УНИВЕРЗИТЕТ У БЕОГРАДУ АРХИТЕКТОНСКИ ФАКУЛТЕТ Невена М. Дебљовић Ристић ТРИЈАДОЛОГИЈА У АРХИТЕКТУРИ ВЛАДАРСКИХ ЗАДУЖБИНА СРЕДЊОВЕКОВНЕ СРБИЈЕ Докторска дисертација Београд 2013 UNIVERSITY OF BELGRADE FACULTY OF ARCHITECTURE Nevena M. Debljović Ristić THE PRINCIPLE OF TRIADOLOGY IN ARCHITECTURE OF THE SERBIAN MEDIAVEAL RULERS’ ENDOWMENTS Doctoral Dissertation Belgrade 2013 I Резиме Српска средњовековна архитектура — архитектура владарских задужбина, била је и остала материјализовано сведочанство рецепције византијске, а тиме и источнохришћанске културне традиције, са којом су наслеђена прожимања, у бити антиномичних, традиција античке и јудаистичке мисли — што је исказано кроз догму о Светој тројици. Одгонетање начела тројичности чини полазну поставку за препознавање теоријског модела којим је могуће тумачити сакралну архитектуру средњовековног периода. Развој хришћанског догмата и решавање питања о Богу као Тројици било је обележено зависношћу хришћанске мисли од најзначајнијих јудаистичких и позноантичких идеја, као и филозофских појмовних конструкција. Анализирањем и праћењем њиховог усвајања уочава се напредовање у решавању питања поимања Једног и мноштва, односно једног Бога као Тројице, које се већ у IV веку исказује у учењу кападокијских отаца. У изузетно значајном филозофско-теолошком спису из VI века Corpus Areopagiticum, откривена је и реконструисана тријадолошка слика универзума. Ту је, пре свега, наслеђена подела теологије на катафатичну, симболичну и апофатичну. Ареопагитов систем саткан је и од релацијских вредности које владају између чинова небеске, црквене и земаљске хијерархије. Овако замишљена структура препозната је и претпостављена као теоријски модел који омогућава разумевање сложених симболичких слика хришћанског света. Ради јаснијег схватања, идеја о тројичности упоређује се са појмом боромејског чвора, кога чине три међусобно испреплетана прстена или петље. Логика структуре је таква да се читава конструкција распада издвајањем или пресецањем само једног од прстенова. У Ареопагитовој структури три прстена биле би три личности: Отац, Син, Свети дух/апофатична, симболична и катафатична теологија/небеска, црквена и земаљска хијерархија итд. На месту њиховог пресецања је унија, јединственост у мноштвености. Рефлектовано на поље архитектуре, тројични принцип, као однос „три ипостаси једносуштног Бога“, у потпуности одговара органском склопу сакралне архитектуре византијског храма и ширег сакрализованог простора. Као предмет оваквог истраживања намећу се основни аспекти ахитектуре — форма, функција и конструкција. Сваки од аспеката се може посматрати одвојено са својим квалитативним разликама, али истовремено их је немогуће раздвојити јер чине архитектуру целовитом. Према томе, посматрајући ипостаси Тројице, Бог отац, као праузрок свих ствари, као несазнајан, неописив, несамерив, одговара функцији у архитектури. Она има II трансцедентални карактер: она је као идеја савршена, али се једино може испољити у конкретној форми, што у потпуности одговара откривању Бога оца кроз Бога сина — Богочовека. Дакле, Отац се испољава у Сину, као што се функција испољава кроз форму. Ипостас Христа одговара форми у архитектури. Постојање форме није одрживо уколико није прожето конструкцијом, јер у појавном смислу без конструкције ниједан облик не егзистира, те без Светог духа који прожима Сина, богочовека не би било. Довођењем у зависност теологије и архитектуре, остварен је простор за препознавање тријадолошке структуре која је у аналитичком смислу обједињујућа у широком пољу семиотичких значења. Заправо, теолошки концепт конструише архитектонски простор, па се тријадолошко начело испољава кроз стваралачки чин. Међутим, услов сваког разматрања хришћанске архитектуре јесте питање светости. Феномени сакралности или светости појмовно су дефинисани у материјализованим фигурама хришћанске, византијске, а тиме и српске културе. У источнохришћанској традицији идеја светости утемељена је на библијском персонализму, на идеји теоцентричности, односно, на личном односу са Богом, чије освећење зависи од слободне воље, благодати Бога. Свето је бескрајно, вечно божанско бивствовање. Хришћански мислиоци светост Бога тумаче и славе као три свете личности, те се стога Бог именује (у онтолошком смислу) као Света тројица. При разумевању источнохришћанске, а тиме и српске средњовековне сакралне архитектуре у конституисању владарских задужбина као овоземаљских простора светости (материјализације неба на земљи), битну улогу имала је старозаветна света тријада. Концепт првобитног сакралног заснивања троделног простора Скиније утицао је на сакрализовање јудејске земље, града, народа. У том процесу створена је тријадична веза на релацији: владарска династија (Јесејева лоза) — Храм (место вечнобожанског присуства) — Јерусалим (свети, небески, есхатолошки град). Хришћански владари ће настојати, сходно теолошким премисама, да обезбеде светост свом месту у свету, али и својoj држави и народу, а у крајњој инстанци и место свог