваног Максима, тај смисао види у крају историје. Колико је њих приметило овај детаљ, када су проглашавали Максимов неоплатонизам?“. 738 PG 91, 1260C. 739 Cf. Christou (1982): „Maximus Confessor on the Infinity of Man“, 263. 740 Cf. Vishnevskya, E. (2007): “Divinization as Perichoretic Embrace in Maximus the Confessor”, у Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Traditions, Fairleigh Dickinson University Press, 135. 741 PG 90, 1384BC. 181 човека за твар) значи надилажење сопствене природе. Творевина се „кроз љубавну екстазу само Богом сва испуњује, остварујући тако, кроз мистичну теологију, умирење у Богу“, 742 како каже св. Максим. Другим речима, кроз љубавну екстазу, творевина се креће у складу са својом природом, односно у складу са логосом који је у њену природу положен, достижући на крају циљ ради кога је створена када прелази у стање мировања, које опет означава мировање у односу на кретање ка циљу, али подразумева и непрестано кретање у сталном дијалектичком односу личносног заједничарења. Св. Максим појашњава: „Ако се, у складу са собом, умно [биће] креће умно, свакако и умује. А ако умује, онда и љуби оно о чему умује (καὶ ἐρᾷ πάντως τοῦ νοηθέντος). А ако љуби онда свакако и трпи љубавну екстазу (ἐραστὸν ἔκστασιν) ка њему, јер је то његово вољено биће. А ако страда, јасно да [ка њему] хита. А ако хита, свагда показује силину [= крепост] кретања. А ако показује силину кретања, неће се зауставити док читаво не буде у читавом љубљеном [бићу] (ἂν γένηται ὅλον ἐν τῷ ἐρεστῷ ὅλῳ), и од њега читаво обгрљено.“743 Овај значајан одељак нам показује шта је, према св. Максиму, крајњи циљ еросног кретања бића. То је да читаво, свецело, буде у читавом Љубљеном, и да Њиме буде потпуно обухваћено. Ова „потпуна обухваћеност“ може бити схваћена само на нивоу личносне онтологије, не на нивоу природе, пошто би се у супротном порекла божанска трансцендентност, што би водило de facto утапању створене природе у божанску. Као што екстаза као самоизлажење код Максима нема везе са неоплатонском еманацијом, тако ни циљ екстатичког кретања не представља никакво утапање у божанство, што би се могло помислити ако се занемари чињеница да се код св. Максима екстатички однос Бога и твари гради на ипостасном нивоу а не на нивоу природе. Сада се поставља питање, на који су начин створења усмерена ка своме циљу и шта је његов садржај. Одговор на то питање св. Максим даје кроз своје учење о логосима твари и начину постојања природе. 742 CT 1, 39 [PG 90, 1097C]. 743 Amb. 7 [PG 91, 1073CD]. 182 II. 2. Λόγοι th/j fu,seoj/ ,/ ,/ , и Tro`poj th/j uvparxewj` / v` / v` / v Када говоримо о логосима природе, налазимо се на терену који је суштински важан за разумевање читавог богословског корпуса св. Максима Исповедника. Стога није чудно што све значајније монографије које се баве теологијом св. Максима имају опширна поглавља посвећена овој теми, док су поједине студије у највећем свом делу посвећене баш овом питању. 744 Да бисмо исправно разумели Максимову позицију, неопходно је да се, макар у кратким цртама, осврнемо на егземпларистичке идеје са којима је он, посредно или непосредно био упознат. II. 2. 1. Залеђе Још од самих почетака мишљења, човек је настојао да себи објасни свет који га окружује и да одговори на питање смисла свега постојећег и следствено циља и сврхе како човека самог тако и читаве творевине. Древни јелински философи су се нарочито трудили да објасне смисао и сврху свега постојећег градећи различите теорије. Осврнућемо се само на највеће и најутицајније представнике јелинске мисли како бисмо у наставку лакше могли да диференцирамо њихов приступ од хришћанске концепције која је нашла свој израз у делу св. Максима. Када је реч о платоновској космологији, најзначајнији извор је свакако спис Тимеј. Како наш задатак није детаљно излагање јелинске философије, нећемо се бавити општим местима Платонове ктисиологије, о чему је понешто већ речено у претходном одељку. 745 Према Платону, Демијург, којег он најчешће назива богом, потакнут својом добротом, ствара свет који је најбољи могући. За то стварање он користи парадигме – узоре. Ти узори су вечни – avi>dion – и описани су као жива бића. Према Толефсену, космологија коју налазимо у Тимеју представља најразвијенији Платонов егземпларизам, пошто Демијург ствара космос 744 Cf. Tollefsen, T. (2008): The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor (Oxford Early Christian Studies), Oxford University Press. 745 Платоновом онтологијом на основу Тимеја, опширније смо се бавили у овом поглављу, у одељку посвећеном јелинском схватању онтологије. 183 контемплирајући узоре, а саме идеје које контемлира налазе се изван њега самог. 746 Аристотел критикује Платонов приступ, али његов систем класификације изложен у Категоријама представља „апстрактни систем концепата који има онтолошку основу у хоризонталној области индивидуализованих субстанци“. 747 Аристотел се тако суштински не одмиче од Платона. 748 Иако је његова концепција „рационалнија“, она на подручју онтологије не доноси много тога новог. Када је реч о стоицима, посебно је вредна помена теорија о логосима семена – lo,goi spermatikoi,. Према схватању стоика, божанство садржи све rationes seminales. Оно је описано као to. prw/ton pu/r – прва ватра, нека врста материјалне силе. Логоси код стоика су замишљени на сличан начин као семе биљака. Они у себи имају већ уцртану схему развоја те сходно томе предодређују биће које из њих настаје. Стоичка доктрина, у комбинацији са елементима Платоновог и Аристотеловог учења, доживела је развој у каснијој средњоплатонској и неоплатонској философији. Код Плутарха, Логос представља начело преко којег Бог има однос са материјалним светом. 749 Све до појаве неоплатонизма, идеје су посматране као божанске мисли које су се налазиле у божанском уму али на секундарном нивоу. Тако је чувана трансцендентност Бога на првом нивоу, док је други служио за комуницирање са светом. Код неоплатоничара Плотина, идеје се налазе у божанском интелекту, што је концепција која се није јављала у средњем платонизму. Према Плотину, управо је Ум тај који заузима секундарну позицију, док Једно чува своју трансцендентност, иако јесте извор Ума. Сам космос свој узрок има у Уму, док интелект представља интелигибилни космос – ko.smoj nohto,j – и тај космос је код њега изједначен са Демијурговим узором. 750 У сложеном Плотиновом систему, важну улогу игра Душа која представља силу, односно дејство Ума. Душа посредује логос који 746 Cf. Tollefsen (2008): The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, 25. 747 Cf. ibid., 26. 748 О суштинској повезаности Аристотела и Платона и Аристотеловој зависности од свог учитеља која се огледа понајвише у раним радовима али не само у њима, говорио је Јегер у својој запаженој студији. Како примећује у уводу, Аристотел је „прихватио Платонове идеје свом душом, и напор да открије сопствени однос према њима окупирао је читав његов живот, што представља значајну индицију за његов развој“ (cf. Jaeger, W. (1948): Aristotle Fundamentals of the History of His Development, Oxford, Claredon Press, 12). 749 Cf. Tollefsen, op. cit., 27. 750 Cf. Tollefsen, op. cit., 29; Enn. 5.9.9. 184 конституише свет на основу идеја које се налазе у Уму. Према Плотину „логос на неки начин ‘преноси’ идеје до ствари које ствара“ 751 и представља стварни ентитет који се налази у бићима. 752 Код Плотина и Антиоха наилазимо на схватање логоса као динамичких принципа. Динамичност логоса се огледа у томе што они делују у бићима, не тако што нешто чине, већ самим тим што јесу то што јесу, остајући сами непокретни. Могли бисмо лакше да их представимо себи као начела, или законитости положене у природу, али схваћене не на статички већ на динамички начин. Управо нас та динамичност логоса доводи корак ближе схватању логоса које налазимо код св. Максима Исповедника. Разлике су, ипак, веома велике 753 и то баш на пољу онтологије, пошто Плотинови логоси суштински представљају својства бића, која немају другог избора него да им се повинују, тако да логоси заправо представљају природне развојне законитости, што их опет доводи у везу са стоичким схватањем, али и удаљује од Максимовог, за кога логоси, у свом крајњем исходишту само делимично јесу иманентни бићу (у смислу склоности или тежње ка Богу), али са друге стране, за своје остварење потребују онтолошко превазилажење природних оквира твари. Филон Александријски је у значајној мери утицао на развој хришћанске доктрине о логосима. Он сам се ослањао на јелинско наслеђе које је настојао да усагласи са библијским учењем. Филон је усвојио платоновско учење, тврдећи да је свет добра копија (mi,mhma kalo,n) добрих парадигми (para,digma kalo,n). Парадигме или узори о којима говори Филон веома су слични платоновским идејама. И према Филону, Бог прво ствара интелигибилни свет, који садржи предобрасце материјалног света, пре свега његове родове (nohta. ge,nh).754 Између Филона и Платона постоје и две значајне разлике. Према Филону, узори или парадигме су такође створене од Бога и оне постоје унутар божанске мисли, немајући сопствено независно постојање. 755 Према Филоновом схватању, свет 751 Cf. Tollefsen, op. cit., 30; Enn. 4.3.9. 752 Cf. Enn. 3. 8. 2 (cf. Corrigan, K. (1996): „Essence and existence in the Enneadas“, у The Cambridge Companion to Plotinus (ed. Lloyd P. Gerson), Cambridge, 110). 753 Колико се Максимова концепција логоса заправо разликује од Плотинове биће јасније када је у целости представимо у наставку. Овде само износимо неке фундаменталне разлике из којих проистичу остале. 754 De opificio mundi, 16–17. 755 Cf. Tollefsen, op. cit., 34. 185 идеја (o` evk tw/n i`dew/n ko,smoj) је смештен у божанском Логосу.756 Филон описује Логос као „сенку Бога“ који као слика (a`peiko,nisma) Бога представља архетип свега створенога. 757 Код хришћанских писаца учење о логосу и логосима је свакако било присутно још од Јеванђеља Јовановог. Неке Филонове идеје су одбациване, неке прихватане или модификоване. Извесно да је Ориген први развио својеврсну теологију логоса 758 која се суштински није разликовала од свог платонског узора. 759 Св. Максим се изблиза сусрео са овом традицијом, посебно у њеном евагријанском облику, где је нагласак стављен на духовно сагледавање самих логоса. Код Евагрија је Христологија слабо развијена и представља неку врсту неесенцијалног додатка, што је сасвим супротно Максимовој концепцији. С друге стране, код Ареопагита 760 наилазимо на учење о логосима које у појединим својим елементима представља основу на којој је св. Максим наставио да гради свој богословски израз. Овде мислимо пре свега на динамичко разумевање логоса, које Ареопагит, за разлику од Плотина, поистовећује са „божанским добрим намерама“. II. 2. 2. Λόγοι Према учењу св. Максима, логоси бића (lo,goi tw/n o;ntwn) се битно разликују од платоновске концепције, као и од свих платонских варијација, било да је реч о неоплатонизму или оригенизму. Како наглашава Мидић: „за разлику од оригенизма који под логосима бића подразумева вечни свет идеја (зато што је Бог као ум вечан), св. Максим логосе бића поистовећује са слободном жељом 756 De opificio mundi, 17–20. 757 Legum allegoriae, 3, 96. 758 Cf. Тунберг, Л. (2008б): Микрокосмос и посредник : Теолошка антропологија Максима Исповедника, Београд – Шибеник : Истина, 161. 759 Зизијулас (cf. Зизијулас (2011): Заједница и другост – Даље студије о личности и Цркви, 17), следећи Крузела (cf. Crouzel (1991): Origène et Plotin: Comparaisons doctrinales, 53), закључује да за Оригена ko,smoj nohto,j који поистовећује са Сином, јесте установљен на платонским идејама и на стоичким логосима. И идеје и логоси су у Сину пошто је он Мудрост. Због тога, наставља Зизијулас „Ориген је морао да претпостави да је постојало нешто вечно у творевини што је изражавало одређену сродност између Бога и света“. 760 Изврсни критички преглед досадашњих научних истраживања о односу св. Максима према ареопагитским списима налази се код Лаута (cf. Louth (1993a): „St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confessor: A Question of Influence“). 186 Божијом о свету, јер Бога карактерише као Личност, а не као принцип“. 761 Логоси твари, дакле, не представљају неке самопостојеће идеје или парадигме на основу којих Бог ствара свет. Логоси твари су заправо Божије жеље, Божије хтење или намера, која се тиче створених бића. Са извесном слободом можемо рећи да логоси твари претпостоје у Богу, али ту морамо бити пажљиви да не уведемо категорију времена у Божије постојање. Бог је одувек имао своје намере, жеље, хтења – дакле логосе – у складу са којима је створио све што постоји стварајући и сам тренутак стварања, односно време и временити начин постојања. Иако логоси бића логички претходе стварању, не може бити речи о темпоралном претхођењу, пошто до тренутка стварања време није ни постојало. С друге стране, такође ваља нагласити да суштинска разлика платоновске концепције у свим њеним видовима и оне коју заступа св. Максим, лежи и у питању слободе Божије приликом стварања. Бог је тај Који, према св. Максиму, слободно хотећи и слободно желећи, има логосе бића. Он је тај који слободно и онда када жели (ово „када“ се наравно схвата условно, ван темпоралног одређења) ствара све што постоји у складу са њиховим логосима. Логоси природе се тако код св. Максима односе на природу створених бића, док се тропос, начин њиховог постојања, тиче личности, што ћемо касније настојати да покажемо. Али логоси нису само предобрасци – парадигме – природе створених бића. Они су истовремено и њихов циљ и назначење. 762 Посматрајући тако, са извесном слободом можемо рећи да процес стварања није окончан, пошто сами логоси бића укључују и то шта та бића на крају треба да буду, а што још није остварено. 763 Коначно остварење логоса бића, односно њиховог предзамишљеног или преджељеног у Богу постојања, тиче се 761 Мидић (2006): „Црква као нови начин постојања човека и творевине (изнад морала и институције)“, 328. 762 Cf. Βασίλιεβιτς (1999): Ο άνθρωπος της εν Χριστώ κοινωνίας. : "Μετοχή Θεού" στη θεολογική ανθρωπολογία του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και του αγίου Μαξίµου του Οµολογητού, 104. 763 Флоровски (cf. Флоровски (1998): Источни Оци V–VIII века, 210–211) каже да су логоси ствари „не само њена ‘истина’ или ‘смисао’, не само ‘закон’ или ‘одредба’ него пре свега њено образујуће начело.“ ... „Свет је складан, али треба да буде још складнији и сабранији. У томе се састоји задатак човека који је постављен у средиште творевине. То је садржај тварног процеса...“. Слично тврди и Ларше (cf. Larchet, J. C. (1994): „Introduction à saint Maxime le Confesseur“, in Emmanuel Ponsoye (ed. and trans.), Maxime le Confesseur. Ambigua, Collection l'Arbre de Jesse, Paris: Éditions de l'Ancre, 20) када логосе бића одређује као „оно што темељно одређује и карактерише биће, али такође означава и његов коначни скопос ради кога биће постоји, тако да логос бића има двоструко значење начела бића и његовог краја“. 187 управо онога што надилази саму природу створених бића, тиче се личности. 764 Другим речима, иако се, стриктно говорећи, логоси природе односе на природу створених бића, у самој тој природи, односно у њеном логосу је заложена могућност или потенцијал за превазилажење – личносно превазилажење – саме те природе и ограничења проистеклих из чињенице да је створена. Кључна димензија Максимовог поимања божанских логоса везана је за Христологију. Логос, Син Божији, Друга Личност Свете Тројице, јесте Онај који у себи сабира све логосе природе. Сам Логос представља унутрашњи Логос логоса природе, што значи да се у Њему и кроз Њега се остварује крајњи смисао свега што постоји. Према Одговорима Таласију, 765 како наводи Лудовикос, 766 св. Максим одговара на питање због чега нам је заповеђено да једемо тело и пијемо крв али не и да као храну користимо кости Оваплоћеног Логоса. Св. Максим то тумачи мистагошки, објашњавајући да је при Оваплоћењу Логос „заједно са неоткривеним значењима Његове божанствености, донео и све логосе суштина свих видљивих и умних бића“. Једењем Његовог тела он „пружа достојнима да у виду Његовог тела једу знање које је својствено логосу видљивих, и да у виду његове крви пију знање које се налази у логосима умних.“ Другим речима, евхаристијским заједничарењем са Логосом, створена бића спознају своје истинито назначење. То што кости нису дате као храна, св. Максим објашњава тако што каже да оне представљају „надумне Логосе божанства, који бескрајно одсуствују једнако из сваке створене природе.“ Св. Максим чува онтолошку разлику између Творца и Творевине. Оваплоћени Логос собом открива истините 764 Лудовикос (Cf. Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 93) примећује да је у Максимовој теорији о логосима „најинтересантнија основа личне везе која се уводи: „благовољење“ делује речју и мудрошћу, и не само да брише последње остатке оригенистичког поимања стварања и пада, већ и ствара основу за сјајни догађај учествовања у Богу“. 765 QT 35: [PG 90, 377B–380C]: „Εἰς οὐσίαν ἐλθεῖν βουληθεὶς ὡς οἶδεν αὐτὸς ὁ ὑπερούσιος Λόγος καὶ πάντων τῶν ὄντων δημιουργός, τοὺς τῶν ὄντων πάντων τῶν φαινομένων καὶ νοουμένων μετὰ τῶν ἀκαταλήπτων τῆς οἰκείας θεότητος νοημάτων, φυσικοὺς ἐπιφέρεται λόγους· ὧν τῶν μὲν νοητῶν οἱ λόγοι εἶεν τὸ αἷμα τοῦ Λόγου· τῶν δὲ αἰσθητῶν οἱ λόγοι, ἡ φαινομένη Λόγου ἔστω σάρξ. Ἐπειδὴ τοίνυν, καὶ τῶν ἐν τοῖς φαινομένοις, καὶ τῶν ἐκ τοῖς νοουμένοις πνευματικῶν λόγων ὑπάρχει διδάσκαλος ὁ Λόγος· πρεπόντως καὶ κατὰ λόγον δίδωσι τοῖς ἀξίοις, ὡς σάρκα φαγεῖν, τὴν ἐν τοῖς λόγοις τῶν ὁρωμένων ἐπιστήμην· καὶ ὡς αἷμα πίνειν τὴν ἐν τοῖς λόγοις τῶν νοουμένων γνῶσιν· οὓς καὶ ἡ Σοφία διὰ τοῦ κρατῆρος καὶ τῶν θυμάτων πόρρωθεν μυστικῶς διὰ τῶν παροιμιῶν ἡτοιμάσατο. Τὰ δὲ ὀστᾶ, τουτέστι τοὺς ὑπὲρ νόησιν περὶ θεότητος λόγους, πάσῃ γεννητῇ φύσει κατὰ τὸ ἴσον ἀπείρως ἀπέχοντας, οὐ δίδωσιν· οὐκ ἐχούσης τῆς τῶν ὄντων φύσεως κατά τινα δύναμιν πρὸς τούτους τὴν ἐπιδεχομένην σχέσιν“. 766 Λουδοβίκος, op. cit., 80. 188 логосе природе створених, али логоси божанства остају непричасни, пошто Логос са нама заједничари ипостасно а не по природи. Логоси природе нису истоветни са Богом Логосом, пошто их Он као Бог бескрајно надилази, 767 али Он јесте парадигма логоса природе, и као Онај у Коме се сједињење твари и Творца збива, јесте њихово испуњење. Ово нам показује да за св. Максима Христологија нема само сотириолошку димензију (у смислу независне етике или побољшања „квалитета“ егзистенције створених бића) већ превасходно онтолошку. Св. Максим не следује Оригену и Евагрију и не сматра да је Логос некакав збир свих логоса, и најпревасходнији од свих логоса. Он у себи сабира све логосе, али како – ипостасно, укључивањем у сопствени начин постојања. У Амбигви св. Максим даје једно од најпрецизнијих одређења логоса створења, које због тога наводимо у целости: „Имајући постојеће логосе створења пре векова у благој (својој) вољи по њима је створио видљиву и невидљиву творевину из небића, жељом и мудрошћу све је створио као што и (даље) ствара, како све уопште тако и свако понаособ у најпогодније (за њих) време. ... Исти (логос) самога себе са бесконачном својом протежношћу (бића) у однoсу на све створено неизрецивог и несхватљивог, који је са оне стране свега тварног и сваке уобичајене суштинске и мисаоне разлике и расуђивања, благодолично показује и множи се у свему што је од њега аналогно сваком од њих, и у себи све возглављује, и по њему су и биће и постојање, и створења и то на који начин су створена, и на коме су саздана, па било да пребивају или да се крећу (свакако) учествују (део су) у Богу. Све учествује у Богу по томе што је створено од Бога, аналогно Божијој (замисли о њему)“.768 Према овом Максимовом одређењу, сам се Логос показује у сваком од створених бића у складу са њиховим логосом и све их у себи возглављује. Ово возглављење у Себи јесте управо ипостасно сједињење Бога Логоса и творевине: „(зар неће препознати) једног (и истог) Бога Логоса, који постоји у многим (створеним бићима) несливено, а који је по себи једне суштине са Богом Оцем као што и по ипостаси потиче (од Њега), (зар га неће 767 Cf. Riou, A. (1973): Le Monde et L'Église selon Maxime le Confesseur, Théologie Historique 22, Paris: Beauchesne, 56. 768 Amb. 7 [PG 91, 1080B]. 189 препознати) кроз (литургијско) уздизање свих ка Њему, као почетку и узроку свега (и свих)“.769 Логос свако биће смешта у одговарајући род али и у одговарајућу врсту, одређује његову суштину односно природу, његов састав, страсти, моћ (=енергију), деловање „и све што му је својствено када је реч о квантитету, квалитету, односу, месту, времену, положају, покрету, постојаности“ 770 како истиче Ларше. 771 Логос у себи предвечно садржи све lo,goi(772 они из Њега исходе приликом стварања и у Њему се обједињују као своме исходишту. Логос није само Творац твари, већ води твар ка њеном коначном циљу, ка обожењу, односно ка успостављању Царства Божијег. 773 Лудовикос истиче смисао логоса као иконе, 774 сматрајући да су бића иконе и подобија својих логоса. Максим заиста каже да је „логос суштина по икони“ 775 али је питање на који начин треба схватити ову иконичност. Постоји опасност да она буде схваћена на платонистички начин, у смислу да су бића одрази вечних логоса који би онда били само друго име за идеје. Иконичност о којој је овде реч, има сасвим друго значење. Њен је циљ да укаже на трансцендентност Бога и света. Логоси бића су Божије благовољење, изрази Његове љубави. За њих се може рећи да су суштине по икони, само уколико се икона схвати у њеном есхатолошком контексту, односно као одређење шта бића треба да постану, учествовањем своје слободне воље. Према исправном запажању Лудовикоса, „овакво поимање логосâ бићâ као вечних божанских воља-икона божанске природе упућује осим тога и на евхаристиолошко тумачење теорије о логосима, јер је Евхаристија управо место испуњења иконе бићâ, дакле место где су бића онаква каквим их Господ жели да буду, како смо већ показали у претходном поглављу. Тако ћемо се вратити на иконични квалитет логосâ бићâ.“776 Како 769 Amb. 7 [PG 91, 1077C]. 770 PG 91, 1217B. 771 Larchet, Ј. C. (2004): “La conceptin maximienne des énergies divines et des logoi et la théorie platonicienne des idées”, Philotheos 4, 281. 772 Cf. Amb. 7 [PG 91, 1084B]; QT 60 [PG 90, 625A]. 773 Cf. Епифанович, С. Л. (2006): Преподобни Максим исповедник и византијско богословље, Беране, 72–73. 774 Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 108. 775 PG 91, 37BC. 776 Λουδοβίκος, op. cit., 109. 190 истиче Зизијулас, кључно је то што логоси код св. Максима не представљају некакав елемент Божијег разума, већ су израз Његове воље и љубави, Његове замисли (pronohtikoi,) о свету, па због тога представљају личносни принцип у односу Бога и творевине, чувајући Божију трансценденцију у односу на свет али и омогућавајући заједничарење Бога и света. 777 Након овог краћег прегледа Максимове „логосологије“, заснованом на проучавању његових текстова, покушаћемо да наше тврдње поткрепимо даљњом анализом најзначајнијих места из његовог опуса где се бави овом темом. * * * Према учењу св. Максима, логоси свих створених бића претпостоје у Богу. Св. Максим каже да „логосе бића, који су пре векова приготовљени од Бога, онако како их Он познаје, свети људи обично називају благим извољењем (Oi` tw/n o;ntwn lo,goi prokatartiqe,tej tw/n aivw,nwn Qew|/( kaqw.j oi/den au`to.j( ou/j kai/ avgaqa. qelh,mata kalei/n toiv/j qei,ouj e;qoj evsti.n avndra,sin))“.778 Ово поистовећење логоса бића са „благим извољењем“ или добрим настројењем воље – avgaqa. qelh,mata – јасно указује да је Бог саздатељ и сâмих логоса, те да су они заправо истоветни (не чак ни производ) са Његовом слободном вољом. Претпостојање логоса у Богу не упућује на њихову независност или преимућство или на Божију детерминисаност њима, већ су они истоветни са божанским хтењем или вољом, са саветом Божијим. Тако св. Максим каже да „Не постоји ни једно биће, чији логос сав не претпостоји у Богу. А бића, чији логоси суштина претпостоје у Богу, свакако ће по божанском савету, доћи у постојање (= настати). (Οὐδέν γάρ τό παράπαν ἔστι τῶν ὄντων οὗ μή παρά τῷ Θεῷ πάντων ὁ λόγος προένεστιν. Ὧν δέ παρά τῷ Θεῷ προϋπάρχουσιν ὄντες τῆς οὐσίας οἱ λόγοι, τούτων δηλαδή κατά πρόθεσιν θείαν πάντως ἐστίν ἡ γένεσις.)“779 Логосе бића је Бог поседовао „пре векова“, пре чина стварања света. Своје жеље о свету, Бог је онда када је то зажелео актуализовао. Логоси јесу и парадигма створених бића, али св. Максим не пропушта да укаже на њихову 777 Cf. Зизијулас (2011): Заједница и другост – Даље студије о личности и Цркви, 23. 778 QT 13 [PG 90, 293D–296A]. 779 Amb. 42 [PG 91, 1329B]. 191 истоветност са Његовом вољом, 780 стално на тај начин истичући слободни и љубећи карактер стварања. Творац је „и пре векова поседовао у Себи логосе створених бића, те је према њима, по свом добром извољењу, из небића саздао видљиву и невидљиву творевину“ 781 Логоси су истовремено и узори и разлози и смисао и циљ створених бића. Због тога нам „сва створења Божија, откривају разлоге свога постанка“. 782 Логоси се не тичу само појединачних конкретних бића већ и њихових родова и врста. Свака врста има и своје природне енергије, које су такође одређене њиховим логосом. Максимовим речима, „Логоси се огледају у одржавању сталности сваке поједине врсте, док се закони пројављују у истоветности природне енергије сваке врсте“. 783 Ово ће бити од посебне важности при разјашњавању Максимове диотелитске Христологије. * * * Већ смо говорили о томе да сама чињеница довођења твари у постојање из небића указује на онтолошко растојање између Бога и твари. Кретањем творевина треба да пређе то растојање, и да достигне свагдакрећуће мировање у Богу. Кретање створених бића може бити у складу са логосом или логосима њихове природе, а може бити и пара-логосно. То зависи од слободне воље створених бића, односно човека који возглављује читаву творевину. Према св. Максиму, они који слободно одаберу да у свом кретању не следују Божанском логосу сопствене природе „имаће своје растојање (διάστασιν) од Бога, и неће имати, по намери свога хтења, оживљујући логос добробића (τον τοϋ εύ είναι λόγον ζωογονοΰμενον), по којем се Божански живот пројављује. ... Јер ће на суду (Божијем) мерило извољења свакога (ζυγός τής εκάστου γνώμης = кантар воље свакога) бити логос природе, показујући његов покрет рђавим или добрим (τήν προς τό φεϋ ή ευ κινησιν), по којем ће бити заједничарење или незаједничарење (= причешће или 780 Максим логосе изричито назива божанским qelh,mata (QT 13 [PG 90, 296A]). Cf. Larchet (1996): La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, 114; Dragos, B. (2008): „The Anthropic Cosmology of St. Maximus the Confessor“, Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science, No. 3, 14. 781 PG 91, 1080A. 782 QT 13 [PG 90, 296A]. 783 QT 60 [PG 90, 485D]. 192 непричешће) Божанског живота“.784 Логос природе је мерило ваљаности кретања човека. Кретањем које је у сагласности са логосом његовог бића, човек достиже заједничарење са Богом како би задобио и логос добробића – што је уствари жеља и намера Божија да творевина постоји вечно у личној, ипостасној заједници са Њим. Наравно, то заједничарење или причешћивање творевине Богом има изразито христолошку димензију и неодвојиво од ње есхатолошку. Ако се човек „креће у складу са властитим логосом, обрешће се у Богу, у Коме претпостоји логос његовог бића као његов почетак и крај“, 785 каже св. Максим, и на другом месту закључује: „Једноставно, да кажемо сажето, логоси свега што је одељено и засебно (= партикуларно) су садржани у логосима који су општи и генерички, а најопштије и генеричке логосе држи заједно Премудрост, док логосе засебних на различите начине држи мудрост у складу са којом су они прво поједностављени, и остварујући символичку разноврсност у делању њихових субјеката, уједињени су премудрошћу, примајући истоветност и имајући свој идентитет од онога што је општије. Јер Премудрост и мудрост Бога Оца јесте Господ Исус Христос, који на окупу држи општости бића силом премудрости, и пригрљава њихове надопуњујуће делове мудрошћу разумевања, пошто је по природи Он уобличитељ и давалац свега, и кроз самога себе доводи у једно оно што је раздељено, потирући сукоб међу бићима, свезујући све у мирољубиво пријатељство и неразрушиво сагласје, и оно што је на небу и оно што је на земљи, како каже божански Апостол.“ 786 Када св. Максим каже да разноврсност конкретних логоса налази своје јединство у општијим логосима, то подсећа на неоплатонску схему, где према Плотину стоји теза да све што постоји има у некој мери јединство, 787 при чему се ослања на Платонову прву претпоставку у Пармениду. 788 Суштинска разлика коју код св. Максима видимо тиче се чињенице да се то јединство остварује личносном истоветношћу са оваплоћеним Сином Божијим. Због тога св. Максим управо овде говори о Господу Исусу Христу као Ономе „који на окупу 784 QT 60 [PG 90, 644–645]; cf. CQC 4 [PG 90, 1325–1329]. 785 PG 91, 1080C. 786 PG 91, 1313AB. 787 Cf. Enn. 6. 9. 1; 5. 6. 3. 788 In Parm. 137CD. Касније код Прокла (El. Th. 1) налазимо сличну тврдњу да „свако мноштво има на неки начин удела у једноме (pa/n a;ra plh/qoj mete,cei ph| tpu/ e`no,j)“, што је прихваћено код Ареопагита (cf. Div. Nom. 13, 2), како примећује Додс (Dodds, E. R. (1997): Proklo, Osnove telogije, Uvod i komentar E. R. Dodds, Zagreb, 252–253). 193 држи општости свих бића.“ Оваплоћена Личност Бога Сина омогућава превазилажење мноштвености као раздељености али и очување другости, стварајући тако „неразрушиво сагласје“ међу различитим бићима. Тако је у Максимовој христолошкој онтологији превазиђена супротстављеност једног и мноштва и нестала је потреба за „или-или“ избором између једности и мноштва. Према св. Максиму, врхунски логос и предобраз свих логоса јесте Логос Божији, Син Божији, Исус Христос. „Логос бића (του είναι) доноси Бога као природни почетак; и логос добробића (του ευ είναι) (доноси) Бога као крај (=циљ), ка којему хита познајно сваки који стремљење (τήν έφεσιν) као Богу вајајући обликује; којих (= почетка и краја) јединство јесте – Логос добробића (=Христос) по благодати дошавши, који и Бога доноси, који је виши од сваког почетка и краја, и који оне који по природи имају почетак и крај – чини да су по благодати беспочетни и бескрајни (άναρχους κατά χάριν κάι ατελεύτητους).“789 Сви логоси су у сагласности са предвечним Логосом, Сином Божијим. Логос бића, сâмо постојање бића и чињеница стварања, пројављује Бога као почетак, док логос добробића пројављује Бога као крај. Другим речима, и сâм почетак, који означава стварање и постојање бића, и сâм крај, односно циљ стварања, су у Богу. А јединство тог почетка и краја јесте сам Бог Логос који Духом Светим у свет доноси Бога Оца Својим Ипостасним Оваплоћењем. Кроз сједињење са Њим, створена природа остварује потенцијал заложен у њеним логосима, и по благодати надилази своју створеност јављајући се као беспочетна и бескрајна иако је по сопственој природи почела да постоји и има своју кончину. * * * „Tro`poj th/j uvparxewj“ или „начин постојања“ представља један од најзначајнијих богословских израза Св. Максима. 790 Истраживачи, вероватно ради прегледности, углавном приказују коришћење ове синтагме у различитим теолошким контекстима: најчешће тријадолошком, христолошком, ређе 789 QT 60 [PG 90, 617D]. 790 Cf. Sherwood (1955): The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, 155–164. 194 антрополошком. Али и овде, као и у многим другим случајевима у теолошком дискурсу св. Максима (а и његових великих богословских прејемника), готово је немогуће повући јасну црту између значења одређене синтагме или израза у тријадолошком, христолошком или неком другом контексту, управо због испреплетености самих богословских „дисциплина“. 791 Тако се обично наглашава да је овај израз код великих Кападокијаца коришћен у Тријадологији али не и у Христологији. Споља гледано то је тачно. Међутим, ваља имати на уму да Тријадологија Кападокијаца неминовно детерминише и њихову Христологију. Другим речима, и христолошка употреба синтагме „tro`poj uvparxewj“ код Кападокијаца постоји, утолико што је Христологија иманентна њиховој Тријадологији. Слично важи и за антрополошке последице њиховог учења о Богу као Светој Тројици, о Оваплоћењу итд. Наравно, то не значи да су Кападокијски оци у потпуности богословски и философски образложили овај појам и његове различите употребе при објашњењу различитих аспеката теологије, икономије и антропологије. Заслуга за коначну разраду и свеобухватну богословску употребу ове синтагме припада управо св. Максиму. Иако Св. Максиму припада заслуга коначног дефинисања и богословске разраде ове синтагме, он се, као што сам наглашава и како је показано у првом поглављу нашег рада, ослања и на напоре и достигнућа својих претходника, међу којима значајно место заузимају велики Кападокијски оци, а међу њима посебно св. Василије Велики, коме припада „класична формула тропос-логос разликовања“. 792 При нашем разматрању следићемо Батлерово навођење релевантних места из делâ Св. Василија, док ћемо се при анализи Максимове употребе држати пописа који даје Шервуд, 793 иако не увек и редоследа. Тако св. Василије у свом Писму Амфилохију Иконијском каже да се „познаје оно што јесте с обзиром на број, величину, силу (= енергију), начин постојања, време настанка, и суштину“. 794 Даље св. Василије употребљава ову 791 Cf. Croce (1974): Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo if Confessore, 164–165. Код Максима је антиципиран принцип ex connexione dogmatum где су оваплоћење и спасење увек међусобно повезани одређујући антропологију (cf. Nichols (1993): Byzantine Gospel: Maximus the Confessor in Modern Scholarship, 62). 792 Butler, M. E. (1993): Hypostatic Union and Monotelitism: The Dyothelite Christology of St. Maximus the Confessor, Phd. diss., Fordham University, New York, 113. 793 Sherwood, op. cit., 155–164. 794 Ep. 236, 2. 195 синтагму говорећи о Духу Светоме и наглашавајући да нема ничег недостојног у тврдњи да је начин постојања Духа Светога несазнатљив. 795 У делу О Духу Светоме, Василије истиче божанство Духа Светога, говорећи како Дух има свој узрок у Оцу, али опет наглашава да „начин постојања остаје неизрецив – tou/ de. tro`pou th/j uvparxewj a`rrh,tou fulassome,nou)“796 Овде св. Василије заправо наглашава разлику између суштине и ипостаси – личности. Дух Свети је исте природе као и Бог Отац, дакле истинито божанство, али се од Њега разликује ипостасно – личносно – иако ми нисмо у могућности да одредимо карактеристике Његовог начина постојања (осим констатовања да се оне разликују од ипостасних особености Сина и Духа), које је за нас неизрециво. Ваља приметити да св. Василије овде, када говори о начину постојања Духа Светога, пре свега има у виду његову узрокованост, и начин те узрокованости од Бога Оца. Происхођење Духа Светога од Оца јесте Његова ипостасна посебност, односно начин постојања. Примедби Батлера 797 да tro`poj th/j uvparxewj код Кападокијских отаца има превасходно значење „начина узроковања“ а не „начина постојања“, мора се приступити са обазривошћу, пошто се чини да овакво раздвајање ових значења има свој узрок у неразумевању појма ипостаси као релационог појма. Заиста, до оваквог тумачења употребе овог појма долазимо у случају да овај појам разумемо као самоодређујућу стварност, или још горе као неку врсту секундарне суштине. Тачно је да ипостасна посебност Духа Светога управо бива уочена у разликовању начина Његовог узроковања од узроковања Сина (Син је рођен од Оца док Дух Свети од Оца исходи) и неузрокованости Оца, али се не сме испустити из вида да ово разликовање није просто разликовање само „начина узроковања“ већ да различито узроковање јесте показатељ ипостасне неистоветности Три Лица Свете Тројице, што омогућава њихово вечно заједничарење и тиме вечно ипостасно – личносно – постојање. Пошто је превасходни разлог због кога су се Кападокијци бавили овим питањем био аријанска јерес, и касније њена варијанта духоборство, одређени акценат јесте стављен на тему узроковања како би се побиле погрешне 795 Conra Sabellianos, et Arium et Anomoeos [PG 31, 613A]. 796 [PG 31, 152B]. Видимо да овде св. Василије поистовећује начин постојања Духа Светога са његовом Ипостаси (cf. Butler, op. cit., 120). У Contra Eunomium 2,13 налазимо јасно поистовећење израза „начин постојања“ и „ипостас“. Како примећује Bernard Sesbouë (у напомени на критичко издање овог списа), за Василија су ова два појма синоними (cf. SC 299, 227, n.1). 797 Butler, op. cit., 114 н. 12. 196 тезе о субординацији и разносушности. Управо ће св. Максим касније разрадити и ставити посебан нагласак на доследно поистовећење синтагме tro`poj th/j uvparxewj са личношћу, 798 што не представља радикалан скок у односу на Кападокијце, већ зидање аутентичног богословског здања на темељу који су они поставили. Исти одговор можемо понудити и на експлицитније примедбе које износи Törönen који критикује „персоналисте“ који „учитавају егзистенцијалистичке вредности у отачке списе“. 799 Да је за Св. Василија tro`poj th/j uvparxewj заправо одређење појма ипостаси, како то тврди Sesbouë у својим напоменама,800 можемо видети у његовом спису Contra Eunomium,801 где каже: „Али, није начин ипостаси оно што тражим, може неко рећи, већ материјални субстрат (= подмет) човека – vAll v ouvci to.n tro,pon th/j uvposta,sewj evpizhtw/( fh,sein a[n tij( a,ll v auvtou/ tou/ avnqrw,ou to. u`liko.n uvpokei,menon“. Ипак, неоспорно је да Василије употребљава ову синтагму у разради Тријадологије, док она код Максима, „налази свој пут у све аспекте његове мисли“. Код св. Максима Исповедника, ова синтагма представља заправо свеобухватну теолошку концепцију и налази своју суштинску примену у одређењу његове Христологије. Узимајући у обзир међузависност Максимове Христологије са читавом његовом егзистенцијалном онтологијом, јасно је да tro`poj th/j uvparxewj, заједно са синтагмом lo,goj th/j fu,seoj, представља кључ за њено разумевање. У Мистагогији св. Максима уочавамо битност есхатолошке димензије логоса и тропоса. „Исповедање божанског Символа вере, која бива од свих, преднајављује тајинско благодарење (= Евхаристију) које ћемо приносити у будућем веку за преславне логосе и начине премудрог Божијег промишљања о нама којима 798 Код Рија (cf. Riou (1973): Le Monde et L'Église selon Maxime le Confesseur, 91) је изнесен став да код св. Максима „лични начин (u`po,stasij( u`fi,sthsi) није еквивалентан егзистенцији (u’parxij( u;parcein)“, што касније понавља Капријев (cf. Kapriev, G. (2005): Philosophie in Byzanz, Königshausen & Neumann, 57), тврдећи да „природа постоји као уипостазирана, ипостас јој одређује форму која се остварује начином постојања“. На овај начин се вештачки уводи дистинкција између ипостаси (= личности) и тропоса постојања природе, у смислу да тропос заправо представља тропос ипостаси а не природе. Ту се и види погрешност оваквог тумачења пошто би св. Максим, да је то желео да каже, именовао тропос као тропос ипостаси, што не налазимо. Оваквим тумачењем ипостас се онтолошки редукује на природу са својствима, односно на индивидуалну природу, поништавајући кључно разликовање ипостаси и природе. 799 Törönen, M. (2007): Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor, Oxford 66. 800 SC 299, 227, n. 1. 801 Contra Eunommium 1, 15. 197 смо спасени“ 802 (Ἡ δὲ τοῦ θείου Συμβόλου τῆς πίστεως γινομένη παρὰ πάντων ὁμολογία τὴν ἐφ᾽ οἷς ἐσώθημεν παραδόξοις λόγοις τε καὶ τρόποις τῆς πανσόφου περὶ ἡμᾶς τοῦ Θεοῦ προνοίας γενησομένην μυστικὴν εὐχαριστίαν κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν μέλλοντα προσημαίνει). Преславни „lo,goij te kai. tro,poij“ – означавају старање Божије о нама кроз Оваплоћење, пошто вечни и беспочетни Логос Бога Оца узима нови „начин постојања“ чиме смо спасени. Овакво тумачење износи Батлер. 803 Међутим, ако би се оно узело као тачно, следило би да „начин постојања“ никако не може бити поистовећен са личношћу, односно са ипостаси, пошто је јасно да Логос Божији, након Оваплоћења, није задобио неку нову ипостас коју до тада није имао, већ је управо ипостас Бога Логоса, дакле Његова личност, та која се оваплотила, узевши људску природу. Не узима, дакле, Бог Логос нови „начин постојања“, већ људска природа која је постала Његова задобија нови „начин постојања“ будући да је њена ипостас – ипостас Бога Логоса. Наравно, када овде говоримо о новом „начину постојања“, никако не мислимо на некакво преегзистирање Христове људске природе. Начин постојања људске природе Христове је нов у односу на дотадашњи (пали) начин постојања те природе. Тако, овде „lo,goij te kai. tro,poij“ заиста могу означавати теологију и икономију, односно предвечног Логоса Бога Оца и Његово Оваплоћење, али се никако не може рећи да Логос узима нови начин постојања. Спасење је управо у промени начина постојања створене природе, у њеном уипосташењу, која том променом надилази сопствена ограничења узрокована не само падом већ и самом створеношћу. Овај израз за св. Максима означава Боију жељу о свету (lo,goj) и начин (tro,poj) на који се та жеља остварује. Сличну дистинкцију можемо видети и у Стословима о љубави, где Св. Максим говори о настанку човека по образу и по подобију Бога. „Бог приводећи у постојање разумну и мисаону суштину, по највишој својој доброти, предао је овим бићима четири својства која их одржавају, чувају и спасавају: биће (τὸ ὄν), вечно биће (τὸ ἀεὶ ὄν), доброту (τὴν ἀγαθότητα) и мудрост (τὴν σοφίαν). Прва два је предао суштини (τῇ οὐσίᾳ παρέσχε), а друга два слободној вољи. Суштини је, дакле, 802 Myst. 18 [PG 91, 696A–696B]. 803 Butler (1993): Hypostatic Union and Monotelitism: The Dyothelite Christology of St. Maximus the Confessor, 114. 198 даровао биће и вечнобиће, а слободној вољи доброту и премудрост, да би оно што је Он по суштини, твар постала по заједничарењу (ἵνα ἅπερ ἐστὶν αὐτὸς κατ᾽ οὐσίαν, γίνηται ἡ κτίσις κατὰ μετουσίαν). Зато се каже да смо постали по образу и по подобију Бога. По образу, дакле, као биће – Онога који јесте; и као вечнобиће – Онога који постоји вечно иако не и беспочетно него по бескрајности; а по подобију као добар Доброга и као премудар Премудрога, бивајући по благодати оно што је Бог по суштини. Дакле, по образу Божијем је свака словесна природа, а по подобију само добри и премудри.“ 804 Видимо да су овде својства – биће и вечнобиће – додељени суштини словесне природе. То би кореспондирало са логосима које Бог има за створена словесна бића – да постоје и да постоје вечно што одговара образу Божијем у човеку. Друга два својства – доброта и премудрост – припадају сфери слободне воље, односно подобију, и представљају „начин постојања“ створене природе, односно њено личносно одређење, будући да слобода јесте срж самог појма личности. Истаћи ћемо да вечно-биће није исто што и природна бесмртност, како се погрешно може претпоставити. То што је, према св. Максиму, човеку дато вечно-биће, значи да он никада неће престати да постоји а не да је по природи бесмртан. Биће и вечно-биће јесу дати човековој суштини, али код св. Максима суштина има динамичка а не статичка својства, због чега вечно-биће човека мора бити схваћено есхатолошки. Другим речима, за човека можемо рећи да јесте и да вечно јесте само с обзиром на уипостазирање људске природе у Сину Божијем, што је као циљ заложено у логосу човекове природе. Човек је створен зато да би учествовао у животу Божијем кроз учешће у Оваплоћеном Логосу, пошто је живот Божији „једини [стварни] живот“.805 Св. Максим у есхатологији види испуњење логоса природе: „Доласком Христовим на крају времена догодиће се промена и преображај склоности и избора у људским бићима од безверја ка вери, од слабости ка врлини, од незнања ка познању Бога. Јер ће се тада, на крају векова, заиста кроз самога Бога, нашег Спаситеља, збити свеобухватни преображај и обнова читаве људске врсте, природно и по благодати, од смрти и 804 Char. 3, 25 [PG 90, 1024B–1024C]. 805 CT I, 54 [PG 90, 1104B]. 199 пропадљивост ка бесмртном животу и непропадљивости у очекиваном васкрсењу.“ 806 Јасно, овде не постоји супротстављеност између логоса природе – образа, и начина њеног постојања – тропоса. Човек је створен као биће потенцијала које кроз заједничарење са Богом може да превазиђе своја природна ограничења. У том смислу, својства предата људској природи – биће и вечнобиће – не представљају статичку датост, већ динамички потенцијал. Жеља је Божија или логос, да човек постоји и да постоји вечно, и тај се логос или намера Божија остварује у Оваплоћењу Сина Божијега у Коме сва људска природа задобија своје истинско биће и вечнобиће. У власти је слободе сваког човека да љубављу 807 (= слободом) прихвати своје биће и вечнобиће у Христу, што и јесте доброта и премудрост. Тако се „начин постојања“ човека усаглашава са логосом његовог постојања у Христу, што и јесте његово спасење. Сама личност или начин постојања човека која се пројављује као слободна – љубећа – доброта и премудрост, јесте део Божанске намере, Божанског логоса. Тако се спасење постиже личним (дакле слободним, љубећим) учешћем у животу Божијем. Ларше примећује да „учествовањем у превасходним својствима Божијим, верујући задобија божанска својства par excellence“.808 Као што је потенцијал бића и вечнобића предан нашој суштини, тако јој је предан и потенцијал доброте и премудрости. Не постоје логоси природе који се не пројављују у конкретној ипостаси, као што не постоји ни природа која није ипостазирана. Како исправно примећује Батлер, „логос природе се односи само на ипостазирану природу, и само када говоримо о ипостазираној природи можемо говорити и о начину њеног постојања“. 809 Наравно, само је по себи јасно да, како је говорио још св. Василије Велики, природа не може постојати „гола“ тј. без конкретне ипостаси. 810 806 Expositio in Psalmum 59 [PG 91, 857A] 807 Љубав је основа заједничарења Бога и човека, па је стога љубав „велико добро, и од свих добара прво и најбоље добро, пошто кроз њу Бог и човек сједињени (e[conta suna,ptousa). Ep. 2 [PG 91, 401C]. 808 Larchet (1996): La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, 481. 809 Butler (1993): Hypostatic Union and Monotelitism: The Dyothelite Christology of St. Maximus the Confessor, 120. 810 Како примећује Зизијулас (cf. Зизијулас (2011): Заједница и другост – Даље студије о личности и Цркви, 26) „ни једно биће не постоји као ‘гола’ природа, већ је увек у посебном ‘модусу’ или ‘начину’“, тако да „однос Бога према свету није ‘етички’ или ‘психолошки’ или било какав другачији, већ онтолошки, тј. однос који урачунава у себе заједницу са самим међусобним постојањем бића, иако без промене тога шта је свако од њих“. 200 У стручној литератури се опширно разматра питање односа и разликовања логоса (или логија) и тропоса, и они се често сагледавају као супротстављене стварности, док је наш утисак да је овде реч о узајамно допуњујућим аспектима. Као пример овог разликовања, при општијој употреби ових појмова, и њихове извесне супротстављености, наводи се цитат из Мистагогије, где св. Максим каже да знамо „Бога као јединог мудрог и праведног Судију који свима суди мудро и праведно, у складу са логосом (њиховог) бића, а не према начину њихове пројаве (τὸν Θεόν, τὸν σοφῶς τε καὶ δικαίως πάντα τὰ γινόμενα κρίνοντα, καθ᾽ ὃν γεγένηται λόγον, ἀλλ᾽ οὐ καθ᾽ ὃν πεφανέρωται τρόπον)“.811 Овде се не ради о супротстављености ових аспеката, већ св. Максим говори о томе да Бог види створена бића као своје логосе, односно жеље, и да им у складу са тиме и суди, а не према начину њихове пројаве, односно гномичке 812 усмерености њихове слободе. Читав овај пасус Мистагогије је и посвећен неосуђивању другога који греши, тако да када св. Максим овде говори о тропосу, ваља имати у виду да је реч о гномичкој вољи, 813 а не о начину постојања који је у сагласности са логосом створене природе. 814 Тако се и разликовање логоса и тропоса у овом примеру мора сагледати у контексту разликовања логоса и гномичког тропоса а не тропоса који је у складу, односно који представља испуњење логоса Божијег о творевини. Према Батлеру, разликовање је овде употребљено само да би се разликовала стварност и појавност. 815 Ово је донекле симплификовано објашњење, које у најмању руку захтева разматрање значења „стварности“ код св. Максима. Према св. Максиму природна својства – h, fusikh. ivdio,thj – не одређују сâм вид остварења потенцијала који припадају природи, 816 већ човек може „дати форму начину делања“: „Зато што смо нешто (ti), а не неко (tij), свако од нас по правилу дела (evnergei-) као човек; али тај неко, нпр. Петар или Павле, одређује начин деловања (to.n th/j evnergei,aj schmati,zei tro,pon) – више или мање интензивно, одређујући га на овај 811 Myst. 24 [PG 91, 713C–713D]. 812 Cf. Opusc. [PG 91, 153AB; PG 91, 129B; PG 91, 280A]. О гномичкој вољи код Св. Максима биће више речи у трећем поглављу где се бавимо његовом етиком у светлу Христологије. 813 Cf. Λουδοβίκος (1999): Η κλειστή πνευµατικότητα και το νόηµα τον εαυτού. Ο µυστικισµός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, 193. 814 Овде не закључујемо да се не суди тропосу (tro,poj). Управо супротно, Бог суди на основу логоса (lo,goj), на основу онога што је замислио да човек јесте. Логос је мерило, и тим мерилом се суди тропосу. 815 Butler, op. cit., 121. 816 Cf. Tollefsen (2008): The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, 132. 201 или онај начин у складу са својом гномичком вољом (kata. gnw,mhn). Стога се према начину променљивости личност спознаје у њеним активностима, а логос по непромељивости природног делања. Oqen evn me.n tw/| tro,pw| to. parhllagme,non tw/n prossw,pwn kata. th.n para,xin gnwri,zetai) evn de tw/| lo,gw| to. th/j fusikh/j avparra.lakton evnergei,aj“.817 Личност која је носилац слободе даје форму начину деловања. Природне могућности су као такве безличне, али природа постоји само у конкретним ипостасима па је тако њена дејствена пројава увек обележена личним, слободним, покретом воље. Тако је за природу, односно за њена трајна и непроменљива својства везан логос Божији према коме је она саздана, док се за тропос (постојања) везује њена слобода, односно личносна егзистенција. Ово поистовећење начина постојања са личношћу Лудовикос сматра врхунцем Максимовог учења о начину постојања. 818 Овакво схватање св. Максим посебно наглашава у Расправи с Пиром, када вољу експлицитно одређује као „тропос употребе а не логос природе – tro,poj ou-sa crh,sewj( ou- lo,goj fu,sij“.819 Свакако, деловање личности, или форма начина деловања коју одређује личност, може бити у сагласности или несагласности са логосом Божијим о човеку и свету, тј. може бити добра или лоша. Сâмо постојање воље у контексту засебног тропоса, јесте показатељ ипостасног разликовања. 820 Идеал или задатак који се поставља пред човекову личност јесте да се (наравно слободно) саобрази начину постојања Свете Тројице, пошто су „Бог и човек парадигма (paradei,gma) један другоме“, како каже св. Максим. 821 Овде је потребно подсетити на „првенство“ личности у односу на суштину у Светој Тројици, што налазимо још код Кападокијаца. Тако св. Григорије Богослов каже да „име Отац не представља ни назив за суштину (ouvsi,a), нити за дејство (evne,rgeia), већ оно превасходно означава међусобно 817 Opusc. 10 [PG 91, 137A]. 818 Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 149. 819 Disp. [PG 91, 308D]. Cf. Opusc. [PG 91, 192BC]. Овде би се могло поставити питае да ли овакво становиште не имплицира да воља не припада природи? Одговор може ићи у два правца: или св. Максим овде није доследан својој Христолошкој концепцији према којој воља припада природи, или, он овде има у виду актуализацију воље која је свакако личносна. 820 Cf. McFarland, I. A. (2005): „‘Naturally and by grace’: Maximus the Confessor on the operation of the will“, Scottish Journal of Theology 58, 417. 821 Amb. 10 [PG 91, 1113B]. 202 саодношење (sce,sij) које Отац им са Сином и Син са Оцем“.822 Сам Максим, очигледно се ослањајући на св. Григорија, такође каже да „Отац није име ни за суштину ни за енергију, већ за однос (sce,sij) Оца са Сином и Сина са Оцем“.823 Поистовећивање начина постојања са личношћу, налазимо експлицитно код св. Амфилохија Иконијског који каже да „имена Отац, Син и Дух Свети не означавају ни суштину ни природу већ начине постојања њиховог међусобног одношења – tro,poj u`pa,rxewj h-toun sce,sewj)824 Св. Максим, како смо већ истакли, широко користи теолошки концепт „начина постојања“ који код њега налази примену превасходно у Христологији, али и у Тријадологији и антропологији. Један од најупечатљивијих примера Тријадолошке употребе ове концепције, као и халкидонског наслеђа, налазимо у двадесет трећем поглављу Мистагогије, где каже: „Иста несмешана Монада и Тријада имају јединство без смешања, и разликовање без одвајања и без поделе. Монада по суштини или по одређењу бића, али не по сложености или сабраности или било каквој смешаности. То је Тројица по начину постојања и ипостасности а не по било каком раздељењу или отуђењу или било каквој подели. (ἑαυτῇ ταὐτὴν καὶ μονάδα καὶ τριάδα ἀσύγχυτόν τε καὶ ἀσυγχύτως τὴν ἕνωσιν ἔχουσαν καὶ τὴν διάκρισιν ἀδιαίρετόν τε καὶ ἀμέριστον· μονάδα μὲν κατὰ τὸν τῆς οὐσίας, ἤτοι τὸν τοῦ εἶναι λόγον, ἀλλ᾽ οὐ κατὰ σύνθεσιν ἢ συναίρεσιν ἢ τὴν οἱανοῦν σύγχυσιν, τριάδα δὲ κατὰ τὸν τοῦ πῶς ὑπάρχειν καὶ ὑφεστάναι λόγον, ἀλλ᾽ οὐ κατὰ διαίρεσιν ἢ ἀλλοτρίωσιν ἢ τὸν οἱονοῦν μερισμόν.)“.825 Овде јасно видимо да концепт „начина постојања“ за св. Максима значи исто што и Личност. Бог је Монада пошто има исту божанску суштину, али је Тројица пошто је то начин постојања Бога. Сам св. Максим овде није дубље елаборирао унутартројични аспекат постојања бића Божијег (у смислу монархије Оца итд.), пошто му је циљ био да на Тријадологију примени халкидонску терминологију. Слично налазимо и у Одговорима Таласију, где објашњава како је то Бог светлост, па каже да „Бог и Отац јесте светлост у светлости, дакле у Сину и Светоме Духу, 822 Or. 27–31 [SC 250: 210]. Св. Григорије овде разрађује мисао св. Василија Великог, који је, посвећен борби са Евномијем, посебан нагласак стављао на чињеницу да разлика у именима не имплицира разлику суштина (cf. Шуфрин, А. (2006): „Развитие понятия ‘ипостась’ у св. Василия Великого“, у Проблемы теологии, Вып. 3. Ч. 2. Екатеринбург, 25–28). 823 Amb. 26 [PG 91, 1265D]. 824 PG 39, 112 (Fr. 15). 825 Myst. 23 [PG 91, 700D–701A]. 203 без да је [Отац] једно светло а друго [Син] а друго [Дух Свети], него је у суштини једна и иста светлост, а по начину постојања – Трисветла (κατὰ τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον τρισσοφαές).“826 Видимо да и у тријадолошкој употреби, израз ὑπάρξεως τρόπον за Максима има јасно значење личности.827 Израз „Трисветли начин“ (τρόπον τρισσοφαές) који св. Максим користи да објасни Тројичност Бога, директно потврђује онтолошку утемељеност ипостаси. Као што је појам ипостас до времена Кападокијаца коришћен синонимно са појмом суштина, а новом употребом задобио значење конкретно постојеће личности, тако св. Максим користећи у наведеном примеру појам „светлост“ као аналоган појму „суштина,“ за означавање ипостаси користи израз τρόπον τρισσοφαές указујући на овај начин онтолошку утврђеност личности која није мања од онтолошке утврђености суштине/природе. Још један пример који показује истоветност значења израза „начин постојања“ и „ипостас“, налазимо и у Максимовом Тумачењу молитве Оче наш, где он подробно излаже своју Тријадологију. Говорећи о Богу који је Јединица и Тројица, или Исповедниковим речима, „Јединица у Тројици и Тројица у Јединици“, он објашњава да је Бог „јединица логосом суштине, Тројица начином постојања to, me,n tw/| kat v ou`si,an lo,gw| to, de, u[parxin tro,pw|)828 Тројичност Бога начином постојања, не може се објаснити другачије, осим да израз „начин постојања“ овде представља синоним за ипостас. Током монотелитских спорова, Максим је уложио доста труда да објасни суштинску важност диотелитске Христологије коју је заступао. О његовој диотелитској Христологији ће подробно бити речи на одговарајућем месту, док овде желимо да укажемо на чињеницу да за св. Максима, начин постојања означава Личност. Тако у десетој Опускули, полемишући са ставовима Теодора Фаранског, он каже: „У истом тексту [Теодор Фарански] закрива и помрачује [Оваплоћење], пошто личности као личности приписује деловање које карактерише природу, уместо да начину (= личности) припише савршавање (= делање) природног, 826 QT 8 [PG 90, 285A]. 827 Позивајући се на самог Максима, Аидан Николс примећује да „морамо говорити и мислити исту стварност (тј. Св. Тројицу) као истиниту Монаду и Тријаду. Прво (тј. Монаду) у односу на израз ho kat ousian logos, а друго (тј. Тријаду) у односу на израз ho kat huparxin tropos – начин постојања.“ V. Nichols (1993): Byzantine Gospel: Maximus the Confessor in Modern Scholarship, 69. 828 OrDom. [PG 90, 893A]. 204 чиме се распознаје разликовање да ли је онај који чини и то што је учињено у складу са природом или супротно природи. Јер превасходно као нешто, а не као неко, дела свако од нас кaо човек; тако неко, као Петар или Павле, уобличава начин деловања, рецимо назадовањем или напредовањем, и на овај се [начин] формира сходно [свом] хтењу. Тако се у начину препознаје разликовање личности с обзиром на [њихово] чињење; али се према логосу спознаје непроменљиви [карактер] природног деловања. Јер деловање словесности није нешто чега има више или мање, већ ми сви једнако имамо логос [словесности] и његово природно деловање“. 829 Према св. Максиму, неопходно је разликовати оно што се односи на природно деловање од онога што се тиче начина постојања те природе односно личности. Оно што се тиче природе је све оно што је заједничко свима којима је та природа својствена. Природне карактеристике или својства се стога сагледавају као безлична, иако не треба заборавити да природа никада не постоји без ипостаси. Те могућности природе се „усмеравају“, односно задобијају свој тропос, лични печат, па се по начину на који се савршава, саделава, извршује оно што је природни својствено, разликују конкретне ипостаси. Наравно, будући да је личност слободна, она своје деловање може пројавити у складу са логосом своје природе или насупрот њему. Овде још једном морамо да нaгласимо разлику између логоса природе са којима начин постојања односно личност треба да буде усаглашена, од палог стања наше природе које је у супротности са логосом према коме је створена. У наведеном цитату можемо видети јасну христолошку употребу разликовања логоса природе и начина постојања. Концепт личности је још од времена аријанских спорова постао кључан за Тријадологију, али је св. Максим, следујући пут халкидонских отаца, до краја развио његову христолошку употребу. У том смислу видимо и овде да Максим оптужује Теодора Фаранског да мешањем онога што се односи на логос природе и начина постојања који се тиче личности, помрачује и закрива сâмо Оваплоћење. Ова Максимова оптужба 829 Opusc. 1 [PG 91, 136D–137B]. „Kai. ga.r kata, tau/ta lo,gon suski,asev pwj kai. h`mau,rwse( tw/| prosw.pf( dedwkw.j w`j prosw.pf th.n carakhri,zoun th.n fu,sin e`ne,rgeian\ ouvci to.n pw/j kai. ovmoi/on th/j kat v auvth.n evkba,sewj tro,pon\ kaq v h-n h` diaforo,thj tw/n te pratto,ntwn gnwri,zetai( kata. fu,sin( h- para. fu,sin evco,ntwn) `Oj ga,r ti w-n prohgoume,nwn( avll v ouvc w[j tij e]kastoj hvmw/n evnergei/\ toute,stin( w,j a;nqrwpoj\ wvj de tij( oi-on Pau/loj h; Pe,troj( to.n th/j evnergei,aj schmati,zei tro,pon( evndo,sei tuco.n h; evpido,sei( ou[twj h; evkei,wj u,p v auvtou/ kata. gnw,mhn tupou,menoj) ;Oqen evn me.n tw/| tro,pw| to. parhllagme,non tw/n prosw,pon kata. th.n pra/xin gnwri,zetai\ evn de. tw|/ lo,gf( to, th/j fusikh/j avpara,llakton evnergei,aj) Ouv ga.r ov me.n ma/llon( ov de. h/tton evstin evnergh.j h; logiko,j\ avll v evpi,shj a[pantej to,n te lo,gon e;comen kai, th.n tou,tou kata. fu,sin evne,rgeian)“ 205 уопште није пренаглашена. Смисао теолошког дискурса великих Кападокијаца при њиховој разради појма ипостаси, односно личности, био је управо да покажу егзистенцијалну реалност постојања три божанске Личности. С друге стране, када је реч о Оваплоћењу другог лица Св. Тројице, православна Христологија од времена св. Кирила па до Максима, имала је за циљ да покаже да је Син Божији Тај који се Оваплотио, да је Он Тај који је постао човек остајући Бог. Он је „сјединио нашу природу са Собом у једној ипостаси, без поделе и без смешања“, 830 како каже св. Максим. Но, оваплотила се Његова божанска Ипостас, а не божанска природа. Због тога мешање својства и могућности која одговарају природи са начином њихове личносне употребе представља проблем који са собом повлачи било поистовећење суштине и ипостаси, било приписивање ипостаси онога што се односи на суштину што би имало несагледиве последице на Христологију али и Тријадологију. То је и био превасходни разлог због кога је св. Максим развио своју диотелитску Христологију што ћемо касније и показати. За сада је важно нагласити да св. Максим овде јасно разликује логосе природе од начина њеног постојања који поистовећује са личношћу. Христос нас спасава не променом логоса наше природе, већ тиме што јој својим Оваплоћењем омогућава да, заједничарећи са Њим, задобије нови начин постојања. А тај нови начин значи да Ипостас Сина Божијег постаје личносни темељ постојања природе. Онтолошка истина света темељи се на личности и то на Личности Оваплоћеног Сина Божијег. Према св. Максиму, Логос Божији јесте кључ за разумевање Светог Писма, али и свих логоса бића. Он представља њихово средише и центар, односно узрок и циљ њиховог постојања. Због тога је „тајна Оваплоћења Логоса кључ за све загонетке и слике [типове] у Писму, и она пружа познање свих умних и тварних појавности. Ко позна тајну крста и погребења, сазнаће [унутарње] логосе [свег бивствујућег], док онај што је посвећен неизрецивом силом васкрсења, познаје [претходеће стварању] мисли Божије.“831 830 Amb. 7 [PG 91, 1097B]; cf. Vishnevskaya (2007): “Divinization as Perichoretic Embrace in Maximus the Confessor”, 132–133. 831 CT I, 66 [PG 90, 1108AB]. 206 У Логосу Божијем, односно кроз тајну Његовог оваплоћења, открива се онтолошко утемељење света. Христологија и онтологија се тако код св. Максима показују као неодвојиве и међузависне. III Онтологија и Христологија III. 1. Тварно и нетварно у контексту Оваплоћења III. 1. 1. Оваплоћење као предзамишљени циљ стварања У богословљу св. Максима, Оваплоћење Бога Логоса заузима централно место. Све почиње, све се завршава и све налази свој смисао и циљ у Оваплоћеном Сину Божијем. Тајна Христова је тајна света, тајна стварања и његов разлог. Као што смо показали у ранијим одељцима, Бог је све што постоји створио из ничега, на основу Својих логоса (замисли, жеља) које је имао за творевину. Коначни логос све творевине, крајња жеља Божија за свет који је створио јесте да се тај свет са Њим сједини. Но то сједињење није могло и не може бити по природи, пошто природа Божанска у толикој мери надилази природу створених бића, да би сваки њихов директни сусрет и непосредно општење представљали ишчезнуће и нестанак створене природе. Али то није једини разлог – сходно промислу Божијем, сједињење тварне и нетварне природе треба да буде на темељу слободе, а не нужности. Човек је саздан као онај који у себи возглављује читаву природу, и чији је логос био да себе и читав свет са којим је сједињен, из кога је потекао и чији је словесни и слободни представник, сједини са Богом у личносној заједници. Одбијањем човека Адама да оствари свој логос, запретила је опасност читавој творевини да исчезне у небиће. Како смо показали, небиће је својствено творевини, будући да она сама по себи не поседује онтолошко утемељење које је изван ње саме, већ је основ њеног постојања у благоизвољењу Божијем да је доведе у постојање. У својој премудрости, Бог није одустао од своје намере сједињења са творевином на темељу личносне заједнице, а што, другим речима, значи на темељу слободе која се пројављује као љубав и vica verse. По благовољењу Бога Оца, садејством Духа Светога, Син Божији се 207 оваплоћава, узима на себе свецелу људску природу, остајући савршени Бог. Циљ Оваплоћења, дакле, јесте личносно, ипостасно сједињење Бога и човека, и кроз човека и читаве творевине. Због тога се, према св. Максиму, Оваплоћење може сматрати већом тајном и од самог стварања, тајном која открива смисао и циљ привођења твари у постојање из небића, тајном која представља својеврсни завршетак стварања. Били су потребни векови богословског труда Цркве да кроз уста Отаца и учитеља формулише и објасни ову тајну, избегавајући све замке и застрањења која су се јављала. Сам св. Максим је дао свој коначни допринос овом развоју, дефинисањем своје диотелитске Христологије. Као што ћемо видети, његови мотиви нису били спекулативне природе. Од тачности разумевања начина Оваплоћења и његовог смисла зависила су и сва остала богословска и практична питања живота Цркве. Према св. Максиму, тајна Оваплоћења је заложена у сам план Божији о стварању. Још пре самога чина стварања, сједињење тварне и нетварне природе је било део плана Божијег. 832 Наводимо једно од кључних места на коме св. Максим објашњава и укратко помиње готово све кључне аспекте везане за Оваплоћење: „Онај ко је пре свих векова (πρὸ πάντων τῶν αἰώνων) и пре самог стварања, једним покретом своје воље, дао биће свакој твари – како видљивој тако и невидљивој – имао је и предобри и неисказиви план о њој. А тај план се састојао у томе да се Он сâм сједини (ἐγκραθῆναι),833 без промене, са људском природом, кроз истинито 832 Теорија о условљености Оваплоћења грехопадом не може да издржи озбиљнију теолошку проверу и њено прихватање повлачи за собом многоструке последице које воде до апсурдних закључака. Најзначајнија последица ове теорије је свођење Оваплоћења на другостепени, морални догађај, који нема никакве везе са проблемом постојања. Да није било греха прародитеља, Син Божији је могао и да се не Оваплоти, сједињење са Богом је могло да буде постигнуто и мимо Оваплоћења итд. Пошто Оваплоћење за св. Максима представља догађај од прворазредног значаја за сâмо постојање света, оваква теорија код њега не налази места, што ће се у даљем излагању и показати. 833 Глагол ἐγκραθῆναι св. Максим употребљава да њиме означи сједињење у Христу божанске и човечанске природе. Иако су Аполинарије Лаодикијски и Евтих овај глагол употребљавали у јеретичком смислу „мешања“, када су говорили о једној природи, он нема такво значење код св. Максима, што се види и из наставка овог одговора где говори о непроменљивом (ἀναλλοιώτως) сједињењу двеју природа. О употреби глагола mi,xij и kra,sij код св. Григорија Ниског који су указивали на мешање двеју природа али нису имали такво значење, видети: Bouchet, J. R. (1968): „La vocabulaire de l`union et du rapport des natures chez saint Gregorie de Nysse“, Revue Thomiste, 68, 544–551. 208 сједињење у једној ипостаси 834 и да тако са Собом непроменљиво (ἀναλλοιώτως) сједини човечанску природу. Ово се збило ради тога да би Он постао човек, како је сâм Он знао, да би тако човека учинио богом (Θεὸν δὲ ποιήσειε) кроз сједињење са Собом. 835 Због тога је премудро поделио векове и једне одредио да у њима постане човек, а друге да у њима човека учини богом. А када је дошла пуноћа векова, одређених унапред да у њима заиста учини Себе човеком, божанска намера је постала стварност (τῶν πραγμάτων λαβούσης) остварењем Оваплоћења.“836 Св. Максим нам каже да је Оваплоћењем Сина Божијег, божанска намера је постала стварност. На другом месту читамо: „Оваплоћење јесте дело само божанске воље, пошто је Отац благоизволео, а Сам Син га остварио“. 837 Узрок Оваплоћења јесте безмерно човекољубље и љубав Бога према творевини. Говорећи о Оваплоћењу, св. Максим каже да је Христос постао „символ Себе Самог“, да је на „символички начин показао Себе“. „Символ“ код св. Максима, као и код многих других Отаца Цркве, не означава неку стварност која указује на другу стварност а са којом нема суштинске везе. 838 То се у овом наводу јасно и 834 Видимо да је Христологија св. Максима потпуно доследна Христологији Халкидонског Сабора. Сједињење створене и нестворене природе је према св. Максиму καθ᾽ ὑπόστασιν ἀληθοῦς ἑνώσεως, истинито ипостасно сједињење. 835 Овде се враћамо на тему обожења, већ раније помињању код Кападокијских отаца. Обожење је на истоку схватано – а св. Максим нам то овде потврђује – као испостасно (личносно) сједињење тварне и нетварне природе. 836 QT 22 [PG 90, 317B]. 837 Disp. [PG 91, 320BC]. 838 У српском језику на срећу можемо да направимо разлику између „символа“ и „симбола“. Израз симбол данас се углавном користи као синоним за „знак“ или „показатељ“, у смислу путоказа који указује на град, али са градом нема никакве онтолошке везе. Путоказ може нестати а град остати (и обратно). У Максимовом језику символ је нешто сасвим друго – он представља исту стварност коју символише. Код савремених изучавалаца св. Максима, налазимо на извесно неразумевање ове проблематике, пошто су прошли векови откако је разлика „симболичног“ и „реалног“ снажно и недвосмислено утврђена, прво на Западу а касније и на Истоку. Тако је код Тунберга (cf. Thunberg (1985): Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor, 149–173) постављена дилема да ли је код св. Максима присутност Христа у евхаристијском даровима реална или симболичка. Укратко, символ за св. Максима превасходно представља ипостасну, а не природну реалност. Евхаристијски дарови су символи Тела и Крви Христове. Реалност овог символизма је у томе да нежива створена природа улази у реалност Ипостаси Оваплоћеног Сина Божијег. Мења се начин постојања а не природа, што је аналогно обожењу човека и света где се такође мења начин постојања, док природа остаје непромењена. На крају, када Царство Божије дође, показаће се да је реалност промене начина постојања ипостасним поистовећењем са Сином Божијим реалнија и стварнија од сваке могуће природне промене, јер ће се овај нови начин (тропос) постојања творевине показати као њена коначна и једина истина. У том контексту треба разликовати схватање Литургије као символа код Ареопагита и код св. Максима, на шта указује Зизијулас (cf. Zizioulas, Ј. (2011): The Eucharistic Communion and the World, T&T Clark, New York, 89). Код првог је она символ у смислу одраза Небеске Литургије, док код је код св. Максима то у смислу будућег Царства. 209 види. Син Божији је Оваплоћењем постао символ (su,mbolon) Себе Самога на тај начин што је показао Себе, не само као Логоса твари, већ и као остваритеља тог логоса. „Јер, због Свог безмерног човекољубља, (Христос) је прихватио да неизмењиво буде саздан и да поприми обличје наше, да постане образац и символ Себе Самога (tu,pon kai. su,mbolon), да на символички начин покаже Себе (paradei;xai evx e`autou/ sumbolikw/j e`auto.n) и да, пројавивши Себе кроз Свој образ, искаже Себе скривенога у потпуној неприступности“. 839 Јединство твари са Богом Логосом потрло је и стремљење творевине ка непостојању, које се пројавило кроз првородни грех. Иако Оваплоћење није условљено падом прародитеља, људска природа је њиме оснажена јер је њено кретање усмерено сагласно са њеним логосом. „Јер јединство са Богом Логосем оснажило је, кроз укидање проклетства, читаву нашу природу“. 840 Проклетство о коме је реч управо јесте алогосно усмерење творевине, које Христос својим Оваплоћењем преусмерава. Оваплоћењем Сина Божијег остварује се вечна намера Божија за творевину. Због тога сва твар у Њему поприма крај и свршетак свога бића, односно достиже циљ ради кога је и саздана. „За Христа, односно за Тајну Христову, сви векови и све што они обухватају, попримили су крај и свршетак свог бића. Јер, пре векова, унапред је замишљено јединство ограниченог и неограничености, мере и безмерности, коначности и бесконачности, Творца и творевине, стајања и кретања“. 841 У личности Христовој сједињено је ограничено и неограничено, тварно и нетварно, коначно и бесконачно. О начину тог сједињења говорићемо у наредном одељку где се бавимо диотелитском Христологијом св. Максима, а која нам открива тананости овог питања. За св. Максима Оваплоћење представља Тајну над Тајнама, утолико што Оваплоћење Господа представља крајњи циљ и разлог због чега је све створено. Управо, Оваплоћење представља довршење и завршетак процеса који је отпочео стварањем света из небића. Као што стварање нема другог разлога осим безмерне љубави Божије која опет измиче сваком „зашто“, исто важи и за Оваплоћење. Због тога св. Максим наглашава да ради Њега јесте све, али Он није ни ради чега. У 839 Amb. 10 [PG 91, 1165D]. 840 QT 54 [PG 90, 536A]. 841 QT 60 [PG 90, 621BC]. 210 Одговорима Таласију, св. Максим даје квинтесенцију, готово кратко исповедање вере у Оваплоћење Сина Божијег, и ту су присутне најзначајније одлике његовог богословствовања о овој теми. Због тога тај одељак наводимо у целини са неопходним коментарима: „To je та Велика и Скривена Тајна. To je блажени крајњи циљ ради којега је све створено. To je тај божански циљ (σκοπός), предзамишљен (од Бога) пре почетка свих бића, којега одређујући кажемо: да је он унапред смишљени свршетак (τέλος), ради којега је све, а он није ни ради чега (другог).“ 842 Даље у истом одељку, Максим објашњава да је Бог створио свет имајући у виду управо Оваплоћење. Оваплоћење је превасходно онтолошки догађај који се тиче како настанка света, тако и његовог коначног одређења које се опет поистовећује са оним што свет заиста јесте, имајући у виду оно што ће заиста бити. Онтолошко утемељење света лежи у будућности, у ономе што ће свет коначно бити, у ономе каквим ће се коначно пројавити. Јер у Ипостаси Бога Логоса се возглављује читава творевина. 843 Он је Личност која је носилац природе твари, која на тај начин задобија начин постојања који је Бог пожелео да има још пре стварања света. Св. Максим даље каже: „Гледајући на овај циљ (τέλος), Бог je створио суштине постојећих бића. Ово је ваистину коначна тачка (πέρας) промишљања (Божијег) и оних ο којима промишља, по којој ће (коначној стварности) бити возглављење (άνακεφαλαίωσις) у Богу свега што је од Њега створено.“ 844 Читав универзум творевине, који обухвата све њене просторно- временске координате, налази свој циљ и своје испуњење у тајни Оваплоћења. Природа никада не постоји самостално, без личности која је њен носилац. А Оваплоћени Бог Логос се јавља личносним носиоцем природе читаве творевине. Тако се пројављује љубав Бога Оца да свет, односно сва твар, буде са Њиме сједињена на најприснији начин чувајући своју другост у односу на Творца. Речима св. Максима: „To je Тајна која обухвата (τό περιγράφον) све векове (и светове), и која пројављује, наднеизмерно и надбескрајно предпостојећи пре 842 QT 60 [PG 90, 621AC]. 