починка за будућу „свету“ егзистенцију међу „светима“. По том моделу се конституисала и светородна лоза Немањића, која подиже храмове и манастире као владарске задужбине и места на којима ће почивати и након смрти. Владар по могућству постаје светитељ, са намером да својим светим посредовањем сакрализује народ и државу зарад вечног спасења и живота у Царству небеском. Такво устројство очитава катафатичност богомизабране династије на земљи, симболичност храма који укида III антиномичност земаљског, створеног и небеског не-створеног, са апофатичношћу наднебеске стварности Новог Јерусалима. Архитект сложеног концепта сакралног заснивања средњовековне српске државе и остварења идеала светородне династије јесте принц и светогорски монах Сава Немањић. Градећи култ свога оца Симеона Немање, као оснивача династије, богом изабраног владара светородног порекла, монаха и на крају светитеља коме је узор био сам Христ, свети Сава је формирао образац по коме ће се владати и прослављати и будући владари средњовековне Србије. Он се у први мах састоји од тријадичне везе политичког система базираног на односу цркве, државе и народа. Међутим, систем се усложњава развојем светородне лозе, где владар за живота гради Храм, манастир, потом напушта престо и прима „анђеоски образ“ монашењем, да би у својој будућој егзистенцији, као свети краљ и посредник, своме народу обезбедио место у царству небеском. Овако установљен тријадолошки модел владар — монах — светитељ разумева се као лични однос владара са тројичним Богом, који се изражава кроз живот у виду егзистенцијалног кретања од земаљског ка небеском, од катафатичног преко симболичног до апофатичног, од световног преко монашког ка светом. Целовито осмишљен идеолошко-теолошки програм Немањићких владара институционализовао је појам светости, који је до краја оличен у архитектонској артикулацији манастирске целине. Специфичним обликовањем остварена је спрега између хијерархијског компоновања простора који подржава монашки начин живота и места обитавања „светог краља“ у њему. Просторна композиција манастира са црквом у средишту и формирање приближно кружног облика манастирског обзиђа указује на симболичку представу Небеског Јерусалима (која је изразито кружна), као визије српских владара небеског града на земљи. И у дефинисању просторних односа унутар кружно ограђеног светог простора присутан је један парадигматски принцип кога чине три функционалне целине: место литургије — црква, место продужене литургије — трпезарија, место сталне молитве — келије, радне просторије. Однос цркве, која чува мошти светитеља, трпезарије и осталих грађевина, њихова међусобна просторна условљеност, градила је сакралну хијерархију, чије су инстанце скупа чиниле натчулни свети простор. Тек у њиховој тријадолошкој јединствености могуће је сагледати природу и целовито значење владарских задужбина средњовековне Србије. Најзначајније средњовековне манастирске целине вредноване су у XX веку као споменици културе од изузетног значаја, а велики број њих уписан је и на Листу светске културне и природне баштине. У историјској генези валоризације препознаје се IV фокусирање на црквену грађевину, да би се тек у другој половини XX века спровела значајнија археолошка истраживања архитектуре манастирских целина. Овако дефинисани простори третирани су искључиво као археолошки локалитети. Трансформацију од рушевног споменика до живе манастирске целине доживели су Ђурђеви ступови. Бројне полемике вођене су и још увек се воде по питању тумачења религиозног наслеђа. Теоријским истраживањем идејног смисла манастирског простора потврђена је сложена тријадолошка природа испуњена многим материјалним и нематеријалним културно-историјским значењима. У том саодносу наведених семиотичких, нематеријалних вредности и материјалних трагова, лежао је основ за израду пројекта ограничене обнове северозападних грађевина манастирског комплекса у Сопоћанима. Тежња је била усмерена на примену свих сазнања до којих се дошло теоријским истраживањем сакралног простора, да би се кроз заштиту целокупног градитељског ткива спровела јасна повезаност са историјским, обликовним, али и сакралним обележјима просторне целине. Упознавањем и разумевањем просторне одређености храма и манастирске целине, њене бити и живота, историје и стања у коме се налази као споменик културе/духовности, односно сакралности коју поседује ограђени простор као такав, показује се да постоји оправдана могућност за реконструкцију, односно, поновну конструкцију одређеног начина живота подржаног ограниченом обновом архитектуре манастирских грађевина, који скупа доказују да понављање нечег реално непоновљивог доводи до јединства, заснованог на трагу особене топологије прошлости. V Summary Serbian mediaeval architecture, the architecture of the rulers’ endowments, was and still is a materialised testimony to how the Byzantine and consequently the Eastern Christian cultural tradition was being adopted, which brought an opposing blend of the classical and Hebrew