843 Cf. Myst. [PG 91, 676В]: „Исуса Бога и Спаситеља мога, допуњеног мноме спасеним, узводи Њему Самоме, који је вечно у савршеној пуноћи, и никада не може да иступи из Себе. И који, с друге стране, на чудесан начин васпоставља мене, (целог) човека у самом себи, и још више, сједињује ме с Богом, од кога сам добио и имам (своје) биће, и ка коме хитам из далека трудећи се да добијем и добробитије“. 844 QT 60 [PG 90, 621AC]. 211 векова Велики Божији Савет (βουλήν = вољу, одлуку) (Ис 9, 5), којега је Весник постао Сами суштински Логос Божији, поставши човек, и учинивши јавном, ако се тако може рећи, најдубљу дубину Очеве доброте, и у Себи показавши крајњи циљ (τό τέλος), ради којег су очигледно сва створења добила почетак бића. Јер ради Христа, то јест ради Тајне Христове, добили су сви векови и све што je у тим вековима у Христу почетак и крајњи циљ бића.“ 845 Само овакав вид сједињења Бога и творевине омогућава савршено и потпуно јединство које подразумева и савршено и потпуно очување различитости творевине и Творца. Ипостасним сједињењем Бога и твари, сједињује се оно што је по природи разносуштно и несједињиво. Оваплоћење преставља и завршетак кретања твари, пошто је то и постизање циља ка коме се креће. Св. Максим наставља: „Јер је пре векова предзамишљено (од Бога) сједињење границе и безграничја, и мере и безмерја, и краја и бескраја, и Творца и твари, и стајања и кретања, које је (сједињење) јављено у Христу у последња времена, дајући собом испуњење Божијег предзнања, да би све по природи покретно стало (= зауставило се) око свецело по суштини Непокретнога (Бога), иступивши сасвим из покрета према себи и према другима, и искуством примило по енергији непроменљиво и свагдаисто знање Онога у Коме се удостојило да стане, које (знање) даје њима уживање тога Познатога“. Оваплоћење Христово је циљ стварања пошто је оно и темељ ипостасног сједињења Бога и творевине. Сједињењем са Творцем творевина завршава своје путовање ка Њему задобијајући знање које не представља спољашњу анализу објекта, већ егзистенцијално познање као заједничарење. III. 1. 2. Један и мноштво – јединственост и мноштвеност Тема једног и мноштва разматрана је у јелинској философији. У хришћанству, конкретно код св. Максима, налазимо одређене трагове јелинских идеја, али и сасвим оригиналан приступ. То није ни чудно с обзиром на специфичност хришћанске онтологије, где посебно имамо у види онтологију личности, разрађену код Кападокијских Отаца а до краја издиференцирану код св. Максима. Св. Максим се ретко бави апстрактним питањима, пошто је његова 845 QT 60 [PG 90, 621AC]. 212 сфера интересовања везана за „практичну онтологију“, односно егзистенцијалну истину постојања. У односу на творевину, Христос се јавља као њен центар. Он то јесте управо с обзиром на ипостасно сједињење читаве творевине са Њим. То је сила којом Он уједињује распарчана створена бића. Св. Максим га упоређује са центром који у себи сједињује праве линије. Овде св. Максим говори да би у супротном, дакле без Оваплоћења Бога Логоса, раздељеност, а то заправо значи смрт у њеном онтолошком смислу, превладала код створених бића, која сама по себи немају силу која би их ујединила и учинила постојећим, будући да су различите личности носиоци једне исте приоде. Управо Христос сједињује у себи, тј. у својој личности, сва та различита стремљења створења, држећи их тако у постојању. Речима св. Максима, Христос „једном простом и безгранично мудром силом Своје доброте садржи све у Себи, слично центру који сједињује у себи праве линије по неком простом и јединственом узроку и сили. Он не допушта да се елементи створених бића расипају по периферији, него ограничава њихова центрифугална стремљења, приводећи к Себи многоразлична бића, која су добила постојање од Њега, да не би створења и саздања једнога Бога постали потпуно туђи и непријатељи једни другима, немајући где и према коме да пројаве љубав, мир и истоветност између себе, због чега би били у опасности да само њихово биће преобрате у небиће, одвојивши се од Бога.“ 846 Створени свет, иако је видљиво раздељен, ипак је један, премда се то јединство одмах не уочава. У творевини постоје многе различитости, рецимо различитост духовног и материјалног света. Међутим, те различитости, које потичу од различитости њихових логоса, нису апсолутне будући да их сједињује врхунски Логос који представља „првог и јединственог и једног Логоса и Бога. Онога, дакле, у коме као у Творцу и Саздатељу свих бића, постоје и пребивају по некој непојмљивој простоти сви логоси бића у јединству“. 847 Сви делови творевине, иако се међусобно разликују, показује узајамну комплементарност. Тако духовно и материјално заједно образују једну целину, и опет се сами образују том целином. Ни једна од стварности овога света није независна од других, и не може постојати сама за себе. Речима св. Максима. „свет је један (и 846 Myst. 1 [PG 91, 668B]. 847 Myst. 5 [PG 91, 681В]. 213 јединствен) и не дели се заједно са својим деловима, него напротив и разлику својих делова, која произилази од својства природе, ограничава, узводећи их у своје јединство и недељивост. Ови делови су истоветни сами себи и један другоме, несливено се прожимају, показујући да сваки део у целости улази у други као целину. И као делови оба заједно они образују свет као целину, истовремено они се образују њиме, једнообразно и целосно, и као делови образују се целим.“ 848 Свет јесте састављен од делова, и међу тим деловима постоји разлика која се темељи на њиховој различитој природи. Али та природна различитост делова је ограничена тиме што међу њима не влада супротстављеност већ јединство и недељивост. Како онда да разумемо да су ови делови, иако по природи различити „истоветни сами себи и један другоме“? Св. Максим и овде користи халкидонску терминологију – несливено (и нераздељиво): делови (света) су истоветни себи и један другоме зато што заједно образују стварност света. Тај процес је двосмеран, и сами делови бивају образовани – одређени – целином коју образују, односно „као делови образују се целим“. Тај однос делова и целине и њиховог међусобног односа не може – у контексту Максимовог богословствовања – да буде посматран мимо Христологије. „Несливеност и нераздељивост“ делова света и јединство које их одређује, не може бити засновано на простом одношењу различитих природа, пошто би тада нестала њихова комплементарност. Различите природе би тежиле раздвајању једне од друге, или надјачавању, а не међусобном надопуњавању. Њихово јединство је могуће само у Ипостаси Бога Логоса Који „возглављује све у Себи (и) у коме сва створења имају своје биће и у Коме пребивају, и од Кога потичу, онолико колико их је постало, онако како су постала и онога ради чега су постала, и која, било да су непокретна, било да су покретна, заједничаре у Богу. Јер све што постоји, будући да је од Бога, самим тим заједничари у Богу било умом, било 848 Myst. 2 [PG 91, 669ВС]. Даље наставља: „Јер за све оне који имају моћ да виде, сав духовни свет одсликава се на тајанствен начин у целокупном чувственом свету у симболичким сликама. А сав чувствени свет по умном сагледавању, показује да се садржи у целокупном духовном свету сагласно својим логосима. Јер чулни свет налази се у духовном помоћу својих логоса, а духовни у чулном помоћу својих отисака. И њихово је дело једно, као да је ‘један точак у другом’ (Језек 1, 16), како говори дивни виделац величина Божијих Језекиљ“. 214 логосом, било чулима, било животним кретањем, било прикладношћу суштине и склоности“. 849 Разноликост света се јавља као подела. Код св. Максима ова подељеност има двоструко значење: и подељеност створених бића између себе и одељеност бића од Бога. Ова друга одељеност – створених бића од Бога – узрокује подељеност бића међусобно. Подељеност је девијација разлике. Разлика је неопходна на онтолошком нивоу, пошто постојање другог и другачијег омогућава егзистенцију која је сâма релациона. Сада ћемо се осврнути на познати Максимов опис пет подела света и њихово превазилажење кроз јединство у Христу. 850 Ове поделе су изазвале пажњу многих истраживача који су га детаљно презентовали и проучили његове многоврсне импликације. 851 Ми ћемо се на њему задржати само онолико колико то захтева циљ нашег рада. Поделе о којима св. Максим говори, тичу се онтолошке стварности света а не његове појавности. Прва подела која ће бити превазиђена јесте подела на мушко и женско, друга на рај и васељену, трећа на небо и земљу, четврта на умно и чулно и пета на тварно и нетварно. 852 Последња подела (према QT или прва (према Amb.) која треба да буде превазиђена представља кључ за превазилажење осталих подела. Јединство тварног и нетварног подразумева промену начина постојања твари, њено уипостазирање у Ипостас Сина Божијега. Ову поделу је св. Максим сместио на последње место у Одговорима Таласију због тога што она представља закључак, услов али и циљ превазилажења свих осталих подела, 853 а њено прво место у Амбигви, можемо разумети у смислу да она представља основ за разумевање и превазилажење свих 849 Amb. 10 [PG 91, 1080BC]. 850 Cf. Amb. 41 [PG 91, 1304D–1313B] и QT 48. Редослед подела није исти у ова два списа. У QT 48 (одакле смо преузели поредак излагања у нашем раду), св. Максим говори о подели на 1) мушко и женско, 2) рај и икумену, 3) небо и земљу, 4) чулно и умно и 5) тварно и нетварно, док је у Amb. 41 редослед следећи: 1) тварно и нетварно, 2) чулно и умно 3) небо и земљу. 4) рај и икумену и 5) мушко и женско. 851 Најопширније се анализом овог одељка бавио Тунберг (Тунберг (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, 519–574), али су пажње вредни и увиди Балтазара (cf. Balthasar, H. U. von (2003): Cosmic Liturgy – The Universe According to Maximus the Confessor, Ignatius Press, San Francisco, 273–274), Риа (cf. Riou (1973): Le Monde et L'Église selon Maxime le Confesseur, 146–159), Мајендорфа (Мајендорф (1994): Христос у источно-хришћанској мисли, 135–137) и Лудовикоса (Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 179–185 et passim). 852 QT 48 [CCSG 7, 333; 65–335:78). 853 Док је у Амбигви на првом месту. 215 осталих подела. Превазилажење поделе на мушко и женско је превазилажење смртног начина постојања твари који се пројављује кроз функцију размножавања, 854 пошто рађањем човек наслеђује смртну природу Адамову. 855 Човек је тако ослобођен поделе на мушко и женско, из које произлази смртни начин постојања који се манифестује као fqora, и ge,nesij, који су узајамно дијалектички повезани. Из превазилажења ове поделе произлази превазилажење поделе на рај и свет (икумену – у смислу настањене земље), што је заправо превазилажење парцијалности творевине, у смислу ограничености библијског врта 856 која се пројављује и као мноштвена супротстављеност људских индивидуа услед њихових себичних (страсних) жеља за очувањем индивидуалне егзистенције. Престанак ове поделе означава учешће читаве творевине у тајни ипостасног сједињења и поистовећења са Логосом Оца. Због тога је Син Божији и постао човек „да спаси човека који се изгубио, сједињујући кроз Себе постојеће расцепе у природи читаве творевине, и пројављујући (proferome,nouj dei,xaj) опште логосе појединачних твари, кроз које (опште логосе) је природно да настане сједињење раздељених бића, да испуни велики план Бога и Оца, васпостављајући у Себи све што је на небу и на земљи, што је такође и створено у Њему“. 857 Св. Максим затим говори о подели на небо и земљу што превасходно означава превазилажење темпоралности творевине, која такође представља смртни начин постојања, који свој узрок има у створености из небића. За св. Максима, небо не представља паралелну реалност која сапостоји са светом, у смислу просторне одељености. Небо, односно Царство Божије, представља остварење могућности света. Када се есхатолошка нада буде пројавила у пуноћи, нестаће подела која дели актуелно стање васељене од небеског. Прелазимо на следећу поделу. За св. Максима превазилажење поделе на умно (интелигибилно) и чулно могуће је стицањем знања о логосима природе које задобија чулна творевина. Знање је овде, као и иначе код св. Максима, поистовећено са познањем, односно са личносним заједничарењем. 858 Ипостасним јединством са Логосом, творевина стиче право знање, спознајући своје истинско назначење, логосе своје природе. „Мудрост Бога 854 Cf. Тунберг (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, 533. 855 Cf. Amb. 31 [PG 91, 1276BC]. 856 Cf. QT 48 [CCSG 7, 333: 65–70]. 857 Amb. 41 [PG 91, 1308D]. 858 Cf. Amb. 41 [PG 91, 1305A]: „Подела која дели творевину од Бога назива се незнање“. 216 Оца и разборитост (fro,nhsij) јесте Господ Исус Христос, који садржи у својој премудрости и опште логосе бићâ и допуњујући њихове делове обухвата их премудрошћу (Свога) разума, јер је по природи Творац и Промислитељ свега, Онај који кроз Себе приводи у једно раздељена бића и прекида рат међу њима, сједињујући све у мирно пријатељство и нераздељиву слогу, све што се налази на небу и земљи, као што каже свети Апостол“. 859 Тако нестаје искушење чулног света да се самозатвори и да у умишљеној самодовољности покуша да постоји вечно, што је супротно логосу његове природе. Св. Максим говори о Вазнесењу Христовом у целокупности његове људске природе, што представља обухватање читавог света, укључујући и анђеоски, у једну ипостасну реалност Сина Божијег. 860 Суштина превазилажења свих ових подела јесте у промени онтолошког начина постојања твари кроз ипостасно јединство у Сину Божијем. 861 Све се ове супротстављене подељености могу свести на две – на подељеност (и супротстављеност) створених бића међусобно, и подељеност (и супротстављеност) тварног и нетварног. Превазилажењем подељености не укида се разлика, али се укида супротстављеност којој је друго име смрт. Говорећи даље о мноштвености као подељености и јединству као њеном превазилажењу, св. Максим каже да: „Ко (с Богом) сједињавајући се превазилази своје из огрешења произашло раздељењем (од Њега), прво се одваја од страсти а потом и од острашћених помисли. Затим (се одваја) од природе и од логоса (природе), те од мисли и од знања (са њима скопчаним). Надилази напокон и мноштвеност логоса Промисла, достижући тако својим незнањем Јединственог Логоса, при којем ум даље созерцава искључиво своју постојаност и ‘радује се радошћу неизрецивом’ (1Пет 1;18), примајући ‘мир Божији који превазилази сваки ум’ (Фил 4; 7) и који вазда чува своје непоколебљиво достојанство“.862 Превазилажење разједињења твари и Творца подразумева одвајање од страсти, односно од усмерења воље супротне логосу природе. Међутим, потребно је да се 859 Amb. 41 [PG 91, 1313B]. 860 Тунберг (Тунберг (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, 563–564) примећује да „усходећи покрет Христа који се враћа свом Оцу, обучен у своје човештво, кроз све различите поретке створених бића кореспондира са приклањањем, које постоји у самој творевини, у свом јединству у Логосу“. 861 Cf. Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 182. 862 TC II, 8 [PG 90, 1128C]. 217 створена бића одвоје и од самих логоса сопствене природе. Ово је Максимов начин да каже да створена бића кроз заједницу са Богом превазилазе природни поредак свог постојања улазећи са Њим у ипостасно јединство. Створено биће потом превазилази и мноштвеност логоса промисла, односно подељеност која постоји међу створеним бићима, достижући незнањем јединственог Логоса. Ово „достизање незнањем“ по нашем схватању указује на ипостасну, личносну перспективу односа творевине и Творца о којој св. Максим говори. Будући да је свако познање божанске природе немогуће, немогуће је и знање које би је учинило описивом и уму доступном. Због тога се јединство са Логосом, ипостасно сједињење са Њим може описати и као незнање. Овде није реч о апофатизму који се тиче ограничења сазнајних могућности човека. За св. Максима је проблематично сâмо рационално сазнавање који за њега представља онтолошко а не гносеолошко питање. Прво ћемо пoгледати шта сам св. Максим о томе каже: „Свако се мишљење, на крају, показује као мноштвено, или бар као подвојено. Оно је посредујући однос између супротности, [акта] мишљења и [оног] мишљеног, и повезује их. Очигледно је да ни једна крајност [сама за себе] не задржава једноставност. Тако је онај мислећи, субјект, а могућност мишљења њему бива нужно присаједињена. [Онај] мислећи је или субјект или је у субјекту. Као субјект, претпоставља поседовање могућности мишљења, док, ако је у субјекту, подразумева бивствујуће у коме потенцијално постоји; јер ни једно бивствујуће, ни [посматрано] као суштина ни као мисао по себи, није потпуно једноставно да би чинило нераздељиву јединицу. Назовемо ли стога Бога суштином, у Његовој природи није могуће да буде мишљење, јер би тада Он морао бити сложен. Назовемо ли Га мишљењем, тада Он по природи не поседује суштину која би се могла мислити, и то зато што је [у овом случају] сам у суштини мишљење и само мишљење. Но, за мишљење Бог је суштина, само суштина, а опет, изнад је суштине и мишљења: неразделна је јединица, без делова је и једноставан је, те ко год и колико год да мислио, подвојеност превазићи не може, док је онај, што ју је надвисујући напустио, донекле у јединици“. 863 Према св. Максиму, мноштвеност или подвојеност мишљења произлази из чињенице да оно представља посредовање између мишљења и онога што се мисли. Оваква 863 TC I, 82 [PG 90, 1116BC]. 218 врста посредовања представља спољашњу врсту односа субјекта и објекта, и због тога је неприменљива на Бога. Једноставност Бога о којој Максим говори, овде се тиче Његовог ипостасног начина постојања. Мишљење претпоставља однос субјекта и објекта, а тај однос имплицира подељеност, пошто субјекат „анализира“ другог субјекта, што претпоставља њихову међусобну неповезаност у смислу међусобног утицаја. Објективно мишљење подразумева да сам чин мишљења не утиче на мишљеног, што није случај када је реч о Богу, пошто бисмо у противном у Њега увели подвојеност. То важи и за однос творевине према Богу. Она такође не може да Га мисли као објективну стварност, јер би се Он тада показао као мноштвен у смислу подељености. Онај ко је напустио такав начин мишљења о Богу, прихвата другачији – егзистенцијални и личносни начин односа са Њим, превазилазећи тако подвојеност. У контексту односа субјекат – објекат, мноштвеност се јавља као „другост (e`tero,thj), несличност (avnomoio,thj) и различитост (diafora,)“ а јединство као „истоветност (tauto,thj), једноставност (aplo,thj) и подобност (o`moio,thj).“ 864 У том контексту мноштвеност је негативна: другост, несличност и различитост овде имају негативну конотацију јер у контексту односа субјекат – објекат указују на подељеност. На супротан начин се приказује јединство, које овде означава личносни однос. Због тога св. Максим даље каже да „ономе који се није изузео из мноштвености није безбедно да себи намеће созерцање Бога“ – односно, онај ко настоји да Бога појми као објекат свог сазнања, неће у томе успети. Када даље говори о „души безгласној, у тихотном созерцању“ св. Максим се не окреће индивидуалистичком мистицизму, већ указује на живи однос са Богом, што и показује наводећи као пример Мојсија који „са Богом разговараше.“ „Прочишћеност од свега што карактерише тварно“, о којој св. Максим говори не указује на семи-оригенистичко наслеђе, већ он овде 864 TC I, 83 [PG 90, 1117B]: „У мноштвености је другост, несличност и различитост. У Богу је Господу, Једном и Јединственом, истоветност, једноставност и подобност. Стога ономе који се није изузео из мноштвености није безбедно да себи намеће созерцање Бога, што показује Мојсије када по страни скинију разапе и када тамо са Богом разговараше. Опасно је говорењем настојати исказати неисказиво, јер исказана реч подразумева подвојеност и мноштвеност. То је једино могућно у души безгласној, у тихотном созерцању, пошто је у нераздељивом а не у мноштвеном васпостављена једност. Првосвештеник, коме је било наложено да само једном у години, са покровом, улази у Светињу над светињама, учи нас да је онај који је кроз нетварно и кроз свето прошао, ушао у Светињу над светињама; то јест, да се (само) онај што је сву мислену природу прошао, прочишћен од свега што карактерише тварно и чији је разум го и неодевен, може препустити Божијим приказањима“. 219 користи терминологију која је у цркви била одомаћена, с тим што је смисао исказа да се Бог не може мислити мимо заједничарења са Њим, те да би био неуспешан покушај да се Он сагледава на темељу објективног сазнања које је мноштвено у смислу аутономне партикуларности и раздељености. Тако св. Максим каже да „уобличавајући се (посредством) мишљеног, мишљење (може бити) многообразно или једнообразно и то у зависности од (конкретног) мишљеног према којем се утврђује. Прекорачи ли мноштвеност чулног и, по њему таквом, уобличеног мисленог, постаје посве негледајуће: тада га себи присваја надмислени Логос, дарујући му (тако) починак од (бесконачног) наизменичног смењивања мислених обличја. To искусивши, ‘и сам ће починути од дела својих, као и Бог од својих’ (Јев 4, 10)“.865 Уколико се, дакле, мишљење саобрази „чулној“ мноштвености постаје негледајуће, пошто је творевина, посматрана без сједињења са Логосом, раздељена на аутономне субјекте који чине њену мноштвеност, која је уствари истоветна са смрћу, и коначно са небићем. Логос је тај који омогућава творевини да превазиђе раздељени – смртни – начин постојања, и да постоји на начин на који постоји Бог. Тако св. Максим каже да „Пошто је Бог прво створио, како je Сам знаo, логосе свега, и опште суштине постојећих [бивствујућих],866 наставио је да дела, не само на њиховом одржавању у постојању (πρὸς τὸ εἶναι συντήρησιν), него и у стварном устројавању (σύστασιν)867 делова који у њима дејствујуће (κατ᾽ 865 TC II, 5 [PG 90, 1128A]. 866 Овде οὐσία – суштина, представља материју, некакав вид неформиране творевине којој Логос даје форму. Но Логос творевине није само то. Он је у исто време и назначење, циљ. Све је саздано у Христу и ради Христа. „Тајна оваплоћења Логоса је кључ за све загонетке и праобразе у Писму... Ко позна тајну крста и погребења, сазнаће и логосе свега постојећег, док онај што је посвећен неизрецивом силом Васкрсења, познаје /претходећи стварању/ циљ Божији“ (CT I, 66). Циљ – Логос – творевине јесте њено слободно сједињење са Богом, и вечни живот, вечни начин постојања подобан начину постојања Бога. У том смислу је Бог створио „вечне логосе“, не као некакав вид предпостојања онога што је створено, већ као вечне предзамисли о циљу и начину постојања створеног (cf. Dalmais, I.-H. (1952): „La théorie des ‘logoi’ des créatures chez S. Maxime le Confesseur“, Revie des Sciences Philosophique et Theéologiques, 244, а такође и Perl (1991): Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor, 147–179). 867 Појам σύστασις има значење подршка, потврда, очување, а такође значи и састављање, спајање, устројавање. Тако, на пример, у Амбигви [PG 91, 1048C] читамо да „Кроз kenosis своје божанске природе, Божански Логос устројава (σύστασις) људску природу“. Насупрот овог појма, код св. Максима налазимо појам dia,stasij који је својствен свим створеним бићима јер су она, управо зато што су створена, у покрету. Dia,stasij такође означава одвојеност, сепарираност, удаљеност од Бога и међу бићима међусобно, и она ће бити превазиђена у есхатону, када се покрет, односно кретање створених бића заврши у sta,sij – односно у заједичарењу са Богом. Христос је тај који у себи, тј. у својој Личности – Ипостаси – возглављује, несмешиво сједињује и устројава – dia,stasij tw/n a’krwn, различитост природа и њихових квалитета (cf. Ep. 15 [PG 91, 220 ἐνέργειαν) постоје.868 Поред тога, Бог Својим промислом (προνοίας), уподобљава 869 посебно општем, док кроз покрет одељених сушчества ка добробићу (εὖ εἶναι) не обједини њихово произвољно стремљење са, по јестеству општим логосом (κατὰ φύσιν γενικωτέρῳ λόγῳ) разумне суштине, и док их не учини сагласним међусобно, тако да не би имала према целини своју посебну вољу, 870 но да би се једини и тај исти логос созерцавао у свима, и да не би био раздељен њиховим пројавама у којима се Он јавља, и док Он не покаже делатну благодат која све обожује. Ради те благодати је Бог и Логос постао човек.“ 871 Општи логоси о којима св. Максим овде говори не представљају општа начела, већ превасходну жељу Божију у односу на свет, а то је сједињење свих створених бића кроз ипостасно сједињење које подразумева другост, али не другост у смислу подељености, већ другост која ће бића показати „сагласним међусобно“. Неопходно је превазилажење мноштвености која дели и успостављања јединства. Ово јединство бисмо могли назвати и нераздељујућом мноштвеношћу, пошто се мноштвеност не укида, али се укида, односно превазилази, међусобна супротстављеност многих. Укидање те супротстављености која није друго до смрт, јесте разлог Оваплоћења Логоса. Јединственост, која не потире различитост али потире супротстављеност, представља начин постојања Бога и представља разлог због кога је свет створен. Та јединственост се пројављује у љубави као 556A]). Опширније видети код Стида (cf. Stead (1989): „The Meaning of Hypostasis in Some Texts of the ‘Ambigua’ of Saint Maximos the Confessor“, 1–3), и Тунберга (cf. Thunberg, L. (1995): Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Chicago and La Salle, Ill.: Open Court, 57–60). 868 Me,rh( merika, означава посебно постојање за разлику од општег – ta. kato[lou. И оно што је опште, и оно што је посебно јесте створено по логосу Божијем. Посебно има своје постојање у општем, као што део учествује у целини. У даљем излагању има се у виду тај „општи“ логос природе човека (cf. Сидоров, А. И. (1994): Творения Преподобного Максима Исповедника, Книга II, Мартис: Москва, 224). 869 ἐξομοίωσιν – чини сличним, посличњава. 870 Када каже „μὴ ἐχόντων τὴν γνωμικὴν“ св. Максим нема на уму ускраћивање слободе појединачним бићима, већ одсуство слободне воље која се изражава као противна општем логосу твари, тј. вољи и жељи Творца која је у твар положена (cf. Meyendorff, J. (1974): „Free Will (γνώµη) in Saint Maximus the Confessor“, in Andrew Blane (ed.), The Ecumenical World of Orthodox Civilization: Russia and Orthodoxy, iii. Essays in Honor of Georges Florovsky, Paris and The Hague: Mouton, 71–75). 871 За светог Максима, Тајна Оваплоћења представља кључ за разумевање предвечне намере Божије у свету. Оваплоћење за њега не представља просто васпостављање пређашњег (предпадног) стања, већ је оно једини пут спасења природе која кроз јединство са Богом (а што је могуће једино услед Оваплоћења) може и треба да испуни логос заложен у њеној природи – да задобије начин постојања подобан Богу (cf. Thunberg (1995): Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, 77–79). 221 начину постојања Бога, па је тако љубав „разлог“ због кога је Бог створио свет. Због тога св. Максим каже да „Бог, један исти и сам у Себи, као Једини истински Постојећи, нема ништа уопште за Собом подразумевано по природи различито, него у Себи једино има незамисливу беспочетну и бескрајну и несхватљиву Јединственост (= јединствена сталност), из које, по бескрајно дарујућем изливу Доброте, захтео је да сва бића из небића произведе и створи, и да Себе аналогно свима и свакоме пречисто даје, дајући свакоме моћ за биће и за трајање.“ 872 Моћ за биће и трајање представља потенцијал природе да превазиђе своју мноштвену раздељеност и постигне јединство кроз заједницу са Богом, уподобљавајући се Његовом начину постојања. Када кажемо да су створена бића по себи смртна то значи да су подељена, јер смрт и јесте подела и распадање што се не тиче само њихове онтичке већ превасходно онтолошке стварности. Ту онтолошку подељеност, која је узрокована првенством природе у односу на личност, могу да превазиђу не променом природе, јер је то немогуће, већ променом начина њеног постојања, односно ипостазирањем у Логоса, који им дарује по природи недостижно јединство. Сâма мноштвеност се притом очувава у јединствености. Штавише, она је неопходна да би јединственост могла да буде остварена на нивоу ипостаси. Тројични начин постојања Бога је парадигма начина на који Бог жели да постоји створена природа. Другост као различитост и неистоветност Ипостаси у Богу не само да не нарушава Његово јединство и једност, него је, штавише, претпоставка сâмог Његовог постојања. Однос јединства и мноштвености, на антрополошком примеру, св. Максим овако објашњава: „Κаο што je мноштвеност остварење јединствености, јединственост је начело [још увек неостварене] мноштвености. Јер очигледно je дa je начело сваке остварености [неко] стање неостварености, а само je остварење сваког начела [заправо] потпуно остварење у њему заложене могућности. Пошто je вера природно начело врлина, она је пуно остварење добра оствареног кроз врлине; пошто je природно добро остварење врлина, његово начело je вера. Bepa je унутрашњост добра, добро је оствареност вepe. Bepa и добро су пo природи [ствар] Бога, Бога схваћеног у смислу Оног крајњег Жељеног. Њихова cy својства истоветна и, осим [у контексту] нашег мишљења [где их себи представљамо као различита], потичу од Њега и стреме ка 872 Amb. 35 [PG 91, 1288–1289]. 222 Њему. Τаκο мноштвеност, бивајући остварење [воље] Бога као Крајњег Жељеног, приводи циљу сваку тежњу ка Њему, док јединица као символ Πрвог Добра даје основ свему што се од Њега покреће.“ 873 Видимо да не треба само јединственост да буде остварена већ и права мноштвеност. Превазилажењем смрти и онтолошке претње небића, створена бића ће бити потврђена као постојећа кроз потврду њиховог јединства али и кроз потврду њихове мноштвености као претпоставке ипостасног сједињења у Логосу. Док се у пуноћи не испуни логос Божији у свету, ни јединство али ни мноштвеност као стварна другост не могу у потпуности да буду остварени. Тако и јединство и мноштвеност као стварна другост представљају могућност бића која тек треба да се оствари, и чије остварење заправо представља истинско утемељење бића као постојећих. III. 2. Онтолошко утемељење диотелитске Христологије Св. Максима Максимовој диотелитској христолошкој позицији посвећено је, делимично и у целости, више савремених студија. 874 У том смислу ћемо настојати да избегнемо непотребно понављање општепознатих историјских околности у којима је настала и развијала се Максимова полемика са монотелитством. 875 Покушаћемо, с друге стране, да посебно нагласимо значај Максимове диотелитске Христологије с обзиром на онтологију коју је он заступао, и да покажемо да главни узроци и разлози Максимовог инсистирања на диотелитској Христологији леже управо на пољу онтологије. Питање постојања је суштинска „подлога“ која лежи у основи свеколиког Максимовог промишљања ове, али и других тема. 873 CQC III, 50 [PG 90, 1281AB]. 874 Поменућемо новије студије Батрелоса (Bathrellos (2005): The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor) и Ховоруна (Hovorun, C. (2008): Will, Action and Freedom: Christological Controversies in the Seventh Century, Brill – Leiden), као и добар увод у Allen, P. and Bronwen, N. (2002): Maximus the Confessor and his Companions, Documents from Exile, Oxford: Oxford University Press, 14–44. 875 Притом никако не желимо да читаоци схвате како сматрамо да су историјске и богословско формативне околности неважне за развитак Максимове мисли уопште, и посебно његове Христологије. Напротив. Међутим, детаљно излагање околности и богословских претпоставки појаве монотелитства, као и анализа историјског развитка Максимове антимонотелитске и диотелитске христолошке аргументације, знатно би проширило наш рад. С обзиром да се темељна питања везана за ову област или могу сматрати решеним, или нису од прворазредне важности за нашу тему, задовољићемо се спорадичним освртањем само на поједине историјске или развојно богословске чињенице које су важне за јасноћу нашег излагања. 223 Јасно је, ипак, да потпуно избегавање изношења и разјашњења општих места није могуће, управо због тога што она дају контекст за разумевање и аргументацију ставова које заступамо. Није могуће ни занемаривање богословско историјског контекста у коме је св. Максим деловао, 876 чиме смо се посебно бавили у првом делу овог рада. Разматрање монотелитске позиције, као и промишљање разлога њеног настанка, који се изгледа мање тичу богословља а више црквене и империјалне политике, 877 јесте значајно, али за наше разматрање није пресудно. Због тога смо се у наставку ограничили само на најзначајније богословске аспекте спора пошто разумевање Максимове аргументације и позиције кореспондира са аргументима и схватањима његових опонената. III. 2. 1. Христолошка позиција св. Максима Св. Максим Исповедник ступа на богословску сцену на самом крају вишевековних христолошких спорова. Халкидонски Сабор је у доброј мери одредио орос православне Христологије, али није у потпуности одговорио на све проблеме који су се јављали. 878 Историја христолошких диспута у времену до св. Максима врло је комплексна, и ми је нећемо систематски излагати. Задовољићемо 876 Ховорун (cf. Hovorun, op. cit., 3) тачно примећује да је св. Максим своја најбоља остварења из области Христологије написао у контексту моноенергетско-монотелитског спора. 877 Детаљнију анализу богословских, историјских и политичких узрока појаве монотелитства, као и ток каснијег спора даје Болотов (Болотов (2006): Предавања из историје древне Цркве. Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора. Историја богословске мисли, 367–410). 878 Занимљива је Грилмајерова (cf. Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition. Volume one: From the Apostolic age to Chalcedon (451), 546) примедба да на Халкидонском Сабору „уопште нема покушаја философске или спекулативне анализе! Према теолошкој методологији Халкидон се ни на који начин не разликује од ранијих Сабора. И када апстрактни концепти нађу свој пут, теолошки метод се састоји само од „слушања“ доказаних сведочанстава хришћанске вере. Истина, формуле су пажљиво развијене, али само у вези са већ формираним предањем.“ Оваква оцена се може прихватити само у смислу верности халкидонских отаца Предању Цркве, али је нејасно на основу чега Грилмајер изводи закључак о недостатку философске и спекулативне анализе. Халкидонски Сабор је изнедрио Христологију, која не само да примењује достигнућа Кападокијаца у Тријадологији на Христологију, већ додатно утврђује кључни појам „Ипостас“ у значењу „Личност“ као конкретне онтолошки утемељене стварности која одређује а која није одређена природом. Овакво решење питања јединства Божанске и човечанске природе у Христу свакако је подразумевало изузетну философску и спекулативну анализу. Тачно је да све консеквенце овакве Христологије, као што је питање воља и енергија, нису биле до краја разрађене, али то не може да умањи кључни допринос халкидонске Христологије која представља брижљиво богословски одвагани „баланс“ буквалног (и терминолошки недоследног) кириловског и буквалног (и терминолошки али и суштински недоследног) антиохијског предања. Халкидонска Христологија у себе инкорпорира дубоко промишљено и тачно разрађено читаво пређашње богословско предање, и никако се не може свести на „само“ развијање већ уобличених формула. 224 се тиме да укажемо на оне моменте који су пресудни за разумевање диотелитске позиције св. Максима. Посебан проблем, када је реч о Халидонском Сабору, представљала је његова потоња интерпретација, поготову када је реч о аргументацији „источних“. Иако њихове позиције још увек нису детаљно проучене јасно је да се ту јавља тумачење јединства двеју природа у једном лицу, које се пре схвата у несторијанском смислу спољашње обједињености, него у смислу ипостаси као онтолошке стварности. 879 Као и за Оце Цркве који су му претходили, христололошка проблематика за св. Максима није представљала пуко философирање и вежбање ума на замршеним апоријама. Његово интересовање је било подстакнуто егзистенцијалним доживљајем проблематике са којом се суочавао. При решавању питања која су се наметнула, св. Максим се нарочито ослањао на светоотачко наслеђе, посебно на св. Атанасија Великог, Кападокијце, св. Кирила Александријског, Халкидонски Сабор и донекле Ареопагита. Наравно то нису једини узори и једини утицаји на св. Максима, али јесу превасходни. Од посебног је значаја утицај Кападокијских Отаца 880 који су у тријадолошким споровима свога доба развили и дефинисали хришћанску концепцију личности. Овде пре свега имамо у виду диференцију појма u`po,stasij у односу на ou;sia и fu,sij. Но, Кападокијци нису успели да до краја образложе све многостране одлике овог појма и да до краја испитају христолошку и антрополошку димензију концепције коју су развили. Тек касније је Халкидонски Сабор пружио јасну христолошку 879 Cf. Лурје (2010): Историја византијске философије : формативни период, 119. Оваква ситуација је довела до тога да је међу присталицама Халкидона очигледно било и неправославних, док је, с друге стране, међу његовим противницима било православних који Халкидон нису хтели да прихвате управо због несторијанског тумачења које је било у оптицају. Најзначајнији „несторијанствујући“ халкидонац био је свакако Теодорит Кирски. У његовом делу Haereticarum fabularum compendium, насталом након Халкидона, Теодорит одговара на напад несторијанца Јована Егејског који га критикује што је потписао халкидонски Орос. У свом образлагању због чега је то учинио, Теодорит наводи да за Халкидон појмови ипостас и просопон значе исто, те да ипостас није синоним за фисис. Ако то још увек не открива, или не чини несумњивом његову несторијанску позицију, она се показује у фрагменту нађеном код Јована Филопона, где Теодорит каже да се појам ипостас „користи да означи више јединки које заједно чине јединствени колективитет“ (нав. према: Gray, P. T. R. (1984): „Theodoret on the ‘One Hypostasis’: An Antiochene Reading of Chalcedon“, Studia Patristica 15:1, 301–304). Греј (cf. Gray, op. cit., 303–304) исправно закључује да се на овај начин појам ипостас „поново своди на нејасноћу коју са собом носи просопон“, што потврђује и поновна Теодоритова употреба омиљене несторијанске формуле kat v avllh,wn sina,feia) 880 Занимљива је и тачна Бертолдова (Berthold (1982): „The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor“, 59) примедба да „Максимова верност кападокијском наслеђу није сервилна верност него она која је све изворнија што он више постаје креативнији“. 225 употребу кападокијског богословствовања о личности. Па и тада су се јављали бројни проблеми, на шта указују, некада успешни а некада неуспешни, напори после-халкидонских богослова, где посебно у виду имамо двојицу Леонтија. Нека од решења која су они понудили, св. Максим је искористио, усавршио и/или преобликовао. Сусрећући се са тријадолошким јересима свога доба, Велики Кападокијци су схватили да је неразумевање концепта личности основни узрок свих погрешних учења о Светој Тројици. Ово у истој мери важи и за Христологију. Било да је у питању несторијанство, аполинаријевство, монофизитство или монотелитство, како ћемо касније и показати, неразумевање богословске концепције личности као онтолошки утемељене односне (релационе) стварности, водило је ка неправилној Христологији. И ту се борба водила на два фронта. Први се тицао сâмог исправног схватања ове концепције, а други доследне употребе појмова. Код св. Кирила Александријског налазимо исправно схватање Христологије али је терминолошка употреба недоследна. 881 Код монофизитских богослова, попут Севира Антиохијског, терминолошка употреба је такође недоследна, али је присутно и неразумевање и некоришћење (и формално неприхватање) кападокијске теологије личности на Христологију. Управо та недоследност у терминологији, неправилно разумевање појма личности/ипостаси, али и неразрађеност проблематике, стварали су миље у коме се нашао св. Максим. Пред њим је био вишеструки задатак који је укључивао правилно формулисање појмова, посебно с обзиром на њихову христолошку употребу, постављање темеља правилног схватања сâме концепције личности у Христологији, и разрађивање оних питања која су се по први пут постављала. Читава Христологија је за св. Максима представљала онтолошко питање, односно питање самог постојања и начина постојања природе. Због тога разумевање његове христолошке позиције, посебно с аспекта његовог диотелиства, представља једини пут за разумевање његове онтологије. 881 Не би било поштено окривити св. Кирила за ту недоследност. Утврђивање значења појмова и њихова доследна христолошка употреба још није била тачно дефинисана. Посебно је појам ипостас имао сложену историју настанка. Значење које овај појам има у Христологији одредио је Халкидон на темељу који су поставили Кападокијци, а коначно одређење и контекст дао му је св. Максим. У Кирилово време овај кључни појам још увек није био јасно дефинисан што чини разумљивим колебање његовог значења код Кирила (cf. Loon, H. van (2009): The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria, Brill – Leiden, 137–143). 226 III. 2. 2. Личност (u`p``` o,, ,,stasij) и суштина (ou;; ;;sia, fu,sij,,, ) Како смо већ истакли, погрешно разумевање, и сходно томе погрешна богословска употреба појмова личност (ипостас) и суштина (природа),882 водили су погрешној Христологији. Своју диотелитску позицију св. Максим је често образлагао кроз критичко разматрање аргумената монотелитских опонената, која се углавном поклапала са гледиштем монофизита. Када је реч о Севиру Антиохијском, водећем теологу монофизитске фракције, он поистовећује Ипостас и природу, од којих разликује суштину. 883 Према св. Максиму, то што Севир одбија да разликује ипостас и природу доводи до тога да он меша божанску и човечанску природу, иако на неким местима тврди да их разликује, пошто испада да су природни квалитети истоветни са ипостасним, што Севира – парадоксално – води несторијанству. 884 882 У традицији халкидонског богословља, појмови природа и суштина су поистовећени, што прихвата и св. Максим (cf. Ep. 15 [PG 91, 545B]). Разлику међу овим појмовима праве монофизити који поистовећују природу са ипостаси. Историјски, појам „суштина“ је више припадао философском наслеђу, док је у општој употреби више коришћен појам „природа“ (cf. Sellers (1940): Two Ancient Christologies: a study in the Christological thought of the schools of Alexandria and Antioch in the early history of Christian doctrine, 48). 883 Севир тако може да „зазвучи“ прилично православно: „Хајде да размотримо божанску и човечанску природу. Оне не само да су по свему различите него су и посебне једна од друге. Када се исповеди јединство двеју природа, разлика квалитета природа од којих је Један Христос није нестала, већ је њиховим спајањем у ипостаси, отклоњена подела (раздвајање)]“. Међутим, на другим местима се јасно уочава да он меша појмове „ипостас“, „личност“ и „природа“ „Ми не одбијамо да признамо разлику, Боже сачувај! Али одбијамо да раздељујемо једног Христа у двојност природа након сједињења (природа). Јер, уколико је Христос раздељен, онда су и својства сваке од природа такође раздељена, и свако ће прионути својој природи. Али ако се исповеда ипостасно јединство, чијим испуњењем од две (природе) без промене настаје један Христос, једна личност, једна ипостас, једна природа која припада Логосу оваплоћеном“. Заправо, ни Севир, ни Тимотеј Елур, ни Јулијан Халикарнашки, нису доследно разликовали појмове „усиа“ и „просопон“ већ су их понекад изједначавали, вероватно по аналогији са аристотеловском употребом, где би „прва суштина“ означавала индивидуу. Такву употребу налазимо и код Оригена (cf. De Orat. 15), и касније код Синусиаста и Полемианиста, дела следбеника Аполинарија (cf. Sellers, op. cit., 48 et passim). 884 Ep. 15 [PG 91, 568C–572B] (Cf. Батрелос, Д. (2008): Византијски Христос – Личност, природа и воља у Христологији светог Максима Исповедника, Крагујевац, 107, н. 454). 227 Ослањајући се на наслеђе Кападокијских Отаца, 885 св. Максим овако одређује разлику између ипостаси с једне и суштине и природе с друге стране: „Дакле, с једне стране, заједничко (κοινόν) и универзално (католичанско, свеопште – καθολικόν) то јест генерално (γενικόν) у складу са Оцима, назива се суштином (ουσία), или истоветно с њом, природом. За њих кажу да су оне међусобно или посебно, једно те исто. С друге стране, посебно (ίδιον) и појединачно (μερικόν) јесте ипостас (ύπόοτασις) и личност (πρόσωπον); дакле, у складу са Оцима, и они су међусобно исто. To показује Велики Василије када Терентију пише следеће: ‘Ако је потребно да и ми сажето изнесемо своје мишљење, тада рецимо следеће: Веза која постоји између општег (τό κοινό) и посебног (τό ίδιο), (иста она) постоји и као веза између суштине (ή ουσία) и ипостаси (τήν ύπόστασιν). Јер док свако од нас, с једне стране, због општег одређења суштине учествује у битију (постојању), дотле (смо ми тај) неко ко је због личних одлика конкретно тај или тај’.“886 Видимо, дакле, да ослањајући се на св. Василија Великог, св. Максим изједначава појмове ουσία и fu,sij( одређујући их као оно опште (γενικόν), док појам u`po,stasij означава као оно посебно (τό ίδιο). Поистовећење суштине и природе и њихово разликовање од ипостаси јесте наслеђе Отаца које св. Максим у потпуности прихвата, и које је неопходно за утемељење исправне Христологије. Св. Максим се позива на оце Григорија и Василија и каже да „суштином они називаху природу, именујући при том заједничко и опште, док ипостасју називаху личност (το πρόσωπον) као нешто посебно и појединачно, а да при том уопште не мешаху значење изговорених ствари, у смислу измене (подругојачења) и сливања. Једним те истим Духом оспособљени, они су народима предали правилно исповедање 885 Велики Кападокијски Оци, на челу са св. Василијем, заслужни су за поистовећење појма ипостас са личношћу и његово одвајање од појмова суштина и природа. Како примећује Престиж (cf. Prestige, G. L. (1952): God in Patristic Thought, London: SPCK, 157), до њиховог времена појам ипостас је означавао „оно подлежуће“ и „оно што подупире“ тј. имао је пасивно и активно значење, али је превасходно указивао на „материјал“ од чега је нешто сачињено, због чега је и након сабора у Александрији 362, било легитимно говорити и о једној и о три божанске ипостаси (cf. Sellers, op. cit., 47). У борби са аријанском јереси, Кападокијци су овај појам поистоветили са личношћу, створивши основу за философско артикулисање православне Тријадологије. О значају овог доприноса хришћанској мисли Зизијулас је написао краћу, али незаобилазну студију (cf. Зизијулас (1995): „Допринос Кападокије хришћанској мисли“, 7–17). 886 Ep. 15. Нав. према: Перовић, Д. (2006): „Из текстова светога Василија Великога по избору и тумачењу светога Максима Исповедника“, Луча XXI–XXII (2004–2005), 363. 228 вере“. 887 Поистовећење ипостаси и личности је кључно богословско постигнуће Кападокијаца на које се св. Максим наслања, али га и посебно наглашава. Ипостас за св. Максима (као уосталом и за Кападокијце) не означава само посебно у односу на опште. Ипостас, означава tou/ tino,j evsti dhlwtikh,(888 – некога. Када је реч о христолошкој употреби овог појма, ту долази до извесних потешкоћа. Шта заправо за св. Максима значи појам ипостас у христолошкој употреби и да ли је он једнозначан? Св. Максим говори да име Христос не означава природу већ се односи на „сложену ипостас“ (To. Cristo.j o;noma( ou/ fu,sew.j evsti dhlwtiko.n( avlla. sunqea који налазимо код св. Григорија у Ep. 101.913 Употреба овог појма код св. Григорија има свој разлог јер га употребљава превасходно у тријадолошком смислу као на пример када каже да w=n patro.j kai. ui`ou/ kai. a`gi,ou pneu,matoj plou/to,j e=stin h, sumfei,a.914 Овакву употребу имамо и у четрдесетој беседи 915 , док се појам у христолошком контексту користи у наведеном 101. писму, а налазимо га и касније код Леонтија Византијског.916 Динамичност појма pericw,rhsij указује управо на ипостасни начин сједињења природа у Христу, па не чуди што св. Максим овај појам користи и да би описао однос две воље.917 Израз pericw,rhsij има активно а sumfei,a више пасивно значење. У том контексту треба разумети и Максимову тврдњу да узајамно прожимање бива без оштећивања – kata. th.n kra/sin oi=j a[llhla pericw,rhsij cwrei/n di+ a=llhlown a=lumantwj,918 као и његово упоредно коришћење оба појма које управо има за циљ да покаже да су два заиста посебна ентитета (две природе), несливено и нераздељиво сједињене у једној ипостаси. Статични појам sumfei,a указује на ту посебност природа док динамични pericw,rhsij указује на њихово ипостасно јединство. Тако су две природе у Христу sumfuw/j kai. h`nwmenwj „у складу са јединством узајамног прожимања у њима“ – kata, a=llhlaj sumfui-a| kai. pericwrh,sei. Свакако, то јединство није никада „по природи“ него је ипостасно. Тако људска природа улази у јединство са божанском, и то јединство је најпотпуније управо зато што је ипостасно. III. 2. 4. Проблем енергије и воље Монотелитство се није тек тако појавило на богословској сцени. Његова богословска предисторија је сложена и свакако не почиње са патријархом 913 PG 37, 181C. 914 PG 35, 844A. 915 Оr. 40, 5 [PG 36, 364B]. 916 PG 86, 1332A; 2009C. 917 Opusc. 8 [PG 91, 100C; 101A]. 918 Amb. 17 [PG 91, 1228C]. 236 Сергијем. Мотиви Империје да наметањем монотелитства покуша да обезбеди црквено јединство свакако су били политичке (и војне) природе, али је богословско залеђе овог учења, посебно на терену терминологије знатно древније и дубље. Лурје 919 налази корене употребе моноенергетских термина у полемици монофизита и халкидонаца са сектом агноита чији је оснивач Тиместије, а који је из Севировог учења извео закључак да је Христос као човек трпео незнање, одакле и потиче назив ове секте. Према Лурјеовим налазима, у списима шестог века, како оним из монофизитског блока, тако и код аутора из окружења цара Јустинијана, по први пут се среће моноенергетска терминологија која је коришћена како би се побило агноитско увођење два субјекта у Христу. Порицање Христовог незнања се тако темељи на једној енергији или дејству божанске и човечанске природе. 920 Моноенергизам није представљао посебну карактеристику монофизитства, већ је, иако у другачијем контексту, био својствен и несторијанству. Несторијанци су управо ти који су на темељу једне енергије настојали да утврде јединство Христа, у коме су исповедали две природе и две ипостаси. Мало пажљивији преглед списа везаних за раније христолошке расправе, показаће нам да Лурје није сасвим у праву у свом датирању почетка употребе моноенергетско-монотелитске терминологије. Аполинарије, који се може сматрати својеврсним претечом монофизитства, 921 каже да је тело „било усвојено од Њега у складу са својом страдалношћу и примило божанског (Логоса), који се у њему настанио, сходно дејству (kata. e`nerghtiko,n). Тако је Он био једно живо биће састављено од онога што је покренуто и онога што покреће (e`k kinoume,nou kai. kinhtikou/), али није био два (бића), нити (је био састављен) од два савршена и самопокретна (ентитета).“922 За Аполинарија енергија може бити само једна, пошто Логос представља самопокретни ентитет а тело пасивни. Јединство Христово је 919 Лурје (2010): Историја византијске философије : формативни период, 159. 920 Ibid., 161. 921 Извесно је да њему припада израз „једна сложена природа“ на којем је Севир тако снажно инсистирао (cf. Norris, R. A. (1980): The Christological Controversy, Fortress Press, 22). 922 Leitzman (1904): Apollinaris von Laodicea und seine Schule: Texte und Untersuchungen, 232 (fr. 107). При навођењу Аполинарија највише смо користили Ховорунов избор релевантних навода (cf. Hovorun (2008): Will, Action and Freedom: Christological Controversies in the Seventh Century, 7–9) као и Норисово представљање његових фрагмената (cf. Norris, op. cit., 103–111). 237 сачувано тиме што Он након Оваплоћења има само једну природу – тиме се Аполинарије јавља као претеча монофизитства: „У Њему исповедамо... природу која је сачињена из два дела, пошто Логос у својој божанској савршености даје природно дејство целини (merikh.n e`ne.rgein))) ei`j to. o[lon). То је случај и код обичног човека, који је састављен из два несавршена дела који чине једну природу и показују је једним именом.“ 923 Аполинарије је желео да применом антрополошке дихотомије душа-тело, пружи одговарајућу слику јединства природа у Христу, постајући тако монофизит пре монофизита, али и моноенергета. Код њега ипак није реч о правом јединству енергија, пошто избегава да говори о људској енергији и радије говори само о њеном кретању (kinh,seij).924 Једност енергије и воље у Христу за Аполинарија представља битан елеменат његовог система. Његовим речима: „због тога што је [Христос] један, ми обожавамо Његову једну природу, вољу и енергију, које су једнако очуване и при чињењу чуда и при страдањима.“ 925 Јединство субјекта у Христу за Аполинарија је сачувано јединством ума који је божански. Одатле код њега произлази и јединство воље. Читањем наредног навода, није тешко уочити монотелитску (моноенергетску)926 аргументацију о немогућности постојања две воље због њихове супротстављености: „Јер ако сваки ум влада својом сопственом вољом, бивајући покретан у складу са природом, онда је немогуће да у једном и истом субјекту сапостоје два (субјекта) која хоће супротно један другоме (du,o tou`j ta`nanti,a qe,lontaj a`llh,loij), пошто би сваки хтео оно што је за њега пожељно, сходно самокрећућем дејству (e`kate,rou to/ qelhqe.n e`autw/?| kaq v o`rmh.n au`toki,nhton e`nergou/ntoj).“927 Антиохијска традиција се противила аполинаријевству желећи да очува потпуно Христово човештво истовремено настојећи да сачува и Његово јединство, иако ово друго не баш успешно. Теодор Мопсуестијски је добро 923 Leitzman, op. cit., 187. 924 Cf. Hovorun, op. cit., 7–8. „Тако, енергија тела, у поређењу са дејством божанства, није енергија, већ пасивно кретање покренуто божанством“, 925 Leitzman, op. cit., 248 (fr. 150). 926 Cf. Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition. Volume two, Part two: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604), 163, где такође помиње Аполинарија и његово учење о једној енергији и једном operatio у Христу, као „претечу“ моноенергизма и монотелитства. 927 Leitzman, op. cit., 247 (fr. 150). 238 уочавао проблем при сједињавању две разносуштне природе какве су божанска и човечанска. Његов покушај решења овог проблема је водио подели Христа (о чему је било речи у првом делу овог рада). Како је и сâм осећао потребу да ту подељеност ублажи, Теодорит се „на мала врата“ враћа природном јединству, користећи моноенергетско-монотелитску терминологију: Тако каже: „Идеја јединства по суштини је истинита само ако се примењује на (бића) која су исте суштине, али је погрешна ако се примењује на бића која су различитих суштина. У супротном се не би могла избећи конфузија. У исто време, сједињење по благовољењу (kat v euvdoki,an), с једне стране очувава природе несмешаним и неподељеним, указујући на исту πρόσωπον обе, као и на једну вољу и енергију које следе једној сили и власти.“ 928 Изгледа да Теодор заступа право монотелитство и моноенергизам, сматрајући вољу и енергију својствима личности (πρόσωπον-а) а не природе. То не умањује чињеницу да то ипак јесте покушај утврђивања јединства Христа на темељу природе. Иако то не жели да призна, принуђен је да се позове на елементе природног сједињења, макар и у камуфлираном виду, позивањем на јединство воље и енергије које погрешно приписује личности. И Теодорит Кирски употребљава моноенергетско- монотелитску аргументацију, мада из другог угла. Очигледно да код њега воља и енергија нису везане за суштину (природу) него се тичу спољашњег, рећи ћемо условно „моралног“ аспекта. Такав спољашњи или „морални“ смисао за њега има и појам πρόσωπον који он повезује са чашћу. Теодорит критикује Аполинарија и пита се како он може да тврди да је Христос и (делимично) једносуштан Оцу и (делимично) једносуштан нама, пошто би у том случају Он морао да буде сложене природе. 929 У том случају, каже Теодорит „Он који је подељен у природама постаје и показује се као нешто сложено по природи“. 930 Према Теодориту, свака природа има своју ипостас као индивидуално постојање, а свака ипостас има свој πρόσωπον. Pρόσωπον представља форму у којој се јављају природа или ипостас. 928 adDomn 20–26. 929 За Теодорита неприхватљива и незамислива тврдња о „једној сложеној природи“ код монофизита ће бити снажно афирмисана. 930 Cf. Hovorun, op. cit., 12. 239 Воља и енергија представљају својства проспона, и за Теодорита је њихова једност пројава јединства две приоде. 931 Севир је био први међу антихалкидонцима који се експлицитно бавио питањем Христових енергија. 932 Јулијан Халикарнашки је учио да се јединство Христово, поред јединства у једној природи, огледа и у међусобном прожимању својстава природа и једној енергији. Севир је, супротстављајући се његовом учењу о непропадљивости, своје учење о обожењу људске природе ставио у други план, а у први истакао једност енергије у Христу. 933 Према њему „постоји само једна енергија, само једно делатно кретање (motus operativus) као што постоји само један говор Оваплоћеног Логоса, иако су дејства и речи различите.“ 934 Севир је признавао да се може направити извесно разликовање између активности и речи које је Христос чинио и изговарао као човек и оних које је чинио и изговарао као Бог. И поред тога, доминантна остаје његова тврдња о једности Његовог дејства. Своју моноенергетску доктрину, Севир је настојао да потврди позивајући се на Дионисија, и додајући сада већ чувено „једна“ испред израза „богомужна енергија“. 935 За Севира, једна енергија није представљала просту мешавину, већ динамичко јединство божанских и људских „елемената“. Та једна и нова енергија је представљала једну сасвим нову стварност и није у потпуности одговарала ни божанству ни човештву. 936 Примећујемо да је систем аргументације овде врло сличан несторијанском, с тим што једност енергије (и воље) код несторијанаца представља покушај утврђивања јединства Христовог, док је то код Севира логичан наставак његовог монофизитства, али и начин да се потврди стварност Христовог човештва. 931 Ibid., 13. 932 Cf. ibid. 933 Grillmeier, op. cit., 162. 934 C. Imp. Gram. [CSCO 102, 175: 6–7]. Grillmeier, op. cit., 163. Севир то детаљније објашњава: „Када је Оваплоћени Господ говорио људским језиком и рекао чистим гласом лепрозноме: ‘Хоћу, очисти се’ (Мт 8, 3), Он је показао кроз последицу да је глас, остајући кроз смешање достојан Бога, изишао од Оваплоћеног Бога, пошто се исцељење лепрозног десило напоредо са слушањем речи“ [CSCO 102, 94]. 935 „Говорећи укратко, Он није био човек, не као ‘не бити човек’ већ ‘бити човек који превазилази човека’, и био је изнад човека, будући истински рођен као човек. И надаље, не чинећи божанске ствари као Бог, нити људске као човек, већ саделавајући ради нас одређену нову богомужну енергију Бога који је постао човек.“ (adIoan 309–310; cf. Hovorun, op. cit., 19). 936 Cf. Hovorun, op. cit., 20. 240 И св. Кирило користи моноенергетску терминологију 937 говорећи о „mi,an te kai. suggenh/ ))) th.n evne,rgeian“. С друге стране, у Посланици цару Теодосију II, користи диоенергетску терминологију, иако иступа и са директним одбацивањем диоенергизма. 938 Недоследност ове врсте није била својствена само св. Кирилу, већ је срећемо и код цара Јустинијана. Он је изгледа сам био склонији диотелитским формулацијама али је сукобу са агноитима прибегао моноенергетској терминологији. 939 У сваком случају, моноенергетска терминологија је била релативно прихваћена у богословљу, мада никада није до краја промишљана. Чак и сам св. Максим је у својим раним списима био склон њеном умереном прихватању. 940 Oваква терминологија је служила да нагласи једносубјективност Христа, без посебног појашњавања начина те једносубјективности. Колика је била непрецизност оваквог приступа, видимо и по томе што се моноенергетски (и монотелитски) изрази могу наћи и код халкидонаца и код монофизита и код несторијанаца, наравно увек у другом контексту и у другом значењу. Ако томе придодамо и специфична значења моноенергетских израза које налазимо код оригениста, читава ствар постаје још замршенија. 941 Све је то приморало св. Максима да створи један посебан 937 PG 73, 577CD. Лун (cf. Loon (2009): The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria, 568–569) тврди да постоји само једно једино моноенергетско место у читавом Кириловом корпусу. Према његовом мишљењу Грилмајер није у праву када Кирила сматра монофизитом: „Он није увео формулу једна природа због тога што је она представљала адекватни израз његове сопствене Христологије, већ само због тога што се она нашла у цитатима за које је сматрао да припадају Атанасију.“ Што се тиче питања једне енергије, примећује да је св. Кирило био мало заинтересован за људску енергију Христа, и да промишљање о њој, иако није одсутно, не представља фундаментални елеменат његове Христологије. 938 PG 75, 453BC, према Лурје (2010): Историја византијске философије : формативни период 162. 939 Моноенергетску терминологију срећемо у његовом Едикту против агноита. Побијајући учење агноита, Јустинијан тврди како је душа Логоса поседовала све знање Логоса чија је душа била, пошто „у Христу пребива сва воља Божанства“ (нав. према. Лурје, op. cit., 313). 940 Тако он говори о „једној енергији Бога и светих“: Amb. 7 (PG 91, 1076CD). Cf. Nichols (1993): Byzantine Gospel: Maximus the Confessor in Modern Scholarship, 20. Ситуација је овде слична као код Кирилове употребе појма „природа“. Појам „енергија“ пре св. Максима није био јасно одређен и означавао је, како смо у овом краћем прегледу показали, различите ствари и служио као потпора различитим концепцијама. Да то пренесемо на наш језик, ситуација би била као када колоквијално говоримо да је неко учинио ово или оно. Појам „чињење“, уколико није теолошки и философски одређен, има значење које указује на субјекта који чини. Без одговарајуће анализе, лако је закључити да се енергија и воља тичу ипостаси, што и јесте основна теза моноенеризма и монотелитства. 941 „Монотелитски оригенизам“ је одбацивао Христову људску вољу заједно са његовим смртним телом, како наглашава Лурје (cf. Лурје, op. cit., 303–305). 241 терминолошки апарат, уводећи нове појмове, а старим појмовима дајући нова значења и одређења. Изгледа да је Леонтије Јерусалимски тај који је први формулисао учење о две воље, пишући о „сопственим енергијама две природе“. 942 Његова формулација је највероватније преузета из Посланице Флавијану папе Лава Великог где он говори да agit utraque forma, да свака од две природе дејствује. С друге стране, Запад је имао проблем при налажењу решења за једносубјективност Христа, што ће се тек у каснијим вековима показати. 943 Посебно је питање, и могло би се опширно о томе расправљати, због чега и на који начин је моноенергетска терминологија била присутна код православних аутора. Било да је реч о терминолошкој недоследности или полемичкој употреби против агноита (што је случај у Јустинијановом Едикту), сигурно је да читаво питање односа природа и воље у Христу није било решавано систематски и конзистентно. Сусревши се са искушењем покушаја наметања монотелитства као званичног исповедања вере Цркве, тек је св. Максим развио и философски и теолошки образложио доследно Христолошко учење о овом питању, заокруживши тако развитак православне Христологије. Циљ св. Максима је био исти као и код његових претходника који су изражавали предање Цркве – да покаже да је Христос истинити, стварни, прави Бог који се заиста Оваплотио поставши истинити, стварни и прави човек. Ово је могуће само ако су, с једне стране, у потпуности и без икаквог недостатка сачувана посебна својства божанске и човечанске природе, а са друге, ако је јединство ових природа утврђено на такав начин да је истински и стварно неразориво и неразлучно. Суштински темељ решења овог питања је поставио Халкидон. Међутим, како је време показало, нека питања нису до краја решена и Цркви је остало да и њих фомулише, што је кроз св. Максима и учињено. Поставило се, дакле, питање, да ли се енергија и воља тичу природе или личности. Врло је лако било претпоставити да се воља тиче личности, односно 942 Иако код Дидима Слепог, једног од прејемника александријске школе, не налазимо експлицитно коришћење израза du,o fu,sewj, јасно је да се у његовом учењу налази схватање о два елемента у Христу који је a;nqrwpoj a;ma kai. qeo,j (PG 39, 1657A). Посебно је за нас овде значајно да он говори да је човештво Христово сачувало слободу, тако да налазимо израз „воља човештва“ (PG 39, 860B) (cf. Sellers (1940): Two Ancient Christologies: a study in the Christological thought of the schools of Alexandria and Antioch in the early history of Christian doctrine, 46). 943 Лурје, op. cit., 163. 242 поистоветити субјекта хтења са самим хтењем. На темељу такве претпоставке требало је да дође до компромисног решења у спору са монофизитима који нису прихватали Халикидон, подозревајући да он на мала врата уводи несторијанство, односно поделу на „два Сина“. Како смо раније показали, овакво мишљење монофизитских теолога је било неутемељено и заснивало се на упорној примени неприкладне терминологије (поистовећење појмова ипостас и природа), и суштински неразумевање (и неприхватање) кападокијског наслеђа које је појму ипостас дало онтолошко значење. Царска политика која је желела престанак сукоба међу својим поданицима, пронашла је у учењу о вољи „решење“ које је требало да задовољи обе стране. Тврдњи да Христос као Оваплоћени Бог има две природе, додата је и она која каже да има само једну вољу и енергију. То је требало да буде довољно монофизитима да прихвате православност Халкидона и да их увери да ту нема никаквог крипто-несторијанства. Суштински промашај оваквог приступа био је у томе што се овде, изнова, занемарило кападокијско наслеђе и учење о ипостаси као онтолошки утемељеној стварности. Христологија се поново покушала заснивати на природи, мада прикривено. А прикривеност се изражавала кроз тврдњу да је воља заправо „функција“ личности а не природе. * * * Појам воље (qe,lhma( qe,lhsij) о којем је овде реч, није био у употреби у јелинској философији, већ су коришћени појмови gnw,mh( bou,lhsij и proai,resij.944 Ранија философија је игнорисала овај појам 945 сматрајући га једним од својстава, а 944 Поједини научници, попут Сорабџија (cf. Sorabji, R. (2004): „The concept of the will from Plato to Maximus the Confessor“, The Will and Human Action: From Antiquity to the Present Day (ed. M. W. F. Stone), Routledge, 21), настоје да покажу повезаност Максимовог схватања природне воље и дистинкције у односу на гномичку вољу и проересис коју установљује, са ранијим философским схватањима. Тако је већ Аристотел сматрао да свако има природну жељу за срећним животом (cf. Nic. Eth. 1. 1: 1094a1–3). Код стоика наилазимо на тврдњу да и животиње и инфанти показују тежњу ка очувању сопствене конституције, тврдећи да је то израз природног хтења. Сорабџи сматра да је св. Максим искористио ове увиде стоика при дефинисању своје Христологије. Сасвим је могуће да је ово тачно, мада тај утицај не треба преценити, пошто код стоика не налазимо разликовање између природне и гномичке воље што је код св. Максима од кључне важности. 945 Појам се код секуларних философа заправо први пут налази код Плотина, али он на основу њега не развија никакву теорију воље (cf. Madden, J. D. (1982): „The authenticity of early definitions of Will (thelêsis)“, in: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, 2–5 septembre 1980, Fribourg: 243 коментатори неоплатоничари савремени св. Максиму – Илија, Давид и Стефан – о њему уопште не говоре. 946 Сам појам qe,lhma( qe,lhsij је иначе ретко коришћен, и према Мадену, једва да се може наћи неколико десетина примера његове употребе. 947 Сâм св. Максим се позива на св. Климента Александријског, као свој узор за употребу овог појма. Савремени научници данас сматрају да нека одређења овог појма које нам св. Максим даје, заиста и припадају Клименту. 948 Увођење овог појма у Христологију догодило се пре времена св. Максима, али појам још није постао terminus tehnicus.949 Током монотелитских спорова, сам св. Максим је допринео учвршћењу појма qe,lhma као јединог погодног за христолошку употребу. 950 Друге појмове, као што су gnw,mh и proai,resij он повезује са послепадним стањем човека, те их на тај начин искључује из христолошке употребе. Вероватни разлог овог Максимовог избора лежи у чињеници да Нови Завет користи искључиво израз qe,lhma када је реч о Христу,951 као и у томе што је његова дотадашња мала теолошка употреба остављала доста простора за прецизно формирање његовог значења. Како смо поменули, у Христологији до св. Максима постојала је нејасноћа да ли се воља (и енергија) тичу личности или природе. Пошто је воља блиско повезана с слободом и самоодређењем није било тешко да се, без дубљег Éditions Universitaires, 62). Сличну употребу имамо и код Порфирија (cf. Sorabji, op. cit., 6). На Западу су се развили латински појмови који означавају слободну вољу – libera voluntas – код Цицерона (О вери, 9, 20), док код Тертулијана наилазимо на изразе попут „слободни израз воље“ (libera arbitrii potestas) и „слобода избора“ (arbitrii libertas), док израз „слободни избор воље“ (liberum arbitrium voluntatis) потиче од Августина (cf. Sorabji, op. cit., 7). 946 Cf. Hovorun (2008): Will, Action and Freedom: Christological Controversies in the Seventh Century, 124. 947 Cf. Madden, op. cit., 64–65. Тако је св. Григорије Ниски приписивао вољу заједничкој природи Свете Тројице изједначавајући је са „слободним кретањем“ (auvtexou,sioj ki,nhsij) (InEcclesiast 5.407 Наведено према: Hovorun, op. cit., 124). Схватање воље које налазимо код Григорија кроз повезивање са слободом, асоцирало је на повезаност воље и личности а не воље и природе. Видећемо нешто касније да Максим такође користи ово одређење како би описао чињеницу да је Ипостас Логоса та која управља природним могућностима и своје божанске и своје људске природе. Ограничену употребу појма воља имамо и код Оригена (De princ. 3.1.8; 3.1.18; 3.1.20). 948 Тако се PG 91, 317C сматра Климентовим fr. 41, а PG 91, 276 Климентовим fr. 40. Међутим, Маден (Madden, op. cit., 65) доводи у питање аутентичност ових цитата, сматрајући да је мало вероватно да би Климент могао користити овај појам у тако строго техничком смислу, пошто се он до тада јавља ретко, и то у значењу једне од способности душе и то највише у нефилософским и нејелинским списима. 949 Овај појам је често поистовећиван и коришћен као синоним појму „енергија“. 950 Увођење овог појма несумњиво представља Максимово стваралачко дело (cf. Heinzer, F. (1981): „Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessors“, Freiburg Zeitschrift für Philosophie und Theologie 28, 380). 951 Cf. Батрелос (2008): Византијски Христос – Личност, природа и воља у Христологији светог Максима Исповедника, 124. 244 промишљања, воља припише личности, односно ипостаси а не природи. Св. Максим је, како смо видели, прво начинио диференцију између самог појма qe,lhma и других појмова који су коришћени да означе вољу. Разлог је био, поред верности библијској терминологији, и тај што је на тај начин желео да овом појму да специфично значење које ће га оделити од појмова који означавају начин употребе воље која је својствена природи. Значајну дефиницију природне qe,lhsij налазимо у Opusc 1, где каже: „Природна воља, то јест природно хтење се означава као могућност [способност] која стреми оном што је по природи и која у себи садржи сва својства која суштински припадају природи. Јер суштина која је њоме природно држана жели да јесте, жели да живи, те да се чулно и умствено креће, желећи своју природну и пуну бићевност. Јер природа јесте желатељна себе и онога свега што чини њен састав, те је она тако жељно утемељена у свом логосу бића, по којем јесте и постаде. Зато други природну жељу овако одређују: воља је, веле, словесно и животно жуђење.“ 952 Хајнцер исправно примећује да када св. Максим говори о qe,lhsij као logikh, то не значи да је воља „само у ratio-у самог човека, у чијем lo.goj-у је заснована, него у ономе што се може означити као његов онтолошки ratio.“953 За св. Максима је qe,lhsij одређена као logikh, пошто треба да буде оно што јесте по свом изворном одређењу, односно по свом логосу бића. Она тако за циљ има своју ovnto,thj – своју бићевност.954 Пошто је потребно вољу разликовати и од објеката хтења – дакле саму чињеницу да се хоће од онога шта се хоће – Максим разликује појмове qelhto,n – qeleqe,n од qe,lhma – qe,lhsij.955 Према њему, Бог и свети увек имају различиту qe,lhsij иако могу имати исто qelhto,n. Односно објекат њиховог хтења може бити исти, али се само хтење као такво разликује, пошто припада божанству односно човештву. Другим речима Бог и свети могу желети исто али не на исти начин. Св. Максим то објашњава тиме што је божанска воља по природи спасавајућа док је 952 Opusc. 1 [PG 91, 12C–13A]. 953 Heinzer (1981): „Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessors“, 374. 954 Хајнцер (cf. Heinzer, op. cit., 375) нам у истом чланку (376–379) наводи врло исцрпан попис паралелних места и разлика између Максимових одређења у Opusc. 1, и оних које налазимо код Немесија Емеског. Несумњиво да Немесије јесте имао некакав, али врло ограничен утицај на св. Максима, где се посебно има у виду његов De nat. Hom. 33–34, иза чега стоји Аристотелова Никомахова етика III, 1–5. Међутим, код Немесија нема трага од појма qe,lhsij) 955 Opusc. 1 [PG 91, 21C–28A]. Cf. Батрелос, op. cit., 125. 245 људска воља та која се спасава. 956 Јер божанска воља производи последице које људска није у могућности да произведе због природног разликовања. Када би сâма воља, дакле qe,lhsij Бога и људи била иста, онда би то значило потирање разлике између тварног и нетварног па би људска природа имала својства божанске. 957 Ову аргументацију св. Максим користи у Диспуту с Пиром, тврдећи да ако би воља светих и Бога била иста, онда би то значило да је и Његова воља такође произишла из небића. 958 Св. Максим јасно разликује pw/j qe,lein – начин хтења, од самог хтења. Начин хтења се тиче личности, односно тога како она употребљава могућност да хоће, док је сâма та могућност хтења својствена природи. Св. Максим каже: „Није исто вољност и начин на који се она остварује, баш као што није исто ни вид и начин на који се гледа. Јер вољност, баш као и вид, припада природи; тако је она својство свих који су исте природе и рода. Како хтети, као и како гледати – тј. хтети ходити, или пак не хтети, гледати десно или лево, горе или доле, с обзиром на страст или с обзиром на поимање логоса који су у бићима – спада у начин употребе вољности и вида, што је својство једино онога који се служи овим моћима, а од других је одвојен по ономе што се уобичајено зове разлика.