thought, expressed in the doctrine of the Holy Trinity. Deciphering the trinity principle constitutes a premise to recognising a theoretical model for interpreting the mediaeval church architecture. Development of the doctrine and solving the questions about God as a Trinity featured the Christian thought dependant on the most significant Judaistic ideas and on those of Late Antiquity, as well as the philosophical conceptual constructions. In analysing and following their adoption, we notice some advancement in solving the questions of understanding the One and the many, i.e. one God as the Trinity, which was made manifest already in the teachings of the Cappadocian Fathers in the 4 th century. In a quite significant theological and philosophical text, Corpus Areopagiticum, dating from the 6 th century, a triadological image of the universe was discovered and reconstructed. It showed an inherited division of theology into kataphatic, symbolic and apophatic. The Areopagite’s system was constructed of relationships governing among the celestial, ecclesiastical and earthly hierarchies. Thus devised structure was recognised and assumed as a theoretical model which enables understanding of complex symbolic images of the Christian world. For purposes of better understanding, the concept of Trinity is compared with the concept of the Borromean Rings or Knot made of three interlocking circles or loops. The logic of the structure is that cutting any loop or ring frees all the other loops so that no two loops can be directly linked. In the Areopagite’s structure the three rings would be the three Persons: the Father, the Son and the Holy Spirit, the apophatic, symbolic and kataphatic theology, the celestial, the ecclesiastical and the earthly hierarchy, etc. In its centre, inside all the circles, is the Unity, the unity in multiplicity. Mirrored in the field of architecture, the Trinity principle, as a relationship of “Three Hypostases in one Ousia”, completely corresponds to an organic structure of the Byzantine church architecture and a wider ecclesiastic world. As a subject of such research, the basic aspects of architecture come first – the form, the function and the structure. Each of them could be viewed separately, with its qualitative differences, but at the same time, they could not be separated, as they make architecture complete. VI Therefore, considering the hypostases of the Trinity, God the Father, as the First Cause, as unfathomable, indescribable, immeasurable, corresponds to the function in architecture. It is of a transcendental character, perfect as a concept, but can only be manifested in a concrete form, which corresponds completely to revealing God the Father, through God the Son – God-Man. So, God is manifested in the Son, like function is manifested through form. The hypostasis of Christ corresponds to form in architecture. Existence of form is not viable if not pervaded by structure, for in the terms of manifestation, no form can exist without structure, so without the Holy Spirit, pervading the Son, there would not be God-Man, as well. By making theology and architecture mutually dependent, an area for recognising a triadological structure is created, which is in analytical terms a unifying factor in a vast field of semiotic meanings. Actually, a theological concept designs an architectural space, so the principle of triadology is manifested through an act of creation. However, a condition for any consideration of the Christian architecture is the question of sanctity. The phenomena of sacredness or holiness are conceptually defined in the materialised figures of the Christian, the Byzantine and consequently the Serbian culture. In the Eastern Christian tradition, the concept of sanctity is grounded on the Biblical personalism, on the idea of theocentrism, on personal communion with God, whose sanctification depends on the free will, the grace of God. Sanctity is limitless, eternal divine existence. Christian philosophers interpret the sanctity of God as three holy persons, so God is named (in ontological terms) as the Holy Trinity. In understanding the Eastern Christianity and consequently the Serbian mediaeval church architecture in structuring the rulers’ endowments as the realms of sanctity in this world (materialisation of Heaven on Earth), the Holy Trinity of the Old Testament had its significant role. The concept of the first three divisions of the Tabernacle had its impact on sanctifying the Land of Hebrews, the city, the people. The process suggests a triadic relation between the ruling dynasty (the Josiah’s lineage) – the Sanctuary (the place of the eternal Divine Presence) – Jerusalem (as a holy, celestial, eschatological city). The Christian rulers would try, in accordance with the theological postulates, to secure the sanctity of their position in the world, but also of their states, the people and eventually of the place of their eternal rest for the future “sacred” existence