“ 959 Воља се дакле одређује као својствена природи, то је хтење онога што је са природом у складу. То је хтење живота, односно хтење поседовања свега што одржава живот и избегавање свега што га уништава. 960 Природна воља представља способност хтења онога што је у сагласности са природом. За разлику од воље, која је проста, словесна и неопходна жеља, proai,resij представља комбинацију ovre,xewj( boulh/j kai. kri,seoj su,nodoj – апетита, расуђивања, и суда.961 Воља, према св. Максиму, представља могућност хтења, али та могућност није независна од саме природе. Оно што бисмо данас именовали нагонским 956 PG 91, 25B. „Тако ћемо те упитати и да ли су светитељи, када рекоше да је једна воља Бога и светих, имали у виду суштинску и творачку вољу Божију или оно што је предмет воље? Јер код вољнога није исто воља и предмет воље, као што и код онога који гледа није исто вид и оно што се види; једно је пак суштински њему присутно, а друго се споља налази. Али ако рекоше имајући у виду суштинско, не само да ће се наћи да светитељи тврде како су свети једноприродни Богу и сатворци, већ ће они сами себи бити противни, пошто рекоше како није могуће да иносушна бића имају заједничку вољу.“ 957 PG 91, 25C. 958 Disp. [PG 91, 292BD]. 959 Disp. [PG 91, 293А]. 960 Cf. Opusc. 16 [PG 91, 192B]. 961 Opusc. 1 [PG 91, 13A]. 246 жељама ка одржању живота и избегавању страдања и смрти, представља њен део. 962 Но било би погрешно учинити такво поистовећење, пошто за св. Максима усмерење бића ка постојању представља заправо онтолошку, пре него онтичку чињеницу. Иако је природној људској вољи својствено да хоће живот а не смрт – што је својствено и неразумним животињама – човек вољно одабире да следује или не следује тим тежњама природне воље, те због тога он жели вољно. 963 Зато Максим снажно наглашава значај воље као најважнијег људског својства, пошто она „држи све на окупу“ и ми постојимо у њој и кроз њу. 964 Због тога св. Максим сасвим слободно приписује Христовој људској вољи све безгрешне жеље, попут оне за храном, одмором или сном, или пак оне која се тиче одржавања живота. У складу је са људском природом да жели и да хоће да живи и да постоји. На тој основи тумачи и догађаје у Гетсиманском врту. Христос је сходно природној људској qe,lhsij желео да се уклони од страдања и смрти.965 Међутим, његовом људском природном qe,lhsij управља Ипостас Бога Логоса, тако да је Он властан да усхте и оно што је противно његовој људској природи, а то је да Оцу буде послушан до смрти. Овакво слободно усмеравање природне воље је могуће јер је слобода, односно љубећа самовласност оно што карактерише личност. Зато св. Максим словесну вољу означава као auvtexou,sioj ki,nhsij, као самовласно кретање. 966 Иако је воља својство природе, њоме управља личност, односно личност је та која одређује у ком правцу ће се сила хтења усмерити. У том смислу се може разликовати lo,goj и tro,poj воље.967 То што изгледа да св. Максим поистовећује вољу словесне природе и самовласност, само је делимично тачно. Он каже да се човек evxousiastikw/j kata. qe,lhsin kinoume,non – да се, дакле, 962 „Јер само овом силом ми природно желимо биће, живот, кретање, разумевање, говор, перцепцију, старање, спавање, освежење, као и да не патимо и да не умремо – једноставно да имамо у потпуности све што одржава природу и да уклонимо све што јој штети“ (Opusc. 16 [PG 91, 196A]). 963 Cf. Disp. [PG 91, 293B]. 964 Opusc. 16 [PG 91, 196B]. 965 Disp. [PG 91, 29BC]. 966 Disp. [PG 91, 301B; PG 91, 301AC]. Како смо раније поменули, ово је изворно одређење св. Григорија Ниског. 967 Како примећује Стинберг (cf. Steenberg, M. C. (2006): “Gnomic will and a challenge to the true humanity of Christ in Maximus Confessor”, Studia Patristica 42, 238): „Премда делимо једну заједничку људску вољу, свако од нас је посвојава на индивидуалан начин. Начин (или ‘модус’, tro,poj) на који ми хоћемо (пројављујемо вољу) једноставно је специфичан за сваку личност; или другачијим речима, то је наш лични ипостасни начин“. 247 самовласно креће у складу са хтењем (= вољом).968 Св. Максим још овако одређује вољу: „Qevlhma, evsti fusiko,n( h` a`plw/j kai. w`sau,twj e;cousa tw/n kata. fu,sin sustatikw/n o`rmh, te kai. e;fesij“.969 Према Лудовикосу, воља представља „израз живота бића и њихово кретање ка постизању пуноће њиховог живота“. 970 Није тачна Батрелосова претпоставка да Максим поистовећује вољу и самовласност. Он их не поистовећује, јер се самовласност тиче личности а воља је својство природе 971 иако је њено остварење ипостасно. Међутим, утисак да их поистовећује настаје одатле што је природа свакако ипостазирана, односно што се природна воља и не може пројавити другачије него личносно, а што дакле значи самовласно – слободно. То опет значи и да и бесловесни захтеви природне воље зависе на концу од личног произвољења, односно од слободног личног избора – да ли ће им удовољити или не. 972 Овде је неопходно направити станку и поставити питање: да ли за св. Максима „природно“ заиста значи и „нужно“? Према ономе што читамо у Диспуту с Пиром – не значи. Противећи се св. Максиму, Пир поставља питање: хоћемо ли тврдњом да воља припада природи устврдити да је у Христу укинута слобода Његовог покрета пошто је природно свагда и нужно. Св. Максим одговара да „не само да божанствена и нестворена природа ништа природно нема по нужности, већ и умствена и створена. ... По природи нам је својствено, како је већ речено, да разумски тражимо, тј. да будемо вољни, промишљамо, саветујемо се и трагамо, проматрамо, хоћемо, судимо, уређујемо, изабирамо, смерамо, употребљавамо, што значи да природна својства умствених бића нису по нужности. 973 И даље наставља своју аргументацију: „јер ако је (према тој тврдњи) природно свагда и нужно, а Бог је по природи Бог, по природи добар, по природи саздатељ, биће да је он нужно Бог, добар и саздатељ; а ово и мислити, а камоли 968 Opusc. 8 [PG 91, 97B]. 969 PG 91, 280A. 970 Лудовикос (Cf. Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 223) даље примећује да се „природна воља изображава као кретање одређене личности“. 971 Када би то било тако, онда би св. Максим или сматрао вољу својством ипостаси, што знамо да не стоји јер он то експлицитно одбацује, или би самовласност – слобода – била својство природе а не ипостаси. У том случају би св. Максим био тај који не разликује појмове природа и ипостас, што такође не стоји. 972 Cf. Disp. [PG 91, 301A–304C]. 973 Disp. [PG 91, 293C]. 248 говорити, крајња је хула.“ 974 Даље се позива на св. Кирила који каже да „ништа природно у умственој природи није неслободно.“ Међутим, ако погледамо мало даље у Дијалогу 975 видећемо наставак ове расправе где Пир пита да ли су онда и врлине природне. Св. Максим одговара потврдно, а на Пирово наредно питање, због чега се не јављају код свих једнако, Максим одговара да је то зато „што ми сви не чинимо оно што нам је природно: заиста, када бисмо у једнаком степену вршили оно што нам је природно, онда би било могуће сагледати исту врлину у свима нама као што постоји и једна природа (свих нас) и та иста врлина не би била пријемчива за ‘више’ и ‘мање’“. Сада се чини као да Максим повезује вољу са ипостаси а не са природом 976 иако нам је познато да се он томе оштро противи. Какво је онда решење овог питања? Одговор се налази у Максимовом разликовању могућности или потенцијала које природа има и остварења тих могућности. За њега није исто „моћи хтети“ и заиста хтети нешто конкретно. Ово прво (моћи хтети или хтење или вољост 977) тиче се природе, док се ово друго (хтети нешто конкретно) тиче Ипостаси. У том смислу можемо разумети и наведене цитате. Када каже да у природи (било божанској или створеној словесној) нема ничега неслободног, то значи да сама природа у себи има потенцијал воље, што опет значи да може да се пројави као слободна (= самовласна).978 Овде бисмо могли рећи да Максим, када је реч о створеној природи, има у виду њен крај, односно њен есхатолошки начин постојања, пошто ће се слобода и самовласност створене природе пројавити кроз промену њеног начина постојања. Пошто природа не постоји другачије до ипостасно, актуализација њене могућности да буде слободна одвија се на нивоу Ипостаси која подразумева слободу. Природа се не може уопште сагледавати 974 Disp. [PG 91, 293C]. 975 Disp. [309B–312A]. 976 Cf. Farrell (1989): Free Will in St. Maximus the Confessor, 160, који примећује да се зло према Максиму односи на „индивидуалну људску ипостас и њену гномичку вољу, и њих се следствено тиче и обожење“. 977 Изразе „моћи хтети“, „хтење“ или „вољност“ користимо у смислу својства природе. Према Хајнцеру (cf. Heinzer (1981): „Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessors“, 385) „код Максима није личносни акт воље, него означава можност воље као обележје и конститутивну динамику људске природе“. 978 Ка сличном решењу иде и Балтазар (cf. Balthasar (2003): Cosmic Liturgy – The Universe According to Maximus the Confessor, 227) када каже да је за св. Максима ова слобода „у свом корену, слобода саме људске природе. Сâмо њено конкретно остварење, њено ‘ослобођење’ кроз усвојење, јесте дело личности, и управо ту слобода долази до изражаја“. 249 изван контекста њеног конкретног начина постојања – а тај начин постојања је и пројављује као слободну. Фарел добро закључује да „за св. Максима не постоји тако нешто као ‘воља уопште’, воља која би могла бити посматрана апстрактно у односу на њен ипостасни начин употребе.“ 979 Ако ово применимо и на природу, долазимо до могућег разрешења противречности о којој смо говорили. 980 Дакле, када је реч о Богу, будући да божанска природа не детерминише Ипостаси Св. Тројице и да постоји само на ипостасни начин, може се рећи да је слободна, пошто би супротна тврдња значила да Бог не може да буде слободан, ако му је природа таква. Ако би се говорило о природи изван ипостасног концепта (како је било у нехришћанској философији пре Кападокијаца) онда би се она пројавила као неслобода и као извор неслободе како за Бога тако и за твар. Ако се, што св. Максим чини, природа сагледава у контексту њеног ипостасног постојања, она се јавља као слободна. Ту постоји разлика између Творца и твари. За разлику од Бога, у творевини природа у одређеној мери детерминише ипостас имајући сопствена ограничења узрокована створеношћу чији је узрок други (Бог). Ова ограниченост створене природе која је затвара у границе онтолошке нужности, на крају такође бива превазиђена ипостасним сједињењем са заиста Слободним Логосом Божијим а сама могућност ипостасног сједињења творевине са Творцем заложена је у логосу њене природе. При утврђивању диотелитске Христологије, св. Максим је користио и тријадолошке аргументе како би поткрепио своје богословствовање. Како је већ наглашено, воља јесте својство природе али је њена употреба ипостасна. Ако би се воља прогласила својством ипостаси, то би значило поновно (пред- кападокијско) мешање појмова ипостас и природа. Такав теолошки дискурс довео би до великих проблема и на пољу Тријадологије бисмо запали било у савелијанство било у аријанство. 981 Јер ако Св. Тројица има једну вољу, а воља је својство ипостаси, испада да је у Св. Тројици једна Ипостас пошто је воља једна. А ако се крене од тога да је у Св. Тројици три Ипостаси, доћи ће се до аријанства 979 Farrell, op. cit., 161. 980 Овде смо дали могуће објашњење тврдње коју св. Максим износи, а које је у сагласности са начелима његове Христологије и антропологије. Међутим, могло би се тврдити и да Максим овде једноставно није у праву, односно да није узео у обзир учење Кападокијаца према коме је Бог Бог по личности а не по природи, Који је Творац по слободи а не по природи итд. 981 Cf. Hovorun (2008): Will, Action and Freedom: Christological Controversies in the Seventh Century, 137. 250 тврдњом да ипостаси Св. Тројице имају различиту вољу. 982 Ову аргументацију св. Максим овако изражава: „Ако је, дакле, чињеница да постојање воље свагда подразумева постојање вољног, онда ће и, по благоразумној обратности, постојање вољног свагда подразумевати постојање воље. Тако ће се, по вама, наћи и да је у надсуштаственог, наддоброг и блаженог божанства, обзиром да је једна воља његова, једна и ипостас, што је у складу са Савелијем, а с обзиром пак да су три личности, [произлази] да су и три воље, па тако и три природе, што је у складу са Аријем, будући да по отачким одређењима и правилима разлика воља подразумева и разлику природа.“ 983 Монотелити су своју аргументацију, између осталог базирали и на тврдњи да би постојање две воље у Христу неопходно значило њихову супротстављеност, те би се на тај начин увела подела у Христа. Св. Максим објашњава да као што две природе ипостасно сједињене не деле Христа, тако Га не деле ни две природне воље. „Ако, пак, Христос беше вољан и делатан у складу са сваком од природа, то јест, како је свакој природно, две су Његове природе, па су свакако две и Његове природне воље и овима једнака по броју и суштинска дејства (= енергије). Јер као што број природа истога и једнога Христа, будући благочестиво поиман и речима објављиван, не дели Христа, већ очувава, поред јединства, и разлику природа, тако и број суштински припадајућих његовим природама воља и дејстава, пошто Исти беше по обема природама, како је речено, и вољан и делатан за наше спасење, не уводи разлику, далеко било, већ, јасно је, само истих јединством одржање и очување.“ 984 Како смо већ више пута нагласили, неразумевање појма ипостаси односно личности, основни је узрок погрешне Христологије и суштински богословски узрок монотелитског спора. 985 Тако Пир предлаже св. Максиму да, као што постоји једна сложена ипостас, на исти начин прихвати сложеност две различите воље. Међутим, св. Максим му објашњава: „Видиш ли да је ту узрок ваше 982 Cf. McFarland, I. A. (2007): „‘Willing Is Not Choosing’: Some Anthropological Implications of Dyothelite Christology“, International Journal of Systematic Theology 9, 1, 7. 983 Disp. [PG 91, 289D]. 984 Disp. [PG 91, 289BC]. 985 Тачна је Лурјеова примедба (Лурје (2010): Историја византијске философије : формативни период, 314) да се дубина спора „тицала не толико појма воље или енергије – који су код монотелита били превише аморфни да би изазвали дубоке несугласице – колико самог појма ипостаси“. 251 прелести? Наиме, ви не знате да је у питању састављање ентитета у ипостаси, а не у чему другоме, те да се тако сједињења не разумевају по сопственом логосу“. 986 Дакле, св. Максим истиче да је у Христу састављање ентитета, односно природа, у ипостаси, те да се тако састављени ентитети не разумеју по сопственим логосима, односно да остварење потенцијала и могућности сваке природе и свих природних својстава лежи у ипостаси. Мешање природне способности деловања и самог начина деловања је мешање природних и ипостасних својстава, што је, према св. Максиму, и узрок монотелитске заблуде. На питање да ли то значи да природе (у Христу) немају ништа заједничко, св. Максим смело одговара – „Ништа, до саме ипостаси истих природа. Христос, наиме, беше Ипостас његових природа без сливања“. 987 Ипостас/Личност је једини чинитељ јединства природа у Христу. Сваки покушај утемељења Христологије на основу природе је погрешан, пошто води истовременом одвајању Христа и од божанства и од човештва. Тако и сматрање воље својством ипостаси, према св. Максиму води несторијанству: „Јер говорећи како је једна воља оправдавају његове (= Несторијеве) речи, а ‘Изложење’ које су саставили сведочи да једна воља чува Несторија с обзиром на две личности које је он измислио“. 988 Другим речима, ако једна воља, која је иначе својство природе, треба да буде то што чува јединство Христово, онда је то следовање Несторију, пошто је он говорио о две ипостаси, односно за њега Ипостас није била пројава Христовог јединства. Пошто монотелити трагају за јединством које није ипостасно, сматрајући да воља треба да буде гарант тог јединства, онда су они подобни несторијанцима, каже св. Максим. Тврдња да је воља ипостасна рађа и тријадолошке проблеме, о чему је раније било речи. Св. Максим инсистира на овој аргументацији па каже да „ако кажу да је (воља) ипостасна, биће да је Син друге воље од Оца. Јер ипостасно је само оно што је одлика саме ипостаси“. 989 Следујући овој аргументацији Максим наставља: „да ли Бог свега и Отац има вољу по томе што је Отац, или по томе што је Бог? Ако ли по томе што је Отац, биће његова воља другачија од воље Сина; Отац, наиме, није 986 Disp. [PG 91, 296B]. 987 Disp. [PG 91, 296D]. 988 Disp. [PG 91, 313B]. 989 Disp. [PG 91, 313C]. 252 Син; ако ли по томе што је Бог, Бог је и Син, Бог је и Дух Свети; дакле, допустиће да је воља од природе, тј. природна.“ 990 С друге стране, Личност јесте та која усмерава вољу. Тако је и људска воља у Христу, својствена Његовој људској природи, усмерена ка послушности и покоравању вољи Бога Оца. „Пошто исти сав беше Бог са човештвом и исти сав човек са божанством, он је као човек у себи и кроз себе човечије покорио Богу и Оцу дајући нам собом најбољи образац и пример за подражавање, како бисмо и ми, погледајући на њега као зачетника спасења, слободно наше предали Богу тако што нећемо волети ништа противно његовој вољи.“ 991 III. 2. 5. Начини хтења (гномичка и проеретичка воља) Утемељујући разјашњење своје диотелитске Христологије, св. Максим разликује вољу од gno,mh, односно од гномичког хтења.992 Сам каже да је овај појам многозначан и да је он у Св. Писму и код Отаца пронашао двадесет осам различитих начина његове употребе. 993 Према св. Максиму „gno,mh није ништа друго до каква воља, која се испољава односно нечега, бића или чега одређеног добрим“. Gno,mh дакле, представља начин остварења воље и не треба је мешати са вољом као природним својством. Зато каже да „није могуће да воља буде гномичка. Како да се допусти да је оно што из воље произлази воља?“ Дакле, немогуће је поистовећење воље и gno,mh, пошто gno,mh произлази из воље, тако да се од воље мора диференцирати. Према св. Максиму, примењивање гномичке воље на Христа имало би за последицу да се Његовој Ипостаси припише начин 990 Disp. [PG 91, 313D]. 991 Disp. [PG 91, 305D]. 992 У својим ранијим списима, пре монотелитског спора, св. Максим није гномичкој вољи придавао превасходно негативно значење. Гномичка воља је према природној вољи имала однос сличан ономе који имају природна својства према ипостасним. То, међутим, није било довољно када је отпочео монотелитски спор, пошто би на тај начин могло да буде тврђено да не постоји разлика између гномичке воље светих и Христа. Због тога св. Максим уводи одређење гномичке воље као супротстављене природној вољи, и за њу нема места у Христу. Христос нема гномичку вољу склону греху, док свети имају такву вољу и подвигом је саображавају својој природној вољи која је у складу са божанском. На тај начин је св. Максим одстранио оптужбе о супротстављености воља у Христу (cf. Лурје (2010): Историја византијске философије : формативни период, 376). 993 „И напросто, како не би набрајајући све појединачно начинио гомилу речи, истраживши Писмо и дела отаца нађох 28 различитих значења речи гноми; ова реч по себи не означава ништа опште или посебно, већ се замисао приповедача установљује на основу речи које јој претходе или следе. Стога је немогуће само једним значењем овакву реч одредити.“ Нисмо сигурни колико је оправдано Лурјеово (cf. Лурје, op. cit., 310 et passim) превођење овог израза као „свест“. 253 постојања који одговара ипостаси човека. „Јер ако говоре да је Христос имао гноми, догматизују о њему, како је расправа о гноми показала, само као о човеку који је као и ми разматрањем разлучивао, незнајући, двоумио се и имао међусобно супротстављене мисли, пошто се разматрају двосмислености, а не недвосмислености. Јер ми имамо природну тежњу ка добром, а на који је начин нешто добро испитује се расправљањем и разматрањем. Стога се говори да је у нас гноми прирођена, будући начином употребе природе, а не њеним логосом, јер би у супротном природа била у непрестаној промени. А човештву се Христовом, будући да оно није просто на наш начин ипостазирано, већ божански, пошто је Бог постао телом ради нас један од нас, не може приписати гноми.“ 994 Гноми, дакле, није исто што и воља већ је то „начин употребе природе“. Додали бисмо као појашњење, да је то начин ипостасне – личносне употребе природе, али – а ово је врло битно – не и једини начин ипостасне употребе природе. Св. Максим у наставку и каже да човештво Христово није ипостазирано на наш начин, већ на божански, пошто је Он ради нас постао телом тј. оваплотио се, односно због тога што Он нема људску, већ Ипостас Бога Логоса. То да човештво у Христу није ипостазирано на наш начин, значи да Његова природа нема неку своју посебну ипостас – што је начин на који наша природа уобичајено бива ипостазирана – већ је ипостас Његове природе Ипостас Бога Логоса. У чињеници да је Ипостас Христова Ипостас Бога Логоса налазимо одговор на Летелову недоумицу, да ли Максимова тврдња да Христос нема гномичку вољу, на неки начин значи да Он нема слободну вољу, већ само природну?995 Гномичка воља код човека се пројављује као избор између хтења које је у сагласности са логосом природе и хтења супротстављеном логосу природе. У том смислу се само условно може говорити о гномичкој вољи као слободној, пошто је овде реч о слободи избора између саглашавања са логосом сопствене природе и противљења њему. 996 Оваплоћеном Логосу таква воља није потребна, пошто Он нема потребе да изабира оно што као предвечни Син Бога Оца жели пре постанка света. 994 Disp. [PG 91, 307D]. 995 Cf. Léthel, F. M. (1979): Théologie de l'agonie du Christ la liberte humaine du fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur, Paris, 9. 996 С друге стране, и када говоримо о природној људској вољи, и о њој можемо говорити као о слободној, у смислу да је њена ипостасна реализација (а другачија реализација ни не постоји) 254 Сада је јасније зашто св. Максим изразу gno,mh даје негативну конотацију, пошто се она као различита од воље, пројављује тако што кретање бића усмерава супротно његовом логосу. 997 Св. Максим тако одређује gno,mh као „начин кретања који се одвија из погрешне употребе, а не према природном логосу силе (Tw/| ga. r kata. para,crhsin th/j kinh,sewjtropw|( all ` ou` tw?| kata. fu,sin th/j duna,mewoj lo,gw|)“.998 Гномичка воља не представља стварност која није повезана са вољом, већ је то њено личносно усмерење. Међутим, иако се кроз гноми пројављује самовласност, односно слобода личности, будући да гноми није (или барем не мора да буде)999 у сагласности са логосима природе, он представља para,crhsin воље, односно њену погрешну употребу. Максимовим речима: „Ништа се по природи не противи Богу, пошто је све створено Он начинио и саздао. Ми нисмо подвргнути било каквој осуди због било чега што у нама постоји суштински (= по природи). Али јесмо подвргнути осуди због изопачења природних ствари. На тај начин ми гномички (gnwmikw/j) постајемо привезани за различита обличја зла“.1000 Гномичка воља може и да се усагласи са природном вољом, односно са вољом Божијом. Али, њена специфичност је управо у томе што може да буде у несагласности са њима. Дакле, гномичка воља има могућност злоупотребе слободе односно самовласности, и баш по томе се и разликује од природне воље, што опет не значи да природна воља није самовласна и слободна. Због тога, када је реч о Христологији, св. Максим одређује гномичку вољу као грешну због тога што се њена посебност у односу на природну вољу пројављује баш кроз несагласност са природном вољом која је увек у сагласности са логосом Божијим о њој. 1001 Гномичка воља се не тиче просто ипостаси већ људске створене слободна, због чега гномичку вољу поистовећујемо са слободом избора, али не и са самом слободом, која се пројављује не као избор већ као љубав. 997 Cf. Gatti, M. L. (1987): Visione sinnotica del pensiero di Massimo sulla base dei suoi testi fondamentali: Massimo il Confessore. Soggio di bibliografia generale ragionata e contributi pre una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico et religioso, Introduzione di G. Reale, Pubblicazioni del Centrodi Ricerchedi di Metaficisa. Sezionedi Metafisica del Platonismo nel suo sviluppo storico e nella filosofia patristica. Studi e testi, 2, Milano: Vita e Pensiero, 379. 998 Opusc. 20 [PG 91, 236C]. 999 Пре обожења, гномичка воља је подложна незнању и стога погрешном изабирању, које је одводи супротно њеном логосу и природној вољи. Cf. McFarland (2007): „‘Willing Is Not Choosing’: Some Anthropological Implications of Dyothelite Christology“, 10. 1000 Opusc. 7 [PG 91, 80AB]. 1001 Гномичка воља је резултат поделе у човековој вољи, што узрокује да се он „окрене од природног кретања... ка ономе што је забрањено“. (Ep. 2: [PG 91, 396C–397A]). У овом раном Максимовом спису, појам гноми још увек није задобио сасвим негативну конотацију, па тако стоји 255 ипостаси, која након пада и пре остварења будућег Царства, има склоност ка греху пошто још нису превазиђена њена природна ограничења. 1002 Св. Максим је стога одређује као „слободно избирајуће настројење, које стреми ка једном или ка другом, не означавајући природу него дословно личност и ипостас (kai. ou` fu,sewj u`pa,rcon af`oristiko.n( avlla> prosw,pou kuri,wj kai. u`posta,sewj)“.1003 Погрешно би из овога било закључити да је личносно коришћење воље нешто што св. Максим сматра аутоматски (по)грешним, тим пре што се и природна воља не реализује другачије него ипостасно. Овде је реч о злоупотреби природне воље – а та злоупотреба је, наравно, могућа само на нивоу личности. Према Гатију, св. Максим гноми схвата као несавршени начин да се воља оствари, пошто подразумева трагање, одлучивање и избор, што значи да је подложна погрешци. 1004 Код Христа не постоји гноми, пошто код Њега постоји савршено поклапање начина постојања и логоса природе, односно, Његова воља је у потпуној сагласности са логосом његових природа. Христос је имао савршену људску вољу које не укључује гноми, односно његова ипостасна употреба воље је у сагласности са логосом његове људске природе који је у сагласности са логосом Његове божанске природе. Да гномичка воља не представља својство људске природе, види се и по томе што св. Максим тврди да ће гномичка и проеретичка воља у будућем веку нестати: „ У то време неће бити проереси (= произвољења) (како је то по закону природе који сада влада), пошто ће нестати свака неизвесност у погледу ствари“. 1005 Да ли то онда значи да ће након обожења човек имати само природну вољу без њеног ипостасног изображења? И ако је то тако, да ли из тога не следи закључак да ће слобода човека, која је управо заложена у ипостасној употреби воље, на неки начин бити поништена? Одговор на ова питања је наравно негативан. Према св. Максиму, воља обожених светих неће бити гномичка али ће бити ипостасна. Другим речима, њихово ипостасно остварење природне воље биће са њом у потпуном складу али ће задржати своја да свети могу имати „један гноми и једну телима са Богом“. Но, већ се овде, како се види из првог навода, најављује дистинкција коју ће св. Максим касније разрадити (cf. McFarland, op. cit., 9). 1002 Cf. Farrell, J. P. (1987): Free choice in St. Maximus the Confessor, Oxford: Oxford University, 123; Мајендорф (1994): Христос у источно-хришћанској мисли, 134. 1003 Opusc. 16 [PG 91, 192BC]. 1004 Cf. Gatti, op. cit., 380. 1005 Opusc. 1 [PG 91, 24C]. 256 посебна обележја која се тичу начина остварења те воље, и која указују на јединственост и непоновљивост конкретних ипостаси. Како истиче Макфарланд, разлике у вољи светих се у будућем веку неће тицати наше гномичке променљивости воље, већ ће представљати личносно – јединствено и непоновљиво – саображавање божанској вољи. 1006 До коначне есхатолошке реализације човека, гномички начин хтења остаје важећи за сва људска бића, док подвижништво представља пут ка усклађивању гномичке са природном вољом и тиме са вољом Божијом. 1007 Христос је имао праву људску вољу, али се она није пројављивала као гномичка, већ као савршена, потпуно усклађена са логосом његове људске природе – „све природно у Христу има повезано за свој логос начин на који је изнад природе, тако да се и природа потврди логосом и икономија начином“. 1008 У том смислу св. Максим схвата Христово опирање смрти у Гетсиманском врту, 1009 пошто је то сасвим складу са логосом људске природе и тиме аутентичном људском вољом, али је с дуге стране показао послушност Богу Оцу што је такође у сагласности са људском природном вољом. 1010 Ту св. Максим разликује природни страх од неприродног, па каже да „страх по природи јесте сила постојана у бићу током опирања, док је страх противан природи неразумно опирање. Страх противприродан... Господ уопште није имао, док је страх који је по природи, као показатељ силе која постоји у природи и која се бори за постојање, вољно прихватио ради нас“. 1011 У Христу, стварно постојећу људску вољу, покреће и уобличава Ипостас Бога Логоса. 1012 Она је „уобличена Његовом божанском вољом и није се противила (tw?/| au`tou/ qei;kw/| qelh,mati tupou,menon( ouvk 1006 Cf. McFarland (2007): „‘Willing Is Not Choosing’: Some Anthropological Implications of Dyothelite Christology“, 19. 1007 Cf. Disp. [PG 91, 24D]. 1008 Disp. [PG 91, 300A]. 1009 V. Opusc. 7 [PG 91, 80CD]: „Он је уистину и стварно био људско биће: то сведочи Његова људска воља у жељи да се одвоји од смрти... И опет да је Његова људска воља сасвим обожена, у сагласности са самом божанском вољом, пошто је у сагласности са њом вечно покретана и одређена, што је јасно када он покаже да су све те ствари савршена потврда воље Оца, када као људско биће каже, ‘не како ја хоћу, него како ти’, дајући на тај начин себе као образац и пример стављања по страни сопствене воље савршеним испуњавањем божанске (воље), чак ако се због тога и суочимо са смрћу.“ 1010 Cf. Léthel, F. M. (1982): „La prière de Jésus a Gethsémania dans la controverse monothélite“, in Felix Heinzer and Christoph von Schönborn (eds.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, 2–5 septembre 1980, Fribourg: Éditions Universitaires, 213. 1011 Disp. [PG 91, 297A–300A]. 1012 Opusc. I [PG 91, 32A.]; cf. Opusc. 3 [PG 91, 81D]. 257 evnantiou,menon).“1013 Св. Максим објашњава на примеру, да се способност говора тиче природе а само говорење се тиче гноми. Пошто је човечанска природа у Христу сасвим обожена, 1014 говори Максим, јасно је да се разликује оно што је обожено од онога што обожује. А ако је људска воља обожена „онда је јасно да је обожена поставши једно са Оним који обожује“. 1015 Дакле, начин или тропос хтења људске воље која се изразила у Гетсиманском врту, представља њено ипостасно уобличење (иако не и гномичко), њен ипостасни израз – који јој даје сâм Бог Логос. Ту, дакле, није реч о гномичкој или избиратељној вољи – Христос није бирао да ли ће, или неће учинити оно што је у складу са вољом Божијом. Гетсиманска молитва није процес расуђивања и бирања, она представља израз природне људске воље да избегне смрт, али и њено ипостасно „усмеравање“ покоравањем вољи Божијој. Овде морамо да истакнемо још један моменат – посебност ситуације у којој се Христос нашао. Јер, како сâм св. Максим често наглашава, људска природна воља је увек у сагласности са вољом Божијом, односно увек жели и хоће оно што је у сагласности са њеним логосом. Тако је и жеља за бесмртношћу, коју људска природа има, сасвим сагласна са логосом Божијим о њој. У Христовом случају, међутим, из сотириолошких разлога, природна људска воља је требало да се усагласи са страдањем и смрћу, дакле са нечим што није у сагласности са општим логосом људске природе. То усаглашавање је могуће због обожења, које је истоветно са ипостасним сједињењем људске и божанске природе у Личности Бога Логоса. Поред наведених, постоје и други разлози због којих св. Максим искључује гномичку и проеретичку вољу кад је реч о Христу. Наиме, пошто је већ показано да гноми (а и proai,resij1016 који је са њим блиско повезан) представља личносни 1013 Opusc. 3 [PG 91, 48D]. 1014 Opusc. 20 [PG 91, 236D]: „Јер Спаситељ је имао вољу у складу са Његовом људском природом, која, иако је била природна, није била обнажена попут наше, као и читаво Његово човештво, пошто је (Он) обожењем кроз јединство потпуно изнад нас, због чега је заправо безгрешан“. Макфарланд (cf. McFarland, op. cit., 12) објашњава да на сличан начин као што чињеница да Христос има право људско тело није опречна са чињеницом да је његов субјекат Бог, тако ни чињеница да Христос има људску вољу није опречна чињеници да је субјекат хтења Ипостас Бога Логоса. 1015 Opusc. 3 [PG 91, 48B]. 1016 Сâм св. Максим не поистовећује ове појмове у потпуности, али напомиње да други то чине (cf. Opusc. 1 [PG 91, 17C]). Према Лурјеовом (Лурје (2010): Историја византијске философије : формативни период, 374–375) успешном одређењу, гноми означава „расположење свести индвидуума које одговара неком избору“, док проереис представља „сам избор, односно 258 начин хтења, 1017 тврдња да Христос има људску гномичку вољу би имплицитно значила да има и људску личност. Ту поново долазимо и до тријадолошке аргументације коју св. Максим користи. Приписивање гноми Ипостаси Бога Логоса значило би његово одвајање од друге две Ипостаси Свете Тројице 1018 што или води аријанству, или тврдњи да у Богу постоји само једна Ипостас, што представља савелијанство. 1019 Гноми код св. Максима није само партикуларна воља већ представља начин употребе природне воље, односно начин хтења. У том смислу треба схватити његово приписивање гноми Богу. 1020 Он не приписује Св. Тројици три гномичке воље које би одговарале свакој ипостаси, не због тога што, како Батрелос претпоставља, „гноми и личност нису по неопходности преплетене“, 1021 већ због тога што гномичка воља у Богу нема разилазеће већ синфоничко усмерење. Ту се враћамо на чињеницу да личносна тројичност Бога не повлачи за собом раздељење и раздвајање. Тако и гноми Свете Тројице показује истоветност усмерења. Укратко речено, може се говорити о једној гноми Бога зато што Три Ипостаси немају различита (и супротстављена) усмерења воље и због тога што овај израз, употребљен у тријадолошком контексту, означава ипостасну посебност употребе једне божанске природне воље. Као што је у Христу један Онај који хоће (који одређује усмерење природних воља) иако постоје две воље, тако су и у Светој Тројици три личности које хоће (које усмеравају природну вољу) иако је воља само једна.1022 * * * конкретни вољни акт“.Другим речима „гноми се односи према произвољењу као потенцијалност према актуализацији“. Ипак можемо закључити да су гноми и проересис међусобно повезани и да припадају истом одређењу (cf. Opusc. 1 [PG 91, 12C]; Disp. [PG 91, 329D]). 1017 Cf. Farrell (1987): Free choice in St. Maximus the Confessor, 124. 1018 Cf. Opusc. 3 [PG 91, 48A]: „Ако је ова (једна) воља гномичка, онда ће она представљати својство његове једне ипостаси… и онда ће се показати да је другачији вољом од Оца и Духа, и да се бори против њих“. 1019 Cf. Watts, T. (2009): „Two Wills In Christ? Contemporary Objections Considered In The Light Of A Critical Examination Of Maximus The Confessor’s ‘Disputation With Pyrrhus’“, Westminster Theological Journal 71, 478. 1020 Opusc. 16 [PG 91, 193B]. 1021 Батрелос (2008): Византијски Христос – Личност, природа и воља у Христологији светог Максима Исповедника, 165, н. 794. 1022 Cf. Watts, op. cit., 480. 259 На основу анализе Максимових ставова, видимо да је његов интерес у одбрани диотелитске Христологије превасходно онтолошки. Питање воља у Христу заправо је питање стварности Његове божанске и људске природе и њиховог нераздељивог и несливеног личносног јединства. 1023 Без стварности Оваплоћења био би пољуљан сам онтолошки темељ постојања света и човека. Јер тајна Оваплоћења је тајна постојања света, пошто је тајна Оваплоћења, односно Оваплоћени Логос Божији, заправо истоветна са тајном Царства које ће се на крају показати као једина стварност и једино постојеће. „Јер Он је скривен чак и након Оваплоћења... или, да кажемо на божанственији начин, чак и у свом Оваплоћењу“. 1024 Ова скривеност о којој св. Максим говори није гносеолошка већ онтолошка, пошто ће се истинско назначење човека и света открити тек у будућем веку. IV Царство Божије као темељ постојања IV. 1. Есхатолошка димензија онтологије – свет као Литургија Читаво богословско дело св. Максима Исповедника је прожето есхатологијом која чини сам оквир и средишњу тачку свих тема којима се бави, посебно када је реч о Оваплоћењу и обожењу, које заузимају централно место у његовом „систему“. Зато није лако бавити се посебно есхатолошким аспектом његове мисли. Управо ова синтетичност теме есхатологије као и синтетичност осталих богословских „тема“, упозорава нас да је сваки покушај распарчавања и свођења теолошке проблематике на засебне одељке осуђен на неуспех. Ово треба имати на уму чак и када користимо саме изразе који упућују на поједине богословске „теме“. Не смемо заборавити да када кажемо „Христологија“ морамо имати на уму и њен есхатолошки и пневматолошки и еклисиолошки контекст. Без 1023 Говорећи о овом јединству, Купер успешно поставља паралелу трансцендентног и иманентног са односом логос/тропос, иако сувише истиче поистовећење тропоса са партикуларним, без неопходног поистовећења са ипостаси: „Христова људска природа је потврђена пошто њен логос (њено „шта“) остаје сасвим нетакнут и природан. У исто време, она је трансцендирана, пошто тропос (начин или „како“) у коме та природа, у несмешаној заједници са божанском природном, слободно живи и на нивоу контигентног и партикуларног, јавља се као натприродна.“ (Cf. Cooper, A. (2005): The Body in St. Maximus the Confessor, Oxford, 151). 1024 Amb. Th 5.50–8 (CCSG 48. 22). 260 тога ће наши увиди бити скучени, и, у крајњој линији, погрешни. 1025 Ово још више важи за мисао св. Максима која сама не садржи такве поделе. 1026 Нећемо никада код св. Максима сусрести поглавља која се искључиво баве овом или оном богословском темом. Па чак и када наиђемо на дела која у свом називу указују на неку богословску „област“ (рецимо Поглавља о теологији и икономији Оваплоћеног Сина Божијег), њиховим читањем ћемо се уверити да се она баве и свим осталим богословским аспектима. Ипак, ради прегледности смо одабрали да овде анализирамо извесне моменте Исповедникове мисли који нам могу помоћи у бољем разумевању његове христолошке онтологије и етике. 1027 IV. 1. 1. Нада будућег и испуњена есхатологија Међу аспектима битним за схватање Максимове есхатологије свакако је његово схватање времена. Једно од места где се св. Максим овим питањем бави свакако је Ad Thalassium 22, где даје богословску егзегезу Еф 2, 7 и 1Кор 10, 11, одговарајући на питање: „Ако ће у вековима који долазе Бог да покаже своје богатство, како је могуће да је на нас дошао свршетак векова“. Пол Бловерс у самом питању види „класичну напетост Павлове мисли између наде будућег и ‘испуњене’ есхатологије“. 1028 Велико је питање како ћемо ову напетост схватити: да ли као напетост која се тиче жарке жеље за Парусијом и ишчекивање њеног будућег остварења које у овом веку ствара умишљени психолошки осећај да се иста већ остварила, или је пак реч о онтолошкој напетости где есхатон, на парадоксалан начин, улази у историју. Другим речима, да ли ћемо саму есхатологију разумети превасходно или чак једино као „реч о последњим 1025 Овакво раздвајање богословских „дисциплина“ данас је готово уобичајено, што има погубни утицај на одајање хришћанског учења (догматике) од стварног живота. Када је реч о Христологији, подсећамо на упозорење Зизијуласа (Зизијулас (1992): „Христологија и постојање: дијалектика створеног и нествореног“, 182) да ће „Христологија остати ‘догма’ без егзистенцијалног значаја, уколико се не преведе и не заживи еклисиолошки“. Св. Максим Исповедник може да нам буде пример егзистенцијалног приступа хришћанској догматици. 1026 Код св. Максима је аргументација увек ex connexione dogmatum (cf. Croce (1974): Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo if Confessore, 164–165). 1027 С друге стране, будући да есхатологија у богословској мисли св. Максима представља крајеугаони камен, многим „есхатолошким темама“ се бавимо на одговарајућим местима у читавом нашем раду. 1028 Blowers (1997): „Realized Eschatology in Maximus the Confessor, Ad Thalassium 21“, 250. 261 временима“ или као „предзамишљени циљ“ који се већ овде и сада у историји остварује, иако не у пуноћи у којој ће то бити приликом општег васкрсења. Код научника новијег доба, бар када је реч о павловској и уопште ранохришћанској ехсатологији, као да је преовладао први став, у смислу да је рана Црква била есхатолошки утемељена пре свега или једино на ишчекивању скорог доласка Спаситеља. Тако се „напетост“ о којој је реч углавном разуме као напетост онога што сада јесте и онога што ће тек бити, у смислу да се есхатолошка надања тичу једино (потпуно неостварене) будућности те се превиђа иконичко предокушавање те будуће стварности кроз парадоксални улазак Духа Светога у историју. Држимо да ово виђење није исправно, будући да хришћанска, поготову раноцрквена есхатологија, управо кроз евхаристијско искуство заједничарења са Богом већ опитује очекивани долазак Царства. Штавише, сама Евхаристија је узрокована тим будућим Царством, које представља коначну истину бића и постојања творевине. 1029 Због задржавања у оквирима теме, нећемо се овде даље бавити ранохришћанском есхатологијом. Ових неколико напомена је било неопходно да бисмо могли разумети концепцију самог св. Максима те избећи стављање његове мисли у неодговарајући контекст. За рану Цркву, али и за св. Максима, Царство Божије је представљало већу реалност од реалности коју поседује свет у свом садашњем стању. Дакле, напетост јесте постојала, али не напетост између „сада“ и „онда“ већ између „већ“ и „још не“. Другим речима, то је напетост између „иконе“, схваћене као онтолошки утемељене, и њене коначне реализације. Онтолошко утемељење иконе значи, пре свега да она није нешто друго, нешто (онтолошки, битијно) различито од прототипа који иконише, већ представља његов почетак, без кога нема ни остварења оног што се очекује. Управо у том смислу, будући да ће крај открити право значење почетка, можемо речи да се истина ствари налази у будућности, с тим што је та будућност већ сада и овде присутна, иако не у својој потпуној актуализацији. * * * 1029 Зизијулас (cf. Зизијулас, J. (2004): „Евхаристија и Царство Божије“, Беседа, књига 6, 10) истиче да је „Евхаристија последица будућег Царства. То будуће Царство, један будући догађај (стање будућих ствари), као узрок Евхаристије, даје јој истинско битије“. 262 У ранијем одељку смо донекле анализирали Максимово схватање и употребу појмова „почетак“ и „крај“. Сада ћемо више пажње обратити на есхатолошку димензију ових богословских концепција, која им даје коначни смисао и омогућава њихово исправно разумевање. Понеке наводе св. Максима ћемо и поновити, како бисмо на овом месту истакли аспекте који су нам у контексту ове теме од посебног интереса. Према св. Максиму, Бог је још пре стварања имао план за творевину, о чему говори у Одговору Таласију 22: „А тај план се састојао у томе да се Он сам сједини (ἐγκραθῆναι), без промене, са људском природом, кроз истинито сједињење у једној ипостаси 1030 и да тако са Собом непроменљиво (ἀναλλοιώτως) сједини човечанску природу. Ово се збило ради тога да би Он постао човек, како је Сâм Он знао, да би тако човека учинио богом (Θεὸν δὲ ποιήσειε) кроз сједињење са Собом“. 1031 Видимо да есхатологија овде бива поистовећена са протологијом., у смислу да есхатон представља коначни завршетак и испуњење исте воље Божије која се пројавила и при стварању. Циљ самог стварања јесте Оваплоћење Сина Божијег ради обожења творевине. У наредним одељцима, св. Максим објашњава двоструко схватање векова. Тако је једне векове Бог одредио за испуњене предзамишљене Тајне Оваплоћења, док је друге одредио да човека учини Богом: „Због тога је премудро поделио векове и једне одредио да у њима постане човек, а друге да у њима човека учини богом“. 1032 Ови „други векови“ очигледно се односе на Оваплоћење Сина Божијег али истовремено и на Његов други и славни долазак. Св. Максим даље каже да „када је дошла пуноћа векова, одређених унапред да у њима заиста учини Себе човеком, божанска намера је постала стварност (τῶν πραγμάτων λαβούσης) остварењем Оваплоћења.“1033 Божанска намера је тако на двоструки начин постала стварност. Прво Оваплоћењем Сина Божијег, а друго доласком Царства Божијег, иако још не у пуноћи. Св. Максим предлаже егзегетско разрешења 1Кор 10, 11, објашњавајући да се свршетак векова који је до нас дошао односи на остварење Оваплоћења: „Тако 1030 Видимо да је сједињење створене и нестворене природе према св. Максиму καθ᾽ ὑπόστασιν ἀληθοῦς ἑνώσεως, – „истинито ипостасно сједињење“. 1031 QT 22 [SSCG 7, 137: 8–14]. 1032 QT 22 [SSCG 7, 137: 14–16]. 1033 QT 22 [SSCG 7, 137: 17–20]. 263 су, дакле, сагласно вољи Божијој, векови одређени да у њима Бог стварно постане човек достигли до нас свој свршетак, када је Бог заиста извршио и испунио Своје Оваплоћење“. 1034 С друге стране, у вековима који долазе ће се показати „превелико богатство“ (Еф 2, 7), кроз остварење обожења омогућеног Оваплоћењем: „Сада, пак, треба да чекамо друге векове који ће доћи и у којима ће се остварити тајинско (μυστικῆς)1035 и неизрециво (ἀπορρήτου) обожење (θεώσεως) човека“. 1036 Изгледа да св. Максим прави доста оштру границу између „садашњег“ и „будућег“, тражећи да промишљајући о њима, векове разделимо на оне који су при крају и на оне који још нису почели. „Разделимо тако и ми, у својим мислима, векове, и одредимо једне који се односе на тајну божанског Оваплоћења, а друге као оне који се односе на благодат човековог обожења“. 1037 Св. Максим поставља јасну границу и тачно разграничење оног што је већ и онога што тек има да се у пуноћи оствари. Тада ћемо наћи да се први (садашњи векови) налазе на своме крају, а да потоњи (будући векови) још нису отпочели. Садашњи векови се односе на Божији силазак (καταβάσεως) човеку, а потоњи на узлазак (ἀναβάσεως) људи к Богу. На основу изнесеног, дало би се закључити да је св. Максим овде пронашао задовољавајуће решење егзегетско-богословског проблема: испуњени векови су они који се тичу Оваплоћења док су очекивани они који се тичу обожења. Уколико бисмо овде закључили нашу анализу, могао би се стећи утисак да св. Максим подржава „раздељену“ есхатологију, тј. есхатологију која не увиђа присуство есхатона у историји. Ипак, нешто касније, св. Максим нам пружа једну другачију перспективу која мора бити узета у обзир. Поред тумачења које смо размотрили, он такође указује на чињеницу да је до нас већ дошао „крај векова“. Овај парадокс присуства краја који се још очекује, св. Максим објашњава у контексту Оваплоћења. Он каже да је „Господ наш Исус Христос почетак (ἀρχὴ), средина (μεσότης) и крај (τέλος) свих векова – и прошлих и садашњих и будућих“.1038 Ово 1034 QT 22 [PG 91, 317C]. 1035 Не треба изгубити из вида да овај појам код св. Максима редовно упућује на догађај Евхаристије. 1036 О Максимовом схватању обожења више ће бити речи у одговарајућем одељку трећег поглавља. 1037 QT 22 [PG 91, 317D]. 1038 QT 22 [PG 91, 320B]. 264 можемо разумети само ако имамо на уму чињеницу да за св. Максима, евхаристијска стварност присуства Царства представља темељну реалност и темељно онтолошко устројство света. Зато што се оваплотила Личност Бога Логоса, Он сâм се пројављује као почетак, средина и крај свих векова. Како? Тако што је у Њему уипостзирана читава створена природа, за коју време (почетак, средина и крај су темпоралне категорије) и (просторно) временско бивствовање, представља суштински квалитет. Оваплотивши се, Бог Логос је у своју Ипостас прихватио читаву тварну природу у чије онтолошко одређење спадају простор и време. Будући да тварна природа у Њему остаје аутентична и неизменљива, ни њена временитост (нити пак просторност) није одстрањена. С друге стране, Бог Логос, по својој божанској природи, постоји на начин који искључује темпоралност. Тварна природа уличносњена у Бога Логоса, задржава своју тварност – а то значи просторно-временску одређеност – али мења свој начин постојања. Променивши начин постојања, будући уипостзирана у Бога Логоса, тварна природа мења и начин своје временитости и просторности. Тако време престаје да буде „издељено“ оним „пре“ и „после“ и не одговара више на питање „када“. Тако св. Максим може да каже да је „дошао до нас благословом вере крај векова, који ће се благодаћу и остварити ради обожења достојних“, 1039 спајајући оно „дошао је“ – прошло време – и „остварити“ – будуће. Крај векова је, дакле, до нас дошао, али тек има да се благодаћу у пуноћи оствари. Овде видимо једну другачију димензију есхатологије, која више није схваћена у строгој линеарној супротстављености садашњег и будућег. Не само што почетак налази своје испуњење у крају – у смислу да је Оваплоћење предзамишљено на почетку а остварено на крају – већ Оваплоћење представља и средиште (μεσότης) свих векова. Иако изнесена подела на „векове Оваплоћења“ и „векове обожења“ несумњиво остаје, овде се јавља парадоксална тврдња да је Христос „почетак (ἀρχὴ), средина (μεσότης) и крај (τέλος) свих векова – и прошлих и садашњих и будућих“, чиме св. Максим истиче присуство есхатона у историји, које се остварује Духом Светим. На другом месту наилазимо на формално другачију тврдњу, када св. Максим каже да: „Бог по себи, колико га можемо себи представити, није ни 1039 QT 22 [PG 91, 320BC]. 265 почетак, ни средина ни крај, нити је било шта што би се, као од Њега самог по природи ниже, могло сагледати... [бивајући] изнад свих суштина могућности и енергија [бића].“1040 Св. Максим овде као да се супротставља Платоновој тврдњи који наводи орфичку изреку: „Заиста, управо је Бог, као што стара изрека каже, онај који садржи почетак и крај и средину бивствујућег“. 1041 Овде је реч о Максимовој намери да потврди трансцендентност Божију 1042 пошто временитост и просторност представљају природна својства постојања тварне, али не и нетварне природе. Када говори о Христу као почетку, средини и крају, онда има у виду Његово Оваплоћење, а када говори да Бог није ни почетак ни средина ни крај, у виду има божанску природу која је непричасна тварном начину постојања. Св. Максим сагледава есхатон кроз призму његове пројаве у садашњем веку, његовог почетка овде и сада у светлу потпуног остварења у будућности, за шта налазимо потврде и на другим местима у његовом опусу. Тако, у Гностичким стословима, св. Максим каже да је „Царство Бога Оца као могућност (duna,mei) присутно у свима верујућима; као актуелност (evnergei,a|) [присутно је] у онима који, сасвим оставивши природна расположења душевног и телесног, стичу [живот] духовни који [стога] могу рећи: ‘А живим не више ја, него живи у мени Христос’“ (Гал 2, 20).1043 Присутност Царства у свима верницима је остварена као могућност (duna,mei) и као потенцијал, док се актуелизира (evnergei,a|) – оприсутњује – у онима који своје биће утемељују на Сину Божијем. Видимо, дакле, да се присуство Царства јасно сагледава и у садашњем веку. Темпоралност створеног света је двојако узрокована: прво самим стварањем а потом и падом. Код св. Максима чињеница временитости света не указује просто на историчност постојања твари већ и на онтолошку разлику твари и Творца, пошто време какво сада познајемо подразумева промену и пропадљивост од чега ће се твар ослободити само „у будућем веку“. 1044 Као што ни кретање код св. Максима не означава просто физичко померање створења, тако ни време о коме је реч не представља просто историјско време већ указује на онтолошку другост, на 1040 TC I, 2 [PG 90, 1084A]. 1041 Epinomis, IV, 715a–716a. 1042 О осталим аспектима Максимовог схватања почетка, средине и краја, било је речи ранији у овом поглављу. 1043 TC II, 92 [PG 90, 1169A]. 1044 Cf. Amb. 20 [PG 91, 1220C]. 266 напредовање твари као њеном циљу – на њено обожење. 1045 Историјско време које познајемо, не само да је условљено чињеницом створености већ и падом. И једно и друго треба да буде превазиђено у будућем веку, али не у смислу укидања временитости већ у смислу укидања смртног начина постојања времена и простора. Пошто при остварењу логоса природе твари неће доћи до промене саме природе, већ до промене њеног начина постојања кроз ипостасно сједињење и поистовећење са Богом Логосом, тако неће доћи ни до укидања времена и простора који представљају природно својство постојања твари. С друге стране, доћи ће до њихове промене, пошто ће се изменити начин постојања твари, тако да можемо говорити о њиховом превазилажењу иако не и о укидању. Време и простор не треба да сагледавамо као некакве независне реалности које постоје мимо творевине. И време и простор представљају део природног индивидуализираног и смртног (услед створености) начина постојања творевине. Њеним преображајем преобразиће се и време. Тај преображај времена и простора, који губе карактер раздељивања бића, сада предокушамо у литургијском искуству, кроз учествовање у стварности јединства Тела Христовог. У Христу, Оваплоћеном Логосу, открива се божански циљ стварања: „... у светињи својој, односно у Оваплоћеном Логосу Своме, откривајући свој божански циљ својом икономијом преко тела Сâмога Христа сакривен од векова и покољења. Благодарећи његовом човекољубивом пребивању међу нама, као да нам говори, дарујући живима као образац живота вечни пример добрих дела...“. 1046 Видимо да је св. Максим и овде сагласан да дотадашњом светоотачком традицијом која Христа види не само као Онога који ће на крају доћи, већ и као Онога који је сада и овде присутан, који пребива међу нама. На другом месту свога Тумачења 59. Псалма, св. Максим каже: „Постојано надање на будућа добра непоколебљива је тврђава вере. Захваљујући тој нади ми у невољама које се шире созерцавамо будућност као садашњост (wvj paro,nta ta. me,llonta qewrou/ntej), пребивајући у искушењима без сагињања“. 1047 Сагледавање будућности као садашњости (wvj paro,nta ta. me,llonta qewrou/ntej) свакако није фантазмично, већ представља онтолошку стварност. Присуство Царства Божијег, иако још увек у 1045 Cf. Perl (1991): Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor, 284. 1046 ExpPs. [PG 90, 864C]. 1047 ExpPs. [PG 90, 865C]. 267 „огледалу и загонетки“ представља стварност, и почетак његовог пуног остварења. Тумачећи на другом месту дати новозаветни израз из 1Кор 13, 12, св. Максим примећује да су „сва садашња добра у поређењу са оним будућим [тек само] одрази њихових логоса. Она су [значи] иконе [свог] стварног Праобраза, још увек немајући свој лик до краја остварен... због тога су и врлина и познање непрекидно напредовање, а сâм је Праобраз том познању садржан у загонетки“. 1048 Врлина и познање се сагледавају као напредовање ка циљу који ће бити у пуноћи остварен тек доласком Царства, док са друге стране, учествовање у Тајни Парусије није могуће без садашњег кретања ка циљу који је у складу са логосима, жељама Божијим за творевину. Онтолошка реалност света није у њему самоме већ у његовом учествовању у Тајни Христа, у његовом постајању Телом Христовим. Свет ван Христа је недостатан у бићу, само несавршено учествује у Богу и због тога постоји несавршено, како примећује Перл, 1049 и само литургијским учествовањем у Христу он заиста може бити. Оваплоћење Логоса јесте основа нашег учествовања у Царству, „... пошто је он погубитељ сваке злобе и незнања, победилац сваког времена и природе (cro,nou kai. fu,sewj)... имајући са нама заједницу преко плоти, он спали наше стање порочности... односно (нашу) душевну настројеност, поробљену временом (dedoulwme,nhn tw/ cro,nw|) или прелашћену овим веком“.1050 Христова победа над временом и природом управо мора бити схваћена као ослобођење од временитости, односно пролазности, што значи смрти и трулежности. 1051 Поробљеност времену овде означава поробљеност смрти. Управо та потчињеност смрти, која се уочава и у начину постојања времена и простора јесте основни узрок „порочности“ о којој говори св. Максим. 1052 Оваплоћење Христово омогућава почетак напредовања ка будућем Царству, које ће бити испуњење и потпуно остварење овог доброг почетка: „... на крају времена, услед доласка Христовог, долази до промене и преласка људи од неверја ка вери, од порочности 1048 QT 46 [PG 90, 420B]. 1049 Cf. Perl (1991): Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor, 280. 1050 ExpPs. [PG 90, 857C]. 1051 Cf. Amb. 67 [PG 91, 1397AB]: „Јер све што се креће такође је и створено, и стога је по неопходности потчињено времену… Јер свако створено биће има почетак свог бића (avrch.n tou/ eivnai) пошто је почело да буде, и растојање (= интервал) (dia,sthma) од када је почело да буде“. 1052 О овој теми ћемо опширније говорити у наредном поглављу у одељку где ће посебно бити обрађено питање греха и његових онтолошких последица и узрока. 268 ка врлини и од незнања ка познању Бога, што бива по добровољном извољењу и избору (свакога), и зато што ће затим, при свршетку векова, посредством очекиваног Васкрсења, доћи до свеопштег и природног у благодати обновљења и мењања свег људског рода из смрти и трулежности у живот вечни и непропадљивост... јер ће се кроз Њега остварити потпуно избављење од смрти и трулежности“. 1053 Спасење, које је истоветно са учествовањем у заједници са Богом, а која је омогућена Оваплоћењем Логоса, зависи од слободне воље створених бића, што св. Максим непрестано истиче. 1054 То је и очекивано с обзиром да заједничарење са Богом јесте заједничарење у љубави а слобода бића је њен основни предуслов али и пројава. Учествовање у будућим добрима се остварује овде и сада кроз добровољно извољење и избор, док ће приликом Васкрсења наступити свеопште обновљење. То свеопште обновљење ће се огледати у васпостављању јединства створених бића које се, пошто није превазишло своје могућности створене природе, кроз осмрћеност распарчало. То јединство свакако није схваћено у оригенистичком смислу враћања јединству које је постојало пре стварања материјалног света, што св. Максим јасно наглашава: „Ова размишљања нас воде једном јединству које ће бити, а не које је било па се распало, у коме ће достојни учествовати, а које сада наслућујемо и у икони имамо, пошто је изнад свега (набројаног) то чему се надамо, јер као што је написано (1Кор 2, 9): то је изнад онога што видесмо и чусмо и замислисмо. А то (чему се надамо) биће, изгледа, покоравање о коме говори божански Апостол (рекавши) да је Син све који су добровољно пристали да буду покорени, покорио Оцу. Тим покоравањем или кроз њега укинуће се последњи непријатељ који је над нама – смрт (1Кор 15, 26).“1055 П. Шервуд исправно примећује да је Максимова схема сасвим супротна Оригеновој, 1056 упркос сличностима са De principiis, где Ориген каже да „од таквог краја созерцавамо почетак ствари. Јер крај је увек попут почетка; и стога, 1053 ExpPs. [PG 90, 857B]. 1054 Мидић (Мидић (2003б): „Онтологија и етика у светлу Христологије Св. Максима“, 25) тачно примећује да се код св. Максима „онтологија поистовећује са заједницом, и то са заједницом тварног и нетварног у Христу као будућем, последњем догађају.“ 1055 Amb. 7 [PG 91, 1076A]. 1056 Sherwood (1958a): Maximus and Origenism, Αρχη και Τελος, 1–26. 269 пошто постоји за све један крај, исто тако треба схватити и један почетак за све“. 1057 Али, код св. Максима није реч о враћању на почетак какав је био, већ о остварењу почетка какав је требало да буде, будући да почетак истовремено садржи и циљ стварања. Почетак за св. Максима не представља остварење краја, мада је у почетку садржан логос, односно смисао и циљ стварања. Сам крај – есхатон – кроз своје остварење, даје почетку смисао, открива до краја његов логос као циљ и жељу Божију. Крај, дакле, пројављује оно што је Бог на почетку зажелео, што је била Његова намера да се почетком оствари. У том смислу почетак у своме крају налази свој смисао и своје испуњење: „Пошто се свему створеноме почетак и крај налази у његовом циљу... почетак од кога је (човек) добио постојање и учешће у ономе што је по природи добро, а крај као оно што је достојно сваке хвале и коме је достигао на основу свога убеђења и слободне воље... достигавши постао је бог добивши од Бога обожење“. 1058 Другим речима, у обожењу се остварује циљ због кога је све створено, па тако у том крају почетак, тј. стварање, налази своје испуњење. Због тога св. Максим каже да је „Тајна Христова блажени крајњи циљ ради којег је све створено. То је божански циљ, предзамишљен (од Бога) пре почетка свих бића, којега одређујући кажемо: да је он унапред смишљени свршетак, ради којега је све, а он није ни ради чега“. 1059 Христос је „блажени крајњи циљ“ јер се у Њему васпоставља читава творевина, задобија кретање сагласно свом логосу и достиже испуњење тог логоса што је за сада видљиво „у огледалу и загонетки“ а онда, тј. приликом општег васкрсења ће се видети „лицем у лице“. Тек из краја, тј. из есхатона, могуће је спознати смисао стварања и назначење човека, које се услед пада прародитеља није остварило одмах након почетка: „Јер нико не испитује природно почетак, као што ни природно не иште крај... јер пошто је човек, говораше (Св. Писмо), одмах са бићем кроз непослушност, оставио свој почетак иза себе, и није могао искати оно што је иза њега остало; и, пошто почетак природно ограничује покрет оних што су под њим постали, зато је с правом назван и крајем, у којем, као узроку покрета покретаних (= створених), добија пут 1057 Cf. De principiis 1. 6. 1, 2. 1058 Amb. 7 [PG 91, 1081D]. 1059 QT 60 [PG 90, 631A]. 270 (свој) завршетак“.1060 Пошто су створена бића ограничена својим почетком, својом створеношћу, своје крајње одређење могу созерцавати само с обзиром на крај, тј. с обзиром на будуће Царство, које је завршетак пута створених бића, завршетак који представља превазилажење ограничења природе која је створена. У том смислу св. Максим каже да је „Царство Божије... самоправда, ка којој, као крају, хита сваки покрет марљивога“. 1061 Као што видимо, за св. Максима, из истине Царства Божијега које ће доћи спознајемо истину стварања али и истину твари, истину времена и простора. Стварање, али и само постојање створених бића, потврђује се и показује као истина због краја којем стреми и који ће доћи. И тек у том крају спознаје се истина бића, пошто се тек у том крају, у Царству, Живот јавља као одиста причасан створеним бићима, која тек на тај начин задобијају богоподобни начин постојања, задобијајући живот вечни који није заложен у самој њиховој природи, већ у личносном потенцијалу те природе да достигне крај који превазилази њене створене границе и достигне Живот који, стога што је постојећи, представља и једину истину бића. IV. 1. 2. Евхаристијско утемељење есхатологије Видели смо да св. Максим говори о „благодати обновљења“ које ће се у потпуности остварити у будућем Царству Божијем које нам је обећано и које исчекујемо. Но како разумети ту „благодат обновљења“ и на који начин она сада делује у верујућима? Св. Максим нам, у својој седмој Амбигви, детаљније појашњава своје учење о логосима, о чему је раније више речено. 1062 Говорећи о јединству мноштва 1063 створених бића у Једноме – у Сину Божијем – он тврди да ће створења „препознати јединог Логоса, који се разликује у мноштву (посредством) њихове међусобне нераздељивости и несливене посебности сваког 1060 QT 60 [PG 90, 613CD]. 1061 QT 60 [PG 90, 616B]. 1062 Видети одељак Λόγοι th/j fu,seoj и Tro`poj th/j uvparxewj у овом поглављу, стр. 182. 1063 И ово питање је обрађено детаљније у одељку Један и мноштво – јединственост и мноштвеност у овом поглављу, стр. 211. 271 понаособ у односу на друге... [да ће га препознати] кроз (литургијско) уздизање (avnafora,) свих ка Њему, као почетку и узроку свега.“1064 Видимо да је Максимова есхатолошка онтологија по своме карактеру евхаристијска. Управо се у Евхаристији и Евхаристијом Царство Божије пројављује овде и сада, управо евхаристијом овде и сада постајемо учесници и причасници стварности која ће се у будућности пројавити у сили. Литургијско уздизање – avnafora – свега Богу Оцу управо јесте есхатолошки чин, опитно кушање истине Царства, благодат која се даје Духом Светим. Учествовањем у Евхаристији постајемо учесници „свеопштег и природног обновљења у благодати и мењања свег људског рода из смрти и трулежности“. 1065 Управо Црква у догађају Евхаристије, према св. Максиму, јесте почетак остварења будућег Царства. У њој творевина задобија начин постојања 1066 какав ће у пуноћи бити остварен приликом доласка Царства. Распарчаност творевине, која није ништа друго до актуализована смртност, ту се превазилази, будући да настаје једна посебна веза која „собом укида и засењује све остале делимичне везе које се запажају код свих бића аналогно природи свакога од њих, али не тако да их руши, уништава или враћа у небиће, него побеђујући их и показујући се изнад њих, као што се показује целина над деловима, или узрок над целином, при чему и сама целина и делови те целине природно је да се показују и да постоје, јер имају целокупни узрок који светли изнад њих“, како у Мистагогији 1067 каже св. Максим. Појединачна створена бића граде међусобне везе и односе, али ти односи нису довољни за превазилажење смрти и пропадљивости, пошто ни једно од створених бића нема у себи капацитет за вечно постојање пошто су сва настала из небића. Због тога сва творевина мора да ступи у један посебан личносни однос, да буде ипостазирана у Личности Оваплоћеног Сина Божијег, што представља стварност божанског начина постојања, при чему се међусобни односи створених бића не нарушавају, нити сâма бића губе своју природну разноликост и својственост. Ова стварност божанског начина постојања остварује се управо у Цркви као евхаристијском догађају, што потврђује сам св. Максим неколико редова ниже: 1064 Amb. 7 [PG 91, 1077CD]. 1065 ExpPs. [PG 90, 857B]. 1066 Већ смо показали да се израз „начин постојања“ суштински поклапа са Максимовим богословским поимањем личности, овде конкретно Личности Оваплоћеног Сина Божијег. 1067 Myst. 1, 2 [PG 91, 665B]. 272 „На исти начин и света Божија Црква, показаће се да чини у нама дела слична делима Божијим будући да је она његова икона и прволик. Јер је велики и скоро безгранични број људи, жена, деце ... који налазећи се у Цркви, од ње бивају поново рођени и пресаздани Духом ... уводећи их све у свеопштост и сједињујући их у њој“ 1068 Црква се тако показује као пројава Царства Божијег у историји, јер се у догађају Евхаристије збива оно шо ће се у пуноћи збити када Царство наступи у сили и слави. Црква – а то ће рећи Христос као Црква – сједињује раздељено, које на тај начин превазилази оквире створене природе, пошто би створена баћа у супротном, када не би било превазилажења те раздељености, „била у опасности да сâмо њихово биће преобрате у небиће, одвојивши се од Бога“.1069 Очигледно је да је Црква као Евхаристија овде поистовећена са самим Христом, сједињујући ипостасно а не на основу природе створена бића. Тај ипостасни начин сједињења Бога и твари омогућава природно очување творевине али и очување разлика међу бићима. Речима св. Максима, Црква је „једна по својој ипостаси, и не допушта деобу својих делова због њихове међусобне разлике“. 1070 Јединство Цркве „по ипостаси“ је јединство по ипостаси Бога Логоса. Бог Логос је Ипостас Цркве и на тај начин сједињује у себи све који учествују у том догађају. 1071 Управо се у догађају Евхаристије опитује овакво љубеће заједничарење једних са другима које јесте и заједничарење са Богом: „Видиш ли да међусобна љубав сачињава љубав према Богу, која је испуњење сваке Божије заповести“. 1072 Св. Максим даље говори о „невидљивом и видљивом“ у Цркви. „Ако се невидљиво посматра помоћу видљивог ... много (ће) више бити разумљиво видљиво помоћу невидљивог“. 1073 Овде није речи о паралелизму и напоредном постојању видљиве и невидљиве црквене стварности. Под „невидљивим“ се подразумевају логоси бића, али у свом есхатолошком контексту, 1074 управо у свом 1068 Myst. 1, 3 [PG 91, 665CD]. 1069 Myst. 1, 4 [PG 91, 668B]. 1070 Myst. 2, 2 [PG 91, 668D]. 1071 Читав свет је, такође, догађај. „Све оно што јесте, истовремено се и збива“, како примећује Зизијулас (cf. Zizioulas (2011): The Eucharistic Communion and the World, 150 et passim). 1072 LA 7 [PG 90, 917D]. 1073 Myst. 2, 4 [PG 91, 669D]. 1074 Cf. QT 47 [PG 90, 429B = CCSG 7: 325, 215–220] „Један и исти Логос по аналогији постаје све за сваког [човека], у складу са способностима свакога проширивши себе у свакоме ... у некима [Он] постаје покајање, као претходник будуће праведности [mellou,shj dikaiosu,nhj], у другима је врлина као претпоставка унапред припремљеног знања [wvj prosdokwme.nhj gnw,sewj prokatartismo,n], док је у другима сâмо знање, као изображење будућег божанственог созерцања“. 273 есхатолошком испуњењу. Созерцавајући „невидљиво“ тј. божанске жеље за творевину, спознајемо и оно што је видљиво, тј. спознајемо и исправно перципирамо оно што јесте сада имајући у виду крај, тј. есхатон, када ће се истина бића у потпуности открити због чега је „истина је ствар будућег века“, 1075 како каже схолијаст Ареопагита. Црква, као евхаристијски догађај, представља почетак пресаздања творевине. Ово пресаздавање није ништа друго до остварење циља због кога је све створено. Благодат Светога Духа, који устројава Цркву и чини догађај Евхаристије пројавом Царства Божијег, свакога од присутних мења и преображава: од грешног у светог, од смртног и трулежног у бесмртног и непропадивог: „Јер у Цркви је увек присутна невидљива благодат Светога Духа, особито пак за време свештеног сабрања, која свакога од присутних мења и преображава, и истински пресаздава за пунију богоподобност саобразно њему самоме, а помоћу светих Тајни води га у оно што оне собом и објављују. (...) благодат, која се пројављује кроз сваки божански символ спасења, делује на њега, усходећи постепено и по реду од најближих (ствари) до коначног циља свега“.1076 Св. Исповедник нам указује на онтолошку истоветност догађаја Тајни и догађаја Царства Божијег. Тајне, дакле, узводе створена бића „у оно што оне собом и објављују“. А то што Тајне собом објављују и ка чему узводе, јесте „коначни циљ свега“, односно Царство Божије, при чему видимо да је догађај Тајне и догађај Царства заправо једна и иста стварност. „Јер оне исте дарове Светога Духа, које смо примили благодаћу кроз веру за време овог живота, ми верујемо да ћемо примити у будућем веку истински уипостзиране (kata. avlh,qeian evnuposta,twj), по непроменљивом надању вере наше и по несумњивом и нелажном обећању Онога који је обећао.“ 1077 Овај израз – kata. avlh,qeian evnuposta,twj – нам говори о личносном карактеру спасења. Дарови Духа јесу дарови личног 1078 спасења, као што само спасење јесте спасење личности, коју Бог Отац у Сину своме вечно 1075 Sch. in eccl. hier. 3, 3:2.: avlh,qeia de. h` tw/n mello.ntwn kata,stasij) Иако ауторство ове изреке не може са сигурношћу да буде приписано св. Максиму (а чини нам се ни Јовану Скитопољском), остаје уверење да је, макар по духу, свакако његова. 1076 Myst. 24, 1 [PG 91, 704A]. 1077 Myst. 24, 3 [PG 91, 704D–705A]. 1078 Не индивидуалног. Не сме се заборавити да је личност релациони појам који у себе као главну одредницу укључује међусобну саодношајност, док је у овом контексту реч о ипостасном сједињењу и поистовећењу са Оваплоћеним Сином Божијим. 274 познаје и признаје као јединствену и непоновљиву, чинећи тако, својом љубављу, да и створења почињу да постоје на начин који превазилази ограничења њихове створене природе, што се пре свега односи на смртност и пропадљивост, „јер нас преображава према Самоме Себи Бог и Спас наш Исус Христос, одузимањем знакова пропадљивости у нама“, 1079 како нешто касније каже св. Максим. Ово „истинско уипостазирање“ је неопходно пошто је личносно поистовећење са Оваплоћеним Сином Божијим управо пут ка промени начина постојања природе, али и ка њеном очувању. Сједињење створених бића „по ипостаси са Оним од Кога су настала предзамишљено је промислом 1080 (Божијим), да би и бића (to. ei`/nai) постојећих сачувало по суштини, како јесте, и начин постојања (to. u`posth/nai), то јест како јесте (pw/j ei`/nai), по благодати примило обожење, јер ће сви, сједињени са Богом, бити промењени у непроменљивост“. 1081 Другим речима, есхатолошка надања налазе своје испуњење у Св. Евхаристији. Кроз причешће Светим Тајнама, које представља врхунац догађаја оприсутњења Царства Божијег у историји, показује се не само заједничарење већ и поистовећивање са Богом, наравно не по природи него по благодати, променом начина постојања. Како каже св. Исповедник: „Причешћем пречистих и животворних тајни показују се заједништво и истоветност с Богом кроз учешће наше очекиване подобности (Њему). Преко причешћа човек се удостојава да постане Бог од човека.“ 1082 И на другим местима Св. Максим даје јасaн евхаристијски контекст есхатолошких надања. Тако он, говорећи о Крштењу, указује да они који „још увек немају пуно утврђење Духом у делатном учествовању у Светим Тајнама 1079 Myst. 24, 3 [PG 91, 705A]. 1080 Нећемо се бавити темом промисла код св. Максима, само ћемо назначити да се промисао такође тиче коначног циља ради кога је творевина призвана у постојање. Тунберг (Тунберг (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, 99–106) указује на различите врсте промисли, заштитну (sunthrhtikh,), преобраћујућу (evpistreptikh,) и педагошку (paideutikh,), и анализирајући повезаност Максимове концепције са оригенистичком констатује да се упркос спољашњој сличности па и структуралној истоветности, промисао код св. Максима тиче појединачних логоса створења која свој смисао и остварење налазе у јединству са Оваплоћеним Логосом. Управо кретање бића, које је, ако је у складу са њиховом природом, кретање ка ипостасном сједињењу са Христом, представља Божију промисао (cf. Amb. 10 [PG 91, 1133C]) како је приметио Шервуд (cf. Sherwood (1955): The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, 36). 1081 QT 60, schol. 1 [PG 90, 625C]. Иако је овде реч о схолији, велика је вероватноћа да она извесно припада самом Максиму. Чак и да није његова, она врло добро изражава интенцију његове мисли. 1082 Myst. 24, 3 [PG 91, 704D]. 275 које су им познате“, могу запасти у грех „ако га пожеле“, пошто „не рађа Дух вољу која [то] не жели, него ону која хоће, њу преображава за обожење“.1083 „Делатно учешће у Светим Тајнама“ јесте утврђење Духа, односно превазилажење ограничења створене природе кроз заједничарење са Оним који је изнад природе. Тако су Свети, наставља св. Максим, „Духом Светим окренули умно око душе ка крају (= циљу) постојећих бића, испитујући после добровољног васкрсења (још) и непропадљивост природе, и истражујући начине и логосе њеног богодоличног васкрсења ... [они су] испитивали оно што нису имали – непропадљивост природе, и истраживали начине и логосе њеног обожења ка којем су хитали, да би ... тако се сапрославили (са Њиме) у будућем веку, поставши изнад природе наследници Божији по благодати, а сунаследници Христови по икономији, Који силом Очовечења усваја нашу природу“. 1084 Суштина есхатолошке стварности је, дакле, постојање тварних бића „изнад природе“, 1085 њихово превазилажење ограничења створености, које започиње већ у овом веку евхаристијским саделавањем врлина. Ова промена начина постојања створених бића доживеће испуњење када се са Христом буду „сапрославили у будућем веку“ што је омогућено „силом Очовечења [којом] усваја нашу природу“. На тај начин Христос „оне који по природи имају почетак и крај (као створени) – чини да су по благодати беспочетни и бескрајни (avna,rcouj kata. ca,rin kai. avteleuth,touj)“.1086 Овај парадоксални израз према коме створена бића благодаћу постају беспочетна и бескрајна иако имају природни почетак указује на снажну повезаност Максимове дијалектике почетка и краја. Све што има почетак мора да има крај. Благодатно превазилажење окончања створених бића, ослобађа их и њихове почетости. Есхатологија и протологија се овде поново сусрећу. 1087 Добра воља, односно њено слободно и добро настројење представља предуслов делатном евхаристијском учествовању у догађају Царства. С друге 1083 QT 6 [PG 90, 281A]. 1084 QT 59 [PG 90, 612C]. 1085 Сама могућност превазилажења ограничења створене природе заложена је у логосу створених бића. „Логос је сила која представља првотно утемељење човекове способности да се уздигне изнад његовог природног стања“, како примећује П. Христу (cf. Christou (1982): „Maximos Confessor on the infinity of man“, 263). 1086 QT 60, schol 4 [PG 90, 617D]. Раније смо у овом поглављу објаснили на који начин творевина постаје не само бесконачна и већ и беспочетна. 1087 Cf. Christou, op. cit., 271: „И управо као што је обожење божанска енергија која је без почетка и краја, таква је такође и личност која је обожена“. 276 стране, поуздање хришћана се не тиче њихове сопствене и аутономне праведности, већ је то поуздање у милост Божију: „Јер се не уздамо у правде наше, него у милост Твоју којом се бринеш за род наш. Преклињемо и молимо Твоју светињу, да нам не буде на суд Тајна устројена од Јединороднога Сина Твога (to. oi`konomhqe.n h`mi;n u`po. tou/ Monognevou/j sou Uiou/ pro.j swthri,an musth,rion) за наше спасење ... [да се] удостојимо покрова Твога Јединороднога Сина, и да због грехова наших не будемо одбачени као зле слуге“. 1088 Израз „тајна устројена од Јединороднога Сина Твога“ несумњиво се односи на Евхаристију. Нешто даље, у истом делу, св. Максим, каже: „Не гневи се сувише на нас и не сећај се у времену грехова наших (mh. evn kairw/ mvhsqh/j a`martiw/n h`mw/n)“. Овде је изражена нада да ће Бог заборавити наше грехе почињене у времену, односно да у есхатону, као и у Евхаристији која је његов почетак и предукус, наши греси неће бити поменути. Овде је реч о онтолошком а не просто моралном „заборављању“ греха. Променом начина постојања и нестанком смрти и смртног живљења, греси ће нестати јер ће нестати последице греха. Тако овде није реч просто о праштању већ о „брисању“ грехова што је могуће разумети само у есхатолошкој перспективи Максимовог богословствовања. 1089 IV. 1. 3. Апокатастасис Сада ћемо рећи нешто више о Максимовом схватању апокатастасиса. Ово питање је између осталог, доста успешно истражио Б. Далеј, 1090 али је наша намера да унеколико проширимо његове увиде. 1088 LA 37 [PG 90, 945B]. 1089 О схватању греха код св. Максима биће више речи у наредном поглављу. 1090 Cf. Daley, B. E. (1982): „Apokatastasis and ‘Honorable Silence’ in the Eschatology of Maximus the Confessor“, in Felix Heinzer and Christoph von Schönborn (eds.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Fribourg: Éditions Universitaires, 1982), 309–339. 277 Појам апокатастазе се најчешће везује за оригенизам. 1091 Према Далеју, „Ориген је био први који је на један систематски начин покушао да измири црквену предањску есхатологију са античким оптимизмом“. 1092 Можемо издвојити два основна значења која је овај појам код Оригена имао. Прво се тиче његовог веровања у претпостојање духовног света, чије је отпадање од Бога имало за последицу стварање материјалног света. У том смислу, апокатастаза јесте враћање у првобитно, духовно, нематеријално, предпадно стање, које је идеално, жељено и које представља крај и циљ стварања. Сва створена бића, укључујући и ђавола, 1093 би се вратила својој изворној духовној природи, те наставила да умно созерцавају Бога као што су то чинила пре отпадања од Њега и стварања материјалног света. Оригеново учење је касније разрадио Евагрије Понтијски, 1094 „у његовој карактеристичној тенденцији да једнако систематизује као и да радикализује Оригенову мисао“. 1095 Напомињемо да овде не треба пренебрегнути вишеслојност теолошких потешкоћа које ствара оваква оригенистичка концепција. Не само што се материјални свет перципира зао по себи, него је у овом концепту и спаситељна улога Сина Божијег сведена на исправљање последица (духовног) пада. Како ћемо на овоме месту показати, схватање св. Максима је и по овом питању сасвим другачије од Оригеновог. Раније у овом 1091 Подсетићемо на Шервудову (cf. Sherwood (1955): The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, 214) примедбу да појам апокатастасис не представља ексклузивно теолошки технички термин. Сама идеја није изворно хришћанска и њене елементе налазимо у стоицизму и неоплатонизму (cf. Balthasar, H. U. von (1988a): Dare We Hope That All Men Be Saved? With a Short Discourse on Hell, Ignatius Press, 226). С друге стране, и идеја о вечном кажњавању може се наћи у другим религијама. Занимљиво, мада не и безусловно тачно, примећује Саш (Sashs, J. R. (1991): „Current Eschatology: Universal Salvation and the problem of Hell“, Theological studies 52, 230) „хришћанство пак, може бити једина вера која исповеда обоје“. Иако овај прегледни чланак може бити веома користан за упознавање са гледиштима савремених (римокатоличких) теолога, примећујемо да у мноштву аргумената и контра-аргумената нигде није постављено питање онтолошких последица оваквог или онаквог става, већ се читаво питање сагледава на моралним и психолошким основама. 1092 Cf. Daley (1982): „Apokatastasis and ‘Honorable Silence’ in the Eschatology of Maximus the Confessor“, 310. Нема сумње да се код Оригена могу наћи многа учења, па и ово о апокатастази, која се тешко могу измирити како са црквеним предањем, тако и са теологијом која извире из евхаристијског искуства Цркве. С друге стране, треба имати у виду да нису сви елементи Оригеновог учења увек и обавезно јеретички пошто „постоје многа учења код Оригена која су израз традиције“ како исправно примећује Sherwood (1958a): Maximus and Origenism, Αρχη και Τελος, 2. 1093 Ориген о томе говори у Comm. In Rom. 10 [PG 14, 1053AB; 1243C–1244A]; In Ioann. 1, 16 [GCS 4, 20, 11–14). За даљње референце на ову тему видети Daley, op. cit., 309. 1094 Cf. Kephalia Gnostica 2, 77; 3, 40; 51, 66, 68; 6, 58. 1095 Cf. Daley, op. cit., 311. 278 поглављу је већ било речи о Оригеновој концепцији стварања и пада, па се нећемо на томе даље задржавати. У ранијим одељцима, када смо говорили о Максимовом схватању почетка и краја, видели смо да је његова теолошка поставка радикално другачија од оригеновске. И онда када св. Максим, заједно са Оригеном, каже да су „почетак и крај исто“, они под тим подразумевају потпуно различите стварности. За Оригена су почетак и крај исто због тога што крај представља враћање на оно што је било на почетку. Читава перипетија материјалног постојања, Божанских откривења, и на крају и само Оваплоћење Логоса Божијег, код Оригена има само један циљ, а то је враћање на стање које је било пре пада (духовних) створених бића. Код св. Максима, пак, почетак и крај јесу исто, у смислу да крај представља реализацију почетка, те се из краја – из Царства Божијег – једино и може сагледати смисао почетка, будући да почетак – стварање – односно створена бића, имају у себи заложен логосни потенцијал да кроз заједницу са Богом превазиђу ограничења сопствене природе. Будући, дакле, да створена природа нема у самој себи потенцијале за остварење свога циља – краја – већ само потенцијале да заједничари са Богом, њена истина, њена коначна истина и назначење ће се пројавити тек на крају, дакле у есхатону, када створена природа почне да постоји на начин који није својствен њеној сопственој природи. А тај начин је заправо начин Божијег постојања. Створена природа ће тако, тек из свога краја, пројавити смисао свог почетка, тек ће се у Царству Божијем коначно и до краја показати каква је жеља Творца за његова створења. И више од тога, тек такво постојање има право да се назове истинским постојањем, пошто ће живот вечни тада – наравно по благодати а не по природи – постати ипостасна својственост створене природе у заједничарењу са Богом и слободном уподобљавању Његовом начину постојања. Појам апокатастасиса код Оригена и оригениста има још једно значење, а то је опште спасење свих створених бића. Ориген је веровао да ће враћање у првобитно стање дочекати сва створења Божија, те да нико неће остати изван заједнице са Богом. У том смислу су библијска казивања о вечним мукама схватана условно вечним, и представљала су заправо алтернативни и недобровољни пут спасења грешника који нису слободно прихватили заједницу 279 са Богом. Они ће бити очишћени од страсти кроз мучење како би били у могућности да остваре духовну заједницу са Богом. Оваква оптимистичка есхатологија се добро уклапа у Оригенов систем а своје корене има још у предхришћанском јелинизму. Овакво схватање није делио св. Максим Исповедник. Главни разлог томе је што св. Максим непрестано инсистира на слободи човека, односно на његовом слободном сједињењу са Богом. У том смислу он не само да оставља могућност, него и изричито тврди да се неће сви спасити. Немогућност спасења свих утемељена је не на Божијој суровости или недобронамерности, већ на чињеници да је заједничарење са Богом плод љубави, а то значи плод слободе. Управо, због јединства целокупне створене природе, св. Максим не негира да ће и они који то не желе имати заједницу са Богом, али ће та заједница бити за њих неслободна и огледаће се у њиховој вечној тежњи за уништењем себе и читавог света, која, међутим, неће моћи да буде испуњена управо због чињенице Оваплоћења. 1096 Бог је постао човек, сјединио се ипостасно са својом творевином, те је читава природа твари сада постала Његова на ипостасни начин. Пропадање било ког дела творевине и њен повратак у небиће стога је немогућ, пошто би то значило пропадање читаве творевине услед њене јединствености и недељивости. Тако се пакао јавља као егзистенцијална стварност управо зато што представља немогућност остварења слободе бића. Та немогућност остварења слободе која је заложена у саму природу човека, манифестује се као патња и страдање. Појам апокатастазе код св. Максима има вишеструко значење које налазимо у његовим Questiones et dubia.1097 Прво значење представља усаглашавање вољног кретања словесних бића са њиховим логосом, односно 1096 Балтазар (Balthasar (2003): Cosmic Liturgy – The Universe According to Maximus the Confessor, 355–358) сматра да св. Максим, иако не подржава оригенистичко схватање апокатастазе као враћања на претпадно стање, ипак верује у опште спасење читаве творевине, које се заснива на нераздељивом онтолошком јединству постигнутом Оваплоћењем. Балтазар сматра да многобројна места на којима св. Максим говори о пакленим мукама грешника, представљају његов компромис са устаљеном црквеном традицијом, док уједно избегава да говори о општем спасењу свих позивајући се на чињеницу да већина људи то није у стању да схвати (cf. QT Prol. [PG 90, 260A = CCSG 7, 37]). Његовом тумачењу се противе Далеј (cf. Daley (1982): „Apokatastasis and ‘Honorable Silence’ in the Eschatology of Maximus the Confessor“; Daley (1991): The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology, 201–202) и Шервуд (cf. Sherwood (1955): The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, 205–222). 1097 QD 13 [PG 90, 796AC = CCSG 3, 18]. Далеј (Daley (1982): „Apokatastasis and ‘Honorable Silence’ in the Eschatology of Maximus the Confessor“, 323) упућује на ово место, и даје одговарајућу анализу. 280 њихово исправно усмерење. Ту се личност „васпоставља испуњавањем њој одговарајућег логоса врлине (to.n lo,gon th/j avreth/j)“. Чини нам се да тумачење овог значења појма апокатастасис које даје Далеј, а које према њему „подразумева неку врсту моралног пресаздања“, не одговара најбоље Максимовој интенцији, поготово ако би се ово „морално пресаздање“ схватило као не-онтолошко. Напротив, васпостављање одговарајућег „логоса врлине“ код створених бића, није у вези са уобичајеним „моралним“ схватањем, већ је реч о онтолошком двигу створених бића која се вољно усмеравају као коначном циљу и истини свога постојања, што подразумева усаглашавање са њиховим логосом природе, који, међутим, не налази своје испуњење у самој створеној природи, већ у њеном екстатичком надилажењу кроз благодатно сједињење са Богом. Оно што Далеј означава као друго значење које представља васпостављање „читаве природе приликом васкрсења, васпостављање у непропадивост и бесмртност“, заправо је опис испуњења „логоса врлине“. Пошто створена природа кроз васкрсење достигне оно што је изнад њених створених моћи, она ће тиме бити васпостављена. Не дакле, у неко раније стање, већ у будуће, од Бога предзамишљено. Тако дакле, појам апокатастасис код св. Максима има битно есхатолошко значење. То је васпостављање створене природе у њену сагласност са Божијом намером, жељом, логосом, приликом стварања и остварење тог логоса, тако да се васпостављење овде односи на будућност а не на прошлост. Ипак, св. Максим говори и о васпостављању прошлог стања, у смислу да ће кварење природе, које се догодило услед пада, такође бити исцељено. Говорећи о стању душе приликом доласка Царства и општег васкрсења, он каже да ће душа том приликом одбацити сећања на порок, те да ће наћи своје мировање (sta,sj) код Бога Који нема границе. „И тако ће познањем (th/| e`pignwsei), а не учествовањем у добрима (ouv th/| meqe,xei tw/n avgaqw/n) задобити натраг своје силе и бити васпостављена (avpokatasth/nai) у њено првобитно стање, те ће се показати да Творац није одговоран за грех“. 1098 Ово схватање васпостављења као враћања на прошло је ограничено исправљањем последица првородног греха. Како смо видели, св. Максим се на томе није задржао већ је у васпостављењу видео успостављење, или усхођење 1098 Cf. QD 13 [PG 90, 796A7–C1]. 281 (a;nodoj) ка почетном, приликом стварања, у природу заложеног логоса, avna,lhyij „ка ономе од кога, кроз кога и ка коме бивствује, као према граници (pe,raj) свих ствари“. 1099 Исказ св. Максима да ће душа „познањем (th/| e`pignwsei), а не учествовањем у добрима (ouv th/| meqe,xei tw/n avgaqw/n) задобити натраг своје силе и бити васпостављена (avpokatasth/nai)“ је схватан као плод Максимовог настојања да прочисти Григоријево схватање апокатастасиса, где то више није васпостављење сваке душе у јединство са Богом, већ васпостављење те могућности. Сам св. Максим доста јасно говори о три апокатастазе: „Црква познаје три врсте апокатастазе. Прва је апокатастаза сваког бића испуњењем логоса врлине. Друга је апокатастаза читаве створене природе у непропадљивост и бесмртност кроз васкрсење. Трећа је апокатастаза силâ душе у њихово природно стање пре пада. Јер као што ће читава природа у васкрсењу тела задобити непропадљивост у времену ком се надамо, тако ће, како векови буду пролазили, и изопачене силе душе одложити сећање на зло (th/j kaki,aj mnh,maj) у њих усађено. И онда када душа прође кроз све векове и не пронађе место где би се зауставила, доћи ће Богу који нема краја. И тако ће душа повратити своје силе познања, али не и учествовања у добрим стварима, и биће враћена у своје првобитно стање и показаће се да Творац није крив за грех“. 1100 Лудовикос примећује да св. Максим овде исправља св. Григорија Ниског, у смислу да ће душе грешних изгубити сећање на зло и тако бити враћене у првобитно стање али да неће достићи учествовање, те ће тако задобити познање али не и учествовање (τῇ ἐπιγνώσει, οὐ τῇ μεθέξει).1101 Такво њихово вечно постојање, које се темељи на чињеници да је 1099 Opusc. 7 [PG 91, 72B7]. Cf. Daley (1982): „Apokatastasis and ‘Honorable Silence’ in the Eschatology of Maximus the Confessor“, 326, n. 74. 1100 QD 13 [PG 90, 796AC = CCSG 3: 18, 5–20 / QD 19 (1, 13)]. 1101 Лудовикос (Cf. Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 128) овде следује Флоровском (Флоровски (1998): Источни Оци V–VIII века, 229) који каже: „Сва природа ће бити васпостављена у њеној првобитној и природној мери („неизоставни апокатастасис“). Бог ће у својој неизмерној љубави обухватити сву творевину, и добре и зле. ... Преподобни Максим разликује обожење по благодати и сједињење без благодати. Све што постоји причасно је Богу, будући да од Њега има сâмо своје биће и будући да се одржава Његовим дејствујућим силама. Но то још није благодатно причешће. ... Бог ће васпоставити сву пуноту своје творевине не само у бићу, него и у вечно-бићу, премда не и у благо-бићу. Јер благо-биће не може бити дато изван, изван иштуће и примајуће љубави“. Слично закључује и Шервуд (Sherwood (1955): The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, 218): „Грех заиста прелази у 282 Христос Спаситељ читаве створене природе, без спасења личности, представља према св. Максиму τὸ ἀεὶ φεῦ εἶναι.1102 Овде се јављају одређене потешкоће. Јер ако се прихвати да због Оваплоћења читава створена природа задобија спасење – што дефинитивно јесте Максимово становиште – а да са друге стране има оних који ће бити враћени у предпадно стање, али неће бити спасени, односно неће учествовати у Богу, неће имати са Њим заједницу, какав је онда начин њиховог постојања? Значи ли то да ће они бити спасени по природи, али не и као личности, и да ли је тако нешто уопште могуће? С друге стране, будући да односност личности представља њено онтолошко утемељење, поставља се питање на ком онтолошком темељу би се заснивало постојање грешника у будућем веку? Односно, како би се са онтолошког становишта могло разумети њихово постојање ако није личносно, а како да буде личносно уколико немају заједницу са Богом? Могући одговор би био да такви заправо неће ни постојати, односно да ће њихово личносно постојање бити прекинуто неуспостављањем заједнице са Богом. 1103 Њихова природа је спасена пошто је Нови Адам сада постао носилац читаве створене природе, али њихова лична заједница са Богом, пошто подразумева слободно љубеће пристајање, није остварена, па тако није остварена ни личност. А ако нема конкретне личности која је носилац постојања природе, онда нема постојања уопште. 1104 Уколико бисмо покушали да одговоримо да ће грешници ипак наставити да постоје мимо заједнице са Богом, тако што ће захваљујући Оваплоћењу Логоса имати вечно постојање али не и добро-биће (како Шервуд тумачи св. Максима), онда би испало да ће Бог на неки начин подржати непостојање, али из тога не следи да грешници прелазе у блаженство“. Шервуд, иако сматра да св. Максим не говори о општем спасењу свих, при тумачењу овог одељка остаје неодређен. 1102 PG 90, 1392C: „Јер што се тиче бића и вечног бића, Бог ће их све васпоставити својим присуством, али кад је у питању вечно добробиће, Он ће посебно васпоставити само оне који су свети, анђели и људи, остављајући онима који нису [свети] стање вечног злобића, као плод њиховог избора.“ 1103 Мидић (cf. Мидић (2003б): „Онтологија и етика у светлу Христологије Св. Максима“, 31–32) каже да Бог ствара сва жива бића са намером да остваре будућу заједницу у Христу, док зло и смрт представљају одбијање створених бића да ступе у заједницу са Богом. Пошто Бог познаје бића као своју вољу, док оне који се тој вољи противе Бог не познаје. И закључује: „Јер, сложићемо се, Бог не познаје оно што не постоји, односно оно што није Његово“. 1104 Зизијулас (Зизијулас (1998): О људској способност и неспособности, 55) након опширне анализе односа природе и личности закључује да: „биће дугује своје биће личности и, коначно, постаје истоветно са њом.“ Овакав закључак, који несумњиво има значајне импликације за нашу тему, он гради на основу увида св. Максима о начину на који Бог познаје свет, где св. Максим тврди да Он бића познаје „као конкретне исходе своје сопствене воље“ [PG 91, 1085AB]. 283 паралогосни начин постојања, те да се сâмо Оваплоћење заправо тиче квалитета постојања а не самог постојања. У том смислу би се Оваплоћење показало као онтолошки ирелевантно. Истина је да св. Максим остаје недоречен по овом питању. С једе стране, код њега имамо много навода који врло експлицитно говоре о вечним мукама, а које је Шервуд уредно навео. Такође, крај QD 13 као да представља покушај решења проблема сагласно другој претпоставци коју смо навели, дијалектичким супротстављањем познања и учествовања. Наш је утисак да је овде ипак заснованија Балтазарова претпоставка, да је св. Максим био склонији делимично модификованом учењу о апокатастази какво налазимо код Григорија Ниског, наравно без оригенистичке митологије. Међутим, у антиоригенистичкој борби петог века, схватање о вечности паклених мука је постало једно од важних оруђа за побијање учења о преегистенцији, тако да св. Максим није био склон да га доводи у питање, већ га препушта „достојанственом ћутању“. Занимљив је покушај Зизијуласа да пружи одговор на ово питање. Због значаја теме наводимо кључни део његове аргументације у целини: „Они који су изабрали оно демонско, схватиће да су оптирали за оно немогуће, да је Сатана, заправо био ‘лажов’ и да их је преварио допуштајући да се непостојање појави као апсолутна могућност. Према томе, историја као време избора и одлуке бива кључна за вечност управо зато што, у крајњој линији, нема никакве историје (‘више неће бити никаквог времена’) и стога никаквог избора. То значи да ће личност, узета као оно демонско, бити вечно ‘мучена’ управо самом онтолошком чињеницом да ће избор уништавања, одбацивања датог света, бити неостварив. То је замисао ‘вечне осуде’, када се срочи у егзистенцијалном смислу.“ 1105 Оно што и из овог одговора остаје нејасно, јесте сама онтолошка позиција личности (а то значи самог бића у његовом тоталитету) која ће бити „вечно мучена“. Ако се „мука“ (макар и под наводницима) схвати као вечно настојање (за које је потребно вечно постојање) личности да оствари оно што је немогуће (сопствено и непостојање света), значи ли то да личност ипак може да постоји изван заједничарења или у некој врсти једносмерног заједничарења, у коме је (само) Бог Тај који хоће а личност човека та која неће заједницу на коју је ипак присиљена, 1105 Зизијулас (1998): О људској способност и неспособности, 98. 284 што је за њу пакао? Ту се поставља питање – како је личност која није остварила заједницу уопште личност, и да ли је могуће замислити такав вид постојања? Будући да је личност релациона (односна), тако нешто нам се не чини уверљивим, осим ако не сматрамо да је за онтолошки утемељени однос довољан једнострани акт љубави, у овом случају од стране Бога. Али, шта у том случају са екстатичким карактером личности, односно на који начин онда личности „преварених од Сатане“ остварују своју екстатичност, и на који начин их Бог познаје као „исходе своје воље“? А ако их Бог не познаје као „исходе своје воље“, а према св. Максиму то јесте једини начин на који Бог познаје створена бића, онда их не познаје уопште. Пошто је познавање од стране Бога истоветно са постојањем – бића задобијају своје онтолошко утемељење управо захваљујући томе што бивају позната од стране Бога – произлази да је немогуће замислити онтолошку утемељеност бића, нити њено ипостасно постојање, изван контекста дијалектичког односа са Богом кога у овом случају нема. IV. 2. Будући век као онтолошка истина У схолији на Ареопагитике, св. Максим износи веома снажну и чувену тврду да је истина ствар будућег века – avlh,qeia de hv twn mello,ntwn kata,stasij.1106 До сада смо размотрили неке аспекте Максимове онтологије и показали да је она нераздвојиво повезана са Христологијом. Тајна Оваплоћења Бога Логоса је кључ за разумевање постојања света. Ради тога је свет створен, ради тога постоји и ради тога ће постојати. У ову концепцију онтолошке Христологије или христолошке онтологије укључена је и читава етика св. Максима, како ћемо показати у наредном поглављу. Али, према св. Максиму, читаво устројство света се не базира на ономе што је он сада. Јер основа, темељ света, је небиће и непостојање. Вољом Божијом свет је „позван“ из небића, али са циљем да задобије начин постојања какав има 1106 Cf. PG 4, 137D. Међу научницима су постојале, и још постоје, сумње у Максимово ауторство ових схолија, мада новија истраживања указују да оне бар једним делом јесу његове. О том питању смо нешто више рекли у првом поглављу нашег рада, у одељку који се бави Ареопагитским списима. О новијим истраживањима cf. Beate Regina (1985): „Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien: Ein dritter Beitrag zur Überlieferunpgeschichte des CD“, и Louth (1993a): „St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confessor: A Question of Influence“, 167–168. 285 сам Бог. Односно, да се на личносном плану – не на плану природе – поистовети са Сином Божијим, да се са Њим најтешње сједини. А то најтешње сједињење јесте ипостасно. Другим речима свет је створен да би ипостасно био сједињен са Сином Божијим. И то се догодило при Оваплоћењу, али се још није у пуноћи остварило. Пројавиће се и остварити тек када Син Божији поново дође и када се у потпуности остваре логоси бића, односно жеље Божије за свет. Парадоксално, почетак остварења Царства се већ догодио, прво самим Оваплоћењем а потом и слободним учествовањем словесних бића у тајни заједничарења са Сином Божијим. „Процес“, да тако кажемо, уипостазирања света тече, а његов крај ће бити онда када Господ поново дође. Тада ће се показати да је стварност Царства Божијег које сада предокушамо вером и љубављу, стварнија од било које друге стварности која нас окружује, било да је реч о чулима, психолошким феноменима или моралу. На крају ће се показати да је Истина заправо сам Логос Божији, који је то зато што је Живот. Св. Максим у толикој мери сагледава реалност будућег Царства, да историја, иако се у њој одиграва читава икономија спасења, своју истинитост и аутентичност црпе управо из истинитости онога што ће се на крају показати као врхунска воља Божија за свет. Ту је врло значајан пасус из Одговора Таласију, где св. Максим врло смело анализира старозаветну библијску повест и каже да „ако ово место размотримо са историјског становишта, наћи ћемо да Писмо не говори истину. Како су Гаваонци истребили моћ Саула у међама Израиљевим, када су и после свега у народу били многи сродници његови? Но, ако ово испитамо метафорички, јасно ћемо видети да се писани закон, односно телесно служење помоћу символа, путем природног созерцања уздиже до висине знања. Ако закон посматрамо духовно, где ће, дакле, бити места за обрезање тела?“1107 Истина Писма се открива „метафорички“ – но „метафора“ за св. Максима није тек некакво прикривено значење које се открива интелектуалним промишљањем, већ он под тиме подразумева сазнање као заједничарење са Логосом које се тек у будућности актуализира до краја и у потпуности. Долазак Царства је процес, боље рећи догађај, који отпочиње и који се савршава у историји. Историја има свој значај, али не сама по себи, већ као део пута ка остварењу циља који је пред творевином. Зато св. Максим може да предложи да 1107 QT 65 [PG 90, 756A]. 286 „оставимо историју која је већ остварена у време Мојсија, и покушајмо да очима свога ума појмимо духовни смисао историје која се трајно остварује и која се кроз остваривање све више оснажује“. 1108 Оно што има учешће у животу Божијем то има и постојање. Онтологија св. Максима је у потпуности есхатолошка. Све што сада постоји је потенцијално могуће, а шта ће се заиста и остварити показаће се Осмог дана. Овај есхатолошки реализам представља конститутивни моменат читавог Исповедниковог богословствовања и угаони камен његове Христологије. Закључак Према св. Максиму, између створене и нестворене природе постоји онтолошки јаз. Бог је апсолутни и самовласни Творац свега што постоји. Творевина је позвана да учествује у животу Божијем кроз мењање свог начина постојања. Стварање је заправо догађај који још увек траје и који ће бити завршен онда када Господ поново дође и успостави своје Царство будуће. Али свет није само телеолошки усмерен, управо због парадокса пројаве, односно уласка Царства Божијег у свет овде и сада, иако не у пуноћи. Већ у садашњем веку се може окусити од „предназначеног краја“. И управо то окушање предназначеног краја чини остварење тог краја могућим, будући да кључни моменат остварења Царства представља слободно-љубеће – дакле личносно – учествовање творевине. Међутим, да би то личносно учествовање творевине уистину и било могуће, јаз који дели створену и нестворену природу морао је да буде премошћен од стране Бога чији је начин постојања – дакле личност – недетерминисан било каквим ограничењима природе. У том смислу, Оваплоћење Сина Божијег представља кључни моменат како икономије спасења тако и онтолошког утемељења света. Јер Оваплоћење управо представља промену начина постојања творевине. А творевина мења свој начин постојања управо тиме што се пројављује као ипостазирана у личности Сина Божијег. Ипостас Бога Логоса се тако јавља као истински носилац створене природе. Зато Оваплоћење и јесте коначна воља Бога Оца, коначно остварење логоса природе, односно њеног 1108 QT 17 [PG 90, 304B]. 287 смисла и циља. Све што је створено и јесте створено зато да буде ипостасно сједињено са Богом у Христу, што се остварује у догађају Евхаристије која и јесте догађај Царства. На основу реченог можемо закључити да се, према св. Максиму Исповеднику, логоси природе, који представљају Божију намеру за творевину, остварују кроз конкретан начин постојања – тропос ипарксеос – те природе. А тај начин постојања се може идентификовати са конкретном личношћу, односно са самим Богом Логосом. Показали смо да се читава Христологија, онако како ју је развио и представио св. Максим, тиче проблема постојања, дакле, онтологије. Питање спасења није питање спољашње аутономне етике. Сада је време да размотримо детаљније како је св. Максим видео саму етику и на којој основи је приступао етичким питањима. Да ли је она за њега онтолошка или неонтолошка, да ли је, дакле, повезана са питањем постојања, тиме и са Христологијом, или се тиче спољашњег поправљања и унапређења творевине? У хришћанству је током дугог периода у значајној мери преовладавало неонтолошко поимање етике, које је исту сводило на питање јуридичког испуњавања заповести. У том светлу је сагледавана и сама Христологија, али и питања греха, светости, обожења и есхатологије. У том контксту се нити извор хришћанске етике, нити њен исход, није тицао питања постојања које је узимано као готова ствар. Овакво поимање етике нарочито је присутно у различитим приручницима и уџбеницима етике и моралног богословља који се често још увек користе у богословским школама. Различите „моралке“, приручници и подсетници за исповест, испуњени непрегледним низовима правила, одредби, савета, упутстава, наредби и препорука за „духовни живот“ сведоче о суштинској раздвојеност етике од онтологије у свести многих хришћана. Због тога је од посебне важности испитати шта о томе каже црквено предање, чији је значајни репрезент св. Максим Исповедник. III ДЕО ОНТОЛОШКО УТЕМЕЉЕЊЕ ЕТИКЕ 290 Увод 1. Јелинска етика и хришћански етос Према конвенционалном схватању, морал или етика указују на опште прихваћене и стандардизоване начине понашања и вредновања човековог деловања. У том смислу су појмови „морал“ и „врлина“ значењски готово изједначени, тако да рећи „морална врлина“ делује као плеоназам. Сам појам етика 1109 у основи означава етос, обичај, начин употребе или понашање, што је на латински преведено изразом „moralis“ који је изведеница од mos (moris) што такође означава обичај или понашање. 1110 Скале вредности које аксиолошки утврђују етичку вредност делања се мењају у већој или мањој мери, али само постојање скале вредности припада свим цивилизацијама и културама, са делимичним изузетком старозаветне традиције, што ћемо покушати да покажемо у наредном одељку. Х. Јанарас, говорећи о етици, примећује да „моралност сваког човека јесте његово објективно вредновање засновано на скали вредности прихваћеној од друштва као целине“. 1111 Ипак, јелинска цивилизација је та која је прва покушала да систематски теоријски утемељи етику и дефинише њене границе, досеге и критеријуме. 1112 1109 Жижек (cf. Žižek, S. (2001): Manje ljubavi – više mržnje! Ili, zašto je vredno boriti se za hrišćansko nasleđe, Beograd, 132–133 et passim) износи запажање да је етика етимолошки повезана са aitia, појмом који означава узрочност, проузроковати нешто, али који такође и значи бити крив, одговоран за нешто. Жижек сматра да ова чињеница, између осталог, указује на „кратак спој“ онтолошке и етичке димензије код старих Јелина, у смислу да је етика схватана превасходно као нарушавање космичке равнотеже, која се изнова балансира казном, коначним уништењем реметиоца. За њега је у том смислу јеванђелска вест нешто стварно ново, пошто греси могу бити не само опроштени већ и избрисани у потпуности. Тако се на етичком нивоу разара јелинска онтологија. Додали бисмо, и конституише нова, о којој Жижек овде не говори, а која свој најуспелији израз има управо код св. Максима Исповедника. 1110 Cf. Tiles, J. E. (2000): Moral Measures – An Introduction to Ethics West and East, London and New York, 2. 1111 Јанарас (2007): Слобода морала, 15. 1112 Ово утемељење јелинске етике свакако није било једнозначно. Јелинска мисао је изнедрила заиста занимљиво утемељење етике. Према Платону, врлина (арете) је једини начин живљења који је достојан живота (Гозба, 211d–212a), а тај начин живљења се поистовећује са философирањем, које опет представља жељу за знањем које стално измиче и које је неухватљиво и недосежно. Сама мудрост – софија – превасходно означава довитљивост и сналажљивост. Философ није мудрац, он је немудар али тежи ка мудрости не успевајући да је досегне. Попут Ерота из Диотимине митске приповести, он је дете Порово и Пенијин син, дете обиља и беде, желећи да достигне жељено, а осуђен да у томе никада не успе (cf. Ado, P. (2010): Šta je antička filozofija?, Fedon: Beograd, 68–73). Сократ, односно Платон, одбија да дâ коначну дефиницију моралног понашања, и као да га „не занима да одреди теоретски и објективни садржај моралног владања“ већ је више заинтересован 291 Хришћанство са своје стране, баштини јудејско-старозаветно и јелинско наслеђе, са снажно израженим есхатолошким очекивањима која у битној мери детерминишу хришћанско етичко становиште. Да бисмо разумели стварни однос хришћана према јелинској етици, можда је најбоље осврнути се на њихову праксу, о чему сведочанство налазимо у Новом Завету и другим ранохришћанским списима. Оно што одмах примећујемо јесте одређено одсуство интересовања древне Цркве за наметање сопствених етичких вредности друштву у коме се налазила. Изреке о једнакости роба и слободњака, мушкарца и жене, похвале различитих врлина као што су смирење, кротост, милосрђе, праштање итд., биле су намењене члановима хришћанске заједнице, а не онима који су били „изван“. Мишљења смо да такав однос Цркве према друштву у коме је боравила није био првенствено последица њене маргиналности и чињенице да је сама Црква била изван закона, већ специфичности самог етичког става хришћана. 1113 У античком свету је постојала стална тенденција апсолутизације етичких норми, које су као такве представљале аутономни систем 1114 заснован на хоћемо ли у конкретној ситуацији заиста учинити оно што сматрамо моралним. На крају његов морални став се показује као доследан и бескомпромисан. Без жеље, он ипак гради етички систем, или барем етичко поимање које ће утицати на оснивача киничке школе Антистена, који ће опет знатно утицати на стоике и њихово проповедање напрезања и строгости, док ће стоицизам (у својим различитим, пре свега аристотеоловско-неоплатонским рецензијама и рецепцијама) дати, макар спољашњи, оквир хришћанској етици (видети ниже напомену 1122). 1113 Зизијулас (cf. Зизијулас, J. (2008): Јелинизам и хришћанство, Београд, 100) примећује да „овакав став раног хришћанства не треба тумачити као незаинтересованост за етичко схватање света. Кључ за његово тумачење налази се у начину на који су први хришћани посматрали однос историје и есхатологије“. 1114 Заправо, тенденција апсолутизације и аутономног сагледавања етике није својствена само јелинском мишљењу, већ је она присутна и у другим цивилизацијама и културама, древним и савременим. Управо, након „помирења“ Цркве и царства, овакав приступ преовладава и међу хришћанима. Тако се од препоручивања „хришћанских вредности“, током векова све више прелазило на њихово наметање, да би у средњем веку дошло до потпуне победе оваквог приступа што је резултирало страховитим насиљем које се „у име Христово“ спроводило. Овом искушењу нису одолели ни хришћански Исток ни Запад, иако је гротескност „греха морализма“ свој најупечатљивији израз имала у процесима инквизиције и страхотама верских ратова, према чијем деловању и учинку приморавање Сократа да испије отров кукуте делује благо и човекољубиво. И данас се код многих хришћана примећује жал због одсуства државне силе која би „грешнике“ привела послушности вишим моралним вредностима. Нехришћанско поимање аутономне етике данас налази своје најснажније упориште у „конзервативним“ хришћанским заједницама. С друге стране, хришћанске заједнице које се сматрају либералним, задржавају исто поимање етике, с тим што се оне, идући линијом мањег отпора, опредељују да уместо наметања хришћанске етике друштву, владајућу друштвену етику усвоје као сопствену. Чак и оне заједнице које заступају средњи пут између „либерализма“ и „конзервативизма“, углавном остају при истом основу етичке концепције, разликујући се од конзервативаца и либерала само по методологији наступа и покушају одређења садржаја аутономне етике коју заступају. 292 спољашњем ауторитету. Сам појам потиче из античке реторике где је означавао убедљивост наспрам рационалног доказивања. 1115 Иако су се етички системи често веома разликовали по свом аксиолошком приступу, њихова је основа била иста. Апсолутизација етичких норми у јелинској философији није била потпуна, пошто су робови, на пример, редовно изузимани од етичких захтева, етички системи су често важили за Полис али не и за читав свет. 1116 Овакав непотпуни универзализам јелинске етике по нашем мишљењу није узрокован унутрашњим разлозима етичких система већ прихватањем друштвених датости. Говорећи о методу моралне философије, Аристотел настоји да критички испита дотадашње праксе и уверења, пошто „морамо да утврдимо облике испољавања и пошто претходно истакнемо тешкоће и продискутујемо о њима, да укажемо, ако је могуће, на сва мишљења која владају о свим афектима, а где то није могуће, онда бар на већину и на она најважнија“. 1117 Према Аристотелу, савршеност карактера се састоји у потчињењу страсти – које припадају неразумном делу душе – владавини разума. Савршеност ума 1118 има већу важност јер се тиче његове узвишене активности – контемплације 1119 истине или Бога. 1120 Нећемо се посебно задржавати на интерпретацији Аристотеловог схватања врлине пошто то није у директној вези са нашом темом. Ипак, корисно је приметити да схватање врлина код Аристотела које у сличној форми налазимо код Платона а касније и код стоика и неоплатоничара 1121 у различитим, мада не претерано измењеним видовима, сусрећемо у хришћанском аскетизму. 1122 1115 Cf. Panenberg, V. (2003): Teologija i filozofija: njihov odnos u svetlosti njihove zajedničke istorije, PLATO, Beograd, 21. 1116 Паненберг (cf. Panenberg, op. cit., 33) показује да када је реч о врлини у јелинској философији, „у првом реду се ради о суштини човека као друштвеног бића у животној повезаности полиса. И како је морална неисправност као супротност врлини значила „негирање суштине душе“, тако је врлина представљала остварење суштине душе. 1117 Eth. Nic., 1145b. 1118 Cf. Eth. Nic. II, 1103a14–b2. 1119 Cf. Eth. Nic. X7, 1177a12–1178a8. 1120 Cf. Armstrong, A. H. (1967): The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 51. 1121 Cf. Irwin, T. (2007): The Development of Ethics, Oxford University Press, 84–85. 1122 Занимљиво је да у савременој хришћанској етици, барем њеном изразу који највише сусрећемо у црквеним проповедима, посланицама и сличним штивима, заправо преовладава стоичка етика, заснована на Цицероновом принципу lex naturalis, према коме је „истинити закон здрав разум у сагласности са природом“ (cf. Pope, S. J. (2001): „Natural law and Christian ethics“, у The Cambridge Companion to Christian Ethics (Ed. Robin Gill), 77). Тако ћемо данас, у пракси хришћана, најчешће сусретати аргументацију засновану на овим начелима, па зато не треба да чуди што преовладава моралистичко вредновање света и човека, које суштински нема везе са хришћанском онтологијом, 293 Кључна посебност хришћанске етике везана је за хришћанско очекивање скорог доласка Царства Божијег. Управо то ишчекивање је представљало брану сваком етичком систему за који једноставно није било времена јер Господ само што није дошао, и то изненада као лопов у ноћи. 1123 Како је есхатолошки реализам бледео, тако је етика све више одвајана од онтологије, 1124 односно од праве истине ствари која ће се пројавити када Бог успостави Царство Божије на земљи. У оригенизму налазимо врхунац одвајања етике од историје, пошто је етика претходно престала да буде условљена, или боље рећи да буде израз хришћанске онтологије. У оригенизму, хришћанска етика доживљава своју спиритуализацију. Уместо напетости између историје и есхатона који у њу улази и у коме она очекује своје испуњење, смисао и стварно постојање, сада се јавља једна друга напетост, напетост између спиритуалног и материјалног. Етика је враћена у своје јелинске оквире, деонтологизирана је и сведена на „борбу са страстима“ ради умне контемплације интелигибилног. Ако се осврнемо на наше кратко подсећање аристотеловског (а кроз њега на опште јелинско) поимања врлине, више је него јасно одакле таква схватања сежу. али зато има са стоичком. Последица тога је глорификовање (па и дивинизација) природног (као што је рецимо размножавање, патриотизам, породичне вредности) и сатанизација неприродног (као што су хомосексуалност или болести зависности). Подела на сферу индиферентног и моралног, при чему је индиферентно све оно на шта се не може утицати (смрт, болест, други људи итд), док се морално тиче намере, припада стоицима (cf. Ado (2010): Šta je antička filozofija?, 187– 190). Каснији развој стоичке етике који је изнедрио схватање о дужностима и промовисао равнодушан став према „судбинским“ збивањима на која се не може утицати, лако се може пратити и препознати код многих хришћанских аутора, где се притом заборавља, или у други план ставља, чињеница да је благост јеванђелске вести баш у победи над тим „судбинским“ стварима – на првом месту над смрћу. На основу таквог схватања живота и смрти, врлина и грех су стављени у један контекст у коме је Христос суштински непотребан, и који и без Њега, и без Царства Божијег могу самостално да функционишу, као аутономне вредности. Рећи да је неко „добар“ за стоике је било применљиво само на морално савршену особу, док је сâма врлина (арете је превасходно имало значење „изврсност“) подразумевала знање (cf. Sandbach, F. H. (1989): The Stoics, London, 28). Не постављамо овде питање етичког вредновања овог или оног чина, већ начела на којима се то вредновање заснива, а која, како ћемо видети када их упоредимо са христолошком и онтолошки утемељеном етиком св. Максима, немају упориште у предањском искуству Цркве. 1123 Апостол Павле познаје и наводи неки јелински каталог врлина, највероватније стоичког порекла, препоручујући га хришћанима, али не као нешто што је фундаментално за хришћанско откровење (cf. Фил 4, 9; cf. Зизијулас (2008): Јелинизам и хришћанство, 102). 1124 Паралелни процес је био и мењање самог схватања онтологије, сам приступ проблему постојања, што се пројављивало кроз настојање да се постојање утврди на објективним (уместо на есхатолошким) темељима. Тако схватање реалности загробног живота душе све више добија на значају, пошто бесмртна душа, у смислу некаквог семи-материјалног ентитета, одржава реалност човековог бића. Царство Божије се мање види као коначна истина будућег века, а више као паралелна реалност садашњем простору и времену. 294 2. Светописамско и предањско залеђе У Св. Писму налазимо другачије етичке концепције. У Старом Завету етика има изразито личносни карактер. Бог је тај који је слободан и који слободно склапа савез са човеком. Иако је добар и човекољубив, њега суштински не обавезују било какве етичке норме. Тако Ап. Павле, тумачећи старозаветне догађаје око избора Исаака и одбацивања Исава каже: „Јер док још дјеца не бијаху рођена, ни учинила добра ни зла, да остане онако како је Бог по избору одредио, не због дјела, него због Онога Који призива, рече јој се: Већи ће служити мањему. Као што је написано: Јакова завољех, А Исава омрзох. Шта ћемо, дакле, рећи? Зар има неправде код Бога? Никако! Јер Мојсеју рече: Помиловаћу кога помилујем, и сажалићу се на кога се сажалим. Тако, дакле, није ни до онога који хоће, ни до онога који трчи, него до Бога Који милује“. 1125 Свакако, ово место не треба разумети у смислу предестинације, већ управо као израз и потврду хришћанског веровања у слободу Божију. Праведно и исправно је оно што је у сагласности са вољом Божијом, пошто је Бог Живот и постојање свега створенога. „Помиловаћу кога помилујем, и сажалићу се на кога се сажалим“ – сваки покушај укалупљивања овакве изјаве у предефинисане етичке шаблоне осуђен је на неуспех. Беседа Господња овде јесте „тврда“, управо због тога да би се нагласила Његова слобода. Рана Црква је у том смислу и схватала етику, као понашање које извире из евхаристијског искуства Царства Божијег, из љубави која је истоветна са вером у долазак Царства које је „пред вратима“. 1126 У том смислу се Црква обраћала својим члановима, а не свету који ју је окруживао и који није имала намеру да мења. 1127 Разлог уздржања од зла и чињења добра није дакле у простом испуњавању заповести, већ у чињеници да у поређењу са искуством Царства, са заједницом у Христу, све друго губи своју релевантност. Зато Ап. Павле каже: „Ко ће нас раставити од љубави Христове? Жалост и тескоба, или гоњење, или 1125 Рим 9, 11–16. 1126 Како примећује Зизијулас (cf. Zizioulas (2011): The Eucharistic Communion and the World, 129 et passim), „наша теолошка традиција је трансформисала етику у систем правила и независно поље теологије“. 1127 Cf. Зизијулас (2008): Јелинизам и хришћанство, 100. 295 глад, или голотиња, или опасност, или мач?… Јер сам уверен да нас ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће моћи одвојити од љубави Божије која је у Христу Исусу Господу нашем“. 1128 За рану Цркву етика никако није била неважна, али није извирала из рационалног поимања и испитивања стварности, нити из борбе духовног са материјалним, већ је представљала израз вере у долазеће Царство и настојање да се живот усклади са тим искуством. То долазеће Царство које потире смрт, тог „последњег непријатеља“ представља и наду победе над грехом који своју снагу налази у чињеници смртности. Људи „због страха од смрти робоваше греху“, 1129 и само их ослобођење од смрти у коначној инстанци може ослободити греха. 1130 I Евхаристија као извор етике код св. Максима I. 1. Онтолошко утемељење етике и аскетике Св. Максим Исповедник је потекао из монашких, подвижничких кругова. У његовом корпусу борба против греха и страсти ради стицања врлина заузима значајно место. Она је неодвојива од његовог догматског учења и суштински представља пут достизања обожења. 1131 Сасвим разумљиво, и код св. Максима етика и аскетика су блиско повезане, будући да аскетика представља својеврсну реализацију етичких начела, њихову практичну примену. 1132 Аскетика се тако може посматрати само као део његовог етичког система. Ово је важно због тога што је св. Максим апсорбовао, разрађивао и коментарисао дотадашњу аскетску праксу. Уколико би се ови елементи из његовог корпуса посматрали изоловано од читавог етичког становишта које заступа, лако би се могла створити погрешна 1128 Рим 8, 35–39. 1129 Јев 2, 14–15. 1130 Cf. Мидић, И. (2008): Биће као есхатолошка заједница, Пожаревац, 89: „Да бисмо постали бесмртни, тј. свети, потребно је да будемо возглављени у личности Сина Божијег, што подразумева његов силазак у свет и оваплоћење.“ 1131 Cf. Епифанович (2006): Преподобни Максим исповедник и византијско богословље, 112. 1132 Овде бисмо опет могли да се подсетимо да већ код стоика налазимо схватања према којима страсти одговарају злоупотреби унутрашњег говора, односно погрешном расуђивању, због чега је неопходно да се философ вежба како би задобио истинско познање ствари, што се постиже сталном пажњом, бдењем над помислима, будношћу у сваком тренутку (cf. Ado (2010): Šta je antička filozofija?, 193–195). 296 слика о његовом наводном прихватању и саглашавању са теолошким претпоставкама аскетике које се налазе код писаца као што су Ориген и Евагрије. Његова аскетика је врло разрађена и ту се потанко преиспитују различити видови искушења и прелести које могу снаћи човека, посебно онога који живи монашким животом. Св. Максим се с правом може сматрати наследником и настављачем подвижничког богословља. 1133 Ту посебно имамо у виду Кападокијске Оце, наслеђе макаријевских списа, и уопште читаво подвижничко предање до његовог времена. У том смислу се свакако не могу изоставити ни оригеновско- евагријански 1134 утицаји, мада је св. Максим, како ћемо видети, потоње у великој мери прерадио и саобличио свом богословском дискурсу. 1135 У оригенизму, 1133 Подвижничко богословље имало је различите фазе и правце развоја који се не могу увек у потпуности разлучити. Аскетска литература из времена до св. Максима Исповедника свакако је под значајним утицајем јелинског поимања етике, посебно стоичке рецепције са снажним примесама неоплатонизма. Зависно од аутора и традиције, јелинистички елементи су више или мање успешно инкорпорирани у хришћанско предање, мада је тешко говорити о потпуном саглашавању с обзиром на сасвим различите концепције Бога и света у јелинизму и хришћанству, о чему смо већ говорили. Утицаји јелинског етичког наслеђа били су врло снажни, и тешко је избећи утисак да су умногоме замаглили аутентични хришћански етос заснован на евхаристијско- есхатолошком поимању етике. У неким случајевима, као што је макаријевски корпус, тај етос је још снажан и чак одређујући, док је у оригенистичкој традицији сасвим скрајнут. Многе јелинске етичке концепције су у време св. Максима већ увелико представљале део хришћанске традиције, и он их без зазора прихвата (cf. Moreschini (2009): Povijest patrističke filozofije, 704). Чак и када је такве концепције тешко уклопити у теолошку слику Бога и света коју св. Максим има, он од тога не одустаје, што за последицу има врло сложено и замршено клупко јелинских етичких становишта (примљених кроз хришћанску рецепцију, али често без суштинске промене) и хришћанске онтологије. Максимови покушаји да ову „полухристијанизирану“ јелинску етику уклопи у онтолошку концепцију коју заступа, некада су више а некада мање успешни, а за савременог читаоца у најмању руку увек збуњујући. Потребан је труд да се испод дебелих наслага наноса јелинских концепција открије шта је св. Максим заиста желео да каже, пошто то што говори често говори језиком традиције која има сасвим другачије онтолошке претпоставке. 1134 Cf. Sinkewicz, R. E. (2006): Evagrius of Pontus: The Greek Ascetic Corpus (Oxford Early Christian Studies), Oxford University Press, 137. Поједини аскетски увиди Евагрија постали су до времена св. Максима општеприхваћени, као што је, рецимо, тројна основа порока који се сви темеље на стомакоугађању, среброљубљу и сујети, а што налазимо и код св. Максима у Char. 3, 56 [PG 90, 1033BC] (cf. и Dalmais, I-H. (1966): „L'heritage évagrien dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur“, Studia Patristica 8, 356–362; Berthold, G. C. (1987): „History and exegesis in Evagrius and Maximus“, Origeniana Quarta, Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses (Innsbruck, 2.— 6. September 1987): Hrsg. v. Lies L. Innsbruck (Innsbrucker theol. Stud. 19), 390–404; Viller (1930): „Aux sources de la spiritualité de S. Maxime: les oeuvres d'Évagre le Pontique“, 156–184; 239–268; 331– 336). 1135 Cf. Sherwood (1955): The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, 90. Сидоров (cf. Сидоров (1986): „Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника“, 123–124) сматра да је Максимов учитељ Пантолеон (према сиријском Житију) био умерени оригениста који је припадао групи „протоктиста“ који су након Петог Васељенског Сабора највероватније асимиловани у православље. Сидоров закључује да је св. Максим „васпитан на оригенистичкој традицији максимално блиској ортодоксији, отишао далеко даље од свог учитеља у ‘оправослављивању’ Оригеновог наслеђа“. За нас није од посебне важности питање формалног утицаја Евагрија на св. Максима на пољу практичне аскетике, где тај утицај свакако постоји. Штавише, јасно је да је св. Максим један од 297 аскетика се темељила на онтологији у којој материја није имала сигуран онтолошки статус. Свет умова представља аутентично Божије стваралаштво, док је материјални свет по себи последица греха, односно отпада првостворених умова. 1136 Пошто је сâмо стварање материјалног света узроковано грехом и не представља аутентични израз воље и намере Божије, то он има само привремено трајање ради педагошког поправљања умова, који кроз аскезу треба да се врате у оригинално стање. Оваква аскетика није била прихватљива за Цркву 1137 нити за св. Максима. 1138 Св. Максим није, на подручју аскетике, одбацио оригеновско- евагријанску терминологију, укључујући различите схеме врста и подела страсти и врлина као и разраде законитости њиховог међусобног односа итд. Међутим, било би погрешно само на основу несумњивих утицаја на пољу (практичне) аскетике устврдити да ови извори детерминишу онтолошку позицију његовог виђења етике. 1139 Управо је супротно – св. Максим прихвата (некад дословно, некад са различитим изменама) практичко-аскетску традицију, али је утемељује прејемника и настављача евагријанске хијерархије осам порока, мада са извесним допунама (cf. Тунберг (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, 352–366). Иако је анализа оквира и развоја овог система која укључује и Максимов допринос врло занимљива, она за нас није од посебне важности. За нас је много значајније испитивање богословског контекста у којем се овакве и друге идеје налазе код Максима а које су фундаментално другачије од евагријанских. Такође ваља подсетити, да иако хијерархија осам порока представља оригинални Евагријев литерарни допринос, она није у потпуности његов изум, већ се темељи како на Оригеновим списима, тако и – што је значајно – на темељу практичних искустава подвижника. Ово је значајно јер нам показује да је у својој основи, барем делимично, изворна аскетика (пре Евагријеве и других обрада) била у извесној мери богословски неутемељена. Тицала се практичних питања и могла је по потреби да буде различито богословски утемељена, протумачена и контекстуализована (cf. Тунберг, op. cit., 355). 1136 Како примећује Мидић (Мидић (2003б): „Онтологија и етика у светлу Христологије Св. Максима“, 20), прихватање јелинске онтологије водило је Оригена и оригенисте схватању да творевина мора да буде савечна Творцу, пошто Бог у противном не би могао да буде вечни Створитељ, па би на тај начин дошло до промене у Богу, што се противило јелинској концепцији Бога као непроменљивог. 1137 Наравно, овде говоримо о Цркви као онтолошкој стварности догађаја Царства Божијег. У историјској црквеној институцији, оваква аскетика је заправо била врло прихваћена, и били су потребни векови да се она сузбије, док њено искорењивање никада није спроведено. 1138 Св. Максим често говори о потреби ослобођења од робовања чулном. Међутим, он увек има на уму само погрешну употребу чулног док материју никако не сагледава у негативном смислу: „Јер нема ништа тако склоно греху као органи чула, ако њима не руководи разум, и ништа опет нема спремније за спасење од њих, када разум њима управља, доводи их у складни однос и води их ономе што треба и што он хоће“ (Myst. [PG 91, 716A]). Као што овде видимо, материјално није само по себи лоше – напротив, управо је чулно проглашено за „спремније за спасење“ под условом да је вођено слободом човековом. 1139 Лаут (cf. Louth (1996): Maximus the Confessor, 37) исправно примећује да је код св. Максима лако пронаћи евагријанску основу, али додаје „она у Максимовим списима није присутна неизмењена“. 298 на радикално другачијој онтологији од оне коју имамо у оригенистичком наслеђу. 1140 Могло би се поставити и питање због чега је св. Максим уопште прихватао такво аскетско предање, које несумњиво припада оригенистичком наслеђу, и које се, на концу, много лакше и природније уклапа у оригенистичку митологију него у Максимову онтологију? Штавише, св. Максим га није прихватао пасивно нити успутно, већ се њиме бавио са много жара, сам га разрађивао и допуњавао. Одговор можемо наћи у Максимовом животопису који га, чини се основано, везује за палестинско (семи-оригенистичко) монашко окружење.1141 Треба имати у виду и да је у његово време, након осуде на Петом Васељенском Сабору, оригенизам без Оригена, односно евагријанизам без Евагрија, био дубоко прихваћен у Цркви – иако (углавном) без најочигледнијих онтолошких заблуда. Св. Максим, прихвата схеме сложеног аскетског система односа порока и врлина али исте уграђује у једну сасвим другачију концепцију. Темељ разлике концепције св. Максима од оне које налазимо у оригенистичком наслеђу, налази се управо на пољу онтологије. Етика, која представља богословски оквир практично-аскетског разматрања, за св. Максима представља интегрални део Христологије. Чак и онда када директно не помиње Христа, христолошки контекст је једини начин за исправно разумевање његових етичких становишта. С друге стране, како смо у претходном поглављу показали, за св. Максима Христологија представља суштински онтолошко питање. Тако је и сама етика заснована на његовој онтологији. 1140 То, на концу, можемо рећи и за Кападокијце и њихов однос према Оригену, с тим што је Максимов „захват“ на овом пољу био радикалнији и темељнији. 1141 Максимовим животописoм се нисмо бавили у овом раду, па и овде само скрећемо пажњу на постојање две верзије његовог житија, грчку и сиријску, пошто је питање које има значаја за проблематику коју сада обрађујемо. Сиријска верзија, коју је у изворнику и са енглеским преводом објавио С. Брок (cf. Brock, P. S. (1973): „An Early Syriac Life of Maximus the Confessor“, Analecta Bolandiana, Revue Critique D`Hagiogaphie, Tome 91, Bruxelles, 299–346), писана је као памфлет (псогос) од стране његових непријатеља и садржи много тенденциозних клевета. Међутим, поред тога садржи и неке податке, нарочито о пореклу и младости св. Максима, који су, како ствари стоје, тачни. Како примећује Сидоров, „тамо где се сиријско Житије може проверити помоћу других извора, оно се у потпуности верификује помоћу њих“ (Сидоров (1986): „Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника“, 113). Сматра се да је потврђено Максимово сиро- палестинско порекло, његово одрастање и образовање у монашком окружењу, највероватније умереног оригенистичког усмерења. То образовање, иако није било универзитетско, ипак од њега није много ни заостајало пошто је Древна Лавра у којој је св. Максим одрастао представљала центар образовања у Палестини, са богатом библиотеком и традицијом. 299 Кључно питање значајно за свет и човека тиче се дијалектике створеног и нествореног, постојања и непостојања, бића и небића, живота и смрти. Зато не треба да чуди да своје знаменито Подвижничко слово, посвећено превасходно аскетским темама, отпочиње управо једним христолошким „вјерују“, смештајући своја етичка гледишта управо у тај контекст. Ту св. Максим укратко излаже икономију спасења. 1142 Човек је створен за рај, али је грехом пао у смрт и трулеж, живећи смрћу читаво време до сада (zw/nta to.n qa,naton e`autw/| kata. pa,nta to.n cro,non tou/ paro,ntoj kairou/ dhmiourgh,saj).1143 Бог, који је извор живота и бесмртности (h` phgh. th/j zwh/j kai. th/j avqanasi,aj),1144 јавио се оваплоћењем и показао нам боголики живот (qeoeidou/j zwh/j). Дао нам је божанске заповести, страдао и васкрсао, победио смрт, ослободио нас и последица створености и последица прародитељског греха, вазнео се Оцу и ниспослао Духа Светога „на помоћ онима који се ради свога спасења буду борили да очувају Његове заповести“. Видимо како св. Максим изричито повезује подвиг са Христологијом. Суштина подвига јесте држање заповести Христових, јер држање тих заповести води у Живот, кроз заједницу са Оним Који је „извор живота и бесмртности“. Држање заповести о којима св. Максим говори заправо јесте усаглашавање кретања бића са сопственим логосом, а не поштовања одређеног кодекса понашања, када „логос природе постаје закон природе, пошто се воља усклади са њим у деловању сила у складу са природом.“ 1145 Усмерење воље створених бића у складу са њиховим логосом представља пут ка животу, ка остварењу самог постојања остварењем истинске ипостаси, док паралогосно кретање води ка параипостаси, односно ка небићу. 1146 Св. Максим то дефинише на следећи начин: „Они који су у свему сачували произвољење (γνώμη) сагласно са природом и учинили га дејствено (κατ’ 1142 LA [PG 90, 912AC]. 1143 Amb. 10 [PG 91, 1156D]. 1144 LA [PG 90, 912B]. 1145 OrDom [PG 90, 909]. 1146 Cf. Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 131. Св. Максим стога врлински живот означава као усаглашен са логосом природе, као кретање у складу са логосом (kata. to.n lo,gon euvqupori,a) (cf. Amb. 42 [PG 91, 1329A]), па се тако однос врлине и логоса може одредити као онтолошки принцип, како примећује Тутеков (cf. Тутеков, С. (2009): Добродетелта заради истината, Богословски и антропологични основи на аретологијата, Велико Трново, 269). 300 ἐνέργειαν) прихватљивим (=саобразним) логосима природе, очувавши у сваком погледу логос вечног добробића, због наклоности њихове гномичке воље божанској намери, учествоваће у свој доброти (ὅλης μεθέξουσι τῆς ἀγαθότητος), у складу са божанским животом (θείαν ζωήν) који сјаји над њима, било да су анђели или људи. Они који су на сваки начин поставили своју гномичку вољу несагласно са природом и приказали је дејствено разорном (κατὰ τὴν ἐνέργειαν σκεδαστικὴν αὐτὴν ἀποδείξαντες) за логосе природе, што се тиче читавог логоса добробића, због ненаклоности гномичке воље према божанској намери, сасвим ће отпасти од доброте, у складу са јасном склоношћу њиховог произвољења (γνώμη) ка злобићу (πρὸς τὸ φεῦ εἶναι), што ће створити растојање (διάστασις) између бићâ и Бога, јер немају логос добробића оживљен унутар себе због произвољења њихове воље или због недостатка дела доброте, према ком (логосу) се природно открива божански живот (ἡ θεία ζωὴ)”.1147 Овај текст св. Максима је сам по себи јасан и готово да не потребује додатно објашњење. Ипак ћемо нагласити везу између усмерења гномичке воље у складу са логосом природе и божанског живота (θείαν ζωήν). Кретањем бића у складу са сопственим логосом открива се и задобија божански живот, који је за св. Максима истоветан са постојањем. Исправно етичко деловање се показује као аскетско, односно као напор за усмерење воље ка усклађењу са вољом Божијом. Мотивација и консеквенца исправног етичког деловања обитава на пољу онтологије. Добро-биће (τὸ εῦ εἶναι) је изједначено са божанским животом (ἡ θεία ζωὴ), док зло-биће (φεῦ εἶναι) представља супротност самом постојању, пошто ствара растојање (διάστασις) између Бога и створеног бића. Појам διάστασις који св. Максим овде користи, сагласно увидима Тунберга и других истраживача, 1148 треба сагледати у корелацији са појмом στα,σις који означава начин постојања обожених. Само растојање (διάστασις) између Бога и створених бића је природно и тиче се Божије трансцендентности. Међутим, διάστασις треба да буде преокренуто у στα,σις, односно створена бића треба да задобију другачији начин постојања којим διάστασις бива превазиђено. Управо у 1147 Amb. 41 [PG 91, 1329A]. 1148 Тунберг (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, 88–89. 301 томе не успевају они који своју гномичку вољу усмеравају супротно природној (и Божанској), тако да се између Бога и њих ствара растојање (διάστασις), односно тварни начин постојања није превазиђен 1149 па зато не може бити постигнут ни циљ ради кога је творевина саздана. Овакву етику је Лудовикос успешно назвао „интернализованом онтологијом“ 1150 пошто је она неодвојива од онтологије. Етика (са аскетиком као њеним изразом) коју је св. Максим уобличио, може се означити и као примењена онтологија. Суштинска онтологичност овакве етике лежи у чињеници да њено устројење не само што зависи од онтологије, него је њоме директно одређена. Кретање бића супротно њиховом логосу – што би се могло означити као не- етично деловање – доводи у питање сâмо њихово постојање. С друге стране, кретање бића у складу са логосом природе, не само што омогућава постојање бића, већ води и ка (есхатолошкој) промени њиховог онтолошког статуса кроз другачији начин постојања створене природе. Тако сви етички захтеви, било да је реч о борби са страстима или практиковању врлина, имају своје извориште и своје консеквенце у онтологији. Страсти (не као природне силе, већ као њихово погрешно усмерење) никако не могу да коегзистирају са природом која је усклађена са сопственим логосом. 1151 С друге стране, врлине представљају правилно усмерење (гномичке) воље, чији је крајњи циљ превазилажење створеног и смртног начина постојања кроз заједничарење. Другим речима, оквир разумевања етике и аскетике св. Максима, нужно је евхаристијски, 1152 пошто свако врлинско деловање на концу има за циљ евхаристијско утеловљење конкретног човека и читавог света у Тело Христово. У том смислу можемо разумети Максимову тврдњу да „међусобна љубав сачињава љубав према Богу (th.n eivj Qeo.n avga,phn suni,stashn), која је испуњење (plh,rwma) сваке Божије заповести“.1153 Св. Максим у међусобној љубави види 1149 Како примећује Тунберг (Тунберг, op. cit., 88), „Гледано са становишта почетне тачке, διάστασις тако више не постоји, премда остаје почетно διάστhma у односу на Бога.“ Појам διάστhma св. Максим користи да означи природну разлику између Бога и човека (твари) која остаје и након обожења. 1150 Cf. Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 131. 1151 Cf. PG 91, 80A. 1152 Cf. Λουδοβίκος, op. cit., 133. 1153 LA [PG 90, 917A]. 302 најпревасходнију врлину, управо зато што љубав јесте бићетворна. Међусобна љубав није један од елемената који сачињава љубав према Богу, већ је сачињава (suni,stashn) у смислу да је утемељује, да је чини постојећом, управо због тога што утемељује Царство Божије у историји. Љубав је и разлог самог Оваплоћења Господњег – и то двострука љубав, према Богу Оцу и према твари. Господ се, каже св. Максим, оваплотио да „као човек буде послушан Оцу до смрти нас ради, чувајући заповест о љубави“. 1154 Ни подвиг нити врлина не могу се замислити без евхаристијског заједничарења са Господом. У молитви коју у овом спису износи св. Максим каже: „Не уздамо се у правде наше, него у милост Твоју... да нам не буде на суд Тајна устројена од Јединородног Сина Твога за наше спасење, и не одбаци нас од лица Твога“. 1155 Очигледно је да је Тајна (musth,rion) о којој је овде реч, Тајна евхаристијског начина постојања. Учествовање у евхаристијском животу је за св. Максима темељ опроштаја грехова који иштемо од Бога. Читамо: „И не сећај се у времену грехова наших (kai. mh. e`n kairw/ mnhsqh/j am`artiw/on hm`w/n).1156 Ова молитва Богу да „заборави“, да се „не сети“ грехова наших учињених „у времену“, заправо је много више од простог опроштаја у смислу ослобађања од кривице. Видећемо касније када будемо говорили о Максимовом схватању зла, да је ово питање и те како повезано са онтологијом те да јуридички аспекат у његовој етици има мали или никакав значај. Сâма могућност постизања врлине је заснована на слободи коју човек поседује – „у вољи нашој, дакле, јесте спасење наше“. 1157 Само пак спасење – а то је за св. Максима превасходно питање постојања и непостојања, бића и небића – у потпуној је власти Божијој: „Вечно биће или небиће разумнe и умнe суштине потпуно је у вољи Онога који је све створио веома добро. Али да ли ће бити добро или зло, бива по слободној вољи (kata. proai,resin) створења“.1158 Према првом увиду, изгледа да св. Максим овде тврди да постојање или непостојање створења зависи искључиво од Бога, док квалитет тог постојања зависи од самих створења. Ако узмемо у обзир до сада изнесене претпоставке св. Максима о односу тварног и нетварног, где твар налази своје истинско постојање у ипостасном јединству и поистовећењу са Христом, 1154 LA [PG 90, 921B]. 1155 LA [PG 90, 945B]. 1156 LA [PG 90, 948B]. 1157 LA [PG 90, 953B]. 1158 Char. IV, 13 [PG 90, 1052A]. 303 овакво тумачење не изгледа као аутентично. Изгледа да овде имамо ситуацију сличну као код питања апокатастазе, што смо разматрали у претходном поглављу. 1159 Дакле, вечно постојање или непостојање бића заиста јесте у власти Божијој. Она не могу да постоје другачије осим партиципирајући у животу Божијем. Врхунска воља Божија јесте догађај евхаристијског заједничарења творевине са Њим Оваплоћеним. У том смислу, бића не могу сама по себи да обезбеде властито постојање, што и јесте смисао Максимове тврдње. Она могу да одрекну слободно саглашавање са вољом Божијом, чинећи тако да се њихово властито постојање пројави као зло-биће, односно као смртни начин постојања. Да бисмо тачно разумели ове тврдње сада ћемо прећи на питање онтолошког статуса зла. I. 2. Онтолошки статус зла Учење о злу код св. Максима се наслања на раније Оце и предање Цркве. 1160 Зло само по себи не постоји. Према св. Максиму „Зло нити је било, нити јесте, нити ће бити постојеће по сопственој природи – пошто оно по себи нема ни суштину, ни природу, ни ипостас, ни силу, ни дејство (=енергију) у бићима. Нити је каквоћа (=својство), нити количина, нити однос, нити место, нити време, нити положај, нити кретање, нити стање, нити трпљење (=страдање), [нити било шта што би се] могло сагледати (=појмити) као природа постојећих (бића). Оно сасвим не постоји у свему томе по сопственој природи – нити је почетак, нити средина, нити крај.“ 1161 Зло нема ниједно својство које према Аристотеловим категоријама карактерише биће које постоји. 1162 Оно не постоји по себи, нити има и једно својство које би се могло приписати његовој природи. Постојање зла тиче се одбијања створених бића да се сједине са Богом у Христу, што значи да зло представља онтолошку а не моралну категорију. 1163 1159 Видети одељак о апокатастази у претходном поглављу на стр. 257. 1160 „Ниједно зло не постоји по својој ипостаси (katV ivdi,an u`po,stasin) налазећи се изван могућности слободног избора“, говори св. Григорије Ниски у De Viriginate [GNO VIII/1 299, 12– 14]. Опширније о схватању небића и зла код св. Григорија cf. Mosshammer, A. (1990): „Non-Being and Evil in Gregory of Nyssa“, Vigiliae Christianae, 44/2, 136–137. 1161 QT. Prol. [PG 90, 253AB = CCSG 7: 29, 209–216]. 1162 Cf. Сидоров (1994): Творения Преподобного Максима Исповедника, Книга II, 219. 1163 Cf. Мидић (2003б): „Онтологија и етика у светлу Христологије Св. Максима“, 38. 304 Зло представља погрешно кретање словесних бића, неправилно кретање природне енергије. 1164 Како сам св. Максим каже „Зло не постоји у природи (=суштини) створења, него у њиховом погрешном и неразумном кретању“.1165 Уколико би зло постојало у природи створених бића, значило би да је узрок зла Творац, што је бесмислено. Зло се међутим јавља као стварно, утолико што га слободном вољом остварују бића која се крећу супротно својим логосима. У Стословима о љубави, св. Максим даје одређење зла: „Шта је, дакле, зло? Очевидно, страст природног поимања (ствари), а које може и да не буде (=до којег може и да не дође) при употреби појмова, ако ум стражи“.1166 Ово одређење зла као страсти „природног поимања ствари“ односи се на страсну злоупотребу ствари, односно на покушај да се живот сачува и одржи употребом сила самог бића и ресурса овога света, што је немогуће и стога представља промашај, односно грех. Зло је овде одређено и као погрешна „употреба појмова“ која може да буде избегнута ако „ум стражи“. Не треба заборавити да појам „ум“ (или душа) код св. Максима, не означава просто мождану активност рационалног расуђивања, нити неки посебан природни ентитет, већ се њиме представља целокупна личност. У том смислу и када говори о „употреби појмова“ не смемо заборавити контекст Максимовог учења о знању као личносном познању у заједничарењу. Зато сматрамо да би ову Максимову дефиницију зла требало разумети тако да зло може и да не постоји уколико личност није на погрешан начин, злоупотребом страсти, везана за природни (осмрћени) поредак ствари, одакле и произлази њихово погрешно поимање, односно погрешан однос према њима, који чини да умно (личносно) биће (дакле, човек), свој идентитет црпи из односа и заједнице са светом а не са Богом. 1167 Говорећи о страстима, св. Максим 1164 QT. Prol. [PG 90, 257A]. Cf. Епифанович (2006): Преподобни Максим исповедник и византијско богословље, 85 ff. 403, даље наводи преглед места из Отаца на ову тему. 1165 Char. IV, 14 [PG 90, 1052A]. 1166 Char. II, 15 [PG 90, 988D]. 1167 Нећемо заобићи чињеницу да је појам врлине још код стоика „укључивао интелектуални елеменат разумевања или знања“, мада је ово схватање код св. Максима утемељено на сасвим другачији начин. У том смислу код стоика налазимо и идеју о томе да се врлина састоји у исправном приступу стварима и делатностима које су саме по себи морално индиферентне (cf. Sandbach (1989): The Stoics, 28, 36). Стоичко схватање поима морално исправно деловање као усклађено са унутрашњим принципом природе човека и света, док се за св. Максима то усклађивање тиче превазилажења природних ограничења творевине ипостасним јединством и поистовећењем са Оваплоћеним Богом. Есхатолошко утемељење бића је кључно за св. Максима (и наравно за његову етику), и управу ту лежи фундаментална разлика у односу на јелинско схватање, које у свом стоичком изразу јесте најближе Максимовом. 