among the “holy ones”. VII The Nemanjic’s sacred lineage was constituted upon that model, the rulers building temples and monasteries as endowments and places of eternal rest. If possible, the ruler becomes a saint, aspiring to sanctify his nation and the state by his sanctified mediation in order to secure eternal salvation and the life in the Heavenly Kingdom. Such a system manifests the kataphatic character of the God chosen dynasty on earth, the symbolic character of the temple which abolishes the antinomy of the earthly, the created and the heavenly, the non-created with the apophatic character of the New Jerusalem heavenly existence. An architect of complex concepts in establishing the religious foundations of the Serbian mediaeval state and realising ideals of the sacred lineage dynasty was a prince and an Athos Mount monk, Sava Nemanjic. By building a cult of his father, Simeon Nemanjic, as a founder of the dynasty, a God chosen ruler of a sacred ancestry, a monk and finally a saint whose model had been Christ himself, St Sava formed a pattern of how the future Serbian mediaeval rulers would conduct themselves and be celebrated. Such a pattern, or a model, consisted of a triadic relation in a political system based upon the relations between the church, the state and the people. But the system becomes more complex as the sacred lineage develops, when an active ruler builds a Temple, a monastery, to subsequently leave the throne and assume an “image of a saint” by becoming a monk, so as to, in his future existence as a holy king and a mediator, secure a place in the Heavenly Kingdom for his nation. Thus established triadic model, a ruler – a monk – a saint, is understood as a ruler’s personal relationship with the triune God, expressed in a life in a form of an existential movement from the earthly towards the heavenly, from the kataphatic via the symbolic towards the apophatic, from the secular via the monastic towards the sacred. Integrally designed the Nemanjic rulers’ ideological-theological programme actually institutionalised the concept of sacredness, fully manifested in an architectural articulation of a monasterial complex. Through special shaping, a relation was made between the hierarchical spatial design that supports the monastic way of life and the place where a “sacred king” resides. The spatial composition of a monastery and a church in its centre and a monasterial almost circular wall around it point to a symbolic image of the heavenly Jerusalem (itself being of circular shape), as the Serbian rulers envisaged the heavenly city on earth. And again in defining the spatial relations within a circular enclosure of the sacred area there is a paradigmatic principle consisting of three functional units: the place of liturgy – the church, the place of the prolonged liturgy – the refectory, the place of continuous prayer – the cell, VIII the place of work. The relationship between the church, the refectory and other structures, their mutual spatial interdependence was building a religious hierarchy, together constituting the supersensory sacred area. Only in its triadological simplicity it would be possible to see the nature and the complete meaning of the Serbian mediaeval rulers’ endowments. The most significant mediaeval monasterial complexes were valorised in the 20 th century as the cultural properties of outstanding value and many of them are now on the World Cultural and Natural Heritage List. In the historical process of valorisation, we notice that the focus was always on the church, and only in the 20 th century valid archaeological investigations of the monasterial architecture started. In addition, the areas defined in that way were considered solely as archaeological sites. But the monastery of Djurdjevi Stupovi was the one that saw a transformation from the state of ruins to a live monasterial complex. There have been, and still are, numerous discussions of how the religious heritage should be interpreted. Theoretical research of the monasterial space conceptual sense confirms its complex triadological nature which bears a multitude of both tangible and intangible cultural and historical significations. Such a correlation of the said semiotic, intangible values and tangible traces constituted a basis for a project of limited restoration of the north-west buildings in the Sopocani monasterial complex. The general idea was to implement all the knowledge that had been gathered through theoretical research of the religious area, and by protecting the entire architectural fabric, to make manifest a clear relationship with the historical and the structural, but also the religious features of the spatial complex. Getting to know and understanding the spatial definition of the temple and the monasterial unit, its essence and its life, its history and the state of it as a cultural/spiritual property, the sacred attribute such an enclosure possesses, opens up a justifiable