305 каже да оне нису „првобитно саздане са јестеством човековим, јер би у противном оне водиле одређењу тог јестества“. 1168 Ако би страсти водиле одређењу природе, то би значило да природа нема потенцијал самопревазилажења кроз промену свог ипостасног начина постојања. Другим речима, за творевину не би постојала могућност превазилажења смртности узроковане створеношћу, уколико би природа човека била одређена страсним везивањем за творевину. Страсти су зато, према св. Максиму, у природу ушле „као последица отпадања од савршенства“, 1169 односно као злоупотреба сила које је Бог у природу положио ради другачијег циља. Овде, дакле, није реч о страстима као природним силама човека, већ о злоупотребљеним силама које се пројављују као кретање супротно логосу природе бића. 1170 Страсти могу да задобију исправно усмерење, могу да не буду злоупотребљене и тада их св. Максим означава као природне. Када разматрамо страсти као природне, а св. Максим каже да се чак и тада оне последица пада, можемо направити паралелу са гномичком вољом. И гномичка воља је својствена људској ипостаси управо због тога што претпоставља избор, а то значи да може и да погреши и усмери се супротно природној вољи која је увек у складу са својим логосом и тиме са вољом Божијом. Тако и страсти представљају личносно усмеравање природних дејстава. Да човек није погрешио, гномичка воља никада не би постојала као посебна, била би увек у сагласности са природном вољом. Исто тако не би постојале ни страсти јер би природне енергије увек биле ипостасно усмерене ка чињењу онога што је у сагласности са вољом 1168 QT, I [PG 91, 269A]. 1169 QT, I [PG 91, 269A]. 1170 Св. Максим разликује природне (para. fu,sin) и неприродне (kata. fu,sin) страсти (cf. QT 21 [CCSG 7, 127: 32]. Према шестој схолији, која припада Ериугени, и природне страсти су по себи зле, пошто су природи постале својствене након грехопада, с тим што оне могу бити употребљене и на добро [cf. CCSG 7, 132]. У историји философске и хришћанске мисли пре св. Максима, постојали су опречни ставови по овом питању. Аристотел је сматрао да су страсти природне, стоици да нису. Хришћански писци попут Лактанција, приклањали су се Аристотеловом мишљењу, док су се други, попут Климента Александријског и Евагрија, држали мишљења да страсти нису природне, па је циљ аскетског живота задобијање бестрашћа. Код Григорија Ниског налазимо становиште које у значајној мери одговара Максимовом. И он је сматрао да страсти изворно не припадају људској природи (cf. PG 46, 50D), али да у садашњем веку могу бити употребљене на добро. Његово изједначавање страсти са љубављу пружа основу за њихово идентификовање са природним енергијама човекове природе. За упознавање са различитим схватањима страсти кроз хришћанску историју, са посебним освртом на св. Максима, може да послужи Вилкенов (cf. Wilken, Robert L. (1995): „Maximus the Confessor on the Affections in Historical Perspective“, Asceticism, Vincent L. Wimbush and Richard Valantasis (eds.), Oxford: Oxford University Press, 412–423) чланак. 306 Божијом. 1171 Као што гномичка воља светих може задобити исправно усмерење, тако исто могу и страсти, будући да је личност та која им даје усмерење. Према св. Максиму, „у природи је нашег разумног дêла и да се потчињава божанском Логосу и да влада неразумним дêлом. Ако се овај поредак сачува у свему, тада нити ће бити зла у бићима, нити ће постојати сила која вуче на зло“. 1172 Сходно својим логосима, природа тежи да се покорава Логосу, односно да своју слободну вољу држи у сагласности са Његовом, пројављујући је као љубав према Творцу и према другим створеним бићима. Ако овај поредак нестане, тј. ако логосни део буде потчињен бесловесном, јавља се зло. Другим речима, уколико преовлада или се утемељи индивидуалистички начин постојања 1173 који свој живот и постојање види у прикупљању добара овога света ради властитог очувања, онда се јавља зло, као промашено (грешно) употребљавање сила датих човеку. 1174 У том смислу треба схватити Максимове изразе који указују на чулно као зло. Јер чулност као таква није зла, 1175 али у контексту осмрћеног постојања човека, везивање за чулно, заправо значи идентификовање сопственог постојања са тварним светом а не са Богом, што води незнању – a;gnoia – односно непознању Бога.1176 У палом начину постојања влада дијалектика задовољства и страдања. Св. Максим одређује задовољство као „ништа друго до врсту осећаја која настаје у 1171 Cf. Amb. 7 [PG 91, 1088D]: „Страст, пак, као екстатичку силу која води ка томе што чини (бестрасним) оно што је обухваћено страшћу, по примеру узрочног односа ваздуха према светлости и ватре према гвожђу, указујући објективно и истински и по природи да не постоји ништа друго изван овога што је врхунац бића чему нужно следи бестрашће“. Бестрашће се показује као сагласно логосу природе, зато што постизањем ипостасног јединства са Логосом, твар више ничему не стреми, задобијајући своје мировање. Бестрашће (које је суштински истоветно са мировањем) ће се показати као коначна есхатолошка истина творевине и због тога страсти, чак и када их назива природнима, не представљају њено трајно својство. 1172 Char. II, 83 [PG 90, 1009D]. 1173 Овде је потребно разјаснити да под изразом „индивидуалистички начин постојања“ не говоримо о просто о јединки, о посебном конкретно постојећем бићу, већ у виду имамо шири смисао овог израза који укључује самодовољност, увереност у не-релационост сопственог постојања. При употреби појма „индивидуа“ и њених деривата, имамо на уму дистинкцију коју је утврдио Зизијулас (cf. Зизијулас (1998а): Од маске до личности). 1174 Cf. QT 5 [PG 91, 280D] где св. Максим, у склопу свог мистагошког тумачења пада Адамовог каже да „због трулежног добитка, плот узвраћа бригама и забринутостима, слично бодљикавом грму... тако да једва може да стекне здравље и добро стање...“. 1175 Чулност представља могућност човека, како према злу тако и према добру. Нема код Максима говора о платоновском (или оригеновском) одбацивању чулног као по себи злог. V. Myst. [PG 91, 716D]: „Јер нема ништа тако склоно греху као органи чула, ако њима не руководи разум, и ништа опет нема спремније за спасење од њих, када разум њима управља, доводи их у складни однос и води их ономе што треба и што Он хоће.“ 1176 QT. Prol. [PG 90, 257A; 253C]. 307 органима чула када се нешто доживљава чулима, или врсту чулне енергије (h/ tro,poj aivsqhtikh/j e`nergei,aj) конституисане бесловесном жељом. Јер жеља додата чулном осећају претвара се у задовољство, одређујући га, а чулни осећај, покренут жељом ствара задовољство када се примени на неки чулни објекат“. 1177 Човек тако упада у замку дијалектике задовољства (h`donh,)1178 и страдања (ovdu,nh) и пребива и сталном стремљењу да постигне задовољство и избегне страдање, што је немогуће, пошто су ове две ствари међусобно повезане, 1179 пошто представљају смртни начин постојања. 1180 Задовољство доноси оно што обезбеђује индивидуалну егзистенцију а страдање оно што је угрожава. Обезбеђивање индивидуалне егзистенције истовремено представља и њено пропадање, па тако задовољство нераскидиво бива повезано са страдањем. Храњење, које представља задовољство јер омогућава живљење, истовремено је процес разлагања, распадања и смрти хране која се уноси. Размножавање 1181 је начин „очувања“ пале природе, али и њено подвајање, цепање, које је зато повезано са болом. 1182 Пошто му је природа постала трулежна, променио се и начин размножавања, који је постао подобан животињском. 1183 Размножавање као начин очувања природе представља промашај циља који је Бог поставио пред човека. Човек је требало да се сједини са Богом, али је он помислио да ће кроз сједињење са женом моћи да очува свој живот. Размножавање је повезано са задовољством пошто представља одсјај заједничарског карактера створених бића, али је повезано и са страдањем, које указује на промашај таквог 1177 Amb. 10 [PG 91, 1112C]. 1178 Како примећује Тунберг (Тунберг (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, 225–226) појaм h`donh је у античкој философији такође сматран антиподом негативних појмова као што су po,noj код Анаксагоре или lu,ph код Аристотела, док Порфирије сматра да су h`donh и lu,ph страсти које извиру из чулног опажања. Григорије Ниски обично ограничава h`donh на чулне страсти (in Psalm. 1, 2 [PG 44, 437A]), док код Немесија може да има и позитивно значење ако се исправно користи (De nat. hom. 18 [PG 40, 680A]). Св. Максим је извесно био упознат са четири страсти стоичког система (cf. Тунберг, op. cit., 228), мада га модификује и што је још важније ставља у контекст хришћанске онтологије личносног односа тварног и нетварног. 1179 Cf. Тунберг, op. cit., 224. 1180 Још је св. Григорије Ниски говорио о садашњем стању човека као о „животу у смрти“. Cf. PG 44, 1021D. 1181 Тунберг тачно одређује сексуалну репродукцију по св. Максиму као „коначни знак људске пропадљивости“ (Тунберг, op. cit., 207). Cf. Amb. 31 [PG 91, 1275C]; Amb. 42 [PG 91, 1316B– 1317C]. 1182 Cf. Епифанович (2006): Преподобни Максим исповедник и византијско богословље, 90. 1183 Amb. 43 [PG 91, 1321A]. 308 покушаја очувања живота. 1184 Свако h`donh представља победу индивидуалног начина постојања, које је на концу истоветно са смрћу, те је због тога увек повезано са ovdu,nh које је заправо „симптом“ долазеће смрти. Тако је себељубље (fulauti,a), према св. Максиму, корен свих страсти, и онај ко ову страст победи лако ће победити и све остале. 1185 Себељубље је појам који у аскетској терминологији суштински означава исто што и индивидуализам схваћен у смислу парцијалности јединке. Индивидуализам је изједначен са смрћу која и није друго до раздељивање на сваком плану. Он представља раздељивање од Бога, раздељивање од другог, и на концу и раздељивање, односно распадање саме природе на њене саставне делове, што све заједно и чини смрт или смртни начин постојања. Божански промисао за циљ управо има живот творевине кроз сједињење оних који су раздељени злом: „Циљ божанског промисла је да правом вером и духовном љубављу сједини оне који су на разне начине злом раздељени. Јер ради тога је и пострадао Спаситељ ‘да расејану децу Божију сабере у једно’ (Јн 11, 52)“.1186 Ово „сабирање у једно“, како ћемо видети, управо се остварује кроз евхаристијско заједничарење и личносно поистовећење многих са Једним Сином Божијим. Зло се јавља као производ погрешно усмерене слободне воље бића која не желе да живе у складу са својим логосом. Смрт представља распарчавање и распадање, поделу на самодовољне индивидуе. Ово стање св. Максим описује на следећи начин: „Једна природа је раскомадана на безброј делова, а ми, који поседујемо исту природу, постајемо једни другима храна и плен, као што се збива код гмизаваца и звери.“ 1187 Због тога се и догађа Оваплоћење, пошто Спаситељ има за циљ да кроз сједињење створених бића са Собом у сопственој Ипостаси 1188 победи смрт, која представља коначно зло произашло из погрешне употребе воље створених бића. На тој основи, „људска воља кореспондира на онтолошком нивоу са ‘хаосом’ односно злом, које влада у садашњем палом стању творевине“. 1189 Хаос 1184 Cf. Мидић (2003б): „Онтологија и етика у светлу Христологије Св. Максима“, 40. 1185 Char. II, 8 [PG 90, 985C]. 1186 Char. IV, 14 [PG 90, 1052В]. 1187 QT Prol. [PG 90, 256B]. 1188 У схолији на QT 60. [PG 90, 625C]. 1189 Cf. Blowers, P. M. (2006): „Bodily Inequality, Material Chaos, and the Ethics of Equalization in Maximus the Confessor“, Studia Patristica 42, ed. F. Young, M. Edwards, and P. Parvis. Leuven: Peeters Press, 53. 309 или зло које влада, пројављује се на разне начине као знак осмрћености творевине и манифестује се кроз сваку неправду, страдање, раздор, бол и патњу. Неправде и страдања могу бити изазване међусобном супротстављеношћу гномичких воља индивидуа, и општим беспоретком који влада кроз сукобљеност подељених и супротстављених бића уопште, не само човека. 1190 Лудовикос 1191 скреће пажњу на значајан текст св. Максима који даје пуну слику његовог схватања аскетизма и следствено читаве етике: „Људско самољубље и свест (σύνεσις) који су довели до међусобног одбацивања људи и заобилажења закона, уситнили су једну природу на многе делове (εἰς πολλὰς μοίρας τὴν μίαν φύσιν); и пошто су увели безосећајност која данас влада, наоружали су природу против саме себе путем гномичке воље (αὐτὴν καθ’ ἑαυτῆς τὴν φύσιν διὰ τῆς γνώμης ἐξώπλισε). Зато онај ко је трезвеним расуђивањем и премудрим благородством уништио ову аномалију (τὴν ἀνωμαλίαν) природе, благословио је сам себе пре свега, учинивши гномичку вољу сагласном природи, показавши на себи који је истински начин постојања логоса по икони Божијој (τίς τοῦ κατ’ εἰκόνα λόγου ὁ τρόπος), и да је Бог, на почетку створивши како треба нашу природу сличну Њему, као видљиву слику његове доброте, учинио је заувек истом себи, без сукоба, мирно, без револта ка Богу и себи, зближену љубављу (δι’ ἀγάπης ἐσφιγμένην), којом се пробија жудећи за Богом и љубећи ближњег“. 1192 Супротстављеност људских (гномичких) воља нема за последицу само њихов морални пад, већ се пројављује на онтолошком плану, растакањем једне природе на мноштво супротстављених делова. Циљ хришћанске етике и аскетике је превазилажење ове фрагментираности природе – што је заправо смрт – усаглашавањем гномичке воље природној. С друге стране, љубав се показује као начин постојања створених бића, као начин постојања створене природе сагласно икони Божијој по којој је саздана. Тада се остварује превладавање хаоса смрти, 1190 Смрт је кроз човека ушла у свет, али се она не огледа само у смртности човека и свему што она носи са собом (болом, патњама, страдањем), нити само у смртности других живих бића, већ је читав универзум, који укључује и неживу материју задобио такав начин постојања. Сама материја је постала подложна нестабилности (to. a;staton) и аномалијама (to. avnw,malon). Cf. Amb. 8 [PG 91, 1104A]. 1191 Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 202. 1192 DC 1, 46 [PG 90, 1196BC]. 310 који је уствари хаос раздељености природе и међусобне супротстављености индивидуа. Смрт ће коначно бити побеђена тек на крају. Тек доласком Царства, Бог „уређује хаос (to. a;takton) твари, постављајући их у добар поредак (euvta,ktwj).“1193 Тиме бива уништена смрт и побеђено зло, односно тиме бива уређен хаос, пошто се зло пројављује као хаос раздељености који је истоветан са анархијом владавине смрти и представља еквивалент чињеници континуума сталних промена (avlloi,wsij) које су изазване смрћу и смртним начином постојања. Зло се, дакле, у онтолошком смислу појављује као непостојеће, јер је постојање истоветно са тиме каква ће се бића показати када се на крају открије пуни смисао и истина њиховог назначења. Та истина бића, која показује зло као непостојеће, дејством Духа Светога и оприсутњењем Сина Божијег као Цркве, јавља се већ сада у историји, као евхаристијска промена начина постојања света, због чега Евхаристија представља темељ хришћанске етике али истовремено и њен циљ, о чему ће бити више речи у наставку. I. 3. Евхаристија – полазиште и циљ хришћанске етике Сразмерно свом опусу, св. Максим релативно мало непосредно говори о Евхаристији. 1194 Разлоге за то можемо тражити у још увек присутној свести тадашњих хришћана о disciplina arcana која је забрањивала писано описивање и објашњавање Св. Евхаристије. 1195 У прилог томе сведочи чињеница да и код 1193 Amb. 8 [PG 91, 1105B]. 1194 Волкерова (Völker, W. (1964): Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 472) тврдња да св. Максим о Евхаристији никада не говори концизно и да је његово излагање на ту тему фрагментарно и да има плутајући алегоријски карактер, не може се прихватити. На основу богословско-ерминевтичке анализе коју смо предузели, јасно је да Евхаристија заправо има кључну, одређујућу улогу у читавој Максимовој теологији чак и када је не помиње експлицитно, а о чему говоримо опширније у овом одељку. 1195 При процени учесталости директног и индиректног говора о Литургији, не смемо заборавити чињеницу да св. Максим спада међу њене прве коментаторе. Чињеница да у својој Мистагогији не тумачи анафору може се различито објашњавати, било да се прихвате разлози које сам износи или да се претпоставе неки други. Та чињеница, опет, као да не штети много његовом тумачењу, које, иако не говори директно о анафори, у ширем смислу кроз читав текст тумачи управо анафору (cf. Thunberg, L. (1982): „Symbol and Mystery in St Maximus the Confessor. With Particular Reference to the Doctrine of the Eucharistic Presence“, in Felix Heinzer and Christoph von Schönborn (eds.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2–5 septembre 1980, Fribourg: Éditions Universitaires, 288). Шервуд (cf. Sherwood (1955b): St. Maximus the Confessor – The Ascetic Life * The Four Centuries on Charity, 234) даје користан списак текстова који директно говоре о 311 других Отаца из времена до св. Максима па и доста векова након њега, нема превише текстова који се директно баве Литургијом. Такође није без значаја ни чињеница да св. Максим као монах који није био у клиру, 1196 осећа одређену бојазан да се директно бави литургијским питањима и егзегезом. Све то никако не треба да доведе до закључка који би погрешно умањио значај Евхаристије за богословље св. Максима. Иако се сама Евхаристија не спомиње одвише често, читаво богословско здање св. Максима је саграђено управо на том темељу, што се може показати и доказати управо на основу оних места где о Евхаристији јасно говори, а где се види њена централна позиција. 1197 У Максимовом дискурсу, човек (и кроз човека читава творевина) је саздан са задатком, циљем (логосом), заложеним у његовој природи да се слободно у љубави сједини са Творцем. То је са једне стране омогућено Оваплоћењем Сина Божијег, а са друге слободним кретањем створених бића ка том циљу. Када говори о ослобођењу од зла и његовом суштинском непостојању, или када говори о спасењу, о обожењу, о доласку Царства, и другим подобним темама, св. Максим подразумева да је то могуће управо и једино учествовањем у божанском животу, односно заједничарењем са Њим. Евхаристија јесте то заједничарење, присуство и јављање Једног Христа Спаситеља као заједница многих, и то не било каква заједница, већ једна нарочита, историјска заједница, која је јерархијски структурисана и Духом Светим у Христа преображена и у којој се све и сва у Христа преображава постижући циљ због кога је свет саздан. То опет значи да Евхаристија представља кључни концепт на коме се темељи његова онтологија. Само постојање света, његова коначна (и тиме једина) истина, сама истина бића, остварује се и пројављује у Евхаристији. Евхаристија је ипостасни (личносни) начин постојања света, начин постојања који се показује и који ће се показати као једини Евхаристији: QD 40–818CD (свештенство); QD 41 [PG 90, 820A] (причешће); Ep. 31 [PG 91, 625A] (свештенство); Amb. 48 [PG 91, 1361] (причешће), 1364B (жртва); Amb. 71 [PG 91, 1417C] (жртва); Myst. 21 [PG 91, 697A] (причешће); Myst. 24 [PG 91, 704D] (причешће); QT 35 [PG 90, 377B] (причешће); QT 36 [PG 90, 380D] (причешће); RM 4 [PG 90, 117B] (свештенство). 1196 Cf. Riou (1973): Le Monde et L'Église selon Maxime le Confesseur, 165. 1197 Укратко анализирајући написе неких савремених истраживача о овој теми, Лудовикос (Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 35) исправно закључује да „Заправо, у писаном делу светог Максима Исповедника постоји дубокомисаона евхаристиолошка поука чији ће се богословски утицај и последице показати напослетку дубоко плодним и изузетно одлучујућим за нашу данашњу богословску мисао. Његова визија је заиста велика: то је тајна у Христу причасно промислитељског сажимања створеног по љубвеном благовољењу Оца.“ 312 аутентичан, једини стваран, односно као једина стварност творевине. Ова чињеница, и овакво кључно место Евхаристије у богословљу св. Максима мора се имати у виду и када се разматра његова етика, неодвојива од његове онтологије, а што ћемо, између осталог, покушати да покажемо при разматрању проблема смрти, постојања зла, обожења и подвига. II Проблем смрти као кључно онтолошко – етичко питање Код св. Максима, етика је у поистовећена са онтологијом, пошто је кључно питање којим се бави питање самог постојања на коме се, у основи и крајњем исходу, заснивају сва етичка питања. На тај начин и проблем смрти, који св. Максим сагледава из ове перспективе – као проблем постојања света и човека – јавља се као кључно онтолошко и истовремено етичко питање. Од одговора на питање о тајни смрти зависе и одговори на сва остала (етичка) питања. Другим речима, у односу на то како сагледавамо проблем постојања света и човека зависи и одговор на етичка питања. Смрт се тако више не јавља као последњи чин живота, као чињеница која може, али и не мора да утиче на наше одлуке, како је то разумевао Сократ, а још мање као утеха у животном јаду. Смрт се показује као суштински проблем света и човека. Она није просто „прелазак“, већ поставља питање самог постојања које битно детерминише садашње осмрћено битисање твари. II. 1. Смрт и грех као онтолошки проблем За св. Максима смрт представља суштински проблем са којим се творевина суочава. Човек је створен да постане бог по Благодати, односно да се ипостасно сједини са Сином Божијим. Међутим, то сједињење је морало бити остварено слободно, што уосталом и јесте претпоставка ипостасног, односно личносног сједињења. 1198 Човек је требало да своју слободу изрази као љубав према 1198 V. Myst. [PG 91, 705D]: „Јер оне исте дарове Светога Духа, које смо примили благодаћу кроз веру за време овог живота, ми верујемо да ћемо примити у будућем веку истински уипостазиране (kata. avlh,qeian evnuposta,twj auvtw|/), по непроменљивом надању вере наше и по несумњивом и нелажном обећању Онога који је обећао. Верујемо да, чувајући заповест према нашој моћи, ми 313 створитељу, и да тако задобије нови начин постојања који би му омогућио да превазиђе ограниченост своје тварне природе, која се превасходно огледа у томе да је настао из небића и да сам по себи тежи повратку у небиће. Према св. Максиму, човек „преварен и добровољно се удаљивши од божанског и блаженог циља, уместо да постане бог по благодати, изабрао је добровољно да постане земља. Мудро и истовремено човекољубиво и како доликује Његовој благости, Он – уређујући наше спасење као нужну последицу бесловесног кретања наше умне силе, љубави, коју смо једино Богу дуговали, а насупрот је Њему окренули, приложио је смрт правилно нас њоме кажњавајући, да би пошто смо заволели небиће кроз патњу некада научили да силу исте ка бићу поново окренемо“. 1199 Ово „кажњавање“ смрћу треба схватити условно и у контексту Максимовог учења о односу тварног и нетварног. Смрт као престанак функционисања телесних органа и распадање на саставне елементе, само је један аспекат. Други је да начин постојања који сада имамо, такође представља смрт, односно осмрћени начин битисања. Овде ћемо скренути пажњу и на чињеницу да св. Максим, када говори о нашим „умним силама“ што је честа тема у оквирима оригеновске антропологије, исте изједначава са љубављу, придајући им на тај начин значење личности, много пре него одређеног ентитета природе. Ово је врло важно због тога што нам указује на још једну ре-контекстуализацију залеђа. Ум и његове силе се у оригенистичкој интерпретацији сагледавају као аутономне моћи човека, као извор његове способности да контемплира, да управља својом материјалношћу и да је превазилази. Поистовећење ума и његових сила са љубављу, које налазимо код св. Максима, потпуно је у сагласности са његовим схватањем спасења (=обожења) као ипостасног сједињења, заједничарења и учествовања у божанском животу. Иако у формалном смислу не можемо да тврдимо да св. Максим овде врши поистовећење појмова ум и личност, то може да представља сасвим легитиман закључак. Како бисмо дубље проучили Максимову разраду ове проблематике, навешћемо нешто дужи, али веома значајан, одељак из Амбигве 1200 који има прелазимо из благодати вере у благодат гледања, јер нас преображава према Самоме Себи Бог и Спас наш Исус Христос, одузимањем знакова пропадљивости у нама, и даривањем нама оригиналних (првоначалних) тајни, које се показују овде преко чулних символа.“ 1199 Amb. 7 [PG 91, 1093A]. 1200 Amb. 10 [PG 91, 1156A]. 314 поднаслов Созерцање о начину Адамовог пада: „Пошто праотац Адам није очима душе обратио пажњу на Бога, занемарио је светлост, и добровољно, попут слепца, у тами незнања обема рукама приграбио смеће твари и усмерио се и окружио у целости само чулима. Тако је у себе узео отров пропадљивости који је најгора од дивљих звери (qhro.j to.n fqartiko.n), и није задобио корист од својих чула одвојених од Бога, и уместо Бога, како је пожелео, нити се побринуо да задобије ствари Божије, по Богу, како је требало да буде, као нешто незамисливо. Јер када је одлучио да буде вођен чулима, која много више наликују змији него Богу, и узео плод са забрањеног дрвета, за које му је раније речено да [тај плод] и смрт иду скупа, он је променио свој живот тако да одговара плоду, и створио живу смрт за себе (zw/nta to.n qa,naton e`autw/|) за све време до данас. Јер ако смрт постоји као трулежност (= пропадљивост) онога што настаје (= што се рађа), тело које се одржава у постојању прахом хране увек по природи страда од трулежности пошто ишчезава (распада се) у сам прах. Тако се Адам увек осећа сигурним у тај расцветани живот и тако и за себе и за нас чува смрт. А да је радије имао поверење у Бога и био нахрањен са дрвета живота, које се такође тамо налазило, он не би постранце оставио даровану бесмртност. Јер таква бесмртност је вечно сачувана учествовањем у животу, пошто сав живот настаје и очувава се одговарајућом храном. Храна тог благословеног живота је Хлеб који силази с неба и даје живот свету, како је нелажни Логос о себи објавио у Јеванђељу. Не желећи да Њиме буде нахрањен, први човек је с правом отпао од божанског живота, и узео смрт као другог родитеља. У складу с тим, на себе је узео бесловесно обличје, и потамнео незамисливу лепоту божанског, учинивши читаву природу храном смрти. Смрт овим живи читаво време, чинећи нас својом храном, и ми више не живимо, већ смо трулежношћу вечно њоме изједани“. Осмрћеност се пројављује не само у чињеници да на крају умиремо, него и у самом начину живота који живимо. Читав поредак живљења, почев од начина размножавања које претпоставља дељење и цепање природе, па до индивидуализираних егзистенција које се међусобно боре за „ресурсе“ привременог одржања чинећи једни другима неправду, све то представља „смрт“. Храњење пропадљивом храном, или „прахом“ по речи св. Максима, има за последицу наше растакање у прах. Живот који живимо заправо није истинити 315 живот, већ смрт преобучена у живот, смрт која се претвара да је живот. Смрт је тежња ка небићу, ка непостојању, а живот који имамо је низ неуспешних покушаја природе да се одржи на сопственим темељима и сопственим силама. Но пошто је темељ постојања твари небиће, непостојање, такво одржање није могуће и само је привремено, дакле лажно. Отуда смрт представља реалну претњу постојању, не само за човека већ и за читаву творевину. У том смислу, Оваплоћење Сина Божијег не представља избављење творевине од лошег или мање доброг постојања, већ избављење од небића, од крајње претње непостојањем. Човек је пожелео да оним што може да осети својим чулима замени Бога, да своје постојање утемељи на творевини која га окружује, пошто му се њено постојање и извесност чине „реалнијим“ од Бога који није објективно (или пре објектно) сазнатљив нити чулима нити разумом. Пошто створени свет не може представљати стварни онтолошки темељ постојања, човек „није задобио корист од својих чула одвојених од Бога, и уместо Бога, како је пожелео“, каже св. Максим. Стављање чула и чулног – уопште створеног – на место Бога, представља њихову погрешну употребу, која не води циљу, односно логосу због кога је човек саздан, односно бесмртном постојању у заједници са Богом, за шта св. Максим каже да је то оно „како је требало да буде“. Св. Максим овде говори о два дрвета, о „забрањеном дрвету“ и „дрвету живота“. На другом месту, он се осврће на чињеницу да су ранији Оци углавном у тишини поштовали ову тајну. 1201 Нећемо се упуштати у нијансирану расправу о 1201 Cf. QT 43 [PG 90, 412A = CCSG 7, 293, 10–15]. Како наглашава Бловерс (cf. Blowers (1991): „Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An Incestigation of the Questiones ad Thalassium“, 190), св. Максим се овде заиста ограђује, изјављује да нерадо приступа теми, и да ће само ради оних који од њега траже тумачење он говорити „али само оно што је свима приступачно и што је корисно за разумевање како малих тако и великих“. Јасно да је овакав приступ изазвао доста интересовања савремених истраживача о томе шта то св. Максим „крије“. Балтазар (cf. Balthasar (2003): Cosmic Liturgy – The Universe According to Maximus the Confessor, 180–184) је изнео претпоставку да св. Максим има у виду Оригеново тумачење где он поистовећује дрво познања добра и зла са Крстом и из тога изводи закључак о апокатастази (Hom. in Jesu Nave 8.3–6; cf. Blowers, op. cit., 231). Шервуд (cf. Sherwood (1955): The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, 210–214) је скептичан према утемељености Балтазаровог мишљења, док Далеј (cf. Daley (1982): „Apokatastasis and ‘Honorable Silence’ in the Eschatology of Maximus the Confessor“, 318–319) сматра да овде св. Максим једноставно искрено изражава своје поштовање спрам теме. Истина је да не можемо са сигурношћу да докажемо шта је св. Максим имао овде на уму. У светлу онога што смо рекли о Максимовом схватању апокатастазе у претходном поглављу, највероватнија се ипак чини Балтазарова претпоставка. 316 могућим схватањима два дрвета, 1202 већ само указујемо на чињеницу да према св. Максиму дрво познања добра и зла чини могућим познање задовољства као доброг и бола као злог, што разоткрива погрешно егзистенцијално усмерење човека ка самоодржању. Једење плода са овог дрвета управо то означава – егзистенцијалну одлуку човека да покуша да живи, да буде, на темељу створене природе, што представља узрок актуализације осмрћеног живота. Према св. Максиму, ово дрво је могло да буде употребљено и на други начин – човек је преко њега могао да распозна и разлику између вечног и временитог. Такво познање добра и зла би представљало држање заповести и човек би тада јео са дрвета живота. 1203 Грех, према св. Максиму не представља просто преступ неких одређених заповести, већ је то злоупотреба слободне воље која води ка промашају циља због кога смо створени. Грех се тако јавља као кретање створених бића супротно логосима њихове природе, као кретање које не води ка обожењу, а то значи Животу, већ води нестанку и исчезавању у небићу. Навешћемо сада значајан одломак из Максимових Одговора Таласију који нам омогућава да добијемо јаснију слику његовог схватања греха. Према св. Максиму, када је први човек „сагрешио преступивши заповест, био је осуђен на размножавање кроз страсти и грех. Због тога, природно рађање је постало закон страсти греха. Према том закону, нико није без греха, будући по закону потчињен закону размножавања, због греха додатом након стварања. Тако је због прегрешења грех (а због греха страсност при размножавању) дошао у људску природу. А будући да је првородни грех бујао напоредо са страшћу размножавања (tw|? paqhqtw/? th/j gennh,sewj) кроз грех, није било наде за слободу, пошто је природа злим оковима била чврсто везана настројењем (gnw,mh) воље. Јер колико је год 1202 Детаљнију расправу видети код Бловерса (cf. Blowers (1991): „Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An Incestigation of the Questiones ad Thalassium“, 189–192) и Тунберга (cf. Тунберг (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, 232–241). 1203 Cf. Тунберг (2008б): Микрокосмос и посредник: теолошка антропологија светог Максима Исповедника, 239. 317 природа ревновала за сопствено одржање 1204 кроз рађање, то је више себе везивала за закон греха, који је дејствовао страшћу [која је следила] преступу“.1205 Првородним грехом је у природу ушла смрт која се пројављује кроз покушај природе да се самоочува. Тај покушај се манифестује кроз размножавање, које је, према св. Максиму, додато након пада, односно не представља заиста логос људске природе. Размножавање води увећању греха кроз стално распарчавање природе на индивидуе (=јединке).1206 На тај начин у индивидуама које на тај начин настају, грех се „увећава“. Природа је кроз размножавање везана за погрешно, односно гномичко усмерење воље, супротно логосима њене природе. Природне страсти тако бивају изокренуте у неприродне. Односно, активност бића која је требало да буде изражена као отварање себе за Другога и другога, овде бива окренута у супротном правцу, ка себи, претварајући се у неприродно кретање, чији је завршетак у пропадљивости, односно смрти. Кроз преступање заповести, човек је постао, како каже св. Максим, „потчињен природи и времену (u`po. fu,sin kai. cro,non)“,1207 непрестано „тиранисан страхом од смрти потчињавајући се, да би живео, ропству насладе“. 1208 Живот који живимо се, према св. Максиму, не може сматрати правим животом, пошто је погружен у смрт. Смрт није само крај овог живота већ његов начин постојања. Због тога су свети у виду увек имали други живот, живот Царства Божијег, схватајући да живот који је дат од Бога није овај живот. 1209 То је отварало могућност и да смрт, у смислу прекида садашњег осмрћеног начина постојања, буде схваћена не као уништење живота, већ као „заиста смрт смрти, способна да упропасти пропадљивост саму (to.n o;ntwj qana,tou qa,naton( to.n th.n fqora.n me.n fqei,rein duna,menon)“.1210 Ове речи св. Максима никако не представљају неку апологију смрти, већ су оне изречене с обзиром на живо егзистенцијално искуство 1204 Израз su,stasin који св. Максим овде користи буквално значи „сакупљати“ или „састављати“. У овом контексту је целисходно превести га као „одржати“ или „сачувати“. Ипак, у контексту Максимовог учења о распадању или разлагању природе кроз рађање, овај израз је добро послужио, јер говори како природа која се распада (и тиме пропада) настоји да се рађањем сакупи (и тиме одржи). 1205 QT 21 [PG 90, 312B–313B]. 1206 Cf. Larchet, J. C. (1998): „Ancestral Guilt according to St Maximus the Confessor: A Bridge between Eastern and Western Conceptions“, Sobornost 20:1, 30–31. 1207 ExspPs. [PG 90, 860A]. 1208 QT 21 [PG 90, 316B]. 1209 Amb. 10 [PG 91, 1156B]. 1210 Amb. 10 [PG 91, 1156C]. 318 евхаристијске заједнице са Богом. У том смислу, у очекивању пуноће будуће истине твари, њеног истинитог постојања у ипостасном јединству са Богом Логосом, могао је св. Максим да смрт у овом веку означи као qana,tou qa,naton. Првородни грех према св. Максиму представља онтолошки пад човека, његово егзистенцијално усмерење супротно жељи (логосу) Божијем за творевину. Смрт не представља последицу првородног греха, његова последица је непревазилажење смрти које је човек требало да оствари за себе и читаву творевину. Вредно је спомена што св. Максим за пад првостворених каже да се догодио одмах по стварању (или напоредо са стварањем) – a[ma tw/| gene,swai. Доносимо читав одломак: „Када је Бог створио људску природу, он није створио задовољство или бол заједно са чулима. Уместо тога га је (=човека) обдарио одређеном разумском способношћу за задовољство, како би човештво могло да неизрециво ужива Бога. Али одмах по стварању (= a[ma tw/| gene,swai), први човек је ради чулног изгубио ову разумску силу (мислим на природну жељу ума за Богом). Он је у самом свом првом покрету неприродно у себи произвео, уз помоћ чула, задовољство (за које је добио способност) у чулним стварима.“ 1211 Максимово учење о првородном греху који се збио одмах по стварању и који је представљао први покрет указује на онтолошку а не моралну димензију догађаја. Пад се не тиче конкретног случаја непослушности за којим следи казна, већ је то дубока егзистенцијална одлука бића да своје постојање усмери у правцу супротном од онога који је назначен (жељен – логосан) за њега, доводећи природу у патолошко стање (evmpa,qeian evpeisa,gousa).1212 Свођењем стварања и пада човека на стварност која се одиграва напоредо, св. Максим жели да нагласи есхатолошку перспективу творевине, насупрот оригенистичким идејама враћања на почетак. Почетак јесте истоветан крају, али само у смислу задатка или жеље Божије (логоса) за творевину, никако као стварно или делимично остварење тог циља. 1213 Човек је саздан по икони Божијој, дата му је слобода која је требало да га води другачијем начину живота од онога који познајемо. Човекова слобода представља кључни елемент његове иконичности у односу на Бога. Слобода код св. Максима 1211 QT 61 [PG 90, 628AB]. 1212 Amb. 4 [PG 91, 1044A]. Cf. Balthasar (2003): Cosmic Liturgy – The Universe According to Maximus the Confessor, 193. 1213 Cf. ibid., 187–188. 319 представља онтолошку димензију којом се потврђује или негира сâмо човеково постојање. „Јер је човек створење Божије по природи, а син Божији и бог Духом по благодати. Јер није било могуће да се створени човек на другачији начин покаже сином Божијим и богом и да буде обожен по благодати, а да се претходно добровољно не роди Духом, што му је својствено природним самокретањем и независном моћи.“ 1214 Природно самокретање (auvtoki,nhsij) и независна моћ, или моћ (сила) независности, указују на чињеницу да је слобода усађена у саму природу човекову као могућност која се остварује личном заједницом са Богом, односно пресаздавањем саме те природе кроз „добровољно рађање Духом.“ На тај начин је човек позван да се пројави као одиста слободно биће, пошто ће само његово постојање, кроз рођење Духом, бити рађање из слободе, рађање које је узроковано слободним кретањем. Другим речима, само на тај начин је могуће остварење обожења човека. Овим питањем ћемо се сада детаљније позабавити. 1214 Cf. Amb. 43 [PG 91, 1345D]. 320 II. 2. Обожење – остварење динамичког потенцијала тварне природе Обожење (qevwij)1215 је за св. Максима суштински истоветно са спасењем, 1216 односно вечним животом, који претпоставља промену начина постојања створене природе и њеног уподобљења начину постојања Свете 1215 Св. Максим најчешће користи израз qevwij који преводимо као „обожење“ (Овај израз налазимо нпр. у PG 91, 393B, 445C, 577C, 609C, 709C, 712A, 1076C, 1084B итд.). Поред овог израза св. Максим употребљава и сродне изразе: evkqe,wsij( qeopie,w( avpoqeo,w( qeopoio,j( qewtiko,j) Целокупан попис места на којима се ови изрази у Максимовом корпусу налазе, као и вероватне претпоставке њиховог порекла код ранијих хришћанских писаца могуће је наћи у Раселовој студији (cf. Russel, N. (2004): The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford University Press, 264). Максимово тумачење обожења се суштински наставља на светоотачку традицију која му претходи. Овде нећемо наводити многобројне примере христолошког утемељења обожења – подсетићемо се само чувене изреке св. Атанасија Александријског: „Он је постао човек да бисмо ми могли постати богови“ (Inc. 54, 3). О обожењу је говорио и Ориген. Наравно, Оригеново схватање обожења је условљено његовом онтологијом и Христологијом. Можда је Касиди (Casiday, A. M. C. (2003): “Deification in Origen, Evagrius and Cassian”, у Origeniana octava Origen and the Alexandrian Tradition (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium) (ed. Lorenzo Perrone, P. Bernardino, D. Marchini), 998) у праву када тврди да Ориген јесте правио разлику између Христа и осталих људи, а што по његовом мишљењу важи и за Евагрија. Како било, ако и прихватимо да ни Ориген ни Евагрије нису били исохристи, и даље постоји битна разлика између њиховог схватања обожења и светоотачког, чији је настављач св. Максим. Разлика је неминовна у централном домену саме Христологије, као и читаве есхатолошке концепције. За Оригена (и Евагрија и касније оригенисте) спасење, па и обожење, представља повратак у претходно стање. Христос је за Оригена „служитељ божанства за све друге богове“. Он говори о Христу као јединственом, али се та јединственост Христова заснива на „мери“ његове блискости са Богом. Као што различите светиљке могу захватати различите количине уља, тако је и Христов однос са Богом „посебан“ у односу на људе. Оваква концепција обожења суштински је различита од оне коју налазимо код св. Максима. Иако, дакле, и у оригенизму није порекнута централна улога Христа у обожењу, сама оригенистичка Христологија измешта обожење изван максимовског концепта превазилажења ограничења твари и своди га на дематеријализацију и повратак у раније спиритуално стање. Ова напомена је потребна и због тога што у практичној аскетици Православне Цркве као да примат преузима ова оригеновска концепција (cf. Casiday, op. cit., 998), иако без ослањања на његову субординационистичку Христологију. 1216 Идеја обожења као спасења, како примећује Пеликан (Пеликан, J. (2010): Хришћанско предање: историја развоја догмата II том, Дух источног хришћанства (од 600. до 1700. године), Београд, 47) „потицала је из хришћанске древности и била уобличена употребом код грчких отаца. Спасење схваћено као обожење било је предмет хришћанске вере и поруке Светог Писма“. Ларше (cf. Larchet (1996): La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, 275–278) заступа идеју према којој обожење и спасење нису исто код св. Максима. Овакво тврђење се не може поткрепити изворима, а вероватни разлог Ларшеове тезе како износи Лаут (cf. Louth (1998): „Recent Research on St Maximus the Confessor: A Survey“, 75–76) је настојање да се подвуче разлика између теолошког става о кретању творевине од стварања ка обожењу, што је својствено православној теологији, и кретања од пада ка искупљењу, што је својствено западној теологији. Који год мотиви били, овакав закључак се никако не може извести на основу Максимових ставова, мада одговор можда лежи у другој примедби коју на истом месту даје Лаут, а то је Ларшеова „неспремност да дâ више значаја темама као што су разлика између природе и ипостаси, или одговарајуће разликовање тропоса и логоса“. Разликовање спасења и обожења код св. Максима могло би се евентуално засновати у склопу Раселове (cf. Russell (2004): The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 262) тврдње да за Максима обожење не представља просто спасење човека, већ је то циљ читавог космоса. Али, св. Максим никада и не говори о спасењу као избављењу само човека, већ увек и читаве творевине. 321 Тројице кроз учешће у стварности ипостасног оваплоћења Бога Логоса. Ово уподобљење начину постојања Свете Тројице утемељено је у Евхаристији као личносном начину постојања аналогном начину постојања Тројице. Други Одговор Таласију нам пружа јасну слику те аналогије. 1217 Света Тројица постоји на такав начин да мноштвеност не представља претњу јединству и једности, нити јединство и једност претњу мноштвености. Ипостасно разликовање личности Свете Тројице, засновано на Монархији Оца 1218 која очувава њихову другост, представља темељ разумевања Бога као слободног бића, пошто сâмо постојање Ипостаси подразумева и њихову стварну различитост али и њихову онтолошку релационалност. 1219 Отац јесте Отац јер има Сина, Син јесте Син јер има Оца итд. Тако Света Тројица јесу парадигма начина на који свет треба да постоји, о чему св. Максим говори у наведеном одељку. Навешћемо сада веома значајан одломак из Одговора Таласију: „Учешће (mέθεξις) у натприродним Божанским стварима јесте уподобљавање причасника Причасноме (ἡ πρὸς τὸ μετεχόμενον τῶν μετεχόντων ὁμοίωσις). Уподобљавање причасника Причасноме јесте могуће поистовећењем причасника са причасним по енергији (κατ’ ἐνέργειαν) кроз уподобљење. А могуће поистовећење причасника са Причасним по енергији кроз уподобљење јесте обожење оних који се удостојавају да се обоже, а обожење јесте обухватање и довршавање свих који постоје у времену и веку по самом логосу суштине времена и векова. Обухватање и 1217 QT 2 [PG 90, 272BC]: „Поред тога, Бог Својим промислом (προνοίας), уподобљава1217 посебно општем, док кроз покрет одељених сушчества ка добробићу (εὖ εἶναι) не обједини њихово произвољно стремљење са, по јестеству општим, логосом (κατὰ φύσιν γενικωτέρῳ λόγῳ) разумне суштине, и док их не учини сагласним међусобно, тако да не би имала према целини своју посебну вољу, но да би се једини и тај исти логос созерцавао у свима, и да не би био раздељен њиховим пројавама у којима се он јавља, и док Он не покаже делатну благодат која све обожује. Ради те благодати је Бог и Логос постао човек, говорећи: Отац мој до сада дела, и ја делам (Јн 5, 17). Отац – благоволи, Син – самодејствује, а Дух Свети суштински испуњава благовољење Оца и самодејство Сина у свему, да би се кроз све и у свему јавио Један у Тројици Бог (ὁ ἐν τριάδι Θεός), читав у свакоме, и у складу са благодаћу која удостојава созерцаван од свих (ἐνθεωρούμενος, ὡς ὅλῳ), као што у сваком делу тела природно постоји душа без да се [тиме] умањује.“ 1218 Овим питањем, које је разрађено од стране великих Кападокијаца, нећемо се овде бавити. Богословски значај и последице овог учења, које је прихватио и св. Максим, сумирао је Зизијулас (cf. Зизијулас (2011): Заједница и другост – Даље студије о личности и Цркви, 34–37). 1219 Релационост или односност ипостаси не треба да буде схваћена у секундарном, неонтолошком смислу, као да Ипостас прво јесте па онда ступа у односе. Напротив, управо је однос то што конституише Ипостас. Ова тврдња није у супротности са чињеницом да Бог Отац рађа Сина и Исходи Духа Светога, пошто рађање и исхођење указују на Оца као Узрок постојања Бога, али не у претходећем (= временском) смислу (cf. Зизијулас, op. cit., 121–164). 322 довршење (pεριοχὴ δὲ καὶ πέρας) времена и векова и свих бића у њима јесте потпуно јединство у спасаванима чистог и превасходног почетка са њиховим превасходним и чистим крајем.“ 1220 У овом тексту тексту сусрећемо се са врло значајним појмом учествовања (mέθεξις) коме је у литератури посвећено доста простора.1221 Философски развој овог и изведених од њега појмова (me,qexij( metousi,a( mete,cw) био је сложен, и креће се од семантички материјалистичког значења, 1222 са којим су се суочавали Платон и Аристотел, до његове разраде ради описа односа у хијерархијама бића што у различитим и међусобно надопуњујућим схватањима налазимо код неоплатоника. 1223 Иако св. Максим користи неке елементе неоплатонског схватања појма учествовања (или причастовања), као што је способност или пријемчивост (h` epithdeio,thj)1224 причасника за причаствовање (учествовање) у причасноме (=ономе у коме учествује), између њихових концепција постоји фундаментална разлика која се тиче личности као кључног концепта Максимове христолошке онтологије. Када св. Максим користи парадоксални приступ, говорећи како, с једне стране „у Логосу Божијем ништа ни на који начин не учествује“ 1225 (ouvde, u`po, tinoj ouvdamw/j kaq v o`tiou/n mete,cetai), а са друге тврди да је такво учествовање извесно могуће, 1226 његов је циљ да покаже разлику између 1220 QT 59 [PG 90, 608D–609A = CCSG 22, 53, 130–145]. „Μέθεξις δὲ τῶν ὑπὲρ φύσιν θείων ἐστὶν ἡ πρὸς τὸ μετεχόμενον τῶν μετεχόντων ὁμοίωσις. Ἡ δὲ πρὸς τὸ μετεχόμενον τῶν μετεχόντων ὁμοίωσις ἐστίν, ἡ κατ’ ἐνέργειαν πρὸς αὐτὸ τὸ μετεχόμενον τῶν μετεχόντων δι’ ὁμοιότητος ἐνδεχομένη ταυτότης. Ἡ δὲ τῶν μετεχόντων ἐνδεχομένη κατ’ ἐνέργειαν δι’ ὁμοιότητος πρὸς τὸ μετεχόμενον ταυτότης ἐστίν, ἡ θέωσις τῶν ἀξιουμένων θεώσεως· ἡ δὲ θέωσις ἐστί, καθ’ ὑπογραφῆς λόγον πάντων τῶν χρόνων καὶ τῶν αἰώνων, τῶν ἐν χρόνῳ καὶ αἰῶνι περιοχὴ καὶ πέρας. Περιοχὴ δὲ καὶ πέρας τῶν χρόνων καὶ τῶν αἰώνων ἐστί, καὶ πάντων τῶν ἐν αὐτοῖς, ἡ τῆς ἀκραιφνοῦς καὶ κυρίας ἀρχῆς, πρὸς τὸ κυρίως τέλος καὶ ἀκραιφνὲς ἐν τοῖς σωζομένοις ἀδιάστατος ἑνότης“. 1221 Cf. Perl (1991): Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor; Tollefsen, Т. (2001): „Did St. Maximus the Confessor have a concept of participation?“, Studia Patristica, 37, 618– 625; Larchet (1996): La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, 601: Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 127–128. 1222 Cf. Tollefsen, op. cit., 619. 1223 Толефсен (cf. Tollefsen, op. cit., 621–622) тврди да св. Максим усваја Проклово разликовање непричастивог, причастивог и причасника, користећи ове појмове у својој христолошкој онтологији. 1224 Enn. VI, 4. Cf. Amb. 7 [PG 91, 1080BC]. 1225 Amb. 7 [PG 91, 1081BC]. 1226 Char. III, 24 [PG 90, 1024AB]: „Суштина поседујући ум и разум учествује у светом Богу и својим бићем и својом способношћу за добробиће – говорим о учествовању у доброти и мудрости – као и кроз благодат која даје вечно биће“. 323 немогућности учествовања у Богу на нивоу природе и могућности учествовања на нивоу личности. Због тога ништа не може да учествује у Логосу Божијем, пошто је Он по својој природи потпуно непричасан творевини, док је са друге стране то учествовање могуће захваљујући ипостасном откровењу Бога Логоса свету кроз Његово Оваплоћење. Толефсен тачно примећује да св. Максим задржава халкидонску онтолошку логику односа божанске и људске природе у несливеном, неизменљивом, нераздељивом и неразлучном јединству. 1227 Ми бисмо додали да ова логика подразумева ипостас као кључни и једини вид јединства тварног и нетварног. Сматрамо да је овакво тумачење подржано од самог св. Максима када каже да „верујемо да је Он, због своје самовласне бескрајне надмоћи, неизрецив и недокучив и изнад сваке твари и изнад сваке разлике која се о њој схвата и у њој постоји. И још, да се Он приказује и умножава у свему што од Њега произлази, у складу са сваким, како доликује доброти, и да све у Себи васпоставља, јер сва бића имају у Њему своје постојање и очување, и из Њега произлазе како год да су настала и ради чега год да су настала, и сва бића учествују у Богу било да се крећу или да мирују.“ 1228 За св. Максима појам учествовања [=причаствовања] (mέθεξις) означава евхаристијско учествовање у ипостасном догађају присуства Оваплоћеног Сина Божијег, 1229 због чега учестовати у Богу значи задобити Његов начин постојања, али и задобити сâмо постојање. За разлику од ранијег философског наслеђа које је учествовање сагледавало у контексту организације аутономно постојећих стварности, за св. Максима је то питање самог постојања. Ако у обзир узмемо и есхатолошку димензију (о чему смо говорили у претходном одељку у вези са учењем о паду одмах након или напоредо са стварањем), односно чињеницу да се само постојање твари потврђује, утврђује и утемељује на историјском учешћу у есхатолошком (на учешћу у Телу Господњем, ипостасном сједињењу са Њим у Духу Светоме), јасно је у којој мери је св. Максим развио, и на другачијим основама утемељио значење појма mέθεξις, приближавајући га значењу појма обожење. 1230 1227 Cf. Tollefsen, op. cit., 625. 1228 PG 4, 353B. 1229 Λουδοβίκος, op. cit., 159. 1230 Јевремовић (cf. Јевремовић (2006): „Прокло и Свети Максим Исповедник“, 349) исправно примећује да „Прокловом схватању једног као узрока (дакле, истог оног платоничког једног које бива изван сваке могуће мноштвености) св. Максим Исповедник ће супротставити своје схватање 324 Бог је створењима дао биће створивши их из ничега. Но, како смо раније показали, пошто је основа створених бића ништавило из кога су позвана стваралачком вољом Божијом, потребно је да им Творац дарује и вечно-биће, које се дарује само у узајамном односу слободе (и) љубави.1231 „Јер заиста је требало да Онај, Који је по природи Творац суштине постојећих бића, да Он буде и Самоделатељ обожења по благодати онима који су створени, да би се дародавац бића, показао и као дародавац вечног благобића“. 1232 То слободно 1233 сједињење творевине и Творца не може бити по природи, 1234 јер би се у том случају природа створених бића „истопила“ 1235 у додиру са божанством, нити може бити остварено на основу природних својстава и могућности саме творевине. 1236 Зато св. Максим изричито каже да „природа никада неће по природи заједничарити са другом природом, него је по суштини сасвим непричасна свакој другој различитој природи“. 1237 Обожење се, према св. Максиму, тиче божанске а не људске силе. 1238 Једини начин слободног сједињења Творца и творевине који гарантује и њихово јединство и њихову посебност, јесте ипостасно сједињење. Говорећи о Оца као првог Лица Свете Тројице. (...) Базично трипартитну хијерархичност Проклове основне схеме смениће Максимов, кападокијски инспирисан персонализам равноправности (једносушности) Лица (тј. хипостаза) унутар Свете Тројице. Битно ће бити промењен сам смисао односа једно–мноштво тј. идентитет–разлика. 1231 Cf. OrDom [PG 90, 893D], где св. Максим говори о саживљавању (sumbi,wsij) човека са Логосом. 1232 QT 60 [PG 90, 624D]. 1233 Св. Максим наглашава да је Јеванђеље „позив човеку кроз оваплоћеног Сина који верујућим у Њега даје плату помирења са Оцем – вечно (avge,nnhton) обожење“ (Amb. 50 [PG 91, 1368]) (cf. Пеликан (2010): Хришћанско предање: историја развоја догмата II том, Дух источног хришћанства (од 600. до 1700. године), 48). 1234 Према Балтазару (cf. Balthasar (2003): Cosmic Liturgy – The Universe According to Maximus the Confessor, 73), св. Максим својом христолошком онтологијом „исправља неоплатонски мистицизам, потврђује аристотеловску метафизику и предупређује оригеновско-монашко стремљење ка бегу од стварности.“ Тачно је да св. Максим користи неке елементе Аристотелове метафизике, што је уосталом својствено и Кападокијцима. Међутим, модификовани елементи Аристотелове метафизике код њега служе као помоћно средство за устројавање једног сасвим другачијег онтолошког схватања стварности које се заснива на есхатологији као присутном крају, Евхаристији као догађају оприсутњења тог краја, личности (ипостаси) као онтолошки одређујућем чиниоцу итд. Све ово представља нарочите елементе хришћанске онтологије св. Максима која се, што је очигледно, у својим крајњим исходима дубоко разликује од Аристотелове. 1235 Шенборн (cf. Schönborn (1984): Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung, 111) тачно примећује да „то не би било сједињење, већ претварање (нечега у нешто)“. 1236 QT 22 [PG 90, 321]. Cf. QT 63 [PG 90, 684A]: „Десна страна је тајна оваплоћења Логоса у складу са промишљу, јер ово покреће обожење, по благодати и изнад природе, оних који су спасени, што је предодређено пре свих векова. Ово ниједан логос бићâ ни у ком случају не може постићи по природи (h;j ou`dei.j to. para,pan kata. fu,sin tw/n o;ntwn e`fike,sqai dunh,setai lo.goj)“. 1237 PG 91, 108CD. 1238 Opusc. 1 [PG 91, 33А]. 325 том сједињењу Бога и створених бића, св. Максим каже да је „њихово сједињење по ипостаси са Оним од Кога су она настала (=са Христом) предзамишљено по Промислу, да би се и биће постојећих сачувало по суштини, какво јесте (w`j pe,fuken), и начин постојања (to. u`posth/nai), то јест како јесте (pw/j eiv/nai), по благодати примило обожење, јер ће сви, сједињени с Богом, бити претворени у непроменљивост“. 1239 Потребно је, дакле, да створена бића буду очувана онаквима каква по природи јесу, а промена, односно обожење, дешава се у сфери начина постојања бића, у сфери личности, односно онога како јесте. Стварајући свет, Бог је о њему имао своје логосе, односно жеље. Свако створено биће створено је у складу са вечним логосом који Бог има у њему. Тај исти логос је заложен и у природу сваког створеног бића. Уколико се креће у сагласности са логосом сопствене природе, створење се онда креће и у сагласности са логосом који о њему има Бог. Такво кретање Максим назива врлинским, односно он одређује врлину као кретање у складу са унутрашњим логосом и логосом Божијим о бићу. „(Човек) постаје у Богу кроз пажњу према логосу (свога) бића, који претпостоји у Богу не кварећи га, и креће ce у Богу сагласно са претпостојећим у Богу логосом доброг постојања остварујући ово кроз врлине, и живи у Богу сагласно логосу (свога) вечног постојања, који претпостоји у Њему. (Он) у овоме већ постоји, по најбестраснијој тежњи, поистовећен са собом и непокретан, a у будућем веку (постаће) кроз даровано му обожење сагласно, као што смо рекли, претпостојећим у Богу логосима, или тачније, сагласно Богу у коме чврсто стоје логоси добрих (људи), и (који) их љуби и окружује сваком пажњом“. 1240 Занимљив је Перлов став, према коме морамо избећи схватање „да творевина прво постоји а само се накнадно креће ка обожењу“. 1241 Кретање о коме св. Максим говори није превасходно историјско већ онтолошко. Тек у будућем веку ће, према св. Максиму, „све ствари бити ослобођене промене и подругојачења“. 1242 Промена начина постојања тиче се промене идентитета творевине. Она свој идентитет задобија у Ипостаси Оваплоћеног Сина Божијег, личносно се са Њим поистовећујући. Обожење је 1239 QT 60 [PG 90, 625C]. 1240 Amb. 7 [PG 91, 1084BC]. 1241 Cf. Perl (1991): Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor, 284. 1242 Amb. 20 [PG 91, 1220C]. 326 истоветно са овом променом идентитета, који се више не заснива на тварној ипостаси, већ на Ипостасном јединству и поистовећењу са Сином Божијим, што је као могућност заложено божанском жељом (логосом) за творевину. И. Мидић констатује да се „обожење човека постиже променом личности која је носилац наше природе, уместо наше створене личности, божанска личност“. 1243 Логоси Божији нису безлични и нису напросто паралела платонским идејама. Они представљају вољу Божију која је ипостазирана у Једном Логосу Божијем, који се када је дошла пуноћа времена оваплотио. Према св. Максиму, обожење није одређено само за оне који временски живе након догађаја оваплоћења. Догађај оваплоћења, који представља чин који пресудно детерминише онтолошко постојање створења, тиче се и оних који су живели пре његовог историјског остварења. У Амбигви 10, св. Максим на тај начин описује животе старозаветних праведника, попут Мелхиседека, Аврама и Мојсија. За Мелхиседека каже да је то онај о коме Писмо говори „како је изнад времена и природе, те како удостојен би да буде уподобљен Сину Божијем; најпре ће бити да је овај таква својства стекао по благодати, како и приличи, пошто се верује да тако по суштини постоји једино сам Давалац благодати“. 1244 На који начин је Мелхидесек достигао такав начин постојања пре историјског догађаја Оваплоћења? И, ако је то могуће, значи ли то да у Максимовом систему Оваплоћење није неопходно за постизање обожења? Лурје примећује да је за обожење „важна сама чињеница оваплоћења Сина Божијег, а не време у којем човек живи“. 1245 То је могуће управо због есхатолошке перспективе створених бића, односно њихове динамичке усмерености ка њиховом Крају који је Бог. „Динамичка усмереност“ значи да је потенцијалност једна од карактеристика творевине према св. Максиму. 1246 Сама историја има значај управо с обзиром на њен крај, односно на оно последње. Историја се трајно остварује, има своју динамику која води ка предзамишљеном крају. У Одговорима Таласију св. Максим каже да оставимо историју „која је већ остварена у време Мојсија, и да 1243 Cf. Мидић (2008): Биће као есхатолошка заједница, 79. 1244 Amb. 10 [PG 91, 1137A]. 1245 Лурје (2010): Историја византијске философије : формативни период, 358. 1246 О динамичком карактеру саме творевине на њеном путу кретања од образа ка подобију, што је у Максимовом дискурсу исто што и обожење видети код Мацукаса (cf. Мацукас (2007): Свет, човек, заједница по светом Максиму Исповеднику, 223–225). 327 покушамо да очима свога ума појмимо духовни смисао историје која се трајно остварује и која се кроз то остваривање све више оснажује“. 1247 У том смислу св. Максим тумачи тврдњу из Прве Јованове Посланице где Апостол саопштава да се „још не откри шта ћемо бити“. 1248 Св. Максим објашњава да се тиме указује на „будуће обожење оних који су сада постали деца Божија“. 1249 Човек, као онај који возглављује творевину, створен је слободан и као онај који се креће у складу са логосом положеним у његову природу. Сам тај логос који је у његовој природи, нешто је што не припада самој тој природи, пошто је то божански логос у човеку, који није тваран. Кретање (схваћено онтолошки а не пре свега историјски) створених бића ће се наставити све до потпуног испуњења наума Божијег о творевини, а то је управо њено обожење. Обожење означава стање створене природе која постоји на начин који је подобан, и чак истоветан начину постојања Бога. Тварна природа задобија сва својства божанске природе, остајући при томе од ње различита. Имајући у виду коначан циљ ка коме се творевина креће, Мелхидесек (и други праведници) „не по створеној природи која је ни из чега, и по којој му је биће ограничено почетком и крајем, већ по божанској и нествореној благодати, вечно суштој од вечно суштог Бога на начин који превазилази сваку природу и свако време, а по којој се сам у свему гномички рођени познаје“, 1250 задобија начин постојања који је подобан начину постојања Бога. Расправљајући о овој теми, Лурје наводи како су старозаветни праведници кроз врлине примили благодат (која је могућа због Оваплоћења које се имало збити), те се „више не потчињавају ни природном ни писаном закону“. 1251 Међутим, Лурје није нагласио, а сматрамо да је то потребно, да пуно остварење обожења није могуће пре Парусије. Јер говорећи нешто раније о Мелхиседеку, св. Максим каже да „неће бити како га је божанска реч показала праведним по времену и по природи, када су исти живљењем и разумом превазиђени и потпуно савладани; наиме, и велики Мелхиседек је због њих природно скончао“. Јасно је да Свето Писмо Мелхиседека не показује праведним по природи, већ по благодати којом се 1247 QT 17 [PG 90, 304B]. 1248 1Јн 3, 2. 1249 QT 9 [PG 90, 285]. 1250 Amb. 10 [PG 91, 1140D–1141AB]. 1251 Cf. Лурје, op. cit., 358. Под природним законим мисли се на оне који су живели пре Мојсија, а под писаним законом на оне који су живели после. 328 превазилазе ограничења тварне природе као што су имање родитеља, почетак и крај. Не показује га праведним ни по времену – како времену у коме је живео тако и уопште по историјском времену – то је оно што желимо да нагласимо. Мелхиседек је праведан, односно обожен. Могућност његовог обожења је заложена у догађају Оваплоћења који је тек имао да се збуде, 1252 али са друге стране, тек Парусија открива и у потпуности остварује сврху тајне Оваплоћења – обожење све твари. Код оних који живе у историјском времену након Оваплоћења, потребан је још један догађај – Парусија, како би се у пуноћи остварило обожење које су евхаристијским учествовањем у стварности оваплоћења већ задобили. За оне који су живели у историјском времену пре доласка Христовог било је потребно да се у историји оствари прво догађај Оваплоћења, а потом и Други долазак. Све је ово било важно нагласити због тога што превиђање овог есхатолошког контекста обожења може водити ка погрешном разумевању читавог Максимовог концепта који је неразумљив изван перспективе есхатолошког остварења потенцијала тварне природе и несводив на индивидуално аскетско поправљање и усавршавање човека. За св. Максима тварно биће представља заправо могућност а не крајње остварење. Створена бића у историјском времену треба да теже остваривању сопствене пуноће која ће се збити тек на крају историје, а у којој, евхаристијски учествују у историји. Мелхиседек и други праведници, како старозаветни, тако и новозаветни, представљају пример благодатног превазилажења тварног ограничења и уподобљења божанском начину постојања. Мелхиседек тако „није лишен ничега што присуство Логоса подразумева, па је тако постао и беспочетан 1253 и бескрајан, не носећи у себи никакав временски и пролазни живот који има почетак и крај, потресан многим патњама, већ једино божанствени, 1252 Зато св. Максим каже да се „Мелхиседек по оствареној у њему божанској врлини удостојио да буде икона Христа Бога и његових неизрецивих Тајни, онога, наиме, ка коме као првообразу и узроку пројаве добра у свакоме од њих стреме сви свети, а понајпре Мелхиседек, као онај који више од мноштва других у себи носи лик Христов“ (Amb. 10 [PG 91, 1141AB]). У овом наводу св. Максим не пропушта да укаже на евхаристиолошки контекст иконизовања Христа од стране Мелхиседека. Овде је присутно „преплитање“ историјског и есхатолошког. Мелхиседек иконизује Христа који историјски тек треба да дође, али истовремено иконизује и Његове Тајне (Евхаристију), које представљају иконичко остваривање онога чему „стреме сви свети“ – а то је будуће Царство Божије. 1253 У претходном поглављу, у одељку II. 1. 3. Заједничарење (стр. 162), анализирали смо на који начин творевина може постати не само бескрајна већ и беспочетна, остајући притом по природи оно што јесте. 329 никаквом смрћу ограничени живот вечнога Логоса који се у њега уселио“. 1254 Та коначна реалност и коначно остварење створених бића већ сада се предокуша али као у „огледалу и загонетки“. Створена бића су бића са задатком, са задатком да достигну обожење, односно промену начина постојања сопствене природе, што је могуће учествовањем у ипостасној стварности Оваплоћеног Бога Логоса. То се постиже делањем врлине, али, како ћемо показати, само врлинско деловање је немогуће без учествовања у стварности Оваплоћеног Бога Који се, у догађају Евхаристије, пројављује као једна посебна историјска заједница, односно Црква. Само на тај начин, учествовањем у Оваплоћеном Логосу који се пројављује као Црква, могућ је врлински живот, победа над грехом и злом „јер Логос Божији жање (=уништава) сваку злобу и свако незнање“.1255 Сада ћемо навести опширнији одломак из Амбигве, 1256 веома значајан за формирање јасне представе о Максимовом схватању обожења. Св. Максим ту говори о људима који ће, сходно жељи и замисли Божијој „постати одговарајући и корисни органи Владике као што су то (органи) тела. Употребљава их по својој замисли и испуњава их својом славом и блаженством, дајући и дарујући им вечни и неисказани живот ослобођен сваке конститутивне специфичности и обележја садашњег и кроз трулежност оформљеног живота“. 1257 Значајно је да уочимо ово поређење људи са органима тела, при чему се људи јављају као „органи Владике“. Наравно, ово нипошто није нова слика, заправо она представља константу у новозаветној и патристичкој теологији. Важно је нагласити да се представа о људима као удовима тела Христовог овде јавља у њеном јасно наглашеном есхатолошком контексту, као и то да се сâмо обожење посматра управо у тим „координатама“. Тај будући живот обожених биће ослобођен специфичности овог живота, а то су трулежност и смртност, који представљају начин на који је садашњи живот оформљен. Смртност – што је код св. Максима сасвим јасно – не може бити побеђена унутар садашњега начина постојања створене природе, који је сам осмрћен и који захвата све аспекте бивствовања. Због тога и каже да будући, непропадљиви и бесмртни живот „неће сачињавати ваздух кога удишемо 1254 Amb. 10 [PG 91, 1145A]. 1255 QT [PG 90, 652А]. 1256 О значењу овог појма код св. Максима било је речи нешто раније у овом одељку. 1257 Amb. 7 [PG 91, 1088BC]. Наводи који следе такође припадају овом одељку све док у напомени није назначено другачије. 330 и издишемо, нити крв која протиче и истиче из јетре, већ Бог у коме сви учествују (заједничаре) и који (Бог) ће на начин (односа) душе са телом постати душа (живот), а кроз душу и телу; како то Он зна“. Другим речима, залог вечног живота коме се надамо не може бити у самој твари, нити у телесним или душевним природним функцијама одржања живота. Живот будућег века, живот обожених, јесте Сâм Бог у коме сви учествујемо заједничарењем. Св. Максим се овде определио управо за израз „учествовање у Богу“, које је могуће само ипостасним сједињењем са оваплоћеним Логосом. Заједничарење са Богом не представља неко спољашње (на природи засновано) заједничарење већ уипостазирање свеколике творевине у Ипостас Бога Логоса, 1258 чиме се мења њен тропос постојања. 1259 То учествовање у Богу, заједничарење са Њим, неопходно је „да би (душа) добила непроменљивост а (тело) бесмртност и да би се цео човек обожио делатношћу и благодаћу оваплоћеног Бога, а (при том) остао цео човек душом и телом по природи, и постао цео бог душом и телом по благодати и учествовањем у апсолутној божанској лепоти блажене славе, после које се не може замислити да постоји ишта величанственије или узвишеније“. Св. Максим наглашава целовитост човека, избегавајући оригенистичку интерпретацију обожења као ослобођења од материјалног. Максимово ограђивање од чулног и презир према истом односе се управо на индивидуални, самодовољни и распарчани начина постојања, где тежња за одржањем животa настоји да буде задовољена обезбеђењем животних потреба у чулном свету. Чула изазивају обмане, пре свих обману да човек може живети независно од Бога. Зато св. Максим каже да човек „прошавши све што је чулно, које обмана и омашка кроз чула изазивају у души, доспева до божанске и блажене земље познања само умом, слободним од сваке спутаности вештаственим... и проналази Господа и Бога нашега Исуса 1258 Упућујемо на тачну примедбу Лудовикоса (Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 210) да „Личност Христова јесте топос повезивања природних подела, и стога је и топос потпуне потврде и постојања по природи логосâ бићâ. Јер пошто бића поседују, осим логоса, и начин постојања, аутентични тропос њиховог постојања им се даје тајном њиховог уипостазирања у личност Бога Логоса, путем Његове људске природе.“ 1259 Овде поново видимо да није утемељено Лурјеово настојање да разликује тропос постојања природе и ипостас, пошто се тропос постојања природе мења управо њеним „усаглашавањем“ са ипостасном реалношћу која је њен носилац. Другим речима, сâма Ипостас представља начин (тропос) на који постоји одређена природа. 331 Христа“. 1260 Његови ранији изрази, када о стању обожених говори на начин који искључује основне елементе садашње биолошке функционалности (дисање, крвоток), могу бити правилно схваћени само кроз перспективу чињенице да он људску природу види (у овом смислу) као јединство душе и тела. Иако овде само телу приписује задобијање бесмртности а души непроменљивости, то не значи да душа као таква има живот и постојање или да га може имати без тела. Напротив, бесмртност душе је повезана са бесмртношћу тела, она је бесмртна утолико што бесмртно постаје тело са којим она чини једну и јединствену људску природу. У оваквој антрополошкој концепцији каква је Максимова, појам „душа“ се употребљава као еквивалент појму „личност“, док појам „тело“ одговара појму „људска природа“. Због тога св. Максим и истиче неопходност обожења „целог човека“. Из те целине тело никако не може бити изостављено јер оно представља конститутивни елемент људске природе. У последњој реченици наведеног одломка, св. Максим још једном поставља антиоригенистичку баријеру, наглашавајући да након обожења, није могуће да постоји, нити је могуће да се замисли ишта што би било величанственије или узвишеније, односно пожељније од Онога Који обожује. На овај начин он наглашава своје противљење оригенистичком миту о духовима који су били блиски Богу а потом отпали. Стање обожења, према св. Максиму, није повратак душе Богу, њено ослобођење од тела, нити је могуће замислити да би они који су обожење – савршену заједницу са Богом кроз ипостасно јединство са Њим – стeкли, икада могли пожелети било шта друго. Према св. Максиму, како смо већ назначили, обожење се тиче стварности будућег века. У обожењу је могуће партиципирати и у историји, али се пуноћа његовог остварења тиче будућег века. Тумачећи реч Господњу да је са нама до свршетка века (Мт 28, 20), св. Максим сматра да тиме Господ каже „да је Он са нама у садашњем веку и да ће свети, обожени благодаћу, бити са Њим у веку који долази“. 1261 Слично у Писму 24,1262 св. Максим каже да ће нам Бог дати све оно што је обећао, односно оно што око не виде и ухо не чу и у срце човеково не дође (1Кор 2, 9). „Јер због тога нас је и створио, да бисмо могли постати учесници 1260 Amb. 4 [PG 91, 1145C]. 1261 QD 81 [CCSG 10, 65]. 1262 Ep. 24 [PG 91, 609C]. 332 божанске природе (2Пт 1, 4), и учествовати у Његовој вечности, и показали се слични Њему кроз обожење даровано благодаћу“. 1263 Израз „учесници Божанске природе“, као и само навођење овог цитата из 2Пт ретки су код св. Максима, за разлику, рецимо од св. Кирила, 1264 вероватно због тога што се прибојавао да такав израз лако може да буде схваћен погрешно, као учествовање у Божанској суштини. Могућност обожења као динамичког остварења потенцијала створене природе лежи у тајни Оваплоћења која обожење чини могућим. Св. Максим пише: „Заиста је требало да Он Који је по природи Творац суштине бића, буде и извршитељ благодатног обожења створених бића, да би се показало да Он даје биће и да дарује вечно блажено биће“. 1265 Обожење представља циљ 1266 због кога је свет створен и оно је условљено Оваплоћењем. У наведеном цитату видимо да је обожење поистовећено са постојањем, и да је за св. Максима, обожење на онтолошком нивоу једнако важно као сâмо стварање. Творевина се динамички креће ка циљу због кога је саздана, и тек достизањем тог циља откриће се право биће твари, њена коначна и једина истина. За св. Максима, љубав представља онтолошку категорију и суштински је повезана са обожењем. Она је начин динамичког кретања створене природе ка обожењу, али се са њим и поистовећује. Љубав је двосмерна – од Бога ка човеку и од човека ка Богу, и суштински је истоветна са слободом. Кеносис (th,n kevnwsin) Бога Логоса збива се „ради обожења наше природе“ и њиме је „обухваћен конац свих векова“. 1267 С друге стране, на тај двиг Бога према човеку човек одговара својом љубављу, тако да тај однос љубави омогућава усиновљење: „А усиновљење Он даје, дарујући одозго натприродно кроз Духа благодатно рођење, којега са Богом чува и одржава слободна воља рађаних прихватајући истинским расположењем дату благодат“. 1268 Видимо да слобода и љубав заправо представљају једну истоветну стварност односа Бога и човека који кроз ипостасно усиновљење Богу води ка обожењу творевине. 1263 Ep. 24 [PG 91, 609C]. 1264 Cf. Russell (2004): The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 266. 1265 PG 90, 1344A. 1266 Cf. Larchet (1996): La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, 84. 1267 OrDom. [PG 91, 873CD]. 1268 OrDom. [PG 91, 873D]. 333 Већ смо говорили о томе да обожење представља превазилажење ограничења наше природе. Сама створена природа се кроз обожење не укида, али задобија начин постојања који јој није својствен али јој је намењен. Св. Максим говори о обожењу и као о својеврсном престанку активности створене природе. Тај пасивност у којој ће се створена природа наћи не представља лишавање њених могућности деловања јер би то значило укидање саме створене природе. У Одговорима Таласију, Максим тако каже да ћемо „нашавши се овде у стању активности, достићи једном до краја векова, примивши коначно наше моћи делања кроз које радимо, а у будућим вековима, подносећи преображај обожења кроз благодат, нећемо бити у активности, него у пасивности (ouv poiou/men avlla. pa,scomen), те стога нећемо никада достићи до краја нашег обожења“.1269 Пасивност о којој је реч, дакле, није лишена активности, али та активност представља непрекидно узрастање у обожењу које није коначно, будући да је Бог безграничан. Активности тварне природе престају због промене начина постојања тварне природе у обожењу. Тај нови начин постојања тварне природе је божански, па зато св. Максим говори о обоженом стању тварне природе као о трпљењу: „Јер тадашње трпљење ће бити изнад природе (u`pe.r fu,sin ga.r to,te to. pa,qoj evsti.) и неће бити никаквог смисла [логике] који би омеђао до бескраја богодејство оних који трпе. Тада ћемо оставити да се одмарају, скупа са оним што је ограничено по природи и наше моћи, добивши оно што природна моћ никако не може добити, зато што природа нема моћ да обухвати оно што је изнад природе“. 1270 Тадашње стање се назива трпљењем (pa,qoj – страдање) утолико што тварна природа постоји на начин који њој самој није својствен, задобијајући све оно што је својствено начину постојања божанске природе. Она је у стању трпљења јер сама по себи не може да обухвати оно што ће јој тада припадати не као њено својство већ као њен начин постојања. А тај божански начин постојања који ће постати својствен створеној природи је натприродан, и, како св. Максим каже, не постоји логика која би ограничила обожење. Обожење представља благодатни дар Божији, иако је слободна љубав (или слобода изражена као љубав) тварних бића претпоставка њеног остварења. „Јер ништа од онога што је створено није по 1269 QT 22 [PG 90, 320D = CCSG 7, 141: 74–80]. 1270 QT 22 [PG 90, 320D = CCSG 7, 141: 80–87]. 334 природи чинилац обожења, чим не може да обухвати Бога. Јер је само божанској благодати својствено да подари обожење створеним бићима по њиховој мери и само она просвећује природу натприродном светлошћу узносећи је изнад њених граница кроз преизобилност славе. 1271 Обожење човека и твари ће бити остварено тек у будућем веку. Обожење је динамичко а не статичко. Оно представља починак и мировање способности створене природе, 1272 али и непрестано кретање јер представља превазилажење ограничења природе. „Трпљење“ створене природе о коме св. Максим говори не значи њено страдање или пропадање, већ њено пребивање на начин који јој није својствен по природи. 1273 Саме способности природе ће тада бити остварене и превазиђене, пошто оне не могу да досегну границу обожења, које управо представља превазилажење тварних оквира кроз ипостасно јединство са Богом. Овде се сусрећемо са својеврсним парадоксом: Бог ствара бића у складу са сопственим логосом о њима, и у самим бићима је такође усађен логос. Уколико се крећу у складу са својим логосом, бића достижу обожење, које опет значи превазилажење и пасивност свих њихових природних енергија. 1274 Тако се унутрашњи логос твари пројављује у превазилажењу саме тварности природе, односно у њеном задобијању другачијег начина постојања, начина постојања који је истоветан са начином постојања Логоса Божијег. Пошто у Ипостаси Бога Логоса учествује читава људска – и кроз њу читава створена – природа, твар задобија обожење, што значи да творевина, управљајући се по логосима природе – 1271 QT 22. [PG 90, 321A = CCSG 7, 141: 93–98]. 1272 Мировање стога што је икона узрасла до свог прототипа, а кретање зато што је сам прототип неограничен (cf. Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 235). 1273 У петој схолији на овај Одговор Таласију (која вероватно припада самом св. Максиму), налазимо појашњење везано за трпљење природе услед обожења: „Унутрашњи смисао делатности (ὁ τοῦ ποιεῖν λόγος) јесте природна способност за саделавање врлина, а унутрашњи смисао страдања (ὁ τοῦ πάσχειν λόγος) јесте натприродна благодат или против-природна напаст [страсти]. Јер пошто ми немамо силу која превазилази природу, тако ми по природни немамо ни силу небића. Страдамо, стога, по благодати, али се не обожујемо јер је то изнад наше природе, јер у нашој природи немамо силе да бисмо се обожили. Тако ми страдално спознајемо злобу (κακίαν), која противприродно овладава, пошто ми немамо природну способност рађања злоба (κακίας). Зато и каже да ми, будући овде, делатно вршимо врлине, пошто по природи имамо силу да их вршимо. А у будућности ћемо стрaдално окушати обожење примајући га на дар“. 1274 Зато св. Максим каже да „природа нема логосе натприродног (ouvk e;cei ga.r h` fu,sij tw/n u`pe.r fu,sij tou.j lo,gouj)“ (cf. QT 59 [PG 90, 609B]). 335 oi` kata. fu,sin lo,goi – због ипостасног јединства достиже натприродне начине постојања – oi` u`pe.r fu,sin tro,poi.1275 Слобода створених бића бива изражена као љубав и пројављује се кроз подвиг, односно врлински живот. Тај врлински живот представља израз слободе творевине, њен пристанак на обожење, на учешће у тајни Оваплоћеног Логоса. Учешће у тајни Оваплоћења за св. Максима значи учешће у Евхаристији, односно евхаристијско сједињење са Христом. Савремени истраживачи врло често пренебрегавају ову димензију Максимовог богословствовања, иако по нашем мишљењу она представља кључни моменат за разумевање његове мисли. За Максимову онтологију, Евхаристија представља кључни аспекат, управо због тога што се у том догађају остварује тајна Оваплоћења у историјском времену, као продор есхатона у историју. Христос је присутан као евхаристијска заједница, Он је доступан као евхаристијска заједница, причастив је као евхаристијска заједница. Због тога св. Максим може да каже да „Христос свагда хотећи, мистично се рађа, оваплоћујући се кроз спасене“ (kaq v h[n avei. qe,lwn Cristo.j genna/tai mustikw/j( diav tw/|n swzomevnwn sarkou,menoj).1276 Учествовање у Царству Божијем овде и сада, сједињење са оваплоћеним Логосом, и на концу обожење о коме говоримо, могуће је управо кроз евхаристијско учествовање у животу Бога Логоса. Максимовим речима „давање божанског живота Христос остварује чинећи себе јестивим, како зна Сам Он и они који су од Њега добили такво духовно чуло, тако да, окусивши од те хране, знају истинским познањем да је благ Господ, те Он божанским садржајем измењује на обожење оне који Њега једу, пошто Он очигледно и јесте и назива се Хлеб живота и снаге“. 1277 Евхаристија је догађај обожења, пошто она представља место истинитог сусрета слободне и љубеће воље Бога и човека. Бог је тај који обожује људе, кроз савршено ипостасно сједињење са Њим, дајући им да „Њега једу“. У том смислу разумемо и Максимово тумачење Крштења. 1275 Cf. Тунберг (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, 55. 1276 OrDom. [PG 90, 889C]. 1277 OrDom. ]PG 91, 877C]. Поједини савремени истраживачи (cf. Russell (2004): The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 268) не препознају значај Евхаристије у Максимовој теологији, па вероватно због тога овакве наводе тумаче просто као само „јасне алузије на Евхаристију“ без даљње елаборације консеквенци тих „алузија“ на Максимово учење уопште, а у овом случају на његово схватање обожења. 336 Св. Максим даје своје тумачење три рођења о којима говори св. Григорије Богослов – телесно рођење, рођење крштењем и рођење васкрсењем. 1278 Говорећи о рођењу крштењем св. Максим каже да „човек прво постоји по слици (kat v eivko,na) Божијој због тога да би по слободном произвољењу (kata, proai,resin) био рођен од Духа, те да би ради тог избора примио подобије (kaq v o`moi,wsin) које долази од држања божанских заповести, тако да исти човек може бити и створење (pla,sma) Божије по природи а такође и син Божији и бог Духом по благодати. Јер ни на један други начин није било могуће за створеног човека да се покаже сином Божијим и богом обожењем по благодати (kata. th.n evk ca,ritoj qe,wsin) осим да претходно по произвољењу (= слободном вољом) буде рођен Духом, независном самопокретном и непотчињеном 1279 силом (auvtoki,nhton kai. a.de`spoton du,namin) која природно делује у Њему. Ово обожујуће (qeopoio,n) и божанско и нематеријално рођење је било занемарено од стране првог човека његовом наклоношћу ка чулним и видљивим задовољствима [у односу на] добра која су духовна и невидљива“. 1280 Св. Максим користи традиционално библијско и светоотачко поређење човека који је kat v eivko,na и kaq vo`moi,wsin, како би на тој основи градио своју онтолошку антропологију. Човек се рађа по икони Божијој, односно са потенцијалом да оствари логос који је у њему заложен. Остварење тог потенцијала, односно могућности, чини да он постаје подобан – сличан – Богу. Када човек постане сличан Богу, каже св. Максим, „обожењем је већ постао као Бог, без штете ће му бити дозвољено да заједно са Богом созерцава створења (διασκέψηται κτίσµατα) Божија и стећи ће знање о њима као Бог а не као човек, имајући по благодати исто премудро знање о стварима као што Бог има, због преображаја ума и чула обожењем.“ 1281 Обожење као крајњи циљ творевине је на овај начин поистовећено са њеним почетком, као испуњење циља ради кога је саздана. Не престајући да буде човек, човек се уподобљава Богу (обожује), личносно се поистоветивши са Сином Божијим. 1282 1278 Or. 40, 2. 1279 Силом која није никоме потчињена, слободном силом. 1280 Amb. 42 [PG 91, 1345D–1348A]. 1281 QT Prol. [PG 90, 257BC]. 1282 Cf. Мидић (2008): Биће као есхатолошка заједница, 86. 337 На другом месту св. Максим каже да је „по слици Божијој свако словесно биће, а по подобију само добри и мудри“. 1283 Потребно је да човек по слободној вољи, својим слободним произвољењем (kata, proai,resin) буде рођен Духом, како би постао подобан (=сличан) Богу, а то подобије се тиче начина постојања природе, односно личности, а не суштине створених бића која свагда остају неслична Богу. Ово примање Духа догађа се у Крштењу, када човек добровољно ступа у заједницу са Богом, постајући Духом Светим члан Тела Христовог. 1284 Тако човек, благодаћу Духа Светог постаје оно што по природи није – син Божији и бог, остајући по природи човек. 1285 Св. Максим стално наглашава потребу слободног хтења човека за заједницу са Богом, истичући да је човек покретан auvtoki,nhton kai. a.de`spoton du,namin. Сила која је у човеку је самопокретна, што значи да извор његовог љубећег произвољења није нигде изван њега самога, иако узрок и циљ ка коме стреми јесте. Она је такође и самовласна, тачније њоме нико изван човека не управља. Разлог оваквог наглашавања које св. Максим даје је очување слободе човекове у обожењу. Та слобода представља икону Божију у нама, док подобије представља остварење слободе као љубави. Св. Максим даје и тумачење васкрсења као трећег рођења о коме говори св. Григорије, објашњавајући због чега св. Григорије исправно назива Парусију узвишенијим догађајем чак и од самог Васкрсења Христовог. „И опет, прва недеља је символ будућег природног васкрсења и непропадивости, док друга носи слику будућег обожења по благодати. Ако је заиста уживање добара узвишеније од стања очишћења од зала, стање савршенства у сагласности са истинским знањем узвишеније од здравог вежбања слободне воље у сагласности са врлином, а у благодати пресаздавање обожењем по божанском узору (h` evn ca,riti pro.j to.n qeo.n kata. th.n qe,wsin metapoi,hsij), узвишеније је од природне непропадивости, чега је прва недеља праобраз а друга символ, учитељ [св. Григорије], покренут Духом, исправно назива нову недељу узвишенијом од узвишене“. 1286 Прва недеља 1283 Char. III, 25 [PG 90, 1024C]. 1284 Cf. Myst. Recapitulatio [PG 91, 712B]: „Не удаљујмо се, дакле, од свете Цркве Божије, која садржи тако велике тајне нашега спасења у свештеном устројству божанских символа који се у Њој извршавају. Преко тих тајни свакога од нас, који богоугодно живи, Црква изграђује по Христу сразмерно његовој могућности, и тиме показује, као последицу хришћанског живота, благодатни дар усиновљења који му је дарован преко светог Крштења у Духу Светом“. 1285 Cf. Opusc. 7 [PG 91, 81B]: „Ништа не мења природу обожењем“. 1286 Amb. 42 [PG 91, 1389B]. 338 се односи на дан Васкрсења Христовог, и према св. Максиму она представља символ природног васкрсења и непропадљивости, односно предпадног стања човека и творевине пре пада. Тада смрт није била актуализована, али је била могућа. Човек, међутим, не треба да просто буде враћен у стање пре пада, већ да буде обожен. Обожење не означава повратак на стање првог човека пре пада, оно је више и боље од природне непропадљивости, 1287 пошто представља благодатно пресаздавање човека по божанском узору. То што човек није био пропадив до пада, представљало је само дар Божије љубави да би се остварило оно што је више од тога, обожење, односно личносно сједињење тварне и нетварне природе у коме би тварна природа била „пресаздана“. То благодатно пресаздавање – kata. th.n qe,wsin metapoi,hsij – и јесте обожење, које опет не сме бити схваћено као промена тварне природе у нешто што она није (пошто би то заправо значило њено уништење), већ је то промена њеног начина постојања што је могуће кроз (евхаристијско) учешће у стварности Ипостаси Сина Божијег коју у историји конституише Дух Свети. Обожење према св. Максиму представља онтолошко а не етичко (у смислу аутономне етике) питање. Обожење је чињеница ипостасног сједињења Творца и творевине, које је омогућено оваплоћењем Сина Божијег. Обожење творевине представља промену њеног начина постојања, док сама природа остаје непроменљива. Обожење представља жељу Божију, циљ или логос природе твари, и остварује се слободним учествовањем у догађају Христа који се у историји Духом Светим јавља као евхаристијска заједница, која представља предукус, почетак и улазак у историју Царства Божијег, али и његов темељ. Обожење је стога дело Духа Светога, који догађај евхаристијског сабрања чини догађајем оприсутњења Узнесеног Сина Божијег. Дух Свети је тај који чини да се Христос у историји јавља као заједница многих ипостаси, као догађај Евхаристије. 1288 1287 „Природна непропадивост“ означава само неактуализованост смрти пре пада првосаздани и не значи да по природи нису могли пропасти, постати трулежни и смртни, што се уистину и догодило. Стање природе у коме смрт још није почела да дејствује зато није оно чему треба да се надамо, јер треба да примимо савршеније стање у коме је смртност природе превазиђена обожењем. 1288 Cf. Зизијулас (2011): Заједница и другост – Даље студије о личности и Цркви, 39. Нешто касније (78), Зизијулас коментарише ставове Лоског који Христу приписује јединство природе а Духу мноштво личности. Следујући св. Максиму, према коме се природе могу сједињавати само ипостасно, Зизијулас тврди да Лоски греши, пошто сматра да је сједињење ипостаси као делова, немогуће. Међутим, каже Зизијулас, ипостасно јединство се и не збива као сједињење делова у 339 II. 3. Подвиг и Евхаристија Св. Максим се много и опширно бави различитим аскетским темама. У првом одељку смо показали у којој мери и на који начин његова етика и аскетика имају онтолошко утемељење. 1289 Максимова етика, из које произлази аскетика као њено практично остварење, нема за циљ индивидуално поправљање појединца, нити усавршавање човекове природе као такве. У средишту његове пажње је питање бића, питање постојања и непостојања. Тварна природа, створена из ничега, има у себи задати циљ, логосе у складу са којима треба да ходи. Њен крајњи циљ је да се обожи, односно да кроз заједницу са Богом почне да постоји на начин на који постоји Бог, остајући сама по природи оно што јесте. Могућност обожења је заложена у тајни Оваплоћења с једне стране, и тајни слободне воље створења с друге. Пад прародитеља је увео смрт као начин постојања твари, и сада је изражавање слободног љубећег произвољења ка Богу отежано страсном склоношћу пале природе ка стварима овога света које јој пружају илузију да може да постоји сама за себе, мимо Творца. Аскетска борба, према св. Максиму, управо се тиче савладавања и превладавања овог погрешног – страсног – начина везивања за творевину. Циљ подвига није да се природа сама побољша, пошто су њене онтолошке границе зацртане њеним стварањем из небића. Циљ јесте пројављивање слободне воље која је у складу са Божијим намерама, жељама, логосима о творевини, односно уподобљавање божанском начину постојања. Успех подвига је омогућен чињеницом да је Бог постао човек. Без тога би сваки подвиг представљао безуспешан покушај поправљања створене природе која свеједно не може да избегне свом крајњем ограничењу – смрти. Због тога је целину, већ су ипостаси ипостазиране као целине у заједници. Овај аргумент је важно имати на уму при сагледавању Максимове Христологије. 1289 Већ је Епифанович (cf. Епифанович (2006): Преподобни Максим исповедник и византијско богословље, 112) исправно приметио да је „аскетика Преп. Максима тесно повезана са његовим догматским системом“. Слично примећује и Лудовикос (Cf. Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 25) када каже да се код св. Максима: „‘систематско’ богословље темељи на аскетском искуству, а крстоносна борба против самољубља нас отвара ка еклисиологији као онтолошком васпостављању на есхатолошком хоризонту евхаристијског утеловљења“. 340 проблем превазилажења смрти, односно проблем постојања, кључан у Максимовој аскетици. Како смо показали, за св. Максима циљ човековог живота и постојања јесте обожење. Задобијање врлинског живота, борба са страстима и достизање бестрашћа теме су којима се св. Максим стално враћа. Ретка су његова дела у којима се он у већој или мањој мери не бави и овим питањима. У релевантној стручној литератури најчешће се оставља доста простора за анализу Максимових аскетских увида, што је наравно оправдано. Међутим, чињеница евхаристиолошког контекста његове аскетике није у довољној мери испитана и обрађена. 1290 Чак и када не помиње изричито Евхаристију, сматрамо да се може доказати да је св. Максим има у виду и да она представља темељ његовог промишљања. Када усваја и још више модификује аскетско наслеђе својих претходника у Црквеном предању, св. Максим управо има у виду Евхаристију, која за њега представља центар, сâмо срце остварења тајне Оваплоћења и Царства. Зато се Евхаристија јавља као темељ и као оквир његове етике/аскетике. Блиска повезаност Евхаристије и подвига у Максимовом богословљу може да не буде уочена од онога ко текстовима приступа са другачијим предубеђењем. 1291 Св. Максим се не одриче подвижничке монашке баштине која је у његово време већ увелико сачињавала оно што бисмо могли именовати Предањем Цркве. 1292 Међутим, иако често и сасвим доследно следује обрасцима и понавља различите схеме рашчлањивања и међусобног односа врлина и порока, св. Максим читаву аскетику ставља у евхаристијски контекст, измештајући је из 1290 Уколико не рачунамо споредна указивања код аутора који су се бавили другим темама, од монографских радова посвећених св. Максиму Исповеднику, само је Н. Лудовикос (Λουδοβίκος, op. cit.) детаљније изложио и анализирао значај и улогу Евхаристије у Максимовом богословљу, мада доста вредних елемената налазимо и код Фарела (Farrell (1987): Free choice in St. Maximus the Confessor). Највећи иницијални допринос и подстрек осветљавању и утемељењу научног истраживања овог суштински одређујућег аспекта Максимове и уопште светоотачке мисли, пружио је Ј. Зизијулас у својим бројним радовима, изневши најзначајније тезе које су каснији аутори разрађивали. Такође И. Мидић (Мидић (2008): Биће као есхатолошка заједница, 194) наглашава да учествовање у Богу Логосу врлином, о чему св. Максим говори, може подсећати на Платонову концепцију логоса, али је кључна разлика у томе што је за Максима Логос Божији врлина а не обратно. Сам св. Максим каже да је „суштина свих врлина исти Господ наш Исус Христос“ [PG 91, 1081D]. 1291 У претходном одељку смо размотрили разлоге због којих, према нашем мишљењу, св. Максим сразмерно ретко говори директно о Евхаристији. 1292 Уколико прихватимо могућност да су подаци из сиријског житија у вези са Максимовом младошћу, одрастањем и школовањем у палестинском монашком окружењу тачни – а изгледа да јесу – још је јасније у којој мери се он у формативном периоду сусретао са подвижничким предањем, могуће и оригенистичког или семиоригенистичког типа. 341 оригенистичког миљеа у коме се, барем једним делом, формирала. Управо тај евхаристијски контекст ваља имати стално на уму ако желимо да исправно разумемо Максимову аскетику. За разлику од оригенистичко-евагријанске традиције у којој је Христос имао мало места, 1293 тајна Оваплоћења је суштински важна за Максимово поимање врлине и греха. Св. Максим тако каже да нас Бог Логос „у толикој мери чини боговима по благодати, колико се икономијски постарао да Сâм природом постане човек, тако да научимо не само да се природно држимо један другога и да духовно љубимо друге као саме себе, већ да се божански старамо о другима више но о себи самима. А показатељ наше међусобне љубави нека буде спремност да добровољно прихватимо смрт ради другога, ако то врлина захтева“. 1294 Први део овог навода очигледно представља одређену парафразу чувене паралеле Оваплоћења и обожења код Григорија Богослова. Обожење се збива у оној мери у којој се по икономији збива оваплоћење. Другим речима, двиг обожења у односу на садашњи начин постојања створене природе обрнуто је сразмеран двигу икономијског Оваплоћења Бога Логоса. Св. Максим потом прелази на етику изјављујући да је Господ то учинио и како би нас научио не само да духовно љубимо своје ближње као саме себе већ и да се о њима старамо више него о самима себи. Максимова намера није била да пружи парадигматско објашњење Оваплоћења. Ово „научавање“ није просто показивање, нити начин на који би се створења вежбала у добру, већ је то нови начин постојања који створена бића треба да задобију евхаристијским учествовањем у тајни Оваплоћеног Бога. Спремност да прихватимо и смрт ради другога „ако то врлина захтева“ не значи друго до утемељење нашег живота на Другоме, на стварности која није заснована на природи. Јер „природно“ (у смислу необожене, осмрћене природе) је управо супротно, настојање да се очува живот у његовим природним датостима, док је саможртвовање врлина управо у контексту личносне стварности која представља 1293 Евагријева Христологија је оригенистичка, изгледа чак у већој мери него Оригенова. Анализа откривене сиријске верзије његових Гностичких поглавља пружа доказе да су теме које су послужиле за основу анатематизама из 553. године заправо преузете из овог Евагријевог списа (cf. Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition. Volume one: From the Apostolic age to Chalcedon (451), 378). Христологија, чак и у свом јеретичком изразу, није централна тема евагријанске духовности и аскетике. Више се ту налази по нужди, док је његова права окупација ослобођење душе од материјалног и повратак у предпадно стање чистих умова. 1294 QT 64 [PG 90, 725C]. 342 истиниту реалност нашег постојања а у којој можемо учествовати само кроз заједничарење са другима. Како бисмо тачније показали ову димензију Максимове онтолошке аретологије, анализираћемо кључни појам љубави, од које зависе све остале врлине, пошто се „све врсте врлине уводе, испуњујући снагу љубави, која сједињује раздвојена [бића] (τὴν τὰ μεμερισμένα συνάγουσαν) и поново ствара човека у складу са једним логосом и [новим] начином постојања“. 1295 Сврха врлина јесте пројава љубави која је увек евхаристијска. Врлина омогућава служење Евхаристије пошто поништава индивидуалистичка и себична стремљења појединца. На тај начин аскетска борба чини да раздвојена бића поново буду сједињена у складу са једном заједничком природом коју сва деле, али више од тога и у складу са новим начином постојања који им је намењен ипостасним сједињењем и поистовећењем са Христом. II. 3. 1. Љубав (avga,ph v ,v ,v , и e'rwj''' ) као онтолошка врлина Основна и најважнија врлина, према св. Максиму, јесте љубав. Она је темељна утолико што представља начин постојања, а не једну у низу особина (врлина) које нека индивидуа поседује. Љубав јесте тројични начин постојања самог Бога. Љубав такође треба да постане и начин постојања створених бића. Другим речима, задобијање љубави као начина постојања (а не спољашње моралне карактеристике) истоветно је са обожењем и у складу са унутрашњим логосом природе створених бића. Однос човека према Богу и ближњем узајамно је условљен. Егзистенцијална самодовољност 1296 проистиче из смртности и непознавања Бога. Св. Максим је назива самољубљем, и каже да је она извор сваког тиранског и негативног односа према ближњем. Самољубље представља настојање да се постојање осигура на индивидуалном плану, без Бога и без ближњих, а што је немогуће, и према св. Максиму представља погрешну употребу човекових могућности, пре свега жеље и слободног произвољења. „Из непознања Бога произлази самољубље, а из овога извире тиранско владање према ближњему. 1295 Ep. 2 [PG 91, 400A]. 1296 Тачније, лажни осећај егзистенцијалне самодовољности. 343 Нема никакве сумње да ово настаје због злоупотребе човекових сила, односно силе разума, жеље и одлучности. А заправо би требало да помоћу разума а не непознања, тражимо искључиво Бога, да помоћу жеље, бивајући очишћени од страсти себељубља, жудимо само за Богом, и да се помоћу одлучности, раздвојене од сваког тиранског нагона, боримо да досегнемо само Бога како бисмо остварили божанску и блажену љубав, која спаја са Богом и чини да онај ко љуби Бога и сам буде бог“. 1297 Правилном употребом сила које су му дате, човек достиже јединство са Богом које је омогућено оваплоћењем, те тако може да „и сам буде бог“. То се остварује само у догађају евхаристијског заједничарења, пошто се тамо, Духом Светим, љубав пројављује не као психолошка, већ као онтолошка – бићетворна – стварност. Љубав према Богу и ближњем је неопходна када у виду имамо Евхаристију, пошто се без ње Евхаристија не може догодити. За њено служење неопходни су многи, који без љубави, у индивидуалистичкој борби за своја „права,“ не могу постићи неопходну слогу. Успостављањем неопходне слоге љубави ради једног и истог дела – Евхаристије – показује се једнако важно као љубав према Богу, која се и пројављује кроз љубав према саслужитељима Тајне. Због тога св. Максим може рећи да остварена љубав „чини да онај ко љуби Бога и сам буде бог“. Љубав за св. Максима стога никако не представља апстрактни појам или теолошку спекулацију, већ је се она пројављује конкретно, у односу према људима са којима се Евхаристија савршава. У већ навођеној Посланици Кувикуларију, св. Максим каже да је „љубав испуњење овога [двога = вере и наде]; она обухвата сву њихову крајњу тежњу, чинећи тиме престанак свакога покрета; она је будуће остварење веровања и надања (tou/ pisteu,sin eivnai kai. e`lpi,zein pare,sesqai), тако што нам сама собом приводи окушање присуства [онога у шта верујемо и чему се надамо]. Она једина, право говорећи, доказује да човек јесте по лику Онога који га је саздао, тако што разуму мудро потчињава оно што је до нас, а не полаже сам разум испод тога, тако и што гноми (= слободно произвољење)1298 убеђује да ходи по природи, не устајући никако 1297 Ep. 2 [PG 91, 397AB]. 1298 У овом писму/посланици које припада ранијем периоду Максимовог стваралаштва (написана је око 626. године), појам гноми још увек нема негативну конотацију већ означава слободно хтење, произвољење, настројење, вољну склоност. Касније ће, како што смо о томе већ писали, овај појам добити претежно негативну конотацију у смислу злоупотребе слободне воље, супротно логосу природе. При превођењу на српски језик, овде се јављају одређене терминолошке потешкоће 344 на логос природе, по коме сви, баш као што имамо једну природу, тако можемо имати и једну гноми (= хтење) и [једну] вољу са Богом и међусобно, немајући никаквога раздељења у односу према Богу и међусобно, тако да законом благодати, кроз који гномички (= слободном вољом) обнављамо закон природе изабирамо основу [живота]. Јер немогуће је да се они који нису најпре по једномислију Богу привезани међусобно састану по гномију (= слободном вољом).“1299 Љубав се, према св. Максиму, показује као суштински истоветна са обожењем, пошто представља престанак кретања бића, односно вере и надања, будући да представља њихово испуњење. Уочавамо овде есхатолошку напетост између историјског „сада“ и будућег „онда“ Царства Божијег. Љубав је зато истовремено описана као постигнути циљ али и као „будуће остварење веровања и надања (tou/ pisteu,sin eivnai kai. e`lpi,zein pare,sesqai)“. Другим речима, љубав пројављена као евхаристијска заједница, утемељујући Духом Светим присуство Сина Божијег у историји, представља основ доласка будућег Царства и његов продор у историју. Љубав показује твар онаквом каква она треба да буде, показујући човека човеком, односно онаквим каквим га је Бог зажелео. Љубав чини да утихну међусобне борбе створења, узроковане распарчавањем – осмрћењем – природе. 1300 Нејединство и сукобљеност која влада међу људима због греха узрокованим смртним начином постојања побеђује се љубављу која чини да се људска природа, иначе распарчана у мноштву индивидуа, 1301 пројављује као једна, пошто мноштво људи има исто настројење и исту вољу, имајући једну исту Ипостас – Ипостас Сина Божијег за своју. услед богатства грчког језика. Ако бисмо хтели да будемо доследни (што је неопходно када је у питању св. Максим због његовог врло истанчаног коришћења терминологије), потребно је имати у виду посебност значења различитих „вољних“ термина, односно qe,lhma( qe,lhsij( gnw,mh( bou,lhsij и proai,resij. О употреби ових појмова видети у другом делу нашег рада, у поглављу III. 2 Онтолошко утемељење диотелитске Христологије св. Максима, одељак III. 2. 4. Проблем енергије и воље, стр. 235. 1299 Ep. 2 [PG 91, 396CD]. 1300 Cf. Char. IV, 17 [PG 90, 1052B]: „Циљ Божанског промисла јесте да правом вером и духовном љубављу сједини оне који су на разне начине злом раздељени. Јер, Спаситељ је и страдао [са циљем] да расејану децу Божију сабере у једно (Јн 11, 52)“. 1301 Cf. QT 40 [PG 90, 397C]: „Самољубива жеља сваког појединца је од кротке природе начинила раздражљиву, распрачавши једну суштину на многе и међусобно супротстављене делове“. 345 Љубав не представља аскетско постигнуће, иако је подвиг потребан као непорециви знак слободне воље. Сама могућност љубави као начина постојања створених бића тиче се благодати којa је дарована с више, Оваплоћењем Сина Божијег 1302 и дејством Духа Светога који конституише евхаристијску есхатолошку заједницу. 1303 Из реченог је јасно да се љубав код св. Максима тиче онтолошке реалности постојања бића. Она се односи на начин постојања природе – пошто љубављу добровољно „обнављамо закон природе (th/j fu,sewj gnwmikw/j avnakaini,zomen)“. Љубављу се васпоставља унутрашње јединство створене природе које је нарушено грехом, и успоставља се јединство са Богом у Ипостаси Његовог љубљеног Сина. Јединство о коме св. Максим говори није морално нити спољашње. У самом Богу Оцу је узрок јединства људи, и у коначној инстанци читаве творевине међусобно и са Богом Оцем. Етика код св. Максим има снажну тријадолошку перспективу. Бог јесте Један јер је љубав, јер је Један Отац који из љубави вечно рађа Сина и исходи Духа, 1304 и ако створена бића живе у складу са његовом љубављу, односно са Његовим логосом о њима, онда и она, иако их је много, задобијају начин постојања који је подобан Богу: „Верујем како сам примио и како сам научио, да Бог јесте љубав, те као што Он јесте Један, и никада не престаје да буде један, тако Он чини да и они који живе у складу са Његовом љубављу, буду једно, и дарује им једно срце и једну душу, чак и ако их је много“. 1305 Ово јединство представља за св. Максима онтолошку стварност бића. Ту није реч о моралном јединству у смислу аутономне етике које код св. Максима нема. 1302 Љубав је „узрок“ оваплоћења, односно доласка Бога човеку, а са друге стране она је једини могући начин узласка човека к Богу: „Љубав је велико добро и од добара прво и изузетно добро, јер собом сједињује Бога и људе око онога који је има и јер је учинила да се Творац људи јави као човек ради истоветности по добру обожаванога са богом колико је то човеку могуће“ (Ep. 2 [PG 91, 401C]). Cf. Schönborn (1984): Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung, 134. 1303 Cf. Мидић (2008): Биће као есхатолошка заједница, 26–27. 1304 Паненберг (cf. Pannenberg (2004): Systematic Theology, 446) исправно примећује да је „Љубав бесконачна само као божанска љубав. Као бесконачна она је божанска само у тријадолошкој пуноћи живе испуњености. Божанска љубав у својој тријадолошкој конкретности, у слободи не само Оца већ и Сина (у самоодређењу којим је Он једно са Оцем) и Духа (у спонтаности Његовог прослављања Оца и Сина), превазилази напетост између бесконачног и коначног без одбацивања њихове разлике“. 1305 Ep. 25 [PG 91, 613A]. 346 Јединство о коме је реч постиже се учествовањем у јединственој стварности личности Сина Божијег, у јединственом догађају Његове оваплоћене Ипостаси. Како смо раније нагласили, евхаристијски етос представља неопходан контекст за разумевање Максимове етике и аскетике. 1306 У том смислу разумемо његово инсистирање на потреби међусобне љубави када каже: „Видиш да међусобна љубав сачињава љубав према Богу ( `Ora/|j o[ti h` allh,lwn avga,ph( th.n eivj Qeo.n avga,phn suni,sthsin), која је испуњење сваке Божије заповести.“1307 На који начин то међусобна љубав сачињава (suni,sthsin) љубав према Богу? Тако што је служење Евхаристије и на тај начин присуство Оваплоћенога управо могуће једино у заједници љубави оних који чине Његово Тело. Могли бисмо навести много места где св. Максим на овакав или сличан начин говори о суштинској неопходности љубави према ближњем да би се имала љубав према Богу. Навешћемо само неколико примера који ће нам помоћи да разумемо још неке аспекте Максимове мисли. Тако св. Максим каже да „као што Бог, будући по природи добар и бестрастан, све подједнако љуби као своја створења, но врлинског прославља као блиског себи по духу, а порочног милује по својој доброти и обраћа кажњавајући га у овоме свету, тако и човек који је по свом настројењу добар и бестрастан, све људе подједнако љуби“. 1308 Овај захтев за подједнаком 1309 љубави према свима мотивисан је јединством природе, тако да индивидуалне (моралне) одлике индивидуа не могу представљати критеријум 1306 Тако у Мистагогији, говорећи о томе како Црква може бити упоређена са умом, ум пореди са олтаром, а оно што се односи на наос, пореди са разумом и оним што „из њега излази по раздељењу“. И потом закључује да „све то она (Црква) приводи у једно у тајни која се савршава на божанском жртвенику“ (Myst. 6 [PG 91, 684D]). Тајна Евхаристије може све да приводи у једно, зато што је то тајна Христова, тајна присуства у историји Господа славе који се вазнео и који ће доћи. У истом спису, нешто касније, св. Максим описује значај причешћа (= заједничарења): „И најзад, као крај свега бива раздавање (свете) Тајне, која преображава према себи оне који се достојно причешћују, и показује их по благодати и заједничарењу сличнима првоузрочноме Добру, ни у чему лишених онога што припада Њему, колико је то могуће и доступно за људе. Тако да и они могу бити и називати се по благодати боговима, уколико их је свецели Бог свецело испунио, не оставивши ничега празног у њима без Његовог присуства“ (Myst. 21 [PG 91, 697D]). 1307 LA [PG 90, 917B]. 1308 Char. I, 25 [PG 90, 965B]. 1309 Идеја подједнаке љубави према свим људима јавља се први пут код стоика, конкретно код Јерокла (живео у другом веку). Јерокло је човека смештао у центар слике концентричних кругова, према којој би у најближем кругу била породица, па сродници, па пријатељи, па читав људски род. Према Јероклу би требало да настојимо да те кругове контрахујемо, а коначни циљ би био да све људе посматрамо као браћу. Слично је захтевао и Цицерон (De Finibus 3.63) (cf. Sandbach (1989): The Stoics, 34). 347 љубави. 1310 „Савршена љубав не раздељује једну природу људи по различитим њиховим особинама, но увек гледајући на њу (природу), све људе подједнако љуби.“ 1311 Треба истаћи да се различите особине о којима св. Максим овде говори, тичу гномичког, паралогосног кретања бића, а не природне различитости која је у складу са логосом природе и која је стога конститутивна, будући да омогућава љубеће заједничарење. 1312 Различитост не представља препреку већ услов љубави, пошто „није нешто што је различито самим тим и супротстављено. Јер противно је оно што бива од паралогосно покретане гноми (Ouv ga`r ei; ti dia,foron pa,ntwj kai. avntikei,menon) To. ga.r avntikei,menon( gnw,mhj paralo,gwj dhladh. kinoume,nhj\), а различито је дело природе управљане логосом: оно прво је бунтовничко према природи, а ово друго је јасно конститутивно“. 1313 Но љубав се, пошто се тиче јединства природе, не обазире чак ни „бунтовништво“ гномичке воље, имајући у виду крај, односно последњу истину читаве творевине, која ће се појавити као Личност Сина Божијега. Гномичка стремљења воље су та која љубављу треба да буду превладана, пошто не могу да представљају онтолошку константу, што значи да биће не може да буде на њима утемељено. Овакво схватање се код св. Максима заснива на његовом схватању греха као узрокованог смртношћу и његовом поништавању када наступи Царство Божије. Због тога св. Максим каже да „по окончању овог живота, престајемо да саделавамо врлине, али не престајемо да због њих примамо обожење дато нам по благодати. Јер страст која је по природи, неограничена је пошто је делатна, док она која је против природе, јесте непостојећа јер је неделатна“. 1314 Тако страсти које су противне природи, односно логосу Божијем, у будућем веку престају да буду делатне. И не само да оне саме постају неделатне, 1310 Слично св. Максим говори и на другим местима: „Још нема савршене љубави онај који се још увек опредељује (према) људским особинама, нпр. једнога волећи, другога мрзећи за ово или оно, или једног и истог човека час волећи, час мрзећи због истих узрока.“ (Char. I, 70 [PG 90, 976B]). Тако и у Char. II, 30 [PG 90, 993B], где каже да човек „гледајући на једну човечанску природу, све подједнако воли“. 1311 Char. I, 71 [PG 90, 976B]. 1312 Cf. Berthold (2006): “Maximus Confessor: Theologian of the World”, 950: „Мноштвеност није показатељ греха већ пре одсјај благонаклоности и силе Творца“. 1313 Opusc. [PG 91, 193А]. Иако се ова аргументација изворно односи на питање две воље у Христу, сматрамо да је сасвим прикладно употребити је и у другом контексту, пошто је и у изворном облику постављена дедуктивно. 1314 CT [PG 90, 1212B]. 348 већ не постоје ни последице њиховог дејства, пошто је читава створена природа задобија постојање у једној Ипостаси Бога Логоса. Максимовим схватањем страсти позабавићемо се у наредном одељку, док је сада време да се осврнемо на његову употребу појма e'rwj који такође означава љубав, али који код св. Максима, како и у дотадашњем предању Цркве, има посебан контекст и значење. Једноставно се може рећи да за св. Максима ерос представља сам начин постојања Божијег. То да Бог јесте љубав, пројављује се и показује као начин Његовог постојања. Еросном љубављу, без икакве условљености, Бог ствара све што постоји. На тај начин се може рећи да се Отац креће иако је по природи непокретан. Кретање о коме говори св. Максим тиче се Личности а не природе, што он назива „изливањем ероса“. Иако се на фразеолошком нивоу овакво гледиште лако може поистоветити са неоплатонским еманацијама, овде је реч о еросу као личносној и односној категорији а не својству суштине. Зато што ступа у однос са створеним бићима, Он постаје истински предмет ероса створених бића која ка њему теже. Не дакле у смислу да су створена бића на некој природној основи божанска (то св. Максим јасно одриче у Амбигви 7), већ се еросним и екстатичким заједничарењем са Њим она обожују, примајући начин постојања подобан Богу – а тај начин је управо љубећи, агапијски, еросни. Преп. Максим то објашњава следећим речима: „Њега, односно Бога, називају пошиљаоцем и родитељем љубави и ероса. Јер оно што постоји у Њему, извео је из Себе према створењима. Зато је речено ‘Бог је љубав’, и ‘сласт и жеља’, што значи ерос. Исто тако, Он је истински предмет љубави и ероса. Дакле на основу тога што се агапијски ерос излива из Њега (evx auvtou/ procei;sqai), кажемо да се сâм Отац креће, а опет, на основу тога што је истински предмет ероса, љубави, жеље и хтења, покреће оне који у Њега гледају, у којима је, у складу с тим, присутна сила жеље“. 1315 Отац се јавља као покретач створених бића. Максимово богословствовање овде може да подсети на Аристотеловог првог покретача, али суштински са њим нема везе. Јер Бог о коме говори св. Максим је покретач у сасвим другачијем смислу, не на основу природе, већ на темељу личносног односа. „Наиме, врлински 1315 CQC V, 87 [PG 90, 1385B]. 349 ерос је подстакао Божанство на промишљање о нама и на наше стварање“. 1316 Св. Максим, ослањајући се на Ареопагита, даље објашњава на који је то начин Бог и непокретан и истовремено покретан: „Као ерос и као љубав, Божанство се креће, а као предмет еросног вољења и љубави, покреће ка себи све који примају ерос и љубав. Јасније речено: креће се тако што у онима који су пријемчиви изазива ерос и љубав, а покреће [друге] тако што по својој природи привлачи жељу оних који ходе ка Њему“. 1317 Еросном љубављу, створења се уподобљавају божанском начину постојања. Ипак, за разлику од њиховог ероса који је узрокован, божански ерос је безузрочан. „Први узрок небеског ероса јесте Бог, изван односа са другима и без икаквог узрока. Наиме, ако сâм ерос јесте љубав, као што смо већ рекли и као што је писано да ‘Бог јесте љубав’, очито је да ерос који све обједињује, односно љубав, јесте Бог.“ 1318 Ерос се показује као суштинско одређење Бога, које опет, с обзиром на динамичку и односну природу ероса, излази изван границе изрецивости и описивости. Еросна љубав према Творцу својствена је свему створеном. И бесловесна бића, па и нежива природа, у складу са способностима своје природе, имају еросну склоност ка Богу али је остварују кроз човека. Само човек, као биће створено да буде личносно, има капацитет да оствари еросно заједничарење са творцем уводећи у ту заједницу читаву твар и да на тим основама обезбеди превазилажење ограничења створене природе. Св. Максим тако каже да „Природни ерос позива ерос неживих и неосетљивих ствари, у складу са могућношћу њихове природе, да гаје еросну љубав према своме Творцу, јер су од Њега створене. Дакле, благодарећи свом животном, односно природном кретању, окрећу се ка Богу“. 1319 Читава Максимова аскетска и етичка концепција тиче се питања постојања човека и творевине. У следећем одломку Амбигве, налазимо квинтесенцију Максимовог учења о љубави и јасно одређење њеног онтолошког значаја, због чега га наводимо уместо закључка. Св. Максим каже да човек треба да „свим силама и целокупном љубављу држи Бога те да се, примивши подобије обожи. И 1316 PG 4, 261B. 1317 Amb. 23[PG 91, 1260C]. 1318 Amb. 23 [PG 91, 1260D]. 1319 PG 4, 268CD–269A. 350 да се старањем и промислом о потчињеном и бригом за испуњење заповести да треба љубити ближњега као себе, са мудрим отпором према телу уразумљујући га кроз врлине и чинећи га Божијим и заједно са њим и својим посредништвом настани код Творца, и да сједини неразрешивом свезом дароване бесмртности себе са њим. Да би постала душа телу оно што је Бог души и да се на тај начин покаже један Творац свих, који аналогно учествује у свим постојећим (бићима) кроз човечанство. И у једном да дођу многа која се међусобно разликују по природи, и да се скупе међу собом око једне природе човека, те тако да постану сва у свима сам Бог, који све садржи укоренивши их у себи тако да ниједно од бића нема кретање независно од Његовог присуства и да нема у њему удела“. 1320 II. 3. 2. Страсти Сада ћемо размотрити на који начин св. Максим разуме страсти. Циљ нам је да покажемо да и страсти, као и борба са њима, не представљају морални већ онтолошки проблем. У својим списима св. Максим је потанко разматрао питање страсти, начине њиховог настанка, развоја и борбе са њима. Још је Епифанович указао на повезаност Максимове етике и аскетике са његовим догматским системом, чији органски део и представља. 1321 Према св. Максиму саме страсти нису по себи зле, већ представљају силе природе које, ако се исправно користе, дакле у складу са логосима природе, воде ка обожењу. Код првосазданих, ове страсти нису биле везане ни за задовољства ни за патње, онако како је то након пада. Створене су са могућношћу да створена бића нађу задовољство у свом Творцу: „Саздавши људску природу, Бог није заједно са њом створио и у њу усадио ни осећање задовољства ни осећање патње. Наиме, у човеков ум усадио је могућност задовољства, према којој овај на неизрецив начин може да ужива у Њему. Ову могућност, односно природну чежњу ума 1322 за Богом, први човек је, одмах пошто је саздан (a[ma tw/| 1320 Amb. 7 [PG 91, 1092CD]. 1321 Епифанович (2006): Преподобни Максим исповедник и византијско богословље, 112. 1322 Важно запажање износи Христо Јанарас (cf. Јанарас, Х. (2009): Личност и ерос (прев. С. Јакшић), Нови Сад, 238) када каже да у Максимовом вокабулару „ум означава личносне могућности човека“. Појмом „ум“ означава се, дакле, личносни потенцијал, и он не представља неки одељени (и независни, како понеки мисле) сегмент људске природе. 351 gene,sqai),1323 усмерио ка чулно спознатљивим стварима, и то већ при првој њеној кретњи, довевши ужитак у стање противно његовој природи“. 1324 Злоупотребом сила у њега положених, човек се одваја од ближњих и Бога затварајући се у привид егзистенцијалне самодовољности и тако бива онемогућен да постигне циљ због кога је створен. С друге стране, сва аскетска борба против страсти, нема за циљ њихово уништење већ њихово правилно усмеравање. Св. Максим, као и уосталом многи Оци пре њега, најчешће има у виду негативну употребу страсти, што је сагласно искуству осмрћеног постојања човека. Сама појава страсти, у облицима као што су наслада, страх, жалост итд., везана је за пад човекове природе, што св. Максим објашњава на следећи начин: „ове страсти нису првобитно саздане са јестеством човековим, јер би у противном оне водиле одређењу (εἰς τὸν ὅρον) тог јестества. Научивши се од великог Григорија Ниског, говорим да су оне ушле [у природу човекову] као последица отпада од савршенства, и тако прирасле неразумном делу природе (= јестества). Кроз њих, уместо божанског и блаженог образа (= иконе), са преступљењем [заповести], у човеку се одмах пројавила и показала његова сличност са неразумним [бесловесним] животињама (ἀλόγων ζῴων)“.1325 Човек је створен за заједницу са Богом. Могућност смрти не би никада била актуализована да није било пада, већ би била актуализована могућност живота кроз ипостасно сједињење са Логосом. У том смислу, све страсти које свој узрок имају у актуализованој осмрћености створене природе, њој не припадају иако су јој својствене. Св. Максим прави јасну разлику између страсти (pa,qoj) која је природна и њених девијантних израза који су последица пада. 1326 Максим тако говори да је кретање својствено свим створеним бићима, и то кретање сматра „природном силом којом биће тежи ка свом циљу, па се оно може назвати страст 1323 Св. Максим заступа мишљење да је човек сагрешио одмах по стварању. Чим је саздан, први покрет Адамове могућности ка заједничарењу са Богом био је погрешно усмерен и уследио је пад. Овај моменат нам може послужити за боље разумевање онтолошког оквира у коме се кретала мисао св. Максима. 1324 CQC IV, 33 [PG 90, 1317C]. 1325 QT 1 [PG 90, 269A]. 1326 Cf: Char. III, 71 [PG 90, 1037D]: „Страст љубави је за осуду када се ум занима материјалним стварима; а страст љубави је за похвалу када се (ум) сједињује са божанским (стварима). Јер ум, обично, на којим стварима се задржава, на њих се и протеже, а на које се протеже, према њима негују своју жељу и љубав; било према божанским, себи сродним и мисленим, било према телесним стварима и страстима”. 352 (pa,qoj) или кретање од једног ка другом чији је циљ бестрашће, или делотворна енергија која има за циљ самосавршенство“. 1327 Овакво двоструко схватање страсти представља парадокс који се може разумети само у свету есхатолошке онтологије св. Максима. Твар је још увек у стању могућности и њена коначна истина ће се пројавити тек приликом Парусије. 1328 Страсти попут жалости, насладе и страха нису ништа друго до „симптоми“ смрти и представљају изопачење природних сила. Оне поробљују човека и теже да га сведу на биолошку ипостас детерминисану природом те се на тај начин он показује као сличан неразумним – а-логосним животињама. Та а- логосност (= бесловесност) у коју је човек запао се не односи просто на разум као инструмент когнитивних моћи, већ је треба сагледати шире у контексту Максимовог учења о логосима твари. Св. Максим у истом тексту даје појашњење због чега су страсти након пада постале својствене створеној природи: „Јер је требало да, кроз затамњење достојанства разума, које је слободном вољом (γνωμικῶς) себи привукла, природа човека заслужено добије казну. Тако је премудро устројио Бог, да би човек осетио своје логосно превасходство (λογικῆς μεγαλονοίας).“1329 Слободна воља, која је овде означена изразом гноми, односно њена погрешна употреба, „активирала“ је потенцијал смрти у човеку и створеној природи. Св. Максим сагледава и педагошки смисао смрти и појаве страсти 1330 1327 Amb. 7 [PG 91, 1072B]. 1328 Јанарас (cf. Јанарас (2009): Личност и ерос, 42) исправно примећује да „динамичка сопственост у односу на индивидуалне страсти, које представљају „манифестације“ физичке природе, одређују екстатички карактер личносног бића – екстаза означава динамичко самопревазилажење физичке индивидуалности, њену слободу од властитих природних предодређења“. 1329 QT 1 [PG 90, 269A]. 1330 Педагошки смисао страсти али и страдања уопште истицали су и оригенисти у складу са својим митом о преегзистенцији душа. Не само страсти и страдање већ уопште материју, они су видели као казну за грех. Материја је за њих представљала зло, или пак казну за грех, док је спасење везано управо за ослобађање од материје и телесности. Идеја да страсти могу да послуже добром циљу, налази се већ код Евагрија (и могуће је да је св. Максим од њега – директно, или вероватније индиректно преко св. Григорија Ниског – преузео то мишљење, наравно у сасвим другачијем онтолошком контексту). Тако гнев може да послужи у борби са демонима и у борби за стицање врлина, док похота може да постане чежња за врлином, како наводи Бловерс (cf. Blowers, P. M. (1996): „Gentiles on the soul: Maximus the Confessor on the substructure and transformation of the human passions“, Journal of Early Christian Studies, 4 (1), 60). Св. Григорије Ниски је чврсто разликовао урођене афективне силе као што су жеља (evpiqumi,a) и гнев (qumo,j) које представљају нагоне (o`rmai,) под управом словесности и бесловесне страсти као што су страх, стомакоугађање, похлепа итд. Можда је најзначајнији допринос св. Григорија Ниског на овоме пољу био у томе 353 које јој следују – човек је призван да сагледавајући вољу Божију и циљ због кога је створен, сагледа узвишеност свог положаја у творевини и приволи се вршењу оног дела за које је саздан. 1331 У том педагошком смислу, св. Максим уочава и позитивне стране страсти у садашњем веку па констатује да „страсти бивају добре за ученике, уколико их, мудро одвојивши од тела, усмере ка задобијању небеских блага. На пример, када их жеља покреће стремљењу ка божанском, наслада – благодатној радости делатног усхићења ума божанским даровима, страх – пажњи која чува од будућих казни за грех, туга – исправљању ововремених зала. У складу са реченим, попут мудрог лекара, који отровним телом змије уништава постојећу или могућу заразу, ове страсти служе уништавању садашњих или очекиваних (προσδοκωμένης) зала, као и назидању и чувању врлина и знања. Ове страсти, као што рекох, бивају добре, у складу са њиховом употребом „покоравајући сваку помисао на послушност Христу“. 1332 Св. Максим још одређује страст као „неприродно кретање душе или због неразумне склоности или због нерасудне мржње (Pa,qoj evsti. ki,nhsij yuch/j para. fu,sin( h; evpi. fili,an a;logon( h; evpi. mi;soj a[kriton) према некоме или према нечему чулном. На пример, постоји неразумна љубав према јелима, према жени, новцу или пролазној слави, или према чулним стварима или према нечему што их пружа. И нерасудна мржња се односи на нешто од наведенога, или на онога ко омета приступ ка њима.“ 1333 Страст се, дакле, може изразити као склоност, тежња ка нечему што доноси задовољство или као мржња према нечему или некоме ко представља препреку за задовољење таквих страсти. Страсти су обично везане за чулно. Но ту треба бити опрезан и свестан чињенице да одбацујући страсти према чулима, св. Максим никада не одбацује сам чулни свет. 1334 што је учење о страстима укључио у своје учење о слободној вољи, што је наслеђе које је св. Максим прихватио (cf. Blowers, op. cit., 61–65). 1331 Cf. Amb. 8 [PG 91, 1104AB]. Овде св. Максим износи мишљење, вероватно преузето од Григорија Ниског, да је Бог створио човекову телесност онаквом каква је сада (која укључује сексуалност или њену могућност), промишљајући о будућем паду (cf. Sherwood (1958a): Maximus and Origenism, Αρχη και Τελος, 16–21). 1332 QT I [PG 90, 269AD]. 1333 Char. II, 16 [PG 90, 988D–989A]. 1334 Циљ борбе са страстима, односно погрешним егоистичким везивањем за материјално јесте остваривање јединства једних са другима и са Богом (cf. QT Prol. [PG 90, 273A]). 354 Св. Максим излаже класичне схеме развоја страсти и њихове међусобне узрокованости, чија би детаљнија анализа превазишла оквире наше теме. 1335 Он усваја схему од осам помисли коју налазимо код Евагрија, Нила Синајског, Дијадоха, Григорија Ниског и других. 1336 Међутим, код св. Максима су ти поретци происхођења страсти везани за основну онтолошку поставку што ћемо покушати да покажемо и анализом једног поглавља из Стослова о љубави. Ту св. Максим каже: „Себељубље, као што је много пута речено, бива узроком свих страсних помисли. Јер из њега се рађају три најглавније похотне помисли: стомакоугађање, среброљубље и сујете (празнословља). Из стомакоугађања рађа се помисао блуда, из среброљубља помисао лакомства, а из сујете помисао гордости. За понеком од ове три, следују све остале страсне помисли, као: помисао гнева, туге, злопамћења, унинија, зависти, оговарања итд. Ове дакле страсти везују ум материјалним стварима, свлаче га на земљу и притискају га слично претешком камену, иако је он (ум) по природи лакши и бржи од огња“.1337 Овде видимо на делу девијацију природних страсти. Себељубље – које бисмо савременим језиком могли означити као самодовољност или егоизам – рађа стомакоугађање, среброљубље и сујету, одакле се касније гранају друге страсти. Природне страсти о којима је раније било речи, које не подлежу осуди, падом су деформисане и јављају се истовремено и као последица и као узрок смрти. Страсти представљају егзистенцијални и онтолошки промашај човека – св. Максим за њих каже да представљају paraupo,stasij – лажну ипостас, односно лажни начин постојања, 1338 док на другом месту, говорећи о страсти уживања (h`donh,) исту описује као avnupo,statoj – непостојећу.1339 „Страст природне спoсобности потчињена навици истрајавања у неправилном вршењу свог 1335 Када кажемо „класичне“ немамо у виду искључиво хришћанске писце. Извесно је да су концепције стоика, посебно њихово величање бестрашћа (avpa,qeia) и схематске поделе страсти и врлина, у значајној мери, формално а некад и суштински, утицале на развој хришћанске аск/етике. И сами стоици су одустали од радикалног негирања страсти (не улазимо сада у различито психолошка и онтолошка тумачења страсти која се се разликовала код представника стоицизма попут Зинона и Хрисипа). Свакако да је тачна примедба Бловерса (Blowers (1996): „Gentiles on the soul: Maximus the Confessor on the substructure and transformation of the human passions“, 59) да је етика, а не физика представљала основну матрицу схватања страсти у раном стоицизму. 1336 Попис паралелних места код св. Максима и других аскетских писаца видети код Епифановича (cf. Епифанович (2006): Преподобни Максим исповедник и византијско богословље, 116, н. 608). 1337 Char. III, 56 [PG 90, 1033CD]. 1338 QT 51 [CCSG 7.405,186]. 1339 QT 58 [CCSG 22.33,95–96]. 355 природног деловања (evne,rgeia), а злоупотреба (para,crhsij – неправилна употреба) тог начина деловања се састоји у кретању ка ономе што се показује као неприродно и што уистину и не постоји“. 1340 Св. Максим овде даје есхатолошко виђење страсти и греха као непостојећих, пошто ће се оно што је неприродно – у смислу истинске тварне природе која тежи ипостасном сједињењу са Логосом – показати као непостојеће. Оно што је параипостасно (paraupo,stasij) показаће се као безипостасно (avnupo,statoj) и стога непостојеће. На другом месту, св. Максим детаљније разматра могућности преображаја природних страсти. 1341 Као што се „неутралне“ страсти, које припадају природи, могу дегенерисати у противприродне, односно паралогосне страсти, оне се такође могу преобразити: тако жудња (evpiqumi,a) може да прерасте у љубав (avga,ph), а гнев (qumo,j) у радост (cara,).1342 „У ономе ко је ове силе потчинио разуму, жеља ће постати задовољство због невештаственог сједињења душе с Богом, оствареног по благодати, гнев ће постати вечита топлина која обавија Божанство, а безумље ће постати разборитост вољне силе душе“. 1343 У Питањима и недоумицама, св. Максим даје тумачење јеванђелског догађаја, када су Господу тражили да плати порез, а Он наредио Петру да улови рибу и из ње извади новчић. Према Максимовом анагошком тумачењу овај догађај има следеће значење: „Ти који су захтевали порез носе изображење (= иконизују) природних страсти у нама. Долазе Петру, односно делатно (= практично) смиреном Господу, и подобно ученицима који поштују Оца, [природне страсти] износе захтеве попут људских бића, пошто је обичај да се од људи узима одређени данак. А Господ је, као Бог и Господар, кроз приповест показао своју слободу. Али пошто је био подређен нашем телу, такође је прихватио и непорочне страсти, држећи их како би без греха био савршен [човек] по природи. Пошто је он у почетку саздао (= уобличио) човека и у њега усадио два основна логоса. Један, онај први – у душу, а други, по промислу – у тело. Пошто човек није остао ни у једном од њих, него је један повредио кршењем 1340 QT 58 [CCSG 22.27, 17–24]. 1341 Подсетићемо да смо у одељку Онтолошки статус зла укратко разматрали питање страсти и Максимово тврђење да оне, чак и када их назива природним, јесу својствене природи само у њеном послепадном стању. 1342 Amb. 6 [PG 91, 1068A]. 1343 CQC III, 56 [PG 90, 1284D–1285A]. 356 заповести а други злоупотребом ограничења природе, логос [природе] се [сада] скрива у [његовом] страдању, те он запливава морем животних недаћа. Због тога, када је од Господа затражено да плати данак природи, као Господар и исправитељ природе, логосом делања, он хвата жилаво (= лепљиво) греховно страдање – што представља пливање у мору живота – и узима [из рибе] у њој прогутан логос, који је (= представља) граница употребе која је по допуштењу дата од почетка, вадећи га, он слободно враћа [у претходно стање] природу од злоупотребе страсти.“1344 Уколико сада занемаримо наративни део излагања, примећујемо тврдњу св. Максима да природне страсти узимају свој данак од човека. Христос је показао своју слободу од ових природних страсти, које је међутим, оваплоћењем прихватио пошто су оне саставни део људске природе. Даље говори о злоупотреби страсти кроз одступање од логоса природе, како с обзиром на душу тако и с обзиром на тело. Под одступањем од логоса који се тиче тела, св. Максим подразумева злоупотребу ограничења, што се односи на стремљење човека да на природним основама покуша да задобије живот и постојање што само по себи није својствено логосу његове природе. Управо ту злоупотребу страсти Господ исправља – он враћа природу унутар њених граница, дајући јој Живот за којим она – у складу са својим логосом – тежи, али на начин који је подобан том истом логосу. Животне муке и недаће представљају природну последицу злоупотребе страсти, где се оне пројављују као страдање. Христос ослобађа 1345 природу од робовања злоупотребљеним страстима које је воде промашају циља због кога је творевина саздана, враћајући страсти у њихов природни – логосни – поредак који је у складу са намером Божијом – логосом – о твари. II. 3. 3. Онтолошко утемељење гносеологије Проблем знања код св. Максима може се исправно разумети само у ширем контексту његове онтолошки утемељене Христологије, али је, како ћемо видети, блиско повезан са практичним, аскетско-евхаристијским, делањем. Знање, када је 1344 QD 18 [CCSG, 17, 5–27 = PG 90, 796AC]. 1345 Св. Максим често наглашава да успех у борби са страстима зависи од човекове слободе али и од Бога који је заправо Тај који победу доноси: „Бог неће кренути у помоћ ономе ко своју наду полаже на себе, ко се узда у свој лук и својим мачем задобија своје спасење (ExpPs. [PG 90, 869D])“. 357 реч о божанским стварима, сасвим је неодвојиво од познања као личносног опита и са њим је поистовећено. Св. Максим усваја апофатичке 1346 претпоставке псеудо- Дионисија и Кападокијаца, али апофатика не представља превасходни елеменат његове гносеологије. Још тачније, св. Максим апофатику користи пре свега да покаже како је познање Бога немогуће другачије него путем опита личносног заједничарења. Ван таквог заједничарења Бог остаје недокучив. Разлог Максимовог апофатизма лежи пре свега у жељи да очува и јасно покаже трансцендентност Божију и да предупреди (евномијански) покушај објективизације Бога. 1347 У том смислу он усваја читав Евагријев систем али га смешта у другачију перспективу. 1348 Евагријева тврдња 1349 да Бог не може бити схваћен умом, а ако је схваћен онда сигурно није Бог, представља опште место које налазимо и код Августина и код Григорија Ниског и у Ареопагитикама. С друге стране, Евагријев систем се суштински своди на ослобођење од материјалног кроз строги аскетизам, како би ум сагледавао бескрајну божанску светлост. И све је то смештено у контекст оригеновског мита о претпостојању душа и апокатастази као враћању у то првобитно, нематеријално стање. У оваквој концепцији Христологија свакако нема централни значај. Код псеудо-Дионисија запажамо снажно наглашавање божанске трансценденције, што св. Максим прихвата, наглашавајући да сви атрибути који се приписују Богу не одговарају Њему, какав је Он по себи. Тако и „бесконачност свакако јесте нешто од Бога, али није Бог сам, који и њу неупоредиво превазилази“. 1350 Св. Максим тако каже да „Бог по себи, колико га можемо себи представити, није ни почетак, ни средина, ни крај [завршетак]. Нити је било шта што би се, као од Њега самог по природи ниже, могло сагледати. Неодређен је, непокретан и непојаван, јер зацело је 1346 Cf. Char. IV, 3 [PG 90, 1048C]: „Будући Творац од вечности, Бог када усхте ствара једносушним Словом [својим] и Духом по безграничној благости [својој]. И немој рећи: ‘Из ког разлога је сад створио [све] када је одувек благ’. Јер, и ја ћу ти рећи да се неиспитива мудрост бесконачне Суштине не подводи под људско знање.“ Овде св. Максим користи апофатички језик. Међутим, његово интересовање је усредсређено на то како спознајемо Бога, остављајући чињеницу Његове несазанатљивости по суштини изван главног тока свог дискурса. 1347 Мацукас исправно наглашава да апофатичко и катафатичко богословствовање код св. Максима не представљају њихово дијалектичко супротстављање које би водило некој аутономној спознаји. Када се ова два приступа „изражавају заједно у међусобној органској повезаности, динамички приступ Богу се не одиграва у простору разума“ (cf. Мацукас (2007): Свет, човек, заједница по светом Максиму Исповеднику, 211). 1348 Cf. Balthasar (2003): Cosmic Liturgy – The Universe According to Maximus the Confessor, 94. 1349 Cf. PG 40, 1275C. 1350 Amb. 15 [PG 91, 1220C]. 358 бескрајно непојаван [бивајући] изнад свих суштина могућности и енергија [бића].“1351 Језик св. Максима овде показује терминолошку сличност са неоплатонским 1352 и оригенистичким изворима, било директно, или преко каснијих аутора, попут Немесија Емеског, Григорија Ниског и осталих Кападокијаца, евагријевске рецензије оригенизма али пре свега Ареопагита. Као пример рецепције ареопагитске апофатике која је код св. Максима и најприсутнија могло би се навести доста примера – овде ћемо навести онај из Мистагогије: „Ако је нама неопходно да као истиниту спознамо разлику између Бога и створених бића, онда треба знати да тврђење (теза) о Надбићу јесте негирање (avfai,resin) бића, и обратно, тврђење (теза) о бићима јесте негирање (avfai,resin) Надбића, као и то да оба та суда о Богу, одговарају Њему, и опет ни једно од њих му не одговара у апсолутном смислу, хоћу да кажем Биће (to. ei-nai) или Небиће (mh, ei-nai). Истинита су оба (ова појма), јер тврђење да је Он биће, има основа у Њему као Узроку свих бића, а негирање Његовог постојања, оправдано је уколико Он превазилази сваки узрок бића. И опет, ниједна од тих теза не одговара Њему потпуно, зато што не изражавају саму суштину и природу Онога што истражујемо. Јер с Богом уопште ништа, било из постојећег или непостојећег, није свезано по природи по узрочности везе, и Њему је немогуће сапоставити ништа од онога што постоји или се назива, а такође од онога што није и не назива се. Јер Он има биће (постојање) просто и непознато и за све неприступачно, и апсолутно неизрециво, будући изнад сваког тврђења или негирања“. 1353 1351 CT I, 2 [PG 90, 1084A]. 1352 Говорећи од Добру, Плотин каже да „пошто је изнад сваког бивства, Оно је изнад активности и изнад ума и мишљења“ (Enn. I, 7, 1). Слично и у Enn. VI. 9, 3, 41–45: „Јер пошто је природа Једног оно што рађа све, она није ништа од свега тога. Она дакле, није ни нека каквоћа, ни количина, ни ум, ни душа. ... Оно (= Добро) јесте само по себи, једино је тог облика и једино је те врсте. Боље речено, Оно је без облика будући да претходи сваком облику, кретању и мировању“. Овај апофатички начин говора о Једноме није Плотинов изум – сусрећемо га раније у Платоновом Пармениду. Према Стамателосу (cf. Stamatellos, G. (2007): Plotinus and the Presocratics: A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus' Enneads (Suny Series in Ancient Greek Philosophy), State University of New York Press, 35), корени апофатизма се могу пронаћи још раније, код претсократоваца и посебно у питагорејским мистеријама. 1353 Myst. Prol. [PG 91, 664BC]. Може се стећи утисак да ту није реч само о терминологији и да се сама концепција подвижништва и проблема знања у извесној мери преклапа са наведеним залеђем, које опет сеже до Оригена (односно стоицизма и неоплатонизма). Заиста, ако се не сагледа шира слика, односно место гносеологије у оквирима онтолошки утемељене Христологије, читалац лако може доћи у забуну да Максимово учење прогласи суштински оригенистичким или барем неоплатонским. Уосталом, то важи и шире, не само за гносеологију, већ за читаву његову етику, изражену кроз аскетику. 359 Св. Максим овде следује Дионисијевом наглашавању неадекватности људског језика и рационалног поимања када је у питању сазнавање божанске стварности. 1354 Бог може бити назван бићем као узрок твари, али и небићем као Онај који превазилази сваку узрочност. Сваки појам који човек може имати, настаје из његовог искуства, а пошто је немогуће имати искуство Бога по себи, немогуће је ту стварност изразити нити појмити, па је Он због тога изнад сваког тврђења или негирања. Кључна разлика у односу на Ареопагита је пак у томе што се св. Максим не задржава на констатовању те несумњиве разлике између Творца и творевине, нити је посматра као негативност која треба да буде превазиђена. Напротив, трансцендентност и другост Бога у односу на свет, показују се као могућност за само постојање творевине кроз заједничарење са Творцем у светлу тајне Оваплоћења Сина Божијег. 1355 Лаут исправно примећује да су за Ареопагита „апофатичка и катафатичка теологија представљале начин класификовања нашег знања о Богу, док се код Максима оне користе с обзиром на Оваплоћење.“ 1356 Св. Максим одбацује могућност било каквог „смешања“ тварног и нетварног, пошто би то негирало тајну Оваплоћења и ипостасног сједињења Бога и твари. Тако он објашњава да приликом Оваплоћења, Син Божији „није био потчињен природи нити поробљен тиме што је постао човек. Он је заправо уздигао људску природу Себи, преображавајући је у другу тајну, док је он Сам остао сасвим несазнатљив показавши своје Оваплоћење као нешто што превазилази сва словесна бића и што је несхватљивије од других тајни. Постао је схватљив у [људској] природи у истој мери откривши се још потпуније кроз ову природу, као Онај који је несхватљив.“ 1357 Оваплоћењем – а не умним усхођењем –омогућено је познавање Творца, али то познање не представља рационално аналитичко знање, већ личносно заједничарење. Сâмо Оваплоћење представља могућност оваквог познања Бога „јер иначе је твари немогуће да позна Творца, пошто је Он по 1354 Cf. Amb. 34 [PG 91, 1288C]: „Када дајемо потврдни исказ о божанству, каже, поимамо га заједно са бићима, али као њихов стваралачки узрок. А када о њему говоримо одрично у односу на бића, не поимамо Га заједно са њима, чак ни по узроку. Наиме, истину говорећи он нема ништа заједничко са бићима“. 1355 Вилијамсова (Williams, J. (2001): „The Incarnational Apophasis of Maximus the Confessor“, Studia Patristica 37, 635) сликовито каже да код св. Максима „апофатика представља начин ипостасног сједињења позитивне и негативне теологије“. 1356 Louth (1996): Maximus the Confessor, 53. 1357 Amb. 5 [PG 91, 1048D–1049A]. 360 природи безграничан и неспознатљив (a;peiro,n te kai. avcw,rhton kata. fu,sin tagca,nonta).“1358 Могућност спознавања и препознавања Бога дата је Оваплоћењем. Објашњавајући виђење пророка, св. Максим нам приказује једну „обрнуту“ апофатику, која кроз негирање заправо открива. Христос је, у катафатички рационалном поимању, недокучив и несхватљив, и на тој основи сагледаван, Он нема „ни обличја ни лепоте“. Али, ако се посматра као Онај који је Оваплоћењем постао ипостасно присутан, у Њему (пророци) препознају Сина Божијег кога треба почаствовати апофатиком, односно признањем рационалне непојмивости Његове природе. Св. Максим то овако објашњава: „Није имао обличја ни лепоте, али су га познали као Логоса који је постао тело, и због тога су Га с правом сматрали најлепшим од синова људских, разумевши да је Он тај који је од почетка, који је са Богом и који је Бог и да [је потребно да] га кроз богословско порицање (qeologikh/j avpofa,sewj) почасте као биће сасвим недокучиво, [те су тако] били вођени ка слави Јединородног Оцу, пуном благодати и истине“. 1359 Апофатика за св. Максима не представља само немогућност рационалног (или било каквог другачијег) поимања Бога по природи, већ упућује и на чињеницу да садашње стање у коме се створена природа налази, не одсликава истиниту жељу Божију о њој, тако да ће се крајња истина саме твари пројавити тек у будућем веку. Другим речима, Максимов апофатизам има и јасно есхатолошко значење. Тако каже да „богословствујући катафатички, то јест, полазећи од афирмативних тврђења, [притом] немајући [заправо] ничег до [само] видљивог и опипљивог, чинећи смисао [Светог писма пуко] телесним. Богословствујући апофатички, то јест, одрицатељно, учинићемо (тај исти) смисао духовним, онаквим какав је спочетка био у Богу, не полазећи ни од чега спознатљивог, лепотно ћемо спознати надспознатљиво (u`pera,gnwston).“1360 „Духовни смисао“ о коме св. Максим говори, тиче се одустајања од покушаја да се Бог спозна на основу овог света. Бога је могуће спознати само личносно, у слободном односу љубави, а такав начин св. Максим описује као надспознатљивим (u`pera,gnwston). Св. Максим не види дејство Духа Светога 1358 ExpPs. [PG 90, 868B]. 1359 Amb. 17 [PG 91, 1128AB]. 1360 CT II, 39 [PG 90, 1144A]. 361 одвојено од реалности догађаја Евхаристије, у којој је Дух Свети тај који конституише Тело Христово. Тако у Мистагогији читамо: „У Цркви је увек присутна невидљива благодат Светога Духа, особито пак за време свештеног сабрања, која свакога од присутних мења и преображава, и истински пресаздава за пунију богоподобност саобразно њему самоме, а помоћу светих Тајни води га у оно што оне собом и објављују“. 1361 Благодатно дејство Духа Светога је у томе да кроз преображај учини причаснике Телом Христовим, устројавајући заједницу као јављање васкрслог и прослављеног Господа у Историји. У Амбигви читамо: „Тако се Јагње Божије једе и приноси духовном варењу, преображавајући Духом оне који се причешћују да буду слични Њему (μεταποιῶν πρὸς ἑαυτὸν τῷ πνεύματι τοὺς μεταλαμβάνοντας), премештајући и водећи сваког до места уда који је појео духовно у складу са местом (уда) у телесној хармонији (κατὰ τὴν θέσιν τῆς σωματικῆς ἁρμονίας), тако да човекољубиво свеприсутан Логос, онај који је Сам изнад природе и разума, постане суштина свим стварима“. 1362 Дух Свети је Тај који чини причаснике сличним Христу. Штавише, он их премешта и води – тако да хармонично устројавају Тело Христово. Све ово ваља имати на уму ако хоћемо заиста да разумемо шта за св. Максима значи духовност и благодат. Истина света, као и истина почетка (стварања) света произлази из њеног краја – из Царства Божијег које се у историји пројављује као евхаристијска заједница Тела Христовог коју у историји остварује Духа Свети. То је чињеница која нам омогућава богопознање, пошто ћемо на тај начин спознати Бога и тако спознати надспознатљиво, пошто ће нашој створеној природи постати причасно оно што по природи то није. Св. Максим истинско знање поистовећује са евхаристиолошком љубављу, са служењем другоме које се огледа у одрицању од ствари овога света. Према њему: „Који се истински одрекао светских ствари и нелицемерно љубављу служи ближњему, брзо се ослобађа сваке страсти и постаје заједничар божанске љубави и божанског знања“. 1363 Како смо показали, погрешно би било Максимово 1361 Cf. Myst. 24, 1; (cf. Λουδοβίκος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, 239 et passim). 1362 Amb. 48 [PG 91, 1365C] Cf. Λουδοβίκος, op. cit., 63–70. 1363 Char. I, 27 [PG 90, 965C]. 