opportunity for a re-construction, a re- creation of a certain way of life. Furthermore, it is supported by a limited restoration of the monasterial buildings architecture, demonstrating that by repeating something really inimitable can lead to unity based upon the indications of a specific topology of the past. IX САДРЖАЈ: РЕЗИМЕ.......................................................................................................................................................I SUMMARY.................................................................................................................................................V УВОДНА РАЗМАТРАЊА Пролог........................................................................................................................................................1 Проблем и предмет истраживања............................................................................................................3 Преглед претходне анализе извора и информација о предмету истраживања....................................9 Циљеви истраживања...............................................................................................................................19 Задаци истраживања.................................................................................................................................20 Полазне хипотезе.......................................................................................................................................21 Методе исраживања..................................................................................................................................22 Научна оправданост дисертације, очекивани резултати и практична примена реѕултата................24 Први део: 1. МЕЂУСОБНА ПОВЕЗАНОСТ ПОЗНОАНТИЧКЕ ФИЛОЗОФИЈЕ И ИСТОЧНОХРИШЋАНСКЕ ТЕОЛОГИЈЕ Приказ и анализа тријадолошког аспекта.......................................................................................26 1.1 Позноантичка асимилација и хришћанска перцепција идеје о тројичности......................................28 1.2 Утемељење тријадолошког учења у теолошким списима патристичких писаца – Кристалисање догме о Св. Тројици........................................................................................................56 1.3 Три теологије – катафатична, симболична, апофатична у земаљском и небеском уређењу универзума теолошки систем Псеудо Дионисија Ареопагита.............................................74 1.4 Тријадолошки модел у функцији тумачења архитектуре византијског света.................................... 99 Други део: 2. УТЕМЕЉЕЊЕ АРХИТЕКТУРЕ ВЛАДАРСКИХ ЗАДУЖБИНА У ПРОСТОРИМА ТЕОЛОШКЕ/ТРИЈАДОЛОШКЕ СТВАРНОСТИ Узајамне везе тријадологија - идеологија - архитектура...............................................................124 2.1 Византијске рефлексије јудеохришћанских образаца светости св.Тројице.........................................126 2.2 Тријадолошки корени владарске идеологије српске средњовековне државе......................................144 2.3 Преношење модела источнохришћанског монаштва на тло српске државе.......................................156 2.4 Успостављање и генеза просторних односа између храма и других објеката као последица сакралних веза – аналитичко компаративна студија на примерима манастирских целина............................................169 X Трећи део: 3. РЕАФИРМАЦИЈА ЗНАЧЕЊА СРЕДЊОВЕКОВНЕ МАНАСТИРСКЕ АРХИТЕКТУРЕ Интеграција природног - културног - духовног наслеђа ...........................................................186 3.1 Српски средњовековни манастири XII и XIII века - валоризација....................................................191 3.2 Археолошка истраживања и откривање урбане структуре средњовековних манастирских целина током XX века.........................................................................................................................................196 3.3 Тумачење и проблематизација – критички процес у поимању манастирских целина.................. 202 3.4 Примена тирјадолошке структуре у преиспитивању вредносних система и очувању историјске грађе Case Study манастир Сопоћани............................................................................................................ 207 4. ЗАКЉУЧАК...........................................................................................................................................223 5. ИЗВОРИ..................................................................................................................................................246 6. ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА..............................................................................................................248 7. ПРИЛОЗИ...............................................................................................................................................260 Први део...................................................................................................................................................1-9 Други део..............................................................................................................................................10-19 Трећи део................................................................................................................................................9-25 1 Пролог Трагати за стварним извором, преузети улогу неког ко се изнова пита и ко преиспитује сва она бескрајна „тумачења тумачења“, сажимања целокупног смисла изабраног питања на коме почива хришћанска мисао — идеја о Једном, о Богу, о Тројици, у којима се скривају ставови и противставови, позитиви и негативи, тезе и антитезе, готово увек исказане магловитом и тешко појмљивом терминологијом, а обједињене свепрожимајућим Трећим (Духом), који укида снагу противречности узносећи их неосетно на раван универзалног — значи учинити напор да се мисао о Богу приближи мисли о архитектури, са стрепњом о оправданости таквог, ипак неизвесног, подухвата. Две мисли овако претпостављене чиниле су дијалог, дијалошку противречност између мисли о Творцу и мисли о Творевини у славу Творца. Њихов дијалог, сходно општењу Бога и Сина, Сина и Човека, Човека и Бога, одвија се, посредовано Духом, у незавршеној отворености која открива блискост удаљеног, јер и град Божији и кућа Божија или храм Божији настају у блискости општења са Богом, у функцији удаљеног божанског свеприсуства. Да ли је сам претпостављени однос загонетка, или се иза њега крије потреба за условним одгонетањем и спознајом шифроване и никад до краја разјашњене везне, кључне речи Логос, који посредује и омогућава тај и сваки други однос у времену (историји)? Логос као Ум? Као Мудрост? Као Реч („Слово“)? Као Објава? Логос као Бог, као друго лице Свете тројице или као недељивост лица Свете тројице? Логос, без кога нема бивствовања, ни (највишег) бивствујућег? Логос, као посредник у стварању и/или свеприсутан у трајању кроз стварање? ... И на крају, Логос, без кога је немогуће дело — уметничко/архитектонско или свако друго. Овај задатак проницања у готово неупадљив саоднос усмераван је дискретним траговима културних традиција, у чијем се живом стварању и синхроном трајању тражио почетак или тренутак када је теологија постала и остала одређујући оквир за стварање сакралног у простору, архитектури. Међутим, она је одређујућа не само за архитектонски простор, већ и за један сложен однос који архитектура доноси као појавни облик духовности. Као конструкција која чини спону између једног друштва и владања тим друштвом, у виду трајања државе, а овде — промишљане средњовековне државности. Ту архитектура гради идеологију на темељима теологије, а антропологија одређује свети карактер 2 савршеног владара, монаха и будућег светитеља. Тај тростепени идеал у основи је концепта сакрално засноване власти, који естетизира релогиозно и сакрализује световно. Израстањем свете лозе, од Немање, светог Симеона, који води пут небеског Јерусалима, утврђена је још једна тростепена лествица, она која проговара сама. Сакрализована династија говори о бивствовању чије најдубље импликације приказују свете „задужбине“ као знаци, симболи вечности који обликују сав смисао богомизабраног пута којим ходе монаси и светитељи куће Немањића, а залог су спасења читавог народа виђеног као „изабраног“. У таквом склопу архитектура гради онај свети и танани однос између духа и материје, њена унутрашњост јесте хора — натчулни простор божанског присуства. У фактури текста чију граматику чине геометријски облици, остаје калк, простор у коме се, нагнути над словима његове бити, откривају закони, али они унутрашњи. Они једновремено самоследе унапред одређен метод, метод саздан пре свих времена, који аргументовано и опипљивим чињеницама, одмерава и објашњава, гради систем и устројство. У тој наизглед чврстој канонској тријадологији која скрива густо мисаоно и духовно збивање, открива се истина интеракције између светог текста (теолошког, историјског, архитектонског) и човека. Она (интеракција) остаје вечна, апсолутна и отворена и рађа изазове за нова тумачења. Стога тријадолошки модел којим се разматра простор и архитектура остаје, као и лица Тројице, вечноотворен за даља стремљења и тражење нових поступака, који искључују искључивост, а укључују херменеутичку стрпљивост. Отуда трагање за суштаством, за неухватљивим, за енергијама, за њеним трансцедентним и иманентним видовима у разноликом, не само архитектонском наслеђу, открива тајанствену силу саткану од прошлости — са рефлексијама препознатим и у садашњости — која истовремено означава дисконтинуитет, а заправо је присутна у континуитету; каткад је скривена и непојавна, а захваљујући клици која одређује трајање, упућује на своје вечноприсутно постојање. А управо у њој и кроз њу могуће је пронаћи прикладне одговоре на увек присутну тензију у односу „старог“ и „новог“, „могућег“ и „немогућег“, „постојећег“ и „непостојећег“,те понављањем нечег реално