362 схватање божанског знања свести на резултат подвижничких напора. Подвижништво јесте нужно као почетак сазнавања али није и крај тог пута. Знање може да постане рационалистичко и тада је то знање сујете, знање овога света које нема веза са евхаристиолошким знањем као познањем личносног Бога. Зато св. Максим каже да „који се удостојио божанског знања и кроз љубав стекао његово просвећење, никада се неће надути духом сујете.“ 1364 Ослобођење ума од страсти означава ослобођење од нужности биолошког начина постојања, испољавање евхаристиолошке слободе човекове која се изражава као љубав. Та љубав утире пут истинском познању твари, каква је она заиста, односно какав је њен крајњи логос – циљ и смисао. Због тога према св. Максиму „када се ум потпуно ослободи страсти, тада он неометано ходи ка созерцању твари, чинећи (тиме) пут ка познању Свете Тројице“. 1365 Св. Максим детаљно објашњава ово анагошко кретање ума, односно личности човекове, ка познању Тројичног Бога. Да би се стекло истинито знање потребно је да човек слободно одустане од неправилног поимања ствари које је највидљивије у чулном свету. Стицање врлине и борба са страстима имају за циљ постизање разборитости, која представља правилно усмерено сазнавање у складу са природним логосом. То ипак још увек није знање, односно познање божанског, како тврди св. Максим: „Када постигне делатне врлине, ум напредује у разборитости, а када постигне сагледатељну врлину – напредује у познању. [Разборитост] подвижнику пружа разликовање врлине од порока, а [познање] свога заједничара приводи смислу бестелесних и телесних [бића]. Благодати богословља, пак, ум се удостојава када на крилима љубави превазиђе наведено, те пребива у Богу и уз помоћ Духа испитује Његов смисао по својој могућности“. 1366 Напредовање знања се креће од природног – и тиче се разликовања порока и врлине – преко сагледавања правог смисла свеукупне твари, и на крају се завршава у превазилажењу природних моћи сазнавања, пошто је Дух Свети тај који омогућава овај последњи вид спознавања. Ово знање је истоветно са пребивањем у Богу, и могуће је само кроз заједничарење са Њим, како св. Максим каже „на крилима љубави“. Овим степеновањем процеса 1364 Char. I, 46 [PG 90, 969A]. 1365 Char. I, 86 [PG 90, 980C]. 1366 Char. II, 26 [PG 90, 1]. И овде напомињемо да дејство Духа Светога код св. Максима не може да буде сагледано изван свог евхаристиолошког контекста. 363 спознавања, св. Максим жели да укаже на коначни циљ знања ка коме се човек креће, а то је заједничарење са Богом. Када се почну разликовати порок и врлина, то предупређује погрешно, индивидуалистичко знање, које је заправо заблуда, пошто за циљ има покушај одржања постојања творевине независно од Творца. Када спознамо да је тако нешто немогуће, спознаћемо и разлику између порока и врлине, а потом – како нам св. Максим објашњава – спознаћемо и крајњи циљ због кога је свет саздан – а то је ипостасно сједињење са Оваплоћеним Сином Божијим. Но право знање, које св. Максим поистовећује са богословствовањем, тиче се заједничарења са Богом. То је могуће само „уз помоћ Духа“ пошто је Дух Свети Тај који ипостасно сједињење твари са Оваплоћеним Господом чини присутним у историји, чинећи тако у историји присутним и знање као познање Свете Тројице. На другом месту, св. Максим на нешто другачији начин осликава варијетете знања: „Врлине [бивају] ради познања створења; знање ради онога који сазнаје; а онај који сазнаје ради Онога који се несазнајно сазнаје (dia. to.n avgnw,stwj ginwsko,menon) и Који је изнад [сваког] сазнања“.1367 И овде је врлина неопходна ради познања створења, неопходна је победа над индивидуалистичком логиком како би се могла уочити права сврха и смисао постојања творевине. Знање је и „ради онога који сазнаје“ пошто стицањем оваквог знања разуме и сопствени смисао постојања и циљ због кога је створен. Израз „несазнајна сазнатљивост“, звучи прилично ареопагитски. Употреба овог израза има за циљ да означи знање које није рационално и које није у границама природних потенцијала творевине. То је знање личносног ипостасног сједињења са Господом. Несазнајно је смислу да излази из оквира природно доступног знања, а сазнатљиво јер се тиче егзистенцијалне стварности ипостасног заједничарења твари и Творца. Пут који води ка оваквом знању као познању Бога, укључује подвижништво, труд и настојање да се слобода човекова изрази у складу са правим циљем створене природе. Рационално знање на неки начин 1368 претходи 1367 Char. III, 45 [PG 90, 992BC]. 1368 Ово претхођење рационалног знања духовном знању, односно личносном познању, не треба схватити у смислу градације па ни узајамне искључивости. Све до остварења Царства Божијег, 364 (по)знању личносног заједничарења и подложно је сталним искушењима зато што још увек пребива у осмрћеном начину постојања и због тога је непрестано дијалектички повезано са праксом. Св. Максим каже да „онај код кога је ово двоје раздвојено једно од другога, или је знање претворио у неосновану фантазију, или је од праксе начинио неживи идол. Јер знање које не бива из праксе, ни по чему се не разликује од фантазије пошто за подлогу нема властиту праксу. А опет, пракса без разборитости постаје исто што и неживи идол јер нема знања које ће је учинити духовном.“ 1369 Рационално знање које није праћено одговарајућом праксом, показује се као не-егзистенцијално, односно као фантазија. С друге стране, и пракса, ако нема за основу знање које јој даје разлог и усмерење, постаје „неживи идол“, јер се показује као неслободна, немајући љубав као разлог. Знање постаје духовно, 1370 дејством Духа Светога који конституише догађај литургијске заједнице твари у Ипостаси Бога Логоса. Знање које није утемељено у пракси евхаристијског оприсутњења Царства Божијег изједначено је са фантазијом, док је пракса која није утемељена на евхаристијском личносном познању изједначена са неживим идолима. Због тога је за св. Максима „блажен онај ко је практичну силу спојио са природним добром, а теоријску силу са природном истином. Јер свака пракса по својој природи бива ради добра, а свака теорија трага за знањем само ради истине“. 1371 Бог жели да на Његов позив за заједничарење човек одговори слободно. Али тај одговор мора бити егзистенцијалан, из дубине човековог бића, и због тога мора укључивати и практично деловање, пре свега деловање које се тиче материјалног вида човековог постојања и евхаристијског остварења циља због кога је саздан. Како смо већ назначили, пракса код св. Максима има изразито еклисиолошки, односно литургијски контекст. 1372 Знање не представља односно, све док човек пребива у историји која је још увек прожета смрћу, елементи свих ових врста знања су измешани и међусобно се прожимају. 1369 QT [PG 90, 692C]. 1370 Нешто раније у овом одељку дали смо објашњење значења духовног код св. Максима у контексту његове Пневматологије. 1371 CQC III, 24 [PG 90, 1269B]. 1372 Када говори о теорији и пракси, Мацукас (cf. Мацукас (2007): Свет, човек, заједница по светом Максиму Исповеднику, 214–222) детаљно разматра односе различитих парова, односно пентаду појмова (ум, мудрост, созерцање, познање и незаборавно знање, с једне стране, и разум, мишљење, практично делање, врлина и вера с друге), са закључком да су теорија и пракса 365 индивидуално постигнуће, оно је везано за стварност Цркве као присутног Господа. Према св. Максиму „ученике и слуге Логоса он је непосредно увео у знање постојећих ствари, а ови су заузврат ово знање пренели онима који су дошли после њих. И тако, на тај начин, свети су непрекинутим прејемством, примили већину божанских тајни.“ 1373 Ово непрекидно прејемство је црквено, евхаристијско прејемство, не прејемство преноса информација. Непосредно увођење у знање ученика, заправо је евхаристијско заједничарење са Њим. То заједничарење подразумева обострано слободни однос. Или како каже св. Максим: „Бог будући као самопостојање, самодоброта и самопремудрост, или тачније рећи и изнад свега тога, ништа нема себи супротно. А све твари, имајући постојање по благодати и заједничарењу [са Богом], разумна пак и мислена бића [имајући још] и могућност доброте и премудрости, имају и своје супротности: постојању непостојање, а могућности за доброту и премудрост, зло и незнање. И док постојање вечно или непостојање свих твари јесте у власти [њиховог] Творца, дотле заједничарење у доброти и премудрости или незаједничарење, постоји у вољи разумних бића.“ 1374 Сâмо постојање твари, а такође и доброта и премудрост, није нешто што је творевини својствено по природи. Она у томе може да учествује благодаћу и заједничарењем са Богом. Створена бића, будући да им речена својства природно не припадају могу да баштине и њихове супротности. Само пак постојање твари је у власти Творца. Када св. Максим каже да су заједничарење или незаједничарење у доброти и премудрости у власти створених бића, то не треба схватити искључиво, као да нису и у власти Бога. Оно што св. Максим овде говори је да сâмо постојање искључиво припада вољи Творца будући да код творевине постоји онтолошко првенство природе – она прво јесте, неодвојиве због тога што циљ теорије јесте божанска истина а циљ праксе добро. Пошто истина и доброта јесу Један Бог, теорија и пракса јесу неодвојиве. Међутим, он нигде не помиње евхаристијски етос и контекст Максимовог разматрања ове теме. Такав приступ битно осиромашује пуноћу Максимове мисли. Наведена промишљања св. Максима није могуће посматрати независно од његових кључних објашњења начина остваривања тог заједничарења у истини и добру (овако се лако може стећи утисак да тог аспекта и нема). Једно од места где св. Максим о томе говори налази се у Мистагогији (cf. PG 91, 697A) где о св. Причешћу које бива на крају Евхаристије каже: „И најзад, као крај свега бива раздавање Тајне, која преображава према себи оне који се достојно причешћују, и показују их по благодати и заједничарењу сличнима првоузрокованоме Добру, ни у чему лишених онога што припада Њему, колико је то могуће и доступно људима. Тако да и они могу бити и називати се боговима по благодати, уколико их је свецели Бог свецело испунио, не оставивши ничег празног у њима без Његовог присуства“. 1373 Amb. 41 [PG 91, 1304D]. 1374 Char. III, 27 [PG 90, 1025A]. 366 вољом која је изван ње саме, па тек онда пројављује своју слободу. С друге стране, дарови као што су доброта и премудрост, претпостављају постојање слободне и љубеће воље код створених бића да би се могли остварити. Онтолошка ограниченост створене природе води и гносеолошкој, тако да створена бића не могу да спознају ни сам начин стварања, иако могу да разумеју његове разлоге: „Истражуј из ког узрока је Бог [све] створио, будући да је [такво] знање могуће. Међутим, како и због чега [је све створио] тек недавно, немој испитивати, с обзиром да [знање ο томе] не може стати у твој ум. Јер, нешто од Божанског је схватљиво, а нешто није достижно људима.“ 1375 И одавде видимо да „у ум може стати“ оно што се тиче односа Бога и човека, односно оно што је откривено кроз личносно – оваплоћенско – откривење. Код св. Максима налазимо још једно одређење знања које га повезује са вером. У примеру који ћемо навести „схема“ је изокренута, пошто полази од познања Бога одакле извире познање смисла стварања света. Вером је могуће човеку да спозна Онога који је по природи несазнајан, и кроз то спознање у контексту личносне евхаристијске заједнице, спознаје и Његова створења, односно свеукупну творевину. Спознавајући божански промисао – човек спознаје циљ и разлог стварања. Св. Максим то овако одређује: „Оно је савршени ум, који је савршеном вером непостижно спознавши Несазнајнога, сагледао сва уопште Његова створења, и колико је то доступно мудрима, добио од Бога свеобухватно знање о [Његовом] промислу и суду у њима.“1376 Св. Максим говори да мудрост, која представља знање о истини ствари овога света, о њиховом истинском назначењу, циљу и сврси, води ка созерцању. Созерцање представља, као што смо потказали у досадашњим анализама Максимових текстова, познање Тајне Оваплоћења и сједињења твари са Творцем у Ипостаси Христовој. Кроз ово познање стиже се до знања које води незаборавном знању. Незаборавно знање је знање будућег века, опитно искуство и предокушај Царства Божијег које се остварује у Евхаристији. Тек тада се достиже до Истине која је Сам Господ Христос, и Он је тај Којим су одређене све моћи ума. Сам ум у овом контексту означава личност човекову. Св. Максим каже: „ум покренут мудрошћу стиже у созерцање, а кроз созерцање у знање, кроз знање у незаборавно знање, а кроз 1375 Char. IV, 5 [PG 90, 1048D]. 1376 Char. III, 99 [PG 90, 1048B]. 367 незаборавно знање у Истину. Око Истине ум налази границу свога кретања, и истином се одређује његова суштина, сила, стање и делатност“. 1377 Знање – као познање и заједничарење – за св. Максима има онтолошко значење, и нема везе са уобичајеним поимањем знања као објективног познавања безличних чињеница. Када говори о божанском знању св. Максим каже да „када је усхтео, Творац је осуштинио и пројавио од вечности у Њему претпостојеће знање ο бићима. Јер, неумесно је сумњати да ли свемогући Бог може осуштинити оно што хоће када усхте.“ 1378 Знање Бога о бићима је стваралачко и поистовећено са Његовом жељом и љубављу. Знање које Бог има о створеним бићима тиче се превасходно логоса који у бићима постоји. Другим речима Бог зна, односно познаје и препознаје створења као своје жеље, као своју љубав према њима. А та љубав је стваралачка и животодавна и она „може осуштинити оно што хоће када усхте“. Воља Божија о свету тек треба да се у будућности оствари у пуноћи, пошто укључује и слободно (љубвено) настројење човека, па тако свако знање које се тиче божанског има есхатолошки карактер и тиче се Истине као Личности Оваплоћеног Сина Божијег који је и Ипостас свеукупне творевине. „Захваљујући животу ум, за који рекосмо да се назива и мудрошћу, напредујући својом созерцатељном енергијом у неизрецивом ћутању и знању (kat v avpo,rrhton sigh,n te kai. gnw/sin), уводи се у Истину помоћу незаборавног и безграничног знања (di v avlh,stou te kai. avkatalh,ktou gnw.sewj). А разум, којега смо назвали разборитошћу, делатним практиковањем врлине на телесни начин, налази кроз веру свој завршетак у Добру. Из ова два принципа и образује се истинска наука о божанским и људским стварима, уистину непогрешиво знање, највиша тачка свеукупне божанске хришћанске филозофије.“ 1379 Истина у коју ум бива узвођен – а сматрамо да под умом св. Максим нема у виду когнитивни апарат човека нити неки посебан биолошки сегмент већ саму личност човека – је персонална Истина, Сам Син Божији. Ово увођење у Истину остварује се заједничарењем са Оним који је коначна Истина света, уипостазирањем творевине у Ипостас Бога Логоса. Због тога је такво знање незаборавно, пошто се оно тиче истине која ће се на крају векова показати не као 1377 Myst. 4, 8 [PG 91, 676D]. 1378 Char. IV, 4 [PG 90, 1048D]. 1379 Myst. 4, 2 [PG 91, 673B]. 368 збир информација већ као Христос. Тако и делатно практиковање врлине, које свој израз налази у овом веку, своје испуњење налази у Добру, које опет не може бити схваћено као апстрактна морална вредност, већ као Једини уистину Добри. Сам ум, односно сама личност човека, јесте могућност која треба да се оствари. У истом одељку Мистагогије читамо: „Још је он говорио да је сила ума мудрост, а сам ум је мудрост у могућности (потенцијално); созерцање је стање ума, а знање делатност његова. Што се тиче незаборавног знања, оно је непрекидно и вечно кретање мудрости, созерцања и знања, то јест силе, навике и делатности, око Онога који је достојан да буде познат, а који је истовремено изнад сваког знања. Граница тог вечног кретања је Истина, као нешто што се сазнаје незаборавно. И достојно је дивљења да то незаборавно постаје описиво, или што је очигледно, да се оно ограничава Богом као Истином. Јер Бог је Истина, и око Њега непрекидно и незаборавно креће се Ум, не могући било када да се заустави, јер не налази крај своме кретању тамо, где не постоји уопште никаква раздаљина. Јер дивна величина Божанске безграничности јесте нешто бесколичинско, недељиво и потпуно непросторно, и по својој суштини недоступно било када и било каквом познању и поимању. И нико не може проћи кроз оно, што нема просторности и што је непојмљиво на било који начин.“ 1380 У наведеном одељку налазимо потврду нашег раније изнетог става да „незаборавно знање“ заправо означава есхатолошку реалност Истине будућег века. Због тога св. Максим и говори да је такво знање „непрекидно и вечно кретање мудрости.“ Тешко је пренебрегнути јасну паралелу оваквог описивања знања са описима обожења које св. Максим даје на другим местима. 1381 Пошто је реч о личносном односу, граница таквог кретања је сама Истина, односно такво кретање је стално и не може досећи свој крај, пошто је Онај који се у заједници познаје „непојмљив на било какав начин“, несместив у било какве категорије. Сâмо рационално поимање ту престаје, пошто се оно тиче једино искуствене реалности створеног света: „Тако, дакле, када душа постане целосна, сјединивши се сама са собом и са Богом, у њој више нема места разум који је дели на многе делове сходно својим помислима, имајући на глави као круну првог и 1380 Myst. 4, 9 [PG 91, 677A] 1381 Видети одељак Обожење у овом поглављу, стр. 320. 369 јединственог и једног Логоса и Бога (tw/| prw,tw| kai. mo,nw| kai. e`ni. Lo,gw| te kai. Qew/|). Онога, дакле, у коме као у Творцу и Саздатељу свих бића, постоје и пребивају по некој непојмљивој простоти сви логоси бића у јединству. Душа, гледајући на Њега, Који није изван ње, него је сав у њој целој, непосредно ће сазнавати смисао (логосе) и узроке бића, захваљујући којима, вероватно, она је до свога обручења Логосу и Богу проходила пут разборитог познања, и помоћу којих је на спасоносан и хармоничан начин приведена Ономе, Који ствара и садржи у Себи све логосе и све узроке“. 1382 У Богу се остварује јединство творевине, тако да и душа постаје целосна. Душа овде, јасно, означава личност, односно личносни начин постојања. Тај целосни начин постојања заснован је на ипостасном сједињењу са Логосом који је „јединствен и један (mo,nw| kai. e`ni)“. Целосност се тиче превазилажења смрти која представља раздељеност и распарчаност. У Њему пребивају сви логоси бића, Он је тај који представља крајњи циљ због кога је све саздано. Пребивање у Њему је и могуће само кроз уипостазирање у Њега сваког конкретног људског бића и кроз човека читаве творевине. Овде имамо одјек Максимове халкидонске Христологије, јер се начин сједињења Бога Логоса и људи описује на начин сличан опису сједињења две природе у Христу. С јeдне стране је то сједињење потпуно и нераздељиво, пошто Он „није изван ње, него је сав у њој целој,“ а са друге стране се очувава њихова несливеност и несмешивост. Св. Максим непрестано наглашава двострукост знања. С једне стране имамо знање као рационално и објективно поимање, које се заснива на искуству и когнитивном анализирању. Друго знање је „заиста истинско“ и тиче се самог – личносног искуства „по енергији“, однoсно по пројави личносног дејства. Таквом (по)знању не посредују разум и појмови већ оно представља „свецело осећање (th.n ai;sqhsin)1383 Познаванога по благодати заједничарења, кроз које искуство у будућем животу примамо натприродно обожење непрекидно дејствовано [у 1382 Myst. 4, 17 [PG 91, 681B]. 1383 Израз h` ai;sqhsij заиста може означавати осећање. Али овде није реч о осећању као чисто психолошкој манифестацији. Сродна значења овог израза као што су знање и опажање указују на смисао који овај израз овде има – он овде указује на широку егзистенцијалну раван богопознања о коме је реч. У знање о коме св. Максим овде говори, укључен је читав човек као психосоматско биће и због тога је употребљен израз који асоцира на чулно познање. У следећем наводу који доносимо, сам св. Максим даје потврду оваквог тумачења. 370 нама].“1384 Знање засновано на разуму има своју улогу, а то је улога покретача ка оном другом знању које је истоветно са познањем, односно са самим постојањем. Ово друго знање, или како га св. Максим назива „заиста истинско“, на крају укида релативно знање засновано на разуму и појмовима. 1385 Ово знање је есхатолошко и тиче се „искуства у будућем животу“, коначне истине и коначног темеља постојања творевине – Ипостаси Христове. У следећем одломку који ћемо навести, св. Максим даје још једну дефиницију знања. Према св. Максиму „немогуће [је] да са искуством Бога сапостоји мишљење о Богу, или са осећањем Бога схватање о Њему. А мишљењем о Богу називам ону (извођену) од постојећих бића аналогију гносеолошког созерцавања о Њему, а осећањем називам оно у заједничарењу искуство натприродних добара. Схватање пак (о Њему називам) оно добијено из постојећих бића просто и јединствено знање о Њему. А може се и о сваком другом (предмету) то познати, пошто искуство дотичне ствари прогута мишљење о њој, и осећање дотичне ствари чини да престаје схватање (= размишљање) о њој. А искуством називам само оно по енергији знање које настаје иза сваког размишљања, а осећањем оно сâмо осећање Познаванога, које се пројављује иза сваког схватања. И вероватно ово научавајући велики Апостол каже ‘било пророштва престаће, било знања укинуће се’ (1Кор 13, 8), говорећи очигледно о знању које се налази у размишљању и појмовима.“ 1386 Знање, дакле, не може бити поистовећено са мишљењем о Богу, и такво знање – које уствари и није истинско знање – не може да сапостоји са искуством Бога. Св. Максим даље одређује „мишљење о Богу“, односно рационално и предметно знање о Њему, као аналогију која креће од створених бића. Овакво знање је суштински немогуће, пошто искуство које човек има на основу створеног света никако не може бити примењено на сасвим другачију стварност, на Бога. 1384 Cf. QT 60 [PG 90, 621D]. 1385 „Јер логос познаје двоструко знање: једно релативно, које је само у речи и појмовима и по дејству онога што познајемо кроз искуство, немајући осећај којим се током живота руководимо. И друго, заиста истинско [знање], које у самом искуству по енергији, без [посредства] разума и појмова, даје свецело осећање Познаванога по благодати заједничарења, кроз које искуство у будућем животу примамо натприродно обожење непрекидно дејствовано [у нама]. И за ово релативно [знање], које се налази у разуму и појмовима, кажу да је покретачко [нашег] стремљења ка ономе заједничарећем по енергији знању, а за оно, које по енергији кроз искуства заједничарења даје осећање Познаванога, [кажу] да одузима ово [релативно] знање које се налази у разуму и појмовима“ (QT 60 [PG 90, 621D]). 1386 QT 60 [PG 90, 624B]. 371 Под појмом осећање (h` ai;sqhsij) св. Максим нема у виду психолошко расположење човека, већ егзистенцијални сусрет са Богом. 1387 Такво осећање се пројављује као заједничарење са натприродним добром које је изнад сваког схватања (ai;sqhsin de. th.n evn th/| meqe,xei pei/ran tw/n u`pe.r fu,sin avgaqw/n), док ће аналошко знање засновано на разуму и појмовима на крају бити укинуто. Св. Максим то сликовито изражава тврдњом да ће „искуство дотичне ствари прогутати мишљење о њој.“ Искуство, као личносни сусрет, а тај сусрет је за св. Максима увек евхаристијски, чини рационално знање бескорисним и непотребним. Оно бива прогутано искуством слободно љубећег заједничарења и ипостасног поистовећења са Логосом. III Христос и Евхаристија III. 1. Тајна Христова – Тајна Цркве Тајна Христова је за св. Максима неодвојива и истоветна са Тајном Цркве. 1388 Управо ове две стварности, Црква и Христос, код њега се поистовећују и представљају једну јединствену и недељиву стварност. Бог Логос се оваплотио и постао човек управо због тога да би у стварности Његовог оваплоћења читава творевина узела учешће. Црква као заједница која пројављује есхатолошку стварност будућег Царства, истоветна је са Христом. Другим речима, Христос је дејством Духа Светога, у историји присутан као Црква. Црква не представља посебну реалност у којој се јавља Христос, већ се она са Њиме идентификује, пошто је Ипостас Цркве заправо Ипостас Христова. Христос је пројављује као заједница, а Дух Свети је тај који одређену историјску заједницу конституише и чини Црквом, коју ап. Павле назива Телом Христовим, што никако не треба схватити као преносни израз. „Настој да расејану децу Божију сабереш на једно место, пошто је то одлика божанске доброте. Па пошто постанеш глава часнога 1387 Видети напомену 1374. 1388 Ова чињеница се, рецимо, не види из студије Драгаша (Dragas, G. D. (1987) „The Church in Saint Maximus’ Mystagogy“, Irish Theological Quarterly, 53:2, 116–121) који потанко препричава Мистагогију, изостављајући да препозна христолошку (и тиме онтолошку) димензију Максимове еклисиологије која се нама чини тако очигледном. 372 тела свете Цркве Божије, ти уз помоћ градитељског дела Духа Светога, доведи у међусобни склад све чланове тога тела“. 1389 Сабирање на једно место јесте сабирање у Тело Христово, сабирање Цркве Божије. То је крајња и коначна воља Божија која ће се у потпуности показати онда када се Царство Божије оствари у пуноћи. То је „одлика божанске доброте“, односно коначни циљ због кога је све створено – да све буде сабрано у једно, односно у Једнога. Када у Мистагогији објашњава на који начин је Црква икона и образ Бога, св. Максим говори да Бог, који је Творац свега постојећег, „као узрок и почетак њихов и циљ држи око себе ствари по природи раздвојене једне од других, чинећи их да се повезују међусобно, силом једне повезаности са Собом као Почетком. Сагласно са том силом све се приводи к неуништивој несместивој истоветности кретања и постојања, тако да при свој различитости природа и кретања (fu,sewj diafora.n h' kinh,sewj) ниједно од бића првонасталих не устаје против другог, него је све без збрке сједињено међу собом посредством једне нераскидиве везе (avdia,luton sce,sin) као чувара јединственог принципа и узрока.“1390 Овде имамо јасно повезивање тајне Цркве са тајном Свете Тројице. Начин постојања Тројичног Бога управо је такав: Бог Отац је тај који је узрок сопственог постојања и постојања Сина и Духа. Црква је подобна постојању Божијем на символички начин. Ова символичност наравно не може бити схваћена у смислу одраза (сенке) или просто представе која указује на неку другу реалност која њој самој није својствена. 1391 Символичност о којој св. Максим говори је онтолошка – символ 1389 Ep. 28. [PG 91, 621A]. Нешто раније у овом одељку већ смо истакли кључну улогу Духа Светога у конституисању евхаристијске заједнице као у историји присутног Христа. 1390 Myst. 1 [PG 91, 665A]. 1391 Питање односа „символа“ и „реалности“ представља значајан проблем за савремене изучаваоце. Тунберг (cf. Thunberg (1982): „Symbol and Mystery in St Maximus the Confessor. With Particular Reference to the Doctrine of the Eucharistic Presence“, 292–293) је дао кратак преглед развоја полемике која се водила по овом питању, а читаву тему је касније и додатно разрадио (cf. Thunberg (1985): Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor, 149–173). Предлози решења кретали су се у оквиру концепта „или – или“, без спора око стварног значења једног и другог појма. За једне је св. Максим био „типичан александринац“ код којег символ означава неку другу спиритуалну стварност (cf. Balthasar (2003): Cosmic Liturgy – The Universe According to Maximus the Confessor, 316–319), док су други настојали да покажу како он ипак заступа реалистични однос према Евхаристији (cf. Sherwood, P. (1955b): St. Maximus the Confessor – The Ascetic Life * The Four Centuries on Charity (translated and annotated by Polycarp Sherwood), London, 79). Нама се чини да је проблем у самој поставци питања, у разумевању односа „символа“ и „реалности“ уопште у светоотачкој традицији па и код св. Максима. „Реалност“ код св. Максима означава коначну есхатолошку истину света, док символ јесте историјски почетак и залог остварења те реалности. 373 учествује у реалности онога што символизује. 1392 Свеза која у Христу бива међу створеним бићима тиче се самог њиховог постојања, што показује да Максимова еклисиологија заправо представља израз његове онтологије. Еклисологија се код св. Максима тиче питања самог постојања света и човека. Веза (sce,sij) коју са Богом у Христу кроз евахристијско заједничарење остварује човек (и кроз њега сав свет) је таква да „собом укида и засењује све остале делимичне везе које се запажају код свих бића аналогно природи свакога од њих, али не тако да их руши, уништава или враћа у небиће“. 1393 Створена бића по природи су повезана и остварују међусобне везе на темељу природе. Такве везе, међутим, бивају укинуте, или тачније, налазе своје испуњење кроз везу ипостасног заједничарења у Христу, пошто само заједничарење у Христу претпоставља постојање створене природе на другачији начин, односно њено Ипостасно сједињење са Сином Божијим. У том смислу природне везе бивају превазиђене, иако, како св. Максим наглашава, не и уништене, већ заправо потпуно остварене на другачијој (личносној) основи. Природна разлика међу створењима се не нарушава, али њихово јединство се остварује ипостасно а не на основу саме природе. У том смислу св. Максим схвата Цркву као икону Бога, објашњавајући заправо тиме начин учествовања створених бића у Христу: „Јер иако она [Црква] по своме устројству постоји као једна грађевина, ипак допушта неке различитости, односно посебно назначење неких својих делова, и дели се на места намењена само свештеницима и служитељима, које називамо олтаром, и места доступна за сав верујући народ, који називамо храмом. Али она ипак остаје једна по својој 1392 О богословском значењу символа и његовом односу према реалности видети изванредну студију Ј. Зизијуласа (cf. Zizioulas (2011): The Eucharistic Communion and the World, 83–98). Символ представља премошћивање јаза између овостраног и оностраног и, према Зизијуласу, истовремено означава непотпуну идентификацију са оним што символише, али није ни сасвим стран и без односа са реалношћу и са истином (83). Нехришћанско значење символа се темељи на природи (поштовање годишњих циклуса итд.), док се хришћански символизам темељи на чињеници слободног Оваплоћења Сина Божијег, због чега символизам не може да буде заснован на природним својствима већ искључиво на личносној слободи (86). Сви историјски догађаји добијају своје значење из будућности а не из прошлости, па је зато символ у хришћанском поимању превасходно есхатолошки. Код Ареопагита символизам се разуме као отисак (слика) према паралелној стварности небеске Литургије, док св. Максим помера ову преспективу ка есхатологији (89). Зизијулас тачно примећује да св. Максим догађаје у Литургији након уласка Епископа тумачи као сећање на историјска збивања, док све након отпуштања катихумена има есхатолошко значење и указује на Царство Божије (93–94). 1393 Myst. 1 [PG 91, 665A]. 374 Ипостаси (mi,a evsti. kata. th.n u`po,stasin)“.1394 Ово јединство kata. th.n u`po,stasin јесте одлика Цркве, односно света који треба да се пројави као Црква. Еклисиолошка онтологија св. Максима је неизоставно и есхатолошка. Објашњавајући даље он каже да Црква на поменути начин показује шта сваки од њених делова јесте сам за себе. Сваки њен део задобија свој пуни смисао, своје назначење и свој идентитет од заједнице. Свако створено биће на тај начин задобија и конституише свој идентитет. Ово конституисање идентитета заправо представља конституисање самог постојања. У контексту еклисологије онтологија бива потврђена као персонална. Према тумачењу св. Максима, Црква показује и пројављује и оно шта свака личност јесте у могућности, аналогно деловима храма. Тако се показује да „храм јесте олтар по могућности (kata. th.n du,namin), пошто се он освећује када свештенорадња усходи своме свештеном крају (th/| pro.j to. pe,raj avnafora|/)“.1395 Усхођење свештенорадње – односно Анафора – показује храм, односно верне, као свештенослужитеље у могућности. Анафора као пројава Царства Божијег у историји, показује право назначење човека и твари – у овом случају човека који треба да буде свештеник творевине. Св. Максим аналошки говори да је и олтар храм пошто га сходно тајноводству, односно савршавању Евхаристије, има као свој почетак. Кроз символизам израза, св. Максим овде говори о јединственој стварности. Говорећи о томе шта представљају делови храма он заправо указује на прави смисао Литургије која се открива као у историји остварење предвечног наума Божијег о творевини. То остварење је у могућности, иако израз kata. th.n du,namin може бити преведен и „по сили“. Двострукост значења овог израза овде није случајно искоришћена, управо због тога што се тајна присуства Царства у историји открива и као могућност и као већ присутна сила. Да је јединственост света заснована на његовом ипостасном сједињењу са Оваплоћеним Сином Божијим, св. Максим показује и када нешто касније наводи да се свет, читава творевина, не дели заједно са својим деловима, него се та разлика ограничава, тако да бивају увођени у јединство и 1394 Myst. 1 [PG 91, 668D]. Тунберг каже да се термин ипостас овде јавља у наводу „који по својој теми још увек није христолошки“ (Тунберг (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, 145). У формалном смислу је то тачно, будући да се Максим овде заиста не бави христолошким питањима. Међутим, појам ипостас овде има изразито христолошко значење. Нема основе да се претпостави како га Максим користи у предкападокијском смислу. 1395 Myst. 2 [PG 91, 669A]. 375 нераздељивост (avdiai,reton). „Ови делови су несливени (avsugcu,twj) и истоветни сами себи и један другоме, несливено се прожимају, показујући да сваки део у целости улази у други као целину.“ 1396 Појмови avdiai,retwj и avsugcu,twj нису овде случајно употребљени. Св. Максим прави јасну паралелу са халкидонским Оросом и начином сједињења две природе у Христу. Та паралела је постављена не само да би се подвукла његова халкидонска позиција, него пре свега због тога да би се указало на тајну ипостасног сједињења Бога Логоса и твари у Евхаристији. Због тога је немогуће говорити о јединству као јединству делова, што св. Максим наглашава. „Делови“ не конституишу целину, већ „у целости улазе један у други као целину.“ Ово је могуће само ако целина не представља безлични збир природа. Св. Максим заправо говори о ипостасном поистовећењу „делова“ (конкретних бића) са Логосом, а не њиховом природном сједињењу. Ипостасно јединство и поистовећење очувава конкретна бића као различита али допушта њихову онтолошку идентификацију као Једног. Када св. Максим објашњава да се „чулни свет налази у духовном помоћу својих логоса, а духовни у чулном помоћу својих типова (evn tou,tw| toi/j tu,poij),“1397 духовни свет не треба схватити у смислу оностраности неке паралелне стварности, 1398 већ у есхатолошком, као присуство будућег. Логоси природе помоћу којих се „чулни свет налази у духовном“ нису стварности одвојене од овог света већ интенције (жеље, намере) Божије о њему. На исти начин се и духовни свет, односно будуће остварење циља света, налази у чулном свету у „типовима“ односно у „обрасцима“, не у платонском смислу одраза, већ тако што коначни циљ света почетак свог остварења налази у историји. Када св. Максим каже да „својом суштином истина претходи обрасцима, док својим изразом обрасци претходе истини“, 1399 то указује на динамички ток откровења и, на неки начин, континуираног стварања. Истина претходи обрасцима, односно типовима, на тај начин што је свет саздан према логосима односно жељама Творца. С друге стране обрасци својим изразом претходе истини утолико што истина ствари тек треба да се актуализује, односно она се, у својој пуноћи, тиче 1396 Myst. 2 [PG 91, 669B]. 1397 Myst. 2 [PG 91, 669C]. 1398 Како је то било код Ареопагита. 1399 QT 64 [PG 90, 733BC = CCSG 22; 247, 106–108]. 376 будућности. Тако и вера – која код св. Максима мора бити схваћена евхаристиолошки – представља и присуство Царства у историји, али и основу његовог будућег испуњења. Доносимо веома значајан одломак из Одговора Таласију, као потврду ставова које смо изнели: „Божанствени и велики апостол, дајући одређење шта јесте вера, каже: ‘вера је основ (ипостас) свега чему се надамо, потврда ствари невидљивих’ (Јев. 11, 1). Ако би је неко одредио као унутрашње добро, или као истинито знање које потврђује скривена (= тајна) добра, не би сагрешио против истине. Јер Господ, поучавајући о скривеним стварима и о ономе чему се надамо а што не видимо, говори: ‘Царство је Божије унутра у вама’ (Лк 17, 21). Тако је Царство Божије истоветно са вером у Бога, која се од Царства разликује само по замисли. Јер вера је Царство без облика, а Царство Божије је вера божански уобличена (h` me.n ga.r pi,stij avnei,deoj qeou/ basilei,a evsti,n( h` de. Basilei,a pi,stij qeiwdw/j eivdopepoihme,nh). Због тог разлога, вера није изван нас, него ми, вршећи божанске заповести, чинимо да настане Царство Божије, које познају само они који га имају. Тако је Царство Божије дејствована вера, и то Царство Божије представља јединство са Богом за оне који у њему учествују. Јасно се показало да вера има силу повезивања и представља натприродну свезу савршеног јединства онога који верује са Богом у кога верује.“ 1400 Пошто смо утврдили да је за св. Максима стварност Царства будућности, и коначна истина света, у међусобно зависном односу са његовом иконичком пројавом у историји, осврнућемо се на потпуност ипостасног сједињења твари и Творца коју преподобни осликава кроз анализу парова појмова. 1401 Тако каже како једна декада појмова – а оно што следи је за нас врло битно – „Исуса Бога и Спаситеља мога, допуњеног мноме спасеним (sumplhrwqe,nta diV evmou/), узводи Њему Самоме, који је вечно у савршеној пуноћи, и никада не може да иступи из Себе. И Који са друге стране, на чудесан начин васпоставља мене (целог) човека у Себи, и још више сједињује ме са Богом, од Кога сам добио и имам своје биће, и 1400 QT 33 [CCSG 7, 229: 6–25]. 1401 Овде ћемо само напоменути да пар који пројављује Бога јесу Истина и Добро, а циљ осталих парова јесте сједињење са Богом (cf. Myst. 4 [PG 91, 676А]). Опширнија анализа овог Максимовог разматрања проширила би наше разматрање изван оквира теме којом се бавимо. 377 ка коме хитам из далека трудећи се да добијем и добробиће.“ 1402 Св. Максим овде говори о Христу који је „допуњен“ онима који су спасени. Ову допуњеност Христа спасенима могуће је разумети у онтолошки схваћеном дискурсу Ап. Павла о Телу Христовом. Христос управо јесте присутан данас у историји кроз спасене, кроз Евхаристију као нарочити догађај који се одвија у историји, откривајући истину будућег начина постојања твари. Када св. Максим каже да Христос не може да иступи из Себе, ту има у виду Његову божанску природу са којом можемо заједничарити само у ипостасном јединству с Њим. Тако створења задобијају заједницу са Богом, од кога су добили биће а од кога (слободно) треба да добију и добро-биће (to. eu- ei-nai). Добро-биће не означава квалитативну промену постојања, већ сâмо постојање засновано на промени начина постојања створеног света које се збива ипостасним сједињењем са Логосом у Евхаристији. Сав врлински живот, сав аскетски труд човека, тада бива превазиђен, као што бива превазиђена свака људска истина. Живот будућег века, каже св. Максим, „превазилази чак, ако могу тако да кажем, границе врлине и знања, истине и доброте које су нама познате, и почива начином неизрецивим и непознатим у почивалишту Божијем, које је изнад истине и изнад добра ... у том блаженом и свесветом почивалишту извршава се она страшна надумна и надразумна тајна јединства (e`no,thtoj musth,rion), по којој ће бити једно тело и један дух Бог са Црквом (di v ou`/ mi,a sa.rx kai. e[n pneu/ma o[ te Qeo.j pro.j th.n e`kklhsi,an)“.1403 Превазилажење о коме св. Максим говори, у складу је са његовим учењем о вечнокрећућем мировању творевине у Богу, када ипостасним сједињењем и поистовећењем са Христом, Црква (творевина) задобија исти начин као Бог. Етички закључци које св. Максим изводи засновани су на његовој евхаристијској онтологији: „Не напуштајмо свету Божију Цркву, која садржи тако велике тајне нашега спасења у свештеном устројству божанских символа који се у њој извршавају. Преко тих тајни свакога од нас, који богоугодно живи, Црква изграђује по Христу сразмерно његовој могућности, и тиме показује, као последицу хришћанског живота, благодатни дар усиновљења који му је дарован преко светог Крштења у Духу Светоме.“ 1404 Још једном видимо да „символ“ за св. 1402 Myst. 4 [PG 91, 676B]. 1403 Myst. 4 [PG 91, 681A]. 1404 Myst. epil. [PG 91, 712B]. 378 Максима означава конкретно устројство спасења (ag`i,an dia,taxin th/j swthri,aj hm`w/n) указујући на будуће а не на онострано. Устројство символа се не односи просто на реалност овог света, нити се може разумети у контексту линеарно схваћене есхатологије која нема уплива у историјску стварност већ је сведена само на нешто што тек треба да буде, без да већ јесте. 1405 Зато је беспредметно бавити се питањем да ли је св. Максим веровао у реалност присуства Тела и Крви Христове у Евхаристији, 1406 пошто се „реалност“ не може сагледати само на основу историје, већ пре свега на темељу у историји присутног есхатона. 1407 Дух Свети је тај који конституише догађај Цркве, догађај Евхаристије као Тела Христовог. Он је Тај који раздаје дарове усиновљења. С обзиром на до сада изнесена разматрања, наредно сведочанство св. Максима пружа коначну потврду, јер каже да: „да оне исте дарове Светога Духа, које смо примили благодаћу кроз 1405 Изгледа да Мацукас (Ματσούκας, Ν. (1980): Κόσµος άνθρωπος κόσµος κοινωνία κατά τον Μάξιµο Οµολογητή, Αθήνα, 248) тако разуме есхатологију када о оваплоћењу говори као о „фази“ пута која је „несавршена у односу на ону која следи.“ На сличној основи, он образлаже значај историје само као део пута ка циљу (есхатону) без помињања кључног момента присуства есхатона у историји. Историја није само део пута ка Царству, она је део тог Царства управо зато што је Царство у њој већ сада присутно, иако не у пуноћи. Историја има своју вредност баш због тога што припада и припадаће Царству Божијем. Царство Божије које је овде и сада присутно у догађају Евхаристије исто је оно Царство Божије које чекамо, као што је исти Христос чији смо већ сада удови, исти Дух Свети који нас већ сада чини бесмртним и светим и исти Отац по чијем се благовољењу све то већ сада збива. И код Балтазара (cf. Balthasar (2003): Cosmic Liturgy – The Universe According to Maximus the Confessor, 179–180) наилазимо на неразумевање Максимове концепције односа историје и парусије. Балтазар тврди да је „Парусија Христова, као крајња тачка историје од малог интереса за њега. Он на њу гледа скоро искључиво као на отворену Божију прокламацију новог еона, који је већ присутан у свакодневном животу. Чак и с обзиром на Христа као историјску личност, Његово особно земаљско деловање и страдање од мањег су интереса за Максима од разматрања унутрашње стварности оваплоћења – неко би био у искушењу да каже, његове „формалне структуре.“ Балтазар процењује св. Максима очима савременог западног хришћанина навикнутог на историцистичку контемплацију страдања Христових кроз дијалетику жртва – искупљење, са магловитом представом будућег Царства, скривеног иза измаглице „смака света“ апокалиптичких страдања. У том контексту, св. Максим заиста може изгледати незаинтересован за историју. Напротив, он за историју јесте заинтересован, али за историју у светлу есхатона као коначне истине света. Максимово инсистирање на неопходности подвига (као израза слободне жеље за заједницом са људима и Творцем) потврђује његово занимање за историју. Евхаристија је за њега парусија у историји, не просто „последња тачка историје.“ Св. Максим се занима за историју и кроз занимање за Парусију, пошто се права вредност историје управо у њој пројављује. А све то опет не може да води закључку да се он не занима за Парусију, пошто у историји види њено коначно остварење. Максим непрестано наглашава стварност и важност тог будућег догађаја који је већ почео да се збива у историји, али чија пуноћа још није дошла, тако да ће тек коначни крај показати праву истину света и утемељење његовог постојања. 1406 Cf. Thunberg (1982): „Symbol and Mystery in St Maximus the Confessor. With Particular Reference to the Doctrine of the Eucharistic Presence“, 285–308. 1407 Cf. Мидић (2003б): „Онтологија и етика у светлу Христологије Св. Максима“, 44: „Делатношћу Светог Духа у историји, будуће Царство Божије је, док се овај догађај у потпуности не оствари, присутно у историји као Евхаристија.“ 379 веру и за време овог живота, верујемо да ћемо примити у будућем веку истински и суштински уипостазиране (kata. avlh,qeian evnuposta,twj).“1408 Будући век је крајња истина ствари, коначна стварност постојања творевине која је Духом Светим истински уипостазирана у Сину Божијем. III. 2. Осми дан – истинито постојање твари Читав ток стварања и сва историја налазе своје разрешење и испуњење и остварење у оном последњем, оном крајњем. Према св. Максиму: „Шести је дан [стварања] по Писму, увођење [у постојање] бића која су подређена природи. Седми дан омеђује хронолошко својство кретања, а осми дан представља натприродни и надвремени начин [постојања]“.1409 Шести дан, дан стварања човека у коме је возглављена сва творевина, представља завршетак стварања бићâ која су подређена природи. Ослобођење од ограничености створене природе нешто је што тек треба да се догоди, нешто што се тиче будућег стања. Седми дан, дан починка Божијег по Писму, „омеђује хронолошко својство кретања“, указујући на разлику између створене и нестворене природе. Створена бића су по природи покретљива крећући се према узроку свог постојања док је нестворена природа непокретна јер нема потребе ни за чим. Седми дан представља међу и границу кретања створене природе као своме циљу, док осми дан св. Максим назива натприродним и надвременим, пошто тада творевина, кроз обожење, прелази своје границе, и кроз ипостасно сједињење и поистовећење са Господом, налази своје мировање и покој. Недеља, као први и осми дан, дан у коме литургијски празнујемо Васкрсење Христово, истовремено представља и „символ будућег физичког васкрсења“, а може се схватити и као „слика будућег обожења кроз благодат“. 1410 Св. Максим тако каже да: „ко се удостојио осмог дана, из мртвих је устао; то јест, из свега чулног, умног, изрецивог и именивог; а оно што je у односу према Богу ниже смењује блаженство Божијег живота, који је [у суштини] једини [стварни] живот, доживљавајући га таквим обожује се и сам 1408 Myst. 24 [PG 91, 704D]. 1409 CT I, 51 [PG 90, 1101C]. 1410 Amb. 64 [PG 91, 1389]. 380 постаје Бог“. 1411 Наглашавамо да св. Максим у исту раван ставља све природно: и чулно и умно, као и изрециво и имениво. Другим речима, „устајање из мртвих“ је заправо превазилажење тварног начина постојања у свим његовим видовима. Сваки оригенистички начин размишљања овде је неприменљив, пошто се ни ум, нити умне силе не налазе у суштински бољем положају у односу на чулно, односно телесно. Све што може да се изрекне и да се именује, односно све што може да се рационално поима, биће превазиђено. Свака ограниченост тварног постојања заправо је „симптом“ смрти и смрт, па је стога превазилажење тих ограничења истоветно са „устајањем из мртвих“. Живот у оквирима начина постојања створене природе који сада познајемо само се условно може назвати животом, док је прави истински живот божански живот, у коме створена бића учествују кроз обожење, постајући сама Бог, иако не променом своје природе већ променом начина постојања ипостасним сједињењем и поистовећењем са Оваплоћеним Логосом. Доследан свом мистагошком начину тумачења Светог Писма, св. Максим нам пружа и друге аналогије у односу на дане стварања, укључујући осми дан, као коначно испуњење и довршетак овог процеса. „Шести је дан, за оне који практикују подвижништво, потпуно остварење природних активности које воде врлини. Седми је, за оне који живе созерцатељно, употпуњење умног [сазнања] и напуштање природног сазнавања неизрецивог. Осми је, за обожења достојне, преуређење и премештање. И нигде Господ, откривајући тајне седмог и осмог дана, не именује дан и час мистерије свршетка који одређује унутарње логосе свег [бивствујућег]. Нема силе ни на небу ни на земљи, осим блаженог божанског Творитеља, која може знати за [неку] појаву пре но што ју је [сама] искусила“.1412 У наведеном цитату, св. Максим прави паралелу између шестог дана и подвижништва, што представља потпуно остварење природних капацитета човека. Седми дан се показује као созерцање или умозрење, где се напушта природно поимање ствари, што значи да бива напуштено настојање да се природним путем спозна оно што је неизрециво, оно што се тиче осмог дана. Осми дан св. Максим означава као „преуређење и премештање (meta,taxi,j te kai. 1411 CT I, 54 [PG 90, 1104D]. 1412 CT I, 55 [PG 90, 1104BC]. 381 meta,basij)“, као својеврсно пресаздање творевине, али не на нивоу природе већ на нивоу начина постојања. Настављајући своје тумачење библијског поретка стварања, св. Максим закључује да „Шести дан очитује [унутрашње] логосе бића бивствујућег; седми наговештава начине доброг [врлинског] бића; а осми неизрециву мистерију вечног бића“. 1413 То значи да шести дан, као дан стварања човека, чије је позвање и смисао постојања да себе и читав свет унесе у заједницу са Богом, показује унутрашње логосе творевине, односно у човеку се види крајњи смисао стварања света и његов разлог. Седми дан, као дан починка Божијег и последњи дан стварања, представља наговештај начина постојања бића, које св. Максим назива добрим, не у етичком већ у онтолошком смислу. Осми дан је у домену неизрецивог, будући да превазилази било какво могуће искуство створених бића, тако да реч о осмом дану може откривати само неизрецивост тајне која очекује творевину. Коначна истина и сâмо постојање творевине заснива се на жељи Божијој за твар. 1414 Читава Максимова концепција етике тиче се питања постојања творевине, тако да се онтологија показује и као истоветна са етиком и као њено мерило. Зато св. Максим може да каже да Бог „мудро и праведно суди свему што се догађа, исходећи из његовог смисла (lo,gon), а не из начина пројављивања (tro,pon).“1415 Закључак У овом поглављу смо покушали да укажемо на најзначајније аспекте Максимове онтолошки утемељене етике, наглашавајући заснованост његове мисли на светописамском и патристичком предању. Анализирали смо сличности и разлике између Максимове и јелинске етике, утврдивши да сличности (некада и истоветности) и утицаји несумњиво постоје, али да се разлика тиче управо 1413 CT I, 56 [PG 90, 1104C]. 1414 Мидић (cf. Мидић (2003б): „Онтологија и етика у светлу Христологије Св. Максима“, 30–31) наглашава да „Бог гледа на створена бића, тј. познаје их, не онаквим каква су она пре сједињења са Богом Логосом, већ онаквим каква ће бити, постати, кад се сједине с Њим у Христу. Бог гледа на творевину не у односу на њену прошлост или садашњост, нити пак на творевину саму по себи, већ у односу на њену будућност која се поистовећује са сједињењем творевине са Њим у Христу, односно гледа творевину у Христу и кроз Христа.“ 1415 Myst. [PG 91, 713D]. 382 кључног поистовећења етике са онтологијом, чак и када се у „разради“ етичких начела користе постигнућа ранијих хришћанских и нехришћанских писаца. Онтолошка етика св. Максима није теоријска и спекулативна – она је утемељена на евхаристијском искуству есхатолошке стварности бића. У том смислу св. Максим, следујући раније Оце, говори о злу и греху као непостојећем, као аномалији у кретању бића. Превазилажење зла и греха он не види у индивидуалним аскетским напорима, већ у промени ипостасног начина постојања творевине, у њеном ипостасном поистовећењу са Оваплоћеним Господом. Оваплоћење – и следствено читава Христологија – тако се показује као оквир у којем се креће Максимова онтолошка етика, док Евхаристија представља догађај у коме се стварност постојања као уипостазирања твари у Христа показује као коначна реалност света. Због тога је превасходно питање овакве етике питање смрти и могућности њеног превазилажења. Живот – а то је према св. Максиму сâм Триипостасни Бог – пројављује се као први и последњи етички критеријум, будући да је то критеријум сâмог постојања. Због тога је за св. Максима, циљ хришћанске етике обожење човека и кроз човека читаве творевине. Обожење је поистовећено са ипостасним јединством са Сином Божијим које се у историји остварује Духом Светим по благовољењу Оца, и које ће се н крају, такође Духом Светим, показати као коначна истина твари. У том контексту треба да буде посматрана и Максимова аскетика, као део његове етике. Неоспорно је да св. Максим у значајној мери користи дотадашње наслеђе када је реч о различитим схематским представама страсти и врлина. Иако те схематске представе, које су најчешће преузете од Евагрија и гледајући уназад од стоика, донекле мења и преуређује, оне саме по себи не представљају неки посебно значајан и оригиналан допринос богословљу. Међутим, оригиналност св. Максима се огледа управо у контекстуализацији дотадашњег предања. Сам св. Максим је одрастао и образовао се у монашким подвижничким круговима, тако да је за њега аскетско предање представљало неодвојиви део црквеног предања. Он га, ипак, не прихвата некритички, и у свом стилу га пресаздава на потпуно другачијим основама од оних које налазимо у оригеновско-евагријанском наслеђу, које је, са делимичним изузетком макаријевског корпуса, представљало најутицајнију традицију у Цркви, чак и након осуде на Петом Васељенском 383 Сабору. Показали смо да је ова контекстуализација извршена врло темељно, а тиче се непрестаног указивања на христолошко-онтолошки контекст спасења = обожења, као превазилажења смрти. Св. Максим је тако начинио значајан корак, променивши значење аскетике (као примењене етике) од напора за индивидуалним поправком и напретком, ка напору који је схваћен као слободни двиг и егзистенцијало превазилажење егоцентричне индивидуалности ради слободног уипостазирања у Оваплоћеног Бога Логоса. Врлина љубави нам је послужила као најупечатљивији пример, пошто се она, у крајњем исходишту, код св. Максима поистовећује са Евхаристијом као љубвеним догађајем заједничарења. На истим основама смо анализирали и Максимово схватање страсти. Упркос снажној филолошкој и конструкционој сличности са монашким наслеђем које му је претходило, Максимово учење о страстима такође показује припадност истој, њему својственој, христолошко-онтолошкој логици утемељеној на искуству Евхаристије као есхатолошке стварности Христа и света. Он страсти превасходно види као погрешно усмерење гномичке воље, супротстављено оригиналној природи човека (логосу природе), што истовремено представља супротстављање смислу и циљу саме творевине, што опет води небићу као супротности постојању. Максимов интерес је и овде доследно онтолошки. И када користи прихваћене концепте и формулације, које углавном происходе из једне, суштински не-онтолошке 1416 и аутономне етике, св. Максим их поставља у сасвим другачију перспективу. То важи и за његову гносеологију. Он користи апофатички дискурс ареопагитика, али само као помоћно средство које му служи као основ за утемељење личносне гносеологије у којој су знање/познање поистовећени са заједницом (што у његовом богословствовању значи са Евхаристијом). Како смо више пута нагласили, читава Максимова богословска грађевина је утемељена на онтологији која се исправно може означити као евхаристиолошка и есхатолошка. На заиста генијалан начин, св. Максим је успео да ова своја схватања изложи језиком, па чак и формулацијама које изворно нису имале такво значење. То чини његов језик тешким за разумевање и представља искушење савременим (и не само савременим) проучаваоцима – да превиде кључни 1416 Иако код стоика етика није неповезана са онтологијом, онтологија на којој се темељи је суштински различита од оне коју заступа св. Максим. 384 Максимов допринос и усредсреде се на питања „утицаја“, која свакако јесу занимљива, али могу постати сметња, уколико се пренагласе и из вида се изгубе кључни елементи Максимове теологије. Због тога смо на самом крају овог поглавља, још једном, сада издвојено од других тема, у кратком цртама представили Максимову еклисиологију и есхатологију никако као засебне, још мање као по важности или хронологији последње, аспекте његовог богословствовања. Циљ нам је био да их на крају овог рада изнова нагласимо, како би предупредили њихово, у савременој литератури врло присутно, занемаривање. 385 ЕПИЛОГ Излагање учења св. Максима Исповедника је тежак и сложен задатак. Сваки монографски преглед и анализа идеја и концепција које у својим делима заступа, неминовно представља покушај систематизације. Иако је излагао систематично, сам св. Максим никада није формирао богословски систем. То није случајно, а није узроковано ни спољашњим, теолошким или литерарним, разлозима. То што није створио систем, део је онога што је св. Максим желео да нам поручи – да је свеобухватност теолошког мишљења немогуће изделити на области, управо због тога што Бог у Тројици пројављен, никада не може постати објекат нашег истраживања. У чему се онда састоји систематичност Максимовог учења? Ако бисмо класичан теоријски систем представили као међусобно повезане засебне тематске целине, Максимов приступ би могао бити представљен концентричним круговима. У центру тога Максимовог круга налазила би се Христологија, која представља оквир и израз онтологије. Сама онтологија, христолошки утемељена, креће се у оквирима есхатолошке евхаристиологије као њеног конкретног израза. Евхаристија представља начин на који се утврђује и утемељује сâмо постојање бића, будући да она, деловањем Духа Светога који је конституише, представља пројаву и присуство Христа у историји, почетак остварења ипостасног јединства и ипостасног поистовећења, уипостазирања бића у Ипостас Бога Логоса. Присуство Христово у историји стога није једносмерно и није датост. Заложено је у динамичком односу слободне љубави бића и Тројичног Бога, која Духом Светим конституише реалност евхаристијског сабрања читаве творевине, реалност која ће се на крају показати као коначна и једина, јер је Један и једини Оваплоћени Господ који је ипостасни носилац све твари. Есхатологија се тако показује не само као коначни циљ и крај кретања бића, већ и као присуство тог краја у почетку (стварању) и средини (историји) тог пута. Питање постојања је превасходно питање које св. Максима занима. Све остало чиме се бави – било да је реч о библијској или светоотачкој егзегези, утемељењу диотелитске Христологије, етици и аскетици, он посматра из ове перспективе и повезује са овим питањем. Због тога његов труд у формулисању диотелитске Христологије није ограничен на уско стручно, понајмање ситничаво, 386 бављење проблемима који не могу да буду решени нити формулисани на задовољавајући начин. Његов интерес је сотириолошки, с тим што се сотириологија мора схватити као онтолошка, као питање постојања и непостојања, бити или не бити човека и света. Стварност две природе у Христу, на којој су Оци ранијих векова инсистирали управо због тога што представља основу спасења читавог света, представља разлог Максимовог бављења овом проблематиком. Процес коначног одређења православне Христологије кроз бројне теолошке спорове трајао је вековима, и управо је св. Максим тај који је дао коначни израз православној Христологији. Не само због тога што је богословски и философски формулисао учење о две воље и две енергије у Христу, већ и због тога што је Христологију јасно показао као темељ аутентичне хришћанске онтологије. Наравно да св. Максим на том путу није био ни први нити једини. Довољно је подсетити се напора и постигнућа великих Каподокијаца на пољу Тријадологије, и њиховог одређења појма ипостаси као појма који означава личност као онтолошки утемељену стварност. На истим основама треба да сагледамо и Максимово бављење егзегезом. Приговаран му је претерани алегоризам и занемаривање историјског смисла Писма. Тачно је да се св. Максим обилно служи „александријском методом“, међутим, његови разлози (а и резултати) се разликују од филоновских или оригеновских. Коришћењем алегорије, св. Максим не жели да поништи или умањи значај историјских догађаја већ да покаже њихов унутрашњи смисао који се у потпуности тиче христолошке онтологије чији је крајњи израз есхатологија. Св. Максим у овом оквиру сагледава историјске податке или библијске приповести. Још једном – историја за њега није небитна, али је он сагледава у озрачју есхатона као коначне истине бића. У том смислу се његов егзегетски приступ само условно може одредити као алегоријски, док би тачније било рећи да је анагошки. Он не тумачи речи Писма као нешто друго у односу на њихово буквално значење, не даје Писму паралелно значење, већ указује на остварење буквалног значења у коначној есхатолошкој стварности света. Св. Максим је човек Цркве који са нарочитом обазривошћу приступа анализи и тумачењу ранијих црквених Отаца и црквене праксе. Чак и када снажно коригује своје богословске претходнике он то чини уз пуно уважавање и 387 ненаметљиво. Разлози оваквог приступа леже управо у Максимовој црквеној свести, у његовој жељи да не повреди Тело Цркве које је Тело Христово. Посебну пажњу смо у овом раду посветили различитим етичким питањима. Св. Максим настоји да и на овом пољу буде „традиционалиста“, прихватајући до тада установљене формулације и одређења која се тичу дефиниција различитих етичких питања: страсти, греха, врлина, обожења итд. Оно што је заиста другачије код св. Максима, јесте снажно наглашавање онтолошког карактера етике. Сва наведена питања св. Максим разматра из перспективе постојања и непостојања. Због тога је његова етика онтолошка, односно може се посматрати као интегрални део његове онтологије. Он се не бави питањем начина побољшања тварне природе, већ питањем њеног постојања. Врлина је одређена као правилно усмерење слободне воље ка ипостасном јединству са Господом, грех као промашај тог циља, обожење као коначни циљ, страсти као стремљење ка индивидуалном егоистичком опстајању које је изједначено са смрћу и непостојањем. Нажалост, у истој мери у којој су постигнућа св. Максима на пољу диотелитске Христологије прихваћена у свести хришћана, његово онтолошко утемељење етике је занемарено и прилично заборављено. 1417 Аутономна, од онтологије независна етика, данас сасвим преовладава и на хришћанском Западу и на Истоку. Морализам је свеприсутан у Цркви, заједно са хипокризијом као својим верним пратиоцем. Квасац фарисејски на пољу етике буја, претећи да помрачи не само умове, већ и Цркву као Евхаристију. Савремени хришћани се њишу између пуританског пијетизма и етичког релативизма, покушавајући да у својој свести споје непомирљиве крајности. Последице тога су тешке и утичу на све области хришћанског живота. Црква постаје институција, служба епископа се изједначава са улогом управника предузећа или средњевековног властелина, свештени сабор презвитера се своди на опслужитеље „религиозних потреба“ становништва које имају мало или нимало везе са хришћанством. Лаос Божији своди се на пасивне слушаоце и „примаоце благодати“. Евхаристија и св. Тајне се од Живоносне иконе Царства претварају у квази-мистичну религиозну представу, чија „делотворност“ зависи од тачности формулација и радњи, о чијем смислу се 1417 Cf. Yannaras, C. (1984): The Freedom of Morality, St. Vladimirs Seminary Press, New York, посебно поглавље „Пијетизам као еклисиолошка јерес“ (119–127). 388 уопште не поставља питање. Или је пак све сведено на фолклорне обичаје, на шарене светлуцаве церемоније које нико не разуме нити то жели, које се одржавају као „културна баштина“. Еклисиологија се од евхаристијске претвара у „монетарну“ где се индивиуализираност „обреда“ чува зарад финансијске добити. Чак и Тајна Крштења постаје приватна „породична церемонија“, о венчању или опелу да и не говоримо. Начин на који се институцинализовано хришћанство односи према свету подобан је деформацијама које имамо у црквеном животу. Поједини греси овога света се уздуж и попреко анатемишу – на пример хомосексуализам – док се на друге – на пример етнофилетистичку мржњу – гледа благонаклоно и са одобравањем или барем без јасне осуде. Све ове појаве указују на чињеницу да етика у Цркви није схваћена онако како ју је св. Максим схватао. Она је одвојена од онтологије и поистовећена са традицијом која флуктуира и мења се. Таква ситуација није нова већ постоји вековима, на Западу али и на Истоку. Када се етика постави на таквим темељима, не чуде зли плодови по којима се познаје, не чуде ни крвави трагови ратова, потлачивања и понижавања људских бића које су многи „добри хришћани“ оставили за собом. Етика, неутемељена у Евхаристији, независна од Царства Божијег које је смештено у паралелни свет душа, неповезана са проблемом смрти и постојања, тежи да се као аутономна вредност наметне свету. Секуларно друштво, које не жели да прихвати овакву аксиологију, ствара фрустрацију код многих хришћана који прижељкују снажнију (најчешће монархистичку) подршку државе како би се етички систем који сматрају божанским наметнуо силом и онима који га не желе. И само секуларно друштво, односно секуларистичка идеологија, са своје стране, полазећи од истог начела аутономне етике само са другачијим садржајем, такође настоји да наметне свима своје вредности. Хришћани се најчешће држе по страни, политички подржавају десно оријентисане партије, и тек са великим закашњењем и прилично неубедљиво приклањају се тада већ „општим вредностима“, као што су толеранција, људска права, равноправност полова итд. Незаинтересованост ширих маса, па и клира, за богослужење које је изгубило своју онтолошку а тиме и егзистенцијалну важност, покушава се компензовати различитим харитативним делатностима које су опет сасвим одвојене од било какве везе са Царством Божијим. Ближњем или творевини (екологија) не помаже се више због свести о 389 егзистанцијалном значају другога за наше сопствено постојање. Црква преузима улогу Црвеног крста, или чак психијатријске клинике, 1418 чинећи све то у пракси лошије него што то обављају друге професионалне организације. 1419 С друге стране, институционализована Црква очекује признања друштва и државе за њене историјске и савремене доприносе, постајући тако још једна од организација овога света. На све ово и још много тога указали су многи савремени теолози. Данас, толико векова касније, богословска синтеза св. Максима још увек није искоришћена на најбољи начин. Управо његово одређење хришћанске онтолошке етике, коју смо у овој студији настојали да прикажемо, представља најбољу основу за хришћански приступ савременим питањима. Јасно је да у списима св. Максима, као и других великих Отаца Цркве, нећемо пронаћи готова решења за савремене црквене и друштвене проблеме и дилеме, али ћемо пронаћи основу за одговарајући приступ, која није друго до наша вера која је „ипостас онога чему се надамо, потврда ствари невидљивих.“ 1420 1418 Најчешћа пројава савремене праксе духовништва повезана је са овим индивидуалистичким схватањем Цркве. Како примећује И. Мидић (Мидић, И. (2009): Сећање на будућност, Друго допуњено издање, Пожаревац, 30): „На тај начин се у Цркви ствара један духовни елитизам, који прети да претвори цркву у харизматичко друштво, или, још горе, у психијатријску болницу“. 1419 Cf. Мидић, op. cit., 27–29. 1420 Јев 11, 1. 390 Скраћенице А. Опште скраћенице: SC Sources Chrétiennes, Paris 1942ff. PG Patrologia Graeca, ed. J. P. Migne (Paris 1857–1886) PL Patrologia Latina, ed. J. P. Migne (Paris 1844–1855) ACO Acta conciliorum oecumenicorum ed. E. Schwartz. CPG Clavis Patrum Graecorum, vols I–III, Turnhout 1979ff. Mansi Sacrorum Conciliorum nova et amlissima Collectio (ed. J. M. Mansi), 31 v. (Florence 1769ff). CSCO Corpus scriptorum christianorum orientalium, Roma etc. 1903ff. TLG Thesaurus Lingua Graeca GNO Gregorii Nyseni Opera (Leiden: Brill). SBL Saint Basile, Lettres, Tome I, Texte etabli et traduit par Yves Courtonne, Collection des universites de France, Paris 1957. GCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller, ed. Adolf Harnack und Theodor Mommsen, 1891ff. Б. Дела св. Максима Исповедника: Amb. Ambiquorum liber Ep Epistole LA Liber Asceticus Myst. Mystagogia Char. Centuriae de charitate OrDom Orationis dominicae expositio ExpPs Expositio in Psalmum LIX Disp. Disputatio cum Pyrrho QD Questiones et Dubia QT Questiones ad Thalassium 391 CT Capita Theologica et Oeconomica Opusc. Opuscula Theologica et Polemica RM Relatio motionis DC Diversa Capita CQC Capita Quinquies Centena В: Остали извори: Gent. Contra Gentes [Против идола] (Атанасије Александријски) Inc. De Incarnatione [О оваплоћењу Бога Логоса] (Атанасије Александријски) Cont. ar. Contra Arianus [Против аријанаца] (Атанасије Александријски) Or. Catech. Oratio Catechetica [Велика катихеза] (Григорије Ниски) Ep. Epistolæ [Писма] Ad Abl. Ad Ablatius [Авлавију] (Григорије Ниски) Or. Oratio [Беседа] Ous. Hyp. Разлика суштине и ипостаси (Григорије Ниски) Adv. Haer. Adversus haereses [Против јереси] (Иринеј Лионски) Dial. Dialogus cum Tryphone [Дијалог с Трифоном] (Јустин Философ) Eccl. His. Historia Ecclesiastica [Црквена историја] (Сократ, Созомен, Руфин) De princ De principiis [О начелима] (Ориген) In Ioann. Commentarii in evangelium Joannis [Тумачење Јовановог Јеванђеља] (Ориген) In Matt. Commentarium in evangelium Matthaei [Тумачење Матејевог Јеванђеља] (Ориген) Hom Luc. Homiliae in Lucam [Омилије на Лукино Јеванђеље] (Ориген) In Rom. Commentarii in Romanos [Тумачење Посланице Римљанима] (Ориген) Cels. Contra celsum [Против Келса] (Ориген) 392 Hom. in Jos. Homiliae in Josuam [Омилије на књигу Исуса Навина] (Ориген) HomIer. Homiliae in Jeremiam [Омилије на књигу Јеремијину] (Ориген) Hom. Cat. Homiliae Catecheticae [Катихетске омилије] (Теодор Мопсуестијски) Adv. Nestor. Adversus Nestorius [Против Несторија] (Кирило Александријски) In Ion. In divi Joannis evangelium [Тумачење Јеванђеља Јовановог] (Кирило Александријски) Ad Aut. Ad Autolicum [Автолику] (Теофил Александријски) Polith. Politheia [Држава] (Платон) Tim. Timæus [Тимеј] (Платон) Thea. Theætetus [Теетет] (Платон) Prot. Protrepticus [Опомена Јелинима] (Климент Александријски) Paed. Paedagogus [Педагог] (Климент Александријски) Strom. Stromateis [Стромате] (Климент Александријски) Enn. Enneadum [Енеаде] (Плотин) Spir. De Spiritu Sancto [О Духу Светоме] (Василије Велики) Meth. Metaphysica [Метафизика] (Аристотел) Bazaar Базар Ираклида (Несторије) Philal. Philalathes [Истинољубац] (Севир Антиохијски) Apol. I Apologia I [Апологија Прва] (Јован Филопон) Haeres. De Haeresibus [О јересима] (Јован Дамаскин) CNE Contra nestorianos et Eutychianos [Против несторијанаца и евтихијанаца] (Леонтије Византијски) CNE 1 Solutio argumentorum a Severo objectorum (Леонтије Византијски) CNE 3 Capita triginta contra Severum (Леонтије Византијски) Magn. Epistola Ad Magnesios [Посланица магнежанима] (Игнатије Антиохијски) Smyrn. Epistola Ad Smyrnæos [Посланица смирњанима] (Игнатије Антиохијски) 393 Phil. Epistola Ad Philadelphenses [Посланица филаделфијцима] (Игнатије Антиохијски) Tral. Epistola Ad Trallianos [Посланица тралијанцима] (Игнатије Антиохијски) Ef. Epistola ad Ephesios [Посланица ефесцима] (Игнатије Антиохијски) Theog. Theogonia [Теогонија] (Хесиод) Fis. Physica [Физика] (Аристотел) In.hex. Hexaemeron [Шестоднев] (Василије Велики) Con. Eun. Contra Eunomium [Против Евномија] (Григорије Ниски) adDomn (Теодорит Кирски) C. Imp. Gram. Contra Impium Grammaticum [Против безбожног Граматика] (Севир Антиохијски) Nic.Eth. Ethica Nichomachea [Никомахова етика] (Аристотел) De nat. Hom. De Natura Hominis [О природи човека] (Немесије Емески) Sch. in eccl. Hier. Scholia in librum de ecclesiastica hierarchia [О Црквеној јерархији] (псеудо-Дионисије) El. Th Elementa theologica [Основи теологије] (Прокло) 394 Библиографија ИЗВОРИ: Дела Св. Максима Исповедника: Patrologia Graeca, ed. J. P. Migne (Paris 1857–1886), vols. 4, 90, 91. Corpvus Christianorvm, Series Graeca: Maximus Confessor. Quaestiones et dubia / Ed. Declerck J. H. Turnhout; Leuven 1982. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. Sous-Quaestiones I—LV una cum lat. interpret. Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita / Edd. Laga C., Steel C. Turnhout. 1980. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium una cum lat. interpret. Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita / Edd. Laga C., Steel C. Parts II. Quaestiones LVI—LXV. Turnhout; Louvain 1990. Maximi Confessoris, Opuscula exegetica duo: Expositio in Psalmvum LIX, Expositio orationis dominicae (Ed. Deun P. van ) Turnhout 1991. Maximi Confessoris, Liber asceticus (Ed. Van Deun P. Adiectis tribus interpretationibus latinis sat antiquis editis a Steven Gysens). Turnhout 2000. Maximus Confessor, Ambigua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem: kritische editie met Nederlandse vertaling en aantekeningen / Janssens B. [ed.], Van Deun P. [promotor]. Leuven 2000. 395 Преводи на српски језик: Подвижничко слово, превео са грчког епископ Артемије (Радосављевић), Свети кнез Лазар : часопис Рашко-призренске епархије за духовни препород, 1993, стр. 63–83; Луча XXI–XXII, 62–87. Четири стотине глава о љубави, превео са грчког епископ Артемије (Радосављевић), Свети Максим Исповедник, Изабрана дела. 400 глава ο љубави. Подвижничко слово. Мистагогија, Призрен : Епархија рашко-призренска 1997, стр. 35–126. Мистагогија, превео са грчког епископ Артемије (Радосављевић), Свети Максим Исповедник, Изабрана дела. 400 глава ο љубави. Подвижничко слово. Мистагогија, Призрен : Епархија рашко-призренска 1997, стр. 163–224. Гностички стослови. Поглавља о теологији и икономији Оваплоћеног Сина Божијег, превео са старогрчког, предговор и напомене написао Петар Јевремовић, Искони : Библиотека часописа Источник, Београд 1996. Одговори Таласију I–VI [превео ca старогрчког и напомене написао Александар Ћаковац, Саборност VIII (2002), 13–21, X (2004), 51–58]; VIII, XIV, XLVI [превео са старогрчког Петар Јевремовић, Источник 14/16 (1995), 5–6]; LIX, LX [превео са старогрчког и напомене написао епископ Атанасије (Јевтић), Видослов 35 (2005), 4–8; 36 (2005), 6–16]. Амбигва 7, превео са старогрчког и коментаре написао епископ Игнатије (Мидић), Беседа 2 (1992), 5–28; исто у Епископ Игнатије (Мидић), Сећање на будућност, Београд 1995, 184–215. Тумачење 59. псалма, с руског превела Ксенија Кончаревић, Логос бр. 1–2 (1995), 98–104. 396 Кратко тумачење молитве Оче наш, превео са старогрчког и напомене написао епископ Атанасије (Јевтић), Видослов (2006) 38, 3–17; 39, 3–12. СЕКУНДАРНА ЛИТЕРАТУРА: На ћириличном писму: Алфејев, Иларион (2006): „Живот Оригенов; Радови“, у Ориген, том II, Београд, 5–28. Бајервалтес, Вернер (2009): Платонизам у хришћанству, Академска књига, Нови Сад. Батрелос, Димитриос (2008): Византијски Христос – Личност, природа и воља у Христологији светог Максима Исповедника, Крагујевац. Болотов, В. В. (2006): Предавања из историје древне Цркве, Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора, Историја богословске мисли (српски прев. Ђ. Лазаревић, ред. К. Кончаревић), Краљево. Брајовић, Б. Бојан (2002): Аретологија Евагрија Понтијског, Јасен: Никшић. Васиљевић, Максим (2006): „Сила у немоћи. Начин постојања и закон природе: допринос Св. Максима Исповедника теми превазилажења тварности“, Луча XXI– XXII, 423–434. Гарриг, Х. М. (1985): „Представление о Римской супрематии у Максима Исповедника“, Символ 14, 7–31. Геронимус, Александр (2004): „Современное знание в свете антропологии преподобного Максима Исповедника“, у Православное учение о человеке. Избранные статьи, Москва–Клин, 78–99. Данијелу, Жан (2011): „Васкрсење тела по Григорију Ниском“, Теолошки погледи, vol. 3, 113–128. Дмитриевский, А. (1894): Евхологион IV века Серапиона Тмуитского, Киев. Дунаев, А. Г. (2002): Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания, Собрание типа I. Москва: Индрик. Ђаковац, Александар (2006): „Прилог разумевању Христологије Св. Максима Исповедника. Значење појма περιχώρησις“, Луча XXI–XXII, 470–476. Евагрије (1996): Добротољубље, Том I, Манастир Хиландар, 413–462. 397 Епифанович, С. Л. (1915): Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. —— (1993): Предисловие, „Творения преподобного Максима Исповедника“, Vol. II, Москва: Мартис. Киев. (ср. прев. Д. Керкез (2006): Преподобни Максим исповедник и византијско богословље, Беране). —— (2006): Преподобни Максим исповедник и византијско богословље, Беране. Жуњић, Слободан (1988): Аристотел и хенологија, Београд. Зизијулас, Јован (1991): „Христос, Свети Дух и Црква“, Теолошки погледи 1–4, 85– 102. —— (1992): „Христологија и постојање: дијалектика створеног и нествореног“, Беседа 3–4, 173–184. —— (1993): „О бићу личности – ка онтологији персоналности“, Источник 6, 51–59. —— (1993а): „Истина и заједница“, Беседа 1–4, 49–94. —— (1993б): „Христологија и постојање“, Беседа, 1–4, 117–129. —— (1995): „Допринос Кападокије хришћанској мисли“, Православна теологија, Београд, 7–17. —— (1997) „Евхаристијско виђење света“, О Литургији (ур. Ј. Србуљ), Београд, 211– 220. —— (1998): О људској способност и неспособности, Београд. —— (1998а): Од маске до личности, Србиње – Београд – Ваљево – Минхен. —— (2003): „Онтологија и етика“. Саборност 1/4, 97–116. —— (2004): „Евхаристија и Царство Божије“, Беседа, књига 6, 5–40. —— (2008): Јелинизам и хришћанство, Београд. —— (2011): Заједница и другост – Даље студије о личности и Цркви, Пожаревац. Јагазоглу, Ставрос (1999): „Христологија и пневматологија“, Саборност 1–4, 67–73. Јанарас, Христо (1985): „Антрополошки принципи“, Теолошки погледи, 4, 229–238. —— (1997): Хајдегер и Дионисије Ареопагит, Врњачка Бања. —— (2007): Слобода морала (прев. А. Ђаковац), Каленић : Крагујевац. —— (2009): Личност и ерос (прев. С. Јакшић), Нови Сад. Јевтић, Атанасије (1984): Патрологија, друга свеска, Источни Оци и писци 4. и 5. века од Никеје до Халкидона 325–451, Београд. —— (1991а): На путевима отаца I, Београд. 398 —— (1991б): На путевима отаца II, Београд. —— (1991в): Духовност Православља, Београд. —— (1991г): Трагање за Христом, Београд. —— (1992): Бог се јави у телу, Врњачка Бања. —— (1994): Философија и теологија, Врњачка Бања. —— (1999): Живо предање у Цркви, Врњачка Бања. —— (1999a): Дела Апостолских ученика, Врњачка Бања – Требиње. —— (2006): „Протологија и есхатологија Св. Максима Исповедника“, Видослов 37, 19–36. Јевремовић, Петар (1993): „Свети Максим Исповедник и монотелитска криза“, Источник 6, 15–20. —— (1998a): „Платон и иконичко“, Саборност 1/2, 67–80. —— (1998б): „Динамика личности у списима Св. Максима Исповедника“, Отачник, 2, 123–152. —— (2006): „Прокло и Свети Максим Исповедник“, Луча XXI–XXII, 342–357. —— (2011): Патрологија у огледалу херменеутике, Београд. Јегер, Вернер (1991): PAIDEIA, oblikovanje grčkog čoveka, Novi Sad, 1991. —— (1998): „Текст посланице ‘Макаријеве’ и његова традиција“, Отачник 2, 59–71. Карсавин, Лев (1994): Святы Отцы и учители Церкви, М.: Изд-во МГУ. Керн, Киприан (1995): Золотой век Свято-Отеческой письменности, Москва: Паломник. Кузнецов, А. В. (1999): „Государство и церковь в богословии Максима Исповедника“, Проблема исторического познания: материалы международной конференции, Москва, 19—21 мая 1996, изд. Севостьянов Г. Н. М. 286–289. Knežević, Mikonja (2006): „Bibliographia Maximiana. A Bibliographical Guide to the Studies of Philosophy and Theology of St. Maximus the Confessor“, Luča XXI–XXII, 583–687. Ларше, Жан–Клод (2001): „Има ли паламитско богословље о божанским енергијама основу у Шестом Васељенском Сабору?“, Богословље 1/2, 163–174. Лубардић, Богдан (2004): „Апофатика и катафатика – теолошко и философско објашњење“, Богословље 1/2, 63–114. 399 Лудовикос, Николаос (2003): „Од онтологије до еклисиологије“, Богословље 1/2, 103– 134. Лоски, Владимир (2003): Оглед о мистичном богословљу источне Цркве, Манастир Хиландар. Лурје, Вадим Миронович (2010): Историја византијске философије : формативни период, Сремски Карловци ; Нови Сад : Издавачка књижарница Зорана Стојановића. Мајендорф, Јован (1992): „Јелинска философија и хришћанско богословље“, Беседа 3/4, 159–172. —— (1994): Христос у источно-хришћанској мисли, Манастир Хиландар. —— (1994): „Појам стварања у историји православног богословља“, Теолошки погледи 1/4, 33–44. —— (1996): „Псеудо-Дионисије Ареопагит“, Отачник 1, 76–88. —— (1997): Империјално јединство и хришћанске деобе – Црква од 450. до 650. године, Крагујевац. —— (2006): Увод у светоотачко богословље, књига прва, Врњачка Бања. —— (2006а): Увод у светоотачко богословље, књига друга, Врњачка Бања. —— (2006б): Увод у светоотачко богословље, књига трећа, Врњачка Бања. Мацукас, А. Никос (2005): Проблем зла (прев. С. Јакшић), Крагујевац. —— (2007): Свет, човек, заједница по светом Максиму Исповеднику, Нови Сад. Мидић, Игнатије (1990): „Православна антропологија и савремени егзистенцијализам“, Богословље, Београд, 33–41. —— (1994): „Заједница у љубави“, Источник 10, 127–29. —— (1995): Сећање на будућност, Београд. —— (1996): „О (не)познавању Бога“, Отачник, бр. 1, 89–108. —— (2000а): „Дух Свети и јединство Цркве“, Саборност 1/2, 45–66. —— (2000б): „Однос Цркве и Царства Божијег“, Саборност 1/4, 45–66. —— (2003а): „Етика и онтологија“, Саборност 1/4, 13–60. —— (2003б): „Онтологија и етика у светлу Христологије Св. Максима“, Саборност 1/4, 13–60. —— (2006): „Црква као нови начин постојања човека и творевине (изнад морала и институције)“, Луча XXI–XXII, 546–559. 400 —— (2006б): „Амбигва 7: Тумачење XIV беседе Св. Григорија Богослова“, Луча XXI–XXII, 260–281; 326–331. —— (2008): Биће као есхатолошка заједница, Пожаревац. —— (2009): Сећање на будућност, Друго допуњено издање, Пожаревац. Милтон, Анастас (2009): „Несторије је био православан“, Отачник, свеска 2/2009, Београд, 469–494. Пеликан, Jарослав (2010): Хришћанско предање: историја развоја догмата. II том, Дух источног хришћанства (од 600. до 1700. године), Београд. Перишић, Владан (1993): „Личност и природа“, Градац 110, 52–58. —— (1996): Раскршћа, Београд. Перовић, Давид (2001): „Дијалог са антихалкидонцима: допринос Христологије Светога Максима Исповедника (Писма XII – XV)“, Богословље 1/2, 153–162. —— (2006): „Из текстова светога Василија Великога по избору и тумачењу светога Максима Исповедника“, Луча XXI–XXII (2004–2005), 363–365. Поповић, Јустин (19??): Аскетизам по Светим Оцима, Београд. —— (19??): Догматика Православне Цркве, Књига прва, Београд. —— (1935): Догматика Православне Цркве, Књига друга, Богочовек и Његово дело (христологија и сотериологија), Београд. —— (1978): Догматика Православне Цркве, Књига трећа, Београд. —— (1987): Пут Богопознања, Београд. —— (1998): „Проблем личности и познања у делу Св. Макарија египатског“, Отачник 2, 79–108. Поповић, Радомир (1997), Васељенски Сабори (одабрани документи, допуњено издање), Београд. Прохоров Г. М. (1996): „Corpus Dionysiacum Areopagiticum“, Отачник 1, 43–58. Рагулин, И. А. (1995): „Ценностные предпосылки теоретико-познавательных взглядов св. Максима Исповедника“, Гуманитарные науки в Сибири. Сер.: Археология и этнография. Новосибирск, 2. 94–99. Радосављевић, Артемије (1983): „Проблем неусловљености или уловљености оваплоћења (по Св. Максиму Исповеднику)“, Богословље 1–2, 95–105. —— (2004): „Антропологија Св. Максима Исповедника“, Луча XXI–XXII, 372–380. Расел, Бертранд (1998): Историја западне филозофије, Београд. 401 Романидис, Јован (2000): „Еклисиологија Св. Игнатија Богоносца“, Саборност 1–2, Пожаревац, 77–100. —— (2001): Првородни грех (прев. С. Јакшић), Нови Сад. Серегин, А. В. (2003): „Апокатастасис и традиционная эсхатология у Оригена“, Вестник древней истории. № 3. 170–193. Сидоров, А. И. (1986): „Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника“, Византийский Временник 47, 109–124. —— (1991): „Максим Исповедник. Политика и богословие в Византии VII века“, Ретросп. и сравнит. политология. Публ. и иссл-ния. Москва. 1. 120–132. —— (1993): Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, Мартис: Москва. —— (1994): Творения Преподобного Максима Исповедника, Книга II, Мартис: Москва, коментари. —— (1996): Курс патрологии, М.: Русские огни. —— (1996a): Бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев. Вступительная статья, перевод и комментарии. Москва. —— (1997): Творения древних отцов-подвижников. св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Иперехий. Перевод, вступительная статья и комментарии, Москва. —— (1998): „Преподобни Макарије Египатски“, Отачник 2, 71–78. Сикутрис, Јоанис (2000): Платонски ерос и хришћанска љубав, Хришћанска мисао, Београд–Ваљево–Србиње–Минхен. Трубецкой, С. Н. (2000): Учение о Логосе в его истории, Философско-историческое исследование, АСТ-Фолио. Тунберг, Ларс (2008): Човек и космос : визија светог Максима Исповедника, Београд – Шибеник : Истина. —— (2008б): Микрокосмос и посредник : Теолошка антропологија Максима Исповедника, Београд – Шибеник : Истина. Тутеков, Свилен (2009): Добродетелта заради истината, Богословски и антропологични основи на аретологијата, Велико Трново. Успенски, Николај (2002): Анафора – Покушај историјско-литургичке анализе (прев. на српски: др Ксенија Кончаревић), Вршац. 402 Флоровский, Георгий Васильевич (1929): „Противоречия оригенизма“, Пут 18, Париж, 107–115. —— (1933): Византийские отцы V–VIII веков, Париж. Флоровски, Георгије (1973): „Проблем стварања код Светог Атанасија Великог“, Теолошки погледи 4, 243–260. —— (1991): „Твар и тварност“, Теолошки погледи, бр. 1/4, 53–83. —— (1992a): „Три учитеља“, Беседа 3/4, 191–208. —— (1992б): „Почетак монаштва“, Беседа 3/4, 185–190. —— (1993a): „Учење о Богопознању по Григорију из Нисе“, Источник 5, 66–70. —— (1993б): „Метафизички предуслови утопизма“, Градац 110, 33–52. —— (1993в): „Дилема хришћанског историчара“, Теолошки погледи 1/4, 49–84. —— (1993г): „Патристика и модерна теологија“, Теолошки погледи 1/4, 93–99. —— (1998): Источни Оци V–VIII века, Манастир Хиландар. —— (2005): „Идеја стварања у хришћанској философији“, Црква је живот, Образ Светачки, Београд, 148–169. —— (2009): Византијски аскетски оци и духовници, Отачник: Београд. Христу, Панајотис (1997): Тајна Бога – Тајна Човека, Београд. Цветковић, Владимир (2006): „Извори за учење о времену Светог Максима Исповедника“, Луча XXI–XXII, 507–523. Црепајац, Љиљана (1986): „Платонова естетика и осуда уметности у интерпретацији Анице Савић-Ребац“, Летопис Матице српске, јул–август, Нови Сад, 48–59. Цуркан, А. В. (2002): Ориген: Проблема взаимодействия религии и философии, Новособирск. Шијаковић, Богољуб (1994): „Онтолошки карактер ране грчке философије“, у Хермесова крила, Београд, 71–86. —— (1996): „Познање Бога и превладавање дистанције“, Отачник 1, 123–130. Шленов, Дионисий (1991): „Гефсиманское моление в свете христологии преподобного Максима Исповедника“, Богословский сборник 8, 165–196. Шмеман, Александар (1994): Историјски пут Православља, Цетиње. Шуфрин, А. (2006): „Развитие понятия ‘ипостась’ у св. Василия Великого“, у Проблемы теологии, Вып. 3. Ч. 2. Екатеринбург, 3–28. 403 На грчком: Βασίλιεβιτς, Μαξίµος (1999): Ο άνθρωπος της εν Χριστώ κοινωνίας. : "Μετοχή Θεού" στη θεολογική ανθρωπολογία του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και του αγίου Μαξίµου του Οµολογητού, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήµιο Αθηνών. Σχολή Θεολογική. Τµήµα Θεολογίας, Αθηνα. —— (2005): „Qeo.j u`perbatiko,j & Qeo.j th/j konwni,aj) Mia. sumbolh. Grhgori,ou tou/ Qeolo,gou kai. Maxi,mou tou/ `Omologhth. sth.n e]nnoia th/j koinwni,aj“( Philotheos, International Journal for Philosophy and Theology, 5, 240–247. Bletsh( Aqanasioj (1994): Ontologia thj ptwshj sth, qeologi,a Maxi,mou tou? `Omologhtou/( Qessalonikh. Giannara/( C( (1987): To pro,swpo kai. o` e;rwj( Do,moj( vAqh,na. —— (1990): Scedi,asma eivsagwogh/j sth. Filosofi,a(Do,moj( vAqh,na. Λουδοβίκος, Νικόλαος (1992): Η ευχαριστιακή οντολογία : τα ευχαριστιακά θεµέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του Αγίου Μαξίµου του οµολογητή, έκδ. ∆όµος, Αθήνα. —— (1999): Η κλειστή πνευµατικότητα και το νόηµα τον εαυτού. Ο µυστικισµός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, εκδ. Ελληνικά Γράµµατα, Αθήνα. —— (2002): H Αποφατική eκκλησιολογία του οµοουσίου, Η αρχéγονη Εκκλησία σήµερα, Αθήνα. Ματσούκας, Νίκος (1980): Κόσµος άνθρωπος κόσµος κοινωνία κατά τον Μάξιµο Οµολογητή, Αθήνα. —— (2001): Θεολογία, κτισιολογία, εκκλησιολογία κατά τον Μεγαν Αθάνασιον, Θεσσαλονικη. Μίντιτς, Ντοµπρίβογιε (1989): Το µυστήριον της Εκκλησίας : συστηµατική – ερµηνευτική προσέγγισις της περί Εκκλησίας διδασκαλίας του Αγίου Μαξίµου του Οµολογητού, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήµιο Αθηνών. Σχολή Θεολογική. Τµήµα Θεολογίας, Αθήνα. Papadoupuloj, S) (1990): Patrologi,a( Ath,na. Σκλήρης, Σταµάτης (1988): „H avlektikh. glw,sa tou/ paradei,gmatoj“( Su,naxh 66, 58–59. Τατάκης, Βασίλειος, Ο Βυζαντινός Μυστικισµός (Κυριώτερα Ρεύµατα), URL: http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/tatakis/tatakis_ch2.htm. 404 На латиничном писму: Ado, Pjer (2010): Šta je antička filozofija?, Fedon, Beograd. Aiden, Nicholas, O.P. (1993): Byzantine Gospel, Maximus the Confessor in Modern Scolarship, Edinburgh: T&T Clark. Afonasin, Eugene (1998): Pythagorean Symbolism and the Philosophic Paideia in the Stromateis of Clement of Alexandria, Novosibirsk State University. Alfeyev, Hilarion (2005): „The Incarnation of the Word and the deification of man according to St Isaac of Nineveh“, Europaica 82, Brussels. Allen, Diogenes (1985): Philosophy for Understanding Theology, John Knox Press, Atlanta. Allen, Pauline and Bronwen Neil (2002): Maximus the Confessor and his Companions, Documents from Exile, Oxford: Oxford University Press. Allen, Pauline and Hayward C.T.R. (2004): Severus of Antioch, London and New York. Altaner, Berthold (1960): Patrology, London. Andia, Ysabel de (1986): Homo vivens: incorruptibilité et divinisation selon Irénée de Lyon, Paris. —— (1997): „Transfiguration et Théologie Négative chez Maxime le Confesseur et Denys l'Aréopagite“, in Ysabel de Andia (ed.), Denys l'Aréopagite et sa Postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International Paris, 21–24 septembre 1994 (Paris: Institut d'Études Augustiniennes), 293–328. Andreopulos, Andreas (2004): „Eshatology and final restauration (apokatastasis) in Origen, Gergory of Nyssa and Maximos Confessor“, Theandros, An Online Journal of Orthodox Christian Theology and Philosophy, 1:3 (URL: http://theandros.com/restoration.html). Argarate, Pablo (2003): „Maximus Confessors Criticism of Origenism: The Role of Movement within Ontology“, у Origeniana octava Origen and the Alexandrian Tradition (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium) (ed. Lorenzo Perrone, P. Bernardino, D. Marchini), 1037–1042. Armstrong, A. H. (1967): The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press. 405 Asher R. E. (1978): „The mystical theology of St. Maximus the Confessor“, American Benedictine Review, 29:1, 87–95. Aumann, Jordan (1985): Christian Spirituality in the Catholic Tradition, Ignatius Press/Sheed & Ward. Ayres, Lewis (2004): „Athanasius’ Initial Defense of the Term o`mou,sioj: Rereading the De Decretis“, Journal of Early Christian Studies 12:3, 337–359. Baker, Aelred (1966): „Pseudo-Macarisu and Gregory of Nyssa“, Vigilliae Christianae 20, 227–234. Barth, Karl (1958): Church Dogmatics, vol. IV, part 2, Edinburgh TT Clark. Balthasar, Hans Urs von (1939): „Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus“, Zeitschrift fur Aszese und Mystik 14, 31–47. —— (1979): Origen: An Exortation to Martyrdom, Prayer, and Selected Works (with Rowan A. Greer), Paulist Press: New York. —— (1988): Cosmic Liturgy, The Universe According to Maximus the Confessor (Eng. Trans. Brian E. Daley), S. J. San Francisko. —— (1988a): Dare We Hope That All Men Be Saved? With a Short Discourse on Hell, Ignatius Press. —— (2003): Cosmic Liturgy – The Universe According to Maximus the Confessor, Ignatius Press, San Francisco. Barnes, Timothy D. (1980): „The Date of the Council of Gangra“, Journal of Theological Studies 40, 121–124. Bathrellos, T. D. (2001): „The relationship between the Divine will and the human will of Jesus Christ according to Saint Maximus the Confessor“, Studia Patristica, 37, 346— 352. —— (2005): The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, Oxford University Press, Oxford. (српски превод А. Ђаковац, Византијски Христос: Личност, природа и воља у Христологији Максима Исповедника, Крагујевац. 2008). Baumstark, А. (1953): Comparative Liturgy, London. Baus, Klaus (1965): Handbuch der Kirchengeshichte, Heraausgegeben von Hubert Jedin, Band 1: Von der Urgemeinde zur frühchristlichen Grosskirche. Dritte, durchgeschehne 406 und veränderte Auflage, Herder, Freiburg/Basel/Wien. (Хрватски превод: (1972): Velika povijest Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb.) Beate Regina, Suchla (1985): „Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien: Ein dritter Beitrag zur Überlieferunpgeschichte des CD“, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Götingen: i. Philologisch-historische Klasse, 4: 177– 93. Behr, John (2000): Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement, Oxford Early Christian Studies, 37. —— (2001): The Way to Nicea (The Formation of Christian Theology, v. 1), St. Vladimir`s Seminary Press: New York. Berthold, G. C. (1982): „The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor“, in Felix Heinzer and Christoph von Schönborn (eds.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, 2–5 septembre 1980, Fribourg: Éditions Universitaires, 51– 9. —— (1987): „History and exegesis in Evagrius and Maximus“, Origeniana Quarta, Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses (Innsbruck, 2.—6. September 1987): Hrsg. v. Lies L. Innsbruck. 390–404. (Innsbrucker theol. Stud. 19). —— (1987a): „The Church as Mysterion: Diversity and Unity According to Maximus Confessor“, Patristic and Byzantine Review 6, 20–9. —— (2006): “Maximus Confessor: Theologian of the World”, Handbook of Patristic Exegesis, The Bible in Ancient Christianity (ed. Charles Kannengiesser), Brill, 942–971. Binns, John (1996): Ascetics and Ambassadors of Christ – The Monasteries of Palestine 314–631, Clarendon Press, Oxford. Blowers, P. M. (1991): „Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An Incestigation of the Questiones ad Thalassium“, Christianity and Judaism in Antiquity 7 (Notre Dame). —— (1992): „Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa and the concept of ‘perpetual progress’“, Vigiliae Christianae, 46, 151–171. —— (1992b): „The logology of Maximus the Confessor in his criticism of Origenism“, Origeniana Quinta: Papers of the 5th International Origen Congress, Boston College, 407 14—18 August 1989, еd. Daly R. J., Leuven. 570–576. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. 105). —— (1993): “The Analogy of Scripture and Cosmos in Maximus the Confessor”, Studia Patristica 27, Leuven: Peeters, 145–149. —— (1995): „The Anagogical imagination. Maximus the Confessor and the Legacy of Origenian Hermenautics“ у Origeniana Sexta, Origene et la Bible, ed. Gilles Dorival и Le Boulluec, BETL 118, Louvian, 639–645. —— (1996): „Gentiles on the soul: Maximus the Confessor on the substructure and transformation of the human passions“, Journal of Early Christian Studies, 4 (1), 57– 85. —— (1997): „Realized Eschatology in Maximus the Confessor, Ad Thalassium 21“, Studia Patristica XXXII, 258–263. —— (2001): „The passion of Jesus Christ in Maximus the Confessor: A reconsideration“, Studia Patristica, 37, 361–377. —— (2006): „Bodily Inequality, Material Chaos, and the Ethics of Equalization in Maximus the Confessor“, Studia Patristica 42, ed. F. Young, M. Edwards, and P. Parvis. Leuven: Peeters Press, 51–56. Blumenthal, H. J. (1981): „Plotinus in later Platonism“, Neoplatonism and early Christian thought, Essays in honour of A. H. Armstrong, ed. H J. Blumenthal and R.A. Markus, London: Variorum, 212–222. Bos, Abraham (1993): „Clement of Alexandria on Aristotle's (Cosmo-)Theology (Clem. Protrept. 5.66.4)“, The Clasicasl Quarterly, New Series 43/1, 177–188. —— (2002): „‘Aristotelian’ and ‘Platonic’ dualism in Hellenistic and Early Christian Philosophy and in Gnosticism“, Vigiliae Christianae 56, 273–279. Bouchet, J. R. (1968): „La vocabulaire de l`union et du rapport des natures chez saint Gregorie de Nysse“, Revue Thomiste, 68, 544–551. Bouyer, Louis (1982): History of Christian Spirituality, 1. The Spirituality of the New Testament and the Fathers, New York: Seabury. Busse, Adolf (1887): Porphyry, Isagoge et In Aristotelis Categorias Comentarium, Commentaria in Aristotelem Graeca 4.1, Berlin: Reimer. Braaten, E.Carl (1963): „Modern Interpretations of Nestorius“, Church History, Vol. 32/3, 251–267. 408 Bradshaw, David (2004): Aristotle East and West, Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge University Press. Bradshaw, Paul F. (2002): The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of the Early Liturgy, 2nd edition, New York: Oxford University Press. Brammel, C. P. H. (1982): „Ignatian Problems“, Journal of Theological Studies 33, 62–97. Bréhier, E. (1970): Plotin, Ennéades, I, Paris. Berchman, M. Robert (1984): From Philo to Origen: Middle Platonism in Translation, Chico, Valif. Brock, P. Sebastian (1973): „An Early Syriac Life of Maximus the Confessor“, Analecta Bolandiana, Revue Critique D`Hagiogaphie, Tome 91, Bruxelles, 299–346. —— (2006): Fire from Heaven: Studies in Syriac Theology and Liturgy, Ashgate. Bronwen, Neil (1998): The Monothelite Controversy and Its Christology, MATR dissertation, University of Durham. —— (2004): „‘The Blessed Passion of Holy Love’: Maximus the Confessor's Spiritual Psychology“, Australian EJurnal of Theology, February, URL: http://dlibrary.acu.edu.au/. research/theology/ejournal/aejt_2/bronwen_neil.htm. Burton-Christie, Douglas (1993): The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, Oxford University Press: New York. Butler, Michael E. (1993): Hypostatic Union and Monotelitism: The Dyothelite Christology of St. Maximus the Confessor, Phd diss., Fordham University, New York. Campenhausen von, Hans (1998): The Fathers of the Greek Church, Hendrickson Publishers. Caner, Daniel (2002): Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, University of California Press: Berkeley. Carone, Gabriela Roxana (2005): Plato's Cosmology and its Ethical Dimensions, Cambridge: Cambridge University Press. Casiday, Augustine M. C. (2003): “Deification in Origen, Evagrius and Cassian”, Origeniana octava Origen and the Alexandrian Tradition (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium) (ed. Lorenzo Perrone, P. Bernardino, D. Marchini) 995– 1002. 409 Chadwick, Henry, and Oulton, John Ernest Leonard (1954): Alexandrian Christianity: Selected Translations of Clement and Origen with Introductions and Notes by John Ernest Leonard Oulton and Henry Chadwick. Volume: 2. Westminster Press, Philadelphia. Chadwick, Henry (1951): „Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy“, Journal of Theological Studies, 145–164. —— (1984): Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen, Oxford. Charles, R. H. (1915): The Apocrypha and Psudoepirapha of the Old Testament in English, Oxford. Christou, Panayiotis (1973): „Uncreated and Created, Unbegotten and Begotten in the Theology of Athanasius of Alexandria“, Augustinianum 13, 399–409. —— (1982): „Maximus Confessor on the Infinity of Man“, Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Freiburg, 2–5 septembre 1980, ed. Par F. Haizner et Chr. Schonborn, Paranosis 27, Freiburg, Suisse: Editions Universitaires, 261–277. Clark, Elizabeth A. (1990): „New Perspectives on the Origenist Controversy: Human Embodiment and Ascetic Strategies“, Church History 59, 145–62. —— (1992): The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton, NJ: Princeton University Press. Columba, Stewart (1991): Working the Earth of the Heart: The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to ad 431, Oxford: Clarendon Press. Corrigan, Kevin (1996): „Essence and existence in the Enneadas“, у The Cambridge Companion to Plotinus (ed. Lloyd P. Gerson), Cambridge, 105–129. Cooper, Adam G. (2001): „Maximus the Confessor on the Structural Dynamics of Revelation“, Vigiliae Christianae 55, 161–86. —— (2001а): „‘Suffering Wonders’ and ‘Wonderful Sufferings’: Maximus the Confessor and his Fifth Ambiguum“, Sobornost 23:2, 45–58. —— (2003): „Christ as Teacher of Theology: Praying the Our Father with Origen and Maximus“, у Origeniana octava Origen and the Alexandrian Tradition (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium) (ed. Lorenzo Perrone, P. Bernardino, D. Marchini), 1053–1060. 410 —— (2005): The Body in St. Maximus the Confessor, Oxford. Croce, Vittorio (1974): Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo if Confessore, Milan. Crouzel, Henri (1982): Bibliographie critique d'Origène, Supplément I, Brépols, Turnhout. —— (1989) Origen: The Life and Thought of the First Great Theologian, trans. A. S. Worrall (San Francisko: Harper & Row). —— (1991): Origène et Plotin: Comparaisons doctrinales, Paris, Pierre Téqui. —— (1996): Bibliographie critique d'Origène, Supplément II, Brépols, Turnhout. Curd, Patricia (2004): The Legacy of Parmenides: Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Parmenides Publishing. Daley, Brian E. (1976): „The Origenism of Leontius of Byzantium“, Journal of Theological Studies New Series 27, 333–69. —— (1982): „Apokatastasis and ‘Honorable Silence’ in the Eschatology of Maximus the Confessor“, in Felix Heinzer and Christoph von Schönborn (eds.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Fribourg: Éditions Universitaires, 1982), 309–39. —— (1991): The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge: Cambridge University Press. —— (1993): „‘A Richer Union’: Leontius of Byzantium and the Relationship of Human and Divine in Christ“, Studia Patristica 24, 239–65. —— (1995): „What Did ‘Origenism’ Mean in the Sixth Century?“, in Gilles Dorival and Alain le Boulluec (eds.), Origeniana Sexta: Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chantilly, 30 août–3 septembre 1993, Leuven: Leuven University Press, 627–38. —— (1998): „Origen’s ‘De principiis’: A Guide to the ‘Principles’ of Christian Scriptural Interpretation“, у John F. Petruccione, ed., Nova et Vetera: Patristic Studies in Honor of Thomas Patrick Halton, Washington, DC: Catholic University of America Press, 3–21. —— (2001): „The Ministry of Primacy and the Communion of Churches“, in Carl E. Braaten and Robert W. Jenson (eds.), Church Unity and the Papal Office, Grand Rapids, Mich., and Cambridge: William B. Eerdmans, 27–58. Dalmais, Irénée-Henri (1952): „La théorie des ‘logoi’ des créatures chez S. Maxime le Confesseur“, Revie des Sciences Philosophique et Theéologiques, 244–249. 411 —— (1965): ‘Introduction’ to Saint Maxime le Confesseur, Le mystère du salut (tr. Astérios Agryriou), Les écrits des saints, Namus. —— (1966): „L'heritage évagrien dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur“, Studia Patristica 8, 356–362. —— (1972) „Mystère Liturgique et Divinisation dans la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur“, in Jacques Fontaine and Charles Kannengiesser (eds.), Epektasis: Mélanges Patristiques Offerts au Cardinal Jean Daniélou, Paris: Beauchesne, 55–62. —— (1982): „La manifestation du Logos dans l'homme et dans l'Église. Typologie anthrolopologique et typologie ecclésiale d'après Qu. Thal. 60 et la Mystagogie“, in Felix Heinzer and Christoph von Schönborn (eds.), Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2–5 septembre 1980, Fribourg: Éditions Universitaires, 13–25. Davies, Henry H. (1898): „Origen's Theory of Knowledge“, The American Journal of Theology, 2/4 737–762. Davidson J. Ivor (2005): „‘Not My Will but Yours be Done’: The Ontological Dynamics of Incarnational Intention“, International Journal of Systematic Theology 7: 2, 178–204. Davis, T. Stephen, Daniel Kendall SJ. Gerald O'Collins SJ. (2002): The Incarnation, Oxford: Oxford University Press. DeFilippo, Joseph G. (2003): „Aristotelova identifikacija Prvog Pokretača kao Boga“, у Aristotelova Metafizika (prir. P. Gregorić i F. Grgić), Zagreb, 347–367. Deppe, Klaus (1971): Der wahre Christ. Εine Untersuchung zum Frommigkeitsverstandis Symeons des Neuen Theologen und zugleich ein Beitrag zum Verstandnis des essalianismus und Hesychasmus, Gottingen. Diels, H. (1985): Predsokratovci, Fragmenti, Zagreb. Diels, H. – Kranz, W. (1903): Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, Weidmannsche Buchhandlung. Dinsen, F. (1976): Homoousios: Die Geschichte desBegriffs bis zum Konzil von Konstantinopel, Kiel. Dix, Gregory (1954): The Shape of Liturgy, Glasgow. Dodds, E. R. (1997): „Komentar“ у Proklo, Osnove teologije, Zagreb. Doran, Robert (1995): Birth of a Worldview: Early Christianity in Its Jewish and Pagan Context, Westview Press, Boulder. 412 Dörrie, H. (1941): Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung des messalianischen Makarios–Schriften, Leipzig. —— (1976): Platonica minora, Műnchen. Dragas, G. D. (1987) „The Church in Saint Maximus’ Mystagogy“, Irish Theological Quarterly, 53:2, 113–129. Dragos, Bahrim (2008): „The Anthropic Cosmology of St. Maximus the Confessor“, Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science, No. 3, 11–37. Driver, G. R. и Hodgson, Leonard (1925): Nestorius: The Bazaar of Heracleides (Newly translated from the Syriac and edited with an introd., notes & appendices), Oxford: Clarendon Press. Dysinger, Luke (2005): Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus, Oxford: Oxford University Press. Eastwood, Martin (2003): „Church, God, and Martyrdom, in Ignatius of Antioch and Justin Martyr“, Illo Tempore, 22, URL: www.earlychurch.org.uk/article_ignatius_eastwood.html. Edwards, M. J. (2000): „Clement of Alexandria and his Doctrine of the Logos“, Vigiliae Christianae, Vol. 54, Issue 2, 159–177. Evans, J. A. S. (2000): The Age of Justinian: The Circumstances of Imperial Power, London. Evans, David Beecher (1970): Leontius of Byzantium. An origenist Christology, Washington D.C. Esposito, Lisa Marie (1997): Pseudo-Dionysis: A Philosophical Study of Certain Hellenic Sources, Philosophy Center for Medieval Studies University of Toronto. Fairbairn, Donald (2003): Grace and Christology in the Early Church, Oxford: Oxford University Press. Ferguson, Everett (2003): Backgrounds of Early Christianity, Grand Rapids: W. B. Eerdmans. Farrell, J. P. (1987): Free choice in St. Maximus the Confessor, Oxford: Oxford University. —— (1989): Free Will in St. Maximus the Confessor, Saint Tikhon's Seminary Press. Flashаr, Helut (1983): Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Fridrich Ueberweg, völlig neubearbeitete Ausgabe, Die Philosophie der Antike, Band 3,: Ältere Akademie, Aristoteles, Peripatos, Basel/Stuttgrt: Schwabe (Превод на српски 413 поглавља 4, Aristoteles: Prva filosofija – teologija – ontologija – kritika ideja, у Luča, Nikšić, 1–2, 1985, 88–101). Florovsky, Georges (1950): „Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy“, Church History 19, 77–96. —— (1957): „Eschatology in the Patristic Age: An Introduction“, Studia Patristica 2, 235– 50. —— (1962): „The Concept of creation in Saint Athanasius“, Studia Patristica VI, 36–57. —— (1974): „Theophilus of Alexandria and Apa Aphou of Pemdje“, Collected Works, Vol. IV: 97–129. —— (1975): Aspects of Church History, The Collected Works, Vol. IV, Belmont, USA. —— (1976): Creation and redemption, The Collected Works, Vol. III, Belmont, USA. —— (1987): The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century, The Collected Works, Vol. IX, Balmont USA. Fraade, Steven D. (1988): „Ascetical Aspects of Ancient Judaism“, у Jewish Spirituality, Vol. I: From the Bible to the Middle Ages (ed. A. Green), New York, 253–288. Francis, X. Murphy (1981): „Evagrius Ponticus and Origenism“, Origeniana Tertia, The third International Colloquium for Origen Studies (eds. Richard Hanson and Henri Crouzel), University of Manchester, 253–269. Frede, M., Patzig, G. (2003): „Ousia u Metafizici Z“, у Aristotelova Metafizika (prir. P. Gregorić i F. Grgić), Zagreb, 199–218. Garrigues, J. M. (1974): „La personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur“, Revue Thomiste 74:2, 181–204. Gatti, Maria Luisa (1987): Visione sinnotica del pensiero di Massimo sulla base dei suoi testi fondamentali: Massimo il Confessore. Soggio di bibliografia generale ragionata e contributi pre una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico et religioso, Introduzione di G. Reale, Pubblicazioni del Centrodi Ricerchedi di Metaficisa. Sezionedi Metafisica del Platonismo nel suo sviluppo storico e nella filosofia patristica. Studi e testi, 2, Milano: Vita e Pensiero. Gauthier, R. A. (1954): Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain, Recherches de théologie ancienne et médiévale, 21. Gavrilyuk, Paul L. (2004): The Suffering of the Impassible God, Oxford University Press. 414 —— (1974): „L’énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur“, Istina, 19:3. 272– 296. Geanakoplos, D. J. (1969): „Some aspects of the influence of the Byzantine Maximus the Confessor on the theology of East and West“, Church History 38, 150–163. Gelpi, Donald L. (2001): The Firstborn of Many: A Christology for Converting Christians, Vol. 1, Marquette University Press, Milwaukee. Gersh, Joseph (1978): From Iamblichus to Eriugena: an investigation of the prehistory and evolution of the pseudo-Dionysian tradition, Leiden: Brill. Golitzin, Alexander (1999a): „Spirituality: Eastern Christian“, изворно објављено у: Encyclopedia of Monasticism, Fitzroy Dearborn publishers, Chicago 2000, vol. II, URL: http://www.marquette.edu/maqom/Spirituality —— (1999b): „‘Suddenly’, Christ: The Place of Negative Theology in the Mystagogy of Dionysius Areopagites“, URL: http://www.marquette.edu/maqom/Suddenly —— (1999c): „Dionysius Areopagita: A Christian Mysticism?“, URL: http://www.marquette.edu/maqom/Lumxida.html —— (2002a): „Liturgy and Mysticism: The Experience of God in Eastern Orthodox Christianity. Part I“, URL: http://www.marquette.edu/maqom/Liturgy.pdf —— (2002b): „Liturgy and Mysticism: The Experience of God in Eastern Orthodox Christianity. Part II“, URL: http://www.marquette.edu/maqom/Liturgy2.pdf —— (2002c): „A Testimony to Christianity as Transfiguration: The Macarian Homilies and Orthodox Spirituality“, Orthodox and Wesleyan Spirituality, ed. S. T. Kimbrough, New York, 129–156. Goulder, Michael D. (1999): „Ignatius ‘docetists’“, Vigiliae Christianae 53, 16–30. Graham, Daniel W. (2006): Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University Press. Grant, Robert M. (1971): „Early Alexandrian Christianity“, Church History, Vol. 40, No. 2, 133–144. Gray, P. T. R. (1984): „Theodoret on the ‘One Hypostasis’: An Antiochene Reading of Chalcedon“, Studia Patristica 15:1, 301–304 Greer, Rowan A. (1979): Origen, Paulist Press, New York. Grdzelidze, T. (2001): „Liturgical space in the writings of Maximus the Confessor“, Studia Patristica, 37. 499–504. 415 Gribomont, Jean (1985): „Eastern Christianity“ in Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, Crossroad, New York, 86–112. Grillmeier, Aloys (1975): Christ in Christian Tradition. Volume one: From the Apostolic age to Chalcedon (451), John Knox Press, Atlanta. —— (1987): Christ in Christian Tradition. Volume two, Part one: From Chalcedon to Justinian I, John Knox Press, Atlanta. —— (1995): Christ in Christian Tradition. Volume two, Part two: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604), John Knox Press, Atlanta. Grondije, L. H. (1960): „La terminologie metalogique dans la theologie Dionysienne“, Nederland Thelogish Tijdschrift 14, 420–430. Grumel V. (1952): „Maxime de Chrysopolis ou Maxime le Confesseu“, Dictionnaire de Théologie Catholique, tome X, 448–459, Paris. Guillaumont, Antoine (1980): „Messaliens“, Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Vol. 10, 1074–83. Hadot, Pierre (2006): The Veil of Isis, An Essay of the History of the Idea of Nature, Harvard University Press. Halper, Edward C. (2005): One and Many in Aristotle's Metaphysics: The Central Books, Parmenides Publishing. Hanson, R.C. (2003): Allegory and Event: A Study of the Sources and Significance of Origen’s Interpretation of Scripture, ed. Joseph W. Trigg (reprint of 1959 edition: Nashville: Westminster John Knox). Harmeless, William and Fitzgerald, Raymon (2001): „The Sapphire Light of the Mind: The Skemmata of Evagrius Ponticus“, Theological Studies 62, 498–529. Harnack, Adolf von (1893–9): History of Dogma II, London. —— (1893–9): History of Dogma IV, London. Hauptmann, P. (1984): „Maximus Confessor, Gestalten der Kirchengeschichte“, Alte Kirche, Stuttgart, 2:2. 275–288. Heine, E. Ronald (2002): The Commentaries of Origen and Jerome on St. Paul's Epistle to the Ephesians, Oxford University Press. Heinzer, Felix (1981): „Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessors“, Freiburg Zeitschrift für Philosophie und Theologie 28, 372–392. 416 Hovorun, Cyril (2008): Will, Action and Freedom: Christological Controversies in the Seventh Century, Brill – Leiden. Hussey, J. M. (1986): The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford: Clarendon Press. Irwin, Terence (2007): The Development of Ethics, Oxford University Press. Jackson, Darrell B. (1966): „Sources of Origen's Doctrine of Freedom“, Church History 35:1, 13–23. Jaeger, Werner (1948): Aristotle Fundamentals of the History of His Development, Oxford, Claredon Press. —— (1954): Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarisus, Leiden. —— (1961): Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press. Janz, P. D. (2011): „Metaphysic“, у The Cambridge Dictionary of Christian Theology (Eds. I. McFarland, D. A. S. Fergusson, K. Kilby, I. R. Torrance), Cambridge University Press, 309–311. Jevremović, Petar (1995): „Personologija i ontologija u spisima Svetog Maksima Ispovednika“, Gledišta 1/6, 132–150. Kapriev, Georgi (2005): Philosophie in Byzanz, Königshausen & Neumann. Kattan, E. Assad (2006): „The Christological Dimension of Maximus Confessor`s Biblical Hermeneutics“, Studia Patristica, Vol. XLII, Papers Presented at the Fourteenth International Conference on Patristic Studies held on Oxford 2003, ed. Frances Margaret Young, Mark J. Edwards, Paul M. Parvis, Peeters Publishers, 169–174. Kemmer, A. (1962): „Messalianismus bei Gregor von Nyssa und Pseudo-Makarius“, Revue Bénédictine 72, 278–306. Kiesling, Christopher (1986): „On relating the the Persons of the Trinity“, Theological Studies 47, 599–616. Kovacs, Judith L. (2001): „Divine Pedagogy and the Gnostic Teacher according to Clement of Alexandria“, Journal of Early Christian Studies, Volume 9, Number 1, 3–25. Krivocheine, Basile (1980): Dans la lumière du Christ. Saint Symeon le Nouveau Theologien 949–1022. Vie Spiritualite-Doctrine, Chevetogne. 417 Laga, Carl (1982): „Maximus as a Stylist in Quaestiones ad Thalassium“, in Felix Heinzer and Christoph von Schönborn (eds.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Fribourg: Éditions Universitaires, 139–46. Laird, Martin (2004): Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith – Union, Knowledge, and Divine Presence, Oxford: Oxford University Press. Lampe, G. W. H. (1961): A Patristic Greek Lexicon, Oxford at The Claredon Press. Lang, Uwe Michael (2001): John Philoponus and the Controversies Over Chalcedon in the Sixth Century: A Study and Translation of the Arbiter (Spicilegium Sacrum Lovaniense), Leuven: Peeters Publishers. Langerbeck, V. H. (1957): „The Philosophy of Ammonius Saccas“, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 77, Part 1, 67–74. Larchet, J. C. (1994): „Introduction à saint Maxime le Confesseur“ in Emmanuel Ponsoye (ed. and trans.), Maxime le Confesseur. Ambigua, Collection l'Arbre de Jesse, Paris: Éditions de l'Ancre. —— (1996): La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris: Éditions du Cerf. —— (1998): „Ancestral Guilt according to St Maximus the Confessor: A Bridge between Eastern and Western Conceptions“, Sobornost 20:1, 26–48. —— (1998a): Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et l'Occident, Paris: Éditions du Cerf. —— (2004): “La conceptin maximienne des énergies divines et des logoi et la théorie platonicienne des idées”, Philotheos 4, 276–283. Leitzmann, H. (1904): Apollinaris von Laodicea und seine Schule: Texte und Untersuchungen, Tubingen: Teubner. Little, V. А. С. (1934): The Christology of the Apologists, London. Lienhard, T. Joseph (2000): „Origen and the Crisis of the Old Testament in the Early Church”, Pro Ecclesia 9, 355–66. Léthel, François Marie (1979): Théologie de l'agonie du Christ la liberte humaine du fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur, Paris. 418 —— (1982): „La prière de Jésus a Gethsémania dans la controverse monothélite“, in Felix Heinzer and Christoph von Schönborn (eds.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, 2–5 septembre 1980, Fribourg: Éditions Universitaires, 207– 214. Lossky, V. (1962): Saint Denys Aréopagite et saint Maxime le Confesseur, Id. Vision de Dieu, Neuchâtel. —— (1976): The Mystical Theology of the Eastern Church, Crestwood, New York, St. Vladimir`s Seminary Press. Loofs, Friedrich (1905): Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius, Gesammelt, Untersucht und Herausgegeben, Halle: Max Niemeyer. Loon, Hans van (2009): The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria, Brill – Leiden. Louth, Andrew (1981): The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford: Clarendon Press. —— (1986): „Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denys the Areopagite“, Journal of Theological Studies New Series 37, 432–8. —— (1989): Denys the Areopagite, London: Geoffrey Chapman. —— (1993a): „St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confessor: A Question of Influence“, Studia Patristica 28, 166–74. —— (1993b): „St. Gregory the Theologian and St. Maximus the Confessor: The Shaping of Tradition“, in Sarah Coakley and David A. Pailin (eds.), The Making and Remaking of Christian Doctrine: Essays in Honour of Maurice Wiles, Oxford: Clarendon Press, 117– 30. —— (1996): Maximus the Confessor, Early Church Fathers, London and New York: Routledge. —— (1997a): „St. Denys the Areopagite and the Iconoclast Controversy“, in Ysabel de Andia (ed.), Denys l'Aréopagite et sa Postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International. Paris, 21–24 septembre 1994, Paris: Institut d'Études Augustiniennes, 329–39. —— (1997b): „The Body in Western Catholic Christianity“, in Sarah Coakley (ed.), Religion and the Body (Cambridge Studies in Religious Traditions 8), Cambridge: Cambridge University Press, 111–30. 419 —— (1997c): „Wisdom of the Byzantine Church: Evagrios of Pontos and Maximos the Confessor“, Paine Lectures in Religion, ed. Jill Raitt, Columbia: Department of Religious Studies, University of Missouri. —— (1998): „Recent Research on St Maximus the Confessor: A Survey“, St Vladimir's Theological Quarterly 42, 67–83. —— (2000): „Later theologians of the Greek East“, in The Early Christian World, Volume: 1. (Philip F. Esler – ed.), Routledge, London, 580–601. —— (2002): St John Damascene, Oxford University Press. —— (2002b): Denys the Areopagite (Outstanding Christian Thinkers), Continuum International Publishing Group. —— (2004): „The Ecclesiology of Saint Maximos the Confessor“, International Journal for the Study of the Christian Church 4:2, 109–120. Lynch, John J. (1975): „Leontios of Byzantium. A Cyrillian Christology“, Theological Studies 36, 455–471. Ludlow, Morwenna (2000): Eschatology in the Thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner, Oxford. MacDonald Cornford, Francis (1997): Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato, Hackett Publishing Company. Macomber, W. (1958): „The Christology of the Sinod of Seleucia–Ctesiphon A.D. 486“, Orientalia Christiana Periodica 24, 145–154. Madden, Nicholas (1993): „Composite Hypostasis in Maximus Confessor“, Studia Patristica 28, 175–97. Madden, John D. (1982): „The authenticity of early definitions of Will (thelêsis)“, in Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, 2–5 septembre 1980, Fribourg: Éditions Universitaires, 61–79. Maloney, A. S. J. George, and Ware, Kallistos (1992): The Fifty Spiritual Homilies and The Great Letter, Paulist Press: New York. Marriot, George L. (1926): „The Messalians; And the Discovery of Their Ascetic Book“, The Harvard Theological Review 19/2, 192. Mazza, Enrico (1999): The Celebration of the Eucharist: The Origin of the Rite and the Development of Its Interpretation, Liturgical Press. 420 McGuckin, John (1985): „Christ as Savior in the West“ in Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century (Jean Ledercq, Bernard McGinn, John Meyendorff – eds.), Crossroad: New York, 253–259. —— (1994): St. Cyril of Alexandria, The Christological Controversy, its History, Theology and Texts (Supplements to Vigiliae Christianae, Vol. 23). McFarland, Ian A. (2001): „Christ, Spirit and Atonement“, International Journal of Systematic Theology 3: 1, 83–93. —— (2005): „‘Naturally and by grace’: Maximus the Confessor on the operation of the will“, Scottish Journal of Theology 58: 410–433. —— (2005а) The Body of Christ: Rethinking a Classic Ecclesiological Model, International Journal of Systematic Theology, Volume 7: 3, 225–245 —— (2007): „‘Willing Is Not Choosing’: Some Anthropological Implications of Dyothelite Christology“, International Journal of Systematic Theology 9: 1, 3–23. McLeod, Frederick G. (2002): „The Christological Ramifications of Theodore of Mopsuestia’s Understanding of Baptism and the Eucharist“, Journal of Early Christian Studies 10, 37–75. McNamara K. (1952–1953): „Theodore of Mopsuestia and the Nestorian Heresy“, The Irish Theological Quarterly, Vol. 19, 254–278; 1953, Vol. 20, 172–191. McWilliam, Dewart Joanne (1975): „The notion of person underlying the Christology of Theodore of Mopsuestia“, Studia Patristica 12, Berlin, 199–207. Meredith, Anthony (1999): Gregory of Nyssa, London and New York. Meyendorff, John (1963): „St. Peter in Byzantine Theology“, in J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter, London: Faith Press, 7–29. —— (1974): „Free Will (γνώµη) in Saint Maximus the Confessor“, in Andrew Blane (ed.), The Ecumenical World of Orthodox Civilization: Russia and Orthodoxy, iii. Essays in Honor of Georges Florovsky, Paris and The Hague: Mouton, 71–75. —— (1977): „Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the ‘Macarian’ Problem“, KYRIAKON: Festschrift Johannes Quasten (ed. by P. Granfield), Münster, 585–590. —— (1979): Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, Fordham University Press: New York. 421 —— (1984): „Byzantium as Center of Theological Thought in the Christian East“, in Patrick Henry (ed.), Schools of Thought in the Christian Tradition, Philadelphia: Fortress Press, 65–74. —— (1984a): Christ as Savior in the East in: Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century (ed. Bernard McGinn, John Meyendorff, Jean Ledercq), Crossroad, New York, 231–257. —— (1985): “The Role of Christ I. Christ as Savior in the East”, у Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed., with Bernard McGinn, World Spirituality, v. 16. New York: Crossroad, 231–251. —— (1987): Christ in Eastern Christian Thought, New York: St Vladimir's Seminary Press. —— (1989): Imperial Unity and Christian Divisions: The Church 450–680 a.d., New York: St Vladimir's Seminary Press. Milburn, R. L. (1954): Early Christian Interpretation of History, London. Mingana, Alphonse (1932): Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Nicene Creed, Woodbrooke Studies, 5, Cambridge: W. Heffer & Sons. —— (1933): Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Lord's Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist, Woodbrook Studies 6, Cambridge: W. Heffer & Sons. Milton, Anastos V. (1962): „Nestorius was Orthodox“, Dumbarton Oaks Papers 16, 119– 40. Moeller, Charles (1951): Le chalcédonisme et le néochalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle, in: Aloys Grillmeier/Heinrich Bacht, Das Konzil von Chalkedon. Gesch. und Ggw., I, Würzburg. Moffatt, James (1930): „Ignatius of Antioch. A study in Personal Religion“, The Journal of Religion 10/2, 169–186. Moravcsik, Julius (2000): Plato and Platonism: Plato's Conception of Appearence and Reality – Ontology, Epistemology, and Ethics, and its Modern Echoes (Issues in Ancient Philosophy), Wiley-Blackwell. Moreschini, Claudio (2009): Povijest patrističke filozofije, Zagreb, Kršćanska sadašnjost. Mortley, Raoul (1986 ): The rise and fall of logos (Theophaneia), Hanstein. 422 Mosshammer, Alden (1990): „Non-Being and Evil in Gregory of Nyssa“, Vigiliae Christianae, 44/2, 136–167. Moore, Edward (2004): „The Christian Neoplatonism of St. Maximus the Confessor“, Quodlibet Journal 6:3 (URL: http://www.quodlibet.net/moore-maximus.shtml). —— (2005): „Evagrius Ponticus and the Condemnation of Origen“, Theandros, An Online Journal of Orthodox Christian Theology and Philosophy, 2:3 (URL: http://www.theandros.com/evagrius.html) Müller, Fridericus (1958): Gregorii Nysseni Opera Dogmatica Minora, pars I, Leiden: Brill. Müller, Gotthold (1958): „Origenes und die Apokatastasis“, Theologisches Zeitschrift 14, 174–190. Nellas, Panayiotis (1987): Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person, trans. Norman Russell, New York: St Vladimir's Seminary Press. Nichols, Aidan (1993): Byzantine Gospel: Maximus the Confessor in Modern Scholarship, Edinburgh: T. & T. Clark. Norris, Richard A. (1980): The Christological Controversy, Fortress Press. O’Keefe, John J. (1987): A historic-systematic study of the Christology of Nestorius: a reexamination, based on a new evaluation of the literary remains in his “Liber Heraclidis”. Inaug. diss. -- Westfalische Wilhelms-Universitat, Munster in Westfalen. —— (1997): „Impassible Suffering? Divine Passion and Fifth-Century Christology“, Theological Studies 58, 39–60. Osborn, E. F. (1957): The Philosophy of Clement of Alexandria, Cambridge. Osborn, Eric (2004): Irenaeus of Lyon, Cambridge. Osborne, Catherine (1992): „Neoplatonism and Love of God in Origen“, у Origeniana Quinta, Papers of the 5th International Origen Congress, Boston College, 14–18 August 1989 (ed. Robert J. Dalay) (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium), 270–283. Owens, Joseph (1978): Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Pageles, Elaine (2002): „Irenaeus, The ‘Canon of Truth’, and the Gospel of John: ‘Making a Difference’ through hermenautic and ritual“, Vigiliae Christianae 56, 339–371. 423 Panenberg, Volfhart (2003): Teologija i filozofija: njihov odnos u svetlosti njihove zajedničke istorije, PLATO, Beograd. Pannenberg, Wolfhart (2002): Jesus – God and Man (eng. trans. Lewis L. Wilkins, Duane A. Priebe), SCM Press. —— (2004): Systematic Theology, Volume 1, T&T Clark, London, New York. Patterson, L. G. (1967): God and History in Early Christian Thought, London. Pelikan, Jaroslav (1971): The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, i. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600), Chicago and London: University of Chicago Press. —— (1973): „‘Council or Father or Scripture’: The Concept of Authority in the Theology of Maximus Confessor“, in David Nieman and Margaret Schatkin (eds.), The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of The Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky, Orientalia Christiana Analecta 195, Rome: Pontificale Institutum Studiorum Orientalium, 277–88. —— (1974): The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, II. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700), Chicago and London: University of Chicago Press. —— (1982): The Place of Maximus Confessor in the History of Christian Thought, in Felix Heinzer and Christoph von Schönborn (eds.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2–5 septembre 1980, Fribourg: Éditions Universitaires, 387–402. —— (1985): „Introduction“, у Maximus Confessor, Selected Writings, превод и напомене George C. Berthold, New York: Paulist Press. —— (1987): „The Odyssey of Dionysian Spirituality“ in Pseudo-Dionysius: The Complete Works, Paulist Press, New York. —— (1993): Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, New Haven and London: Yale University Press. Perl, Eric D. (1991): Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor, Ph.D. thesis, Yale University. —— (1994): Metaphysics and Christology in Maximus Confessor and Eriugena, in Bernard McGinn and Willemien Otten (eds.), Eriugena: East and West. Papers for the Eighth 424 International Colloquium of the Society for the Promotion of Eriugenean Studies, Chicago and Notre Dame 18–20 October 1991 (Notre Dame and London: University of Notre Dame Press, 253–70. —— (2007): Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite, New York. Piret, Pierre (1983): Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Paris. Des Places, É. (1973) Numénius. Fragments, Paris: Belles Lettres. Plass, Paul (1980): „Transcendent Time in Maximus the Confessor“, The Thomist 44, 259– 77. —— (1984): „‘Moving Rest’ in Maximus the Confessor“, Classica et mediaevalia 35, 177– 90. Plested, Marcus (2004): The Macarian Legacy – The Place of Macarius-Symeon in the Eastern Christian Tradition, Oxford: Oxford University Press. Pope, Stephen J. (2001): „Natural law and Christian ethics“, у The Cambridge Companion to Christian Ethics (Ed. Robin Gill), 77–95. Prestige, G. L. (1940): Fathers and Heretics: Six Studies in Dogmatic Faith with Prologue and Epilogue, London. —— (1952): God in Patristic Thought, London: SPCK. Price, R. M. и Binns, J. (1991): Cyril of Scythopolis: Lives of the Monks of Palestine, Kalamazoo, Mich. Proudfoot, M. & Lacey, A. R. (2010): The Routledge Dictionary of Philosophy (4th ed.), London and New York. Pusey, E. (1875): Cyrilli Alex. Epistolae tres oecumenicae, libri V c. Nestorium, XII capitum explanatio, XII capitum defensio utraque scholia de Incarnatione Unigeniti, Oxford. Quasten, Johannes (1983): Patrology, Vol. II, Christian Classics Inc., Westminster. —— (1986): Patrology, Vol. III, Christian Classics Inc., Westminster. Quispel, Gilles (1964): „The Syrian Thomas and Syrian Macarius“, Vigiliae Christianae 18/4, 226–235. —— (1985): „The Study of Encratism: A Historical Survey“, у La Tradizione dell'Enkrateia (ed. U. Bianchi), Rome, 35–81 425 Roberts, Louis (1970): „Origen and Stoic Logic“, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 101, 433–444. Romanides, John S. (1956): The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch, Atlanta. —— (1958): „Justin Martyr and the Fourth Gospel“, Greek Orthodox Theological Review 4, 115–134. —— (1959): „Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia`s Christology and some Suggestions for a Fresh Approach“, Greek Orthodox Theological Review 5.2, 140–185. Rees, Silas (1940): „The life and personality of Leontius of Byzantium“, Journal of Theological Studies 41, 263–280. Richard, Marcel (1944): „Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance“, Mẻlanges de science religieuse I, 35–88. Richardson, Cyril C. (1937): „The Condemnation of Origen“, Church History 6:1, 50–64. —— (1954): Christology of the Later Fathers, ed. Edward Rochie Hardy, Philadelphia. Ricoeur, Paul (1982): Être, essence et substance chez Platona et Aristote, Paris. Rist, John M. (1981): „Basil’s ‘Neoplatonism’: its Backrgound and Nature“, у Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic: A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, ed. Paul J. Fedwick (Toronto: Pontifical Institute of medieval Studies), 1: 137–220. Riou, Alain (1973): Le Monde et L'Église selon Maxime le Confesseur, Théologie Historique 22, Paris: Beauchesne. Rossi, Francesco (1885): „Trascrizione di tre monoscritti Copti del Museo Egizio di Torino, con traduzione italiana“, in Memorie della Accademia delle Scienze di Toine, Serie II, XXXVII, 67–84. Rorem, Paul and Lamoreaux, C. John (1998): John of Scythopolis and the Dionysian Corpus – Annotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press. Rorem, Paul (1984): Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies. —— (1985): „The Uplifting Spirituality of Pseudo-Dionysius“, Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, eds. Jean Ledercq, Bernard McGinn, John Meyendorff, Crossroad, New York, 132–151. —— (1993): Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Texts and Introduction to their Influence, New York and Oxford: Oxford University Press. 426 —— (1998): „Maximus the Confessor, by Andrew Louth“, Church History, 67/2, 354. Roques, R. (1947): „La primat du Transcedent dans la purification de l`intelligence selon le Pseudo-Denys“, Revue d`Ascetique et de Mystique 23, 142–170. Rubenson, Samule (1990): The Letters of St. Anthony: Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of the Saint, Lund. Russell, Norman (2000): Cyril of Alexandria, London. —— (2004): The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford University Press. Samuel, V. C. (1957): The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch, Yale University. Samuelson, Norbert M. (1995): Judaism and the Doctrine of Creation, Cambridge University Press. Sandbach, F. H. (1989): The Stoics, London. Sashs, John R. (1991): „Current Eschatology: Universal Salvation and the problem of Hell“, Theological studies 52, 227–254. Savvidis, Kyriakos (1997): Die Lehre von der Vergottlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas, St. Ottilien: EOS–Verlag, 195–197. Schönborn, Christoph (1984): Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung, Novalis, Schaffhausen. Schwartz, Eduard (1928): Cyrill und der Mönch Viktor, Wien und Leipzig. —— (1939): Vita Sabae, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig. Scouteris, Constantine (2005): „Platonic Elements in Pseudo-Dionysius Anti-Manichaean Ontology“ (http://www.cc.uoa.gr/theology/html/english/pubs/doctrsec/scouteris/05/05.htm). Shults, F. L. (1996): „A dubious Christological formula: from Leontius of Byzantium to Karl Barth“, Theological Studies 57, 431–446. Seelers, R. V. (1953): The Council of Chalcedon : A Historical and Doctrinal Survey, London: S.P.C.K. —— (1954): Two Ancient Christologies – A Study in the Christological Thought of the School of Alexandria and Antioch in the Early Hirstory of Christian Doctrine, London. 427 Sellers, Robert Victor (1940): Two Ancient Christologies: a study in the Christological thought of the schools of Alexandria and Antioch in the early history of Christian doctrine, London. Shaw, Gregory (1995): Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (Hermeneutics: Studies in the History of Religions), Pennsylvania State University Press. —— (1999): „Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite“, Journal of Early Christian Studies 7, 573–600. Sherwood, Polycarp (1952): An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor, Studia Anselmiana 30, Rome: Herder. —— (1955): The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Studia Anselmiana 36, Rome: Herder. —— (1955a): St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life, the Four Centuries on Charity, Ancient Christian Writers 21, New York, and Ramsey, NJ: Newman Press. —— (1955b): St. Maximus the Confessor – The Ascetic Life * The Four Centuries on Charity (translated and annotated by Polycarp Sherwood), London. —— (1958): „Exposition and Use of Scripture in St Maximus as Manifest in the Quaestiones ad Thalassium“, Orientalia Christianae Periodica 24, 202–7. —— (1958a): Maximus and Origenism, Αρχη και Τελος, XI Internationalen Byzantinishen Kongres, München, 1–2. Sinkewicz, Robert E. (2006): Evagrius of Pontus: The Greek Ascetic Corpus (Oxford Early Christian Studies), Oxford University Press. Sorabji, Richard (1983): Time, Creation and Continuum, London. —— (1988): Matter, Space and Motion, Lindon. —— (2000): Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation (The Gifford Lectures), Oxford University Press. —— (2004): „The concept of the will from Plato to Maximus the Confessor“, The Will and Human Action: From Antiquity to the Present Day (ed. M. W. F. Stone), Routledge. —— (2006): Self: Ancient and Modern Insights About Individuality, Life, and Death, Oxford University Press. Staats, Reinhart (1985): „Basilius als lebende Mönchsregel in Gregors von Nyssa De virginitate“, Vigiliae Christiane 39, 228–55. 428 Stamatellos, Giannis (2007): Plotinus and the Presocratics: A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus' Enneads (Suny Series in Ancient Greek Philosophy), State University of New York Press. Stead, G. Christopher (1974); „Homoousios dans la pensée de Saint Athanase,“ у Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie (ed. Charles Kannengiesser), Paris: Beauchesne, 231–53; Stead, Julian (1989): „The Meaning of Hypostasis in Some Texts of the ‘Ambigua’ of Saint Maximos the Confessor“, Patristic and Bizantine review, 8: 1–3. Steenberg, Matthew C. (2006): “Gnomic will and a challenge to the true humanity of Christ in Maximus Confessor”, Studia Patristica 42, 237–242. Sturch, Richard (1991): The Word and the Christ: An Essay in Analytic Christology, Oxford. Sullivan, Francis Aloysius (1956): The Christology of Theodore of Mopsuestia (Analecta Gregoriana), Romae. Terezis Christos – Tzouramani Eugenia (1999): „The Dialectic Relationship between God and Human Beings in Origen and Maximus the Confessor“, The Greek Orthodox Theological Review, Vol. 44. 329–339. Theodoropulos, Helen Creticos (1998): „Maximus the Confessor, by Andrew Louth “, The Journal of Religion, Vol. 78/3, 432–433. Thunberg, Lars (1982): „Symbol and Mystery in St Maximus the Confessor. With Particular Reference to the Doctrine of the Eucharistic Presence“, in Felix Heinzer and Christoph von Schönborn (eds.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2–5 septembre 1980, Fribourg: Éditions Universitaires, 285– 308. —— (1985): Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor, New York: St Vladimir's Seminary Press (српски превод: Сестринство Тројеручице, Тунберг, Ларс (2008б): Човек и космос, визија светог Максима Исповедника, Београд – Шибеник). —— (1985a): „Eastern Christianity in the West“ in Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century (Jean Ledercq, Bernard McGinn, John Meyendorff – eds.), Crossroad: New York, 291–311. 429 —— (1995): Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Chicago, and La Salle, Ill.: Open Court,. (српски превод Н. Колунџић: Тунберг, Ларс (2008):, Микрокосмос и посредник, Теолошка антропологија Максима Исповедника, Београд – Шибеник). Telepneff G. and Bishop [now Archbishop] Chrysostomos (1990): „The Transformation of Hellenistic Thought on the Cosmos and Man in the Greek Fathers“, The Patristic and Byzantine Review IX, 2–3. Tiles, J. E. (2000): Moral Measures – An Introduction to Ethics West and East, London and New York. Törönen, M. (2007): Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor, Oxford. Tollefsen, Torstein (2000): The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor: A Study of His Metaphysical Principles, Oslo: University of Oslo, Department of Philosophy. —— (2001): „Did St. Maximus the Confessor have a concept of participation?“, Studia Patristica, 37, 618–625. —— (2008): The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor (Oxford Early Christian Studies), Oxford University Press. Trigg, Joseph W. (1998): Origen, London. Tsirplanis, Constantin (1982): „Aspects of Maximus theology of politics, history and the kingdom of God“, Patristic and Byzantine review 1, 1–21. Tugwell, Simon (1986): „Evagrius and Macarius“ in The Study of Spirituality (eds. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright Edward Yarnold, SJ), New York: Oxford University Press, 168–174. Turcescu, Lucian (2002): „‘Person’ versus ‘Individual’, and other modern misreadings of Gregory of Nyssa“, Modern Theology 18:4 October, 527–539. —— (2005): Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons, Oxford University Press. Tzamalikos, Panayiotis (1991): „Origen and the Stoic View of Time“, Journal of the History of Ideas 52, 4, 535–561. —— (2007): Origen : Philosophy of History & Eschatology, Brill, Leiden – Boston. 430 Vaage, E. Leif, Wimbush, L.Vincent (1999): Asceticism and the New Testament, New York and London. Van den Berg, Robbert M. (2005): „God the Creator, God the Creation: Numenius’ Interpretation of Genesis 1:2 (Frg. 30)“ у The Creation Of Heaven And Earth: Re- interpretations Of Genesis 1 In The Context Of Judaism, Ancient Philosophy, Christianity, And Modern Physics (ed. George H. Van Kooten), 109–123. Venneste, J. (1959): La mysterie de Dieu. Essai sur la structure rationalle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l`Areopaite (Desclee de Brouwer). Viller, M. (1930): „Aux sources de la spiritualité de S. Maxime: les oeuvres d'Évagre le Pontique“, Revue d'Ascétique et de Mystique 11, 156–184, 239–268, 331–336. Vishnevskya, Elena (2007): “Divinization as Perichoretic Embrace in Maximus the Confessor”, у Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Traditions, Fairleigh Dickinson University Press, 132–146. De Vogel, C. J. (1970): Philosophia I, Studies in Greek Philosophy, Assen: VanGorcum. —— (1985): „Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound Common Ground?“, Vigiliae Christianae, Vol. 39, 1–62. —— (1988): Rethinking Plato and Platonism, Brill. Völker, Walther (1964): Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden. —— (1974): Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden. Volp, Ulrich (2006): Die Würde des Menschen: Ein Beitrag zur Anthropologie in der Alten Kirche (Vigiliae Christianae Supplements, 81), Brill, Leiden – Boston. de Vries, Wilhlem (1941): „Der ‘Nestorianismus’ Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre“, Orientalia Chrirtiana Periodica VII, 91–148. Young, Frances M. (1983): From Nicea to Chalcedon, London, SCM Press. Ware, Kallistos (1999): „Preface“ у Pseudo-Macarius: The fifty spiritual homilies and The great letter, Paulist Press: New York. —— (2001): „Origen and the Suffering of God“, Studia Patristica 36, 456–60. Warren, W. Edward (1975): Porphyry the Phoenician, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies. 431 Watts, Thomas (2009): „Two Wills In Christ? Contemporary Objections Considered In The Light Of A Critical Examination Of Maximus The Confessor’s ‘Disputation With Pyrrhus’“, Westminster Theological Journal 71, 455–487. Watt, J. H. I. (1966): „The authenticity of the writings ascribed to Leontius of Byzantium. A new approach by means of statistics“, Studia Patristica VII, Berlin, 321–336. Wear, K. Sarah and Dillon, John (2007): Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition – Despoiling the Hellenes, Ashgate. Weijenborg, Reinoud (1969): Les Lettres d’Ignace d’Antioch, Etude critique Litteraire et de Theologie, Leiden: Brill. Wikgren, Allen (1961): Early Christian Origins: Studies in Honor of Harold R. Willoughby, Chicago. Wilken, Robert L. (1995): „Maximus the Confessor on the Affections in Historical Perspective“, Asceticism, Vincent L. Wimbush and Richard Valantasis (edd.), Oxford: Oxford University Press, 412—423. Williams, Janet (1999): „The Apophatic Theology of Dionysius the Pseudo-Areopagite“, Downside Review 408, 157–72; 409, 235–50. —— (2001): „The Incarnational Apophasis of Maximus the Confessor“, Studia Patristica 37, 631–635. Williams, Michael A. (1997); The Immovable Race: Gnostic Designation and the Theme of Stability in Late Antiquity, Brill Academic Publishers. Williams, Rowan (1989): „Ascetic Enthusiasm: Origen and the Early Church“, History Today, 31–37. Witt, R. E. (1931): „The Hellenism of Clement of Alexandria“, The Classical Quarterly 25, 3/4, 195–196. Welz, Claudia (2008): Love's Transcendence and the Problem of Theodicy, Mohr Siebeck. Wessel, Susan (2004): Cyril of Alexandria and the Nestorian Controvery: The making of a Saint and of Heretic, Oxford Early Christian Studies. Wolfson, A. Harry (1976): The Philosophy of the Church Fathers, Harvard University Press. Yannaras, C. (1984): The Freedom of Morality, St. Vladimirs Seminary Press, New York. Zizioulas, John (1985): Being As Communion: Studies in Personhood and the Church, New York: St. Vladimir's Seminary Press. 432 —— (1991): „On Being a Person: towards an Ontology of Personhood“у Persons, Divine and Human, eds. Christoph Schwoebel and Colin Gunton, 33–46. —— (1993): „The Church as the ‘Mistical’ Body of Christ“, у The Eucharist Makes the Church, Henri de Lubac and Johm Zizioulas in dialogue (ed. Paul Mc Partlan), T&T Clark, Edinburgh. —— (1996): „Apostolic Continuity of the Church and Apostolic Succession in the First Five Centuries“, Louvian Studies 21, 153–168. —— (2007): Communion and Otherness, Further Studies in Personhood and the Church, T&T Clark, New York. —— (2010): The One and the Many – Studies on God, Man, the Church ant the World Today, Sebastian Press. —— (2011): The Eucharistic Communion and the World, T&T Clark, New York. Žižek, Slavoj (2001): Manje ljubavi – više mržnje! Ili, zašto je vredno boriti se za hrišćansko nasleđe, Beograd. Кратка биографија кандидата: Презвитер мр Александар Ђаковац (1971) завршио је основне студије на Православном Богословском Факултету у Београду 1998. године. Постдипломске студије уписао је на Православном Богословском Факултету у Београду и положио све испите прописане законом. Магистарски рад под називом ХРИШЋАНСКО СХВАТАЊЕ ЛИЧНОСТИ (ДО СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА) одбранио је на Богословском факултету Српске православне Цркве у Београду дана 17. октобра 2003. године. Дана 25. 02. 2013. године, на основу одлуке Изборног већа Православног богословског факултета Универзитета у Београду број 01/4–147/5 изабран је за место асистента Катедре за Догматику, за предмет Увод у богословље. На Седници Научно-наставног већа Православног богословског факултета Универзитета у Београду одржаној 15. октобра 2009. године, презвитеру мр Александру Ђаковцу одобрена је тема докторске дисертације под називом ОНТОЛОГИЈА И ЕТИКА У СВЕТЛУ ХРИСТОЛОГИЈЕ СВЕТОГ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА. Веће друштвено-хуманистичких наука Универзитета у Београду одобрило је тему дисертације дана 23. 03. 2010. год. (под бр. 612–18/377/09). Прилог 1. Изјава о ауторству Потписани: Александар Ђаковац Број уписа: 5/191/2008 Изјављујем да је докторска дисертација под насловом: „ОНТОЛОГИЈА И ЕТИКА У СВЕТЛУ ХРИСТОЛОГИЈЕ СВЕТОГ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА“ • резултат сопственог истраживачког рада, • да предложена дисертација у целини ни у деловима није била предложена за добијање било које дипломе према студијским програмима других високошколских установа, • да су резултати коректно наведени и • да нисам кршио ауторска права и користио интелектуалну својину других лица. Потпис докторанда У Београду, 24. 1. 2014. _________________ Прилог 2. Изјава o истоветности штампане и електронске верзије докторског рада Име и презиме аутора: Александар Ђаковац Број уписа: 5/191/2008 Студијски програм: Докторска дисертација по старом програму Наслов рада: „ОНТОЛОГИЈА И ЕТИКА У СВЕТЛУ ХРИСТОЛОГИЈЕ СВЕТОГ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА“ Ментор: Еп. др Игнатије Мидић, редовни професор Православног богословског факултета Универзитета у Београду Потписани Александар Ђаковац изјављујем да је штампана верзија мог докторског рада истоветна електронској верзији коју сам предао за објављивање на порталу Дигиталног репозиторијума Универзитета у Београду. Дозвољавам да се објаве моји лични подаци везани за добијање академског звања доктора наука, као што су име и презиме, година и место рођења и датум одбране рада. Ови лични подаци могу се објавити на мрежним страницама дигиталне библиотеке, у електронском каталогу и у публикацијама Универзитета у Београду. Потпис докторанда У Београду, 24. 1. 2014. _________________ Прилог 3. Изјава о коришћењу Овлашћујем Универзитетску библиотеку „Светозар Марковић“ да у Дигитални репозиторијум Универзитета у Београду унесе моју докторску дисертацију под насловом: „ОНТОЛОГИЈА И ЕТИКА У СВЕТЛУ ХРИСТОЛОГИЈЕ СВЕТОГ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА“ која је моје ауторско дело. Дисертацију са свим прилозима предао сам у електронском формату погодном за трајно архивирање. Моју докторску дисертацију похрањену у Дигитални репозиторијум Универзитета у Београду могу да користе сви који поштују одредбе садржане у одабраном типу лиценце Креативне заједнице (Creative Commons) за коју сам се одлучио. 1. Ауторство 2. Ауторство – некомерцијално 3. Ауторство – некомерцијално – без прераде 4. Ауторство – некомерцијално – делити под истим условима 5. Ауторство – без прераде 6. Ауторство – делити под истим условима Потпис докторанда У Београду, 24. 1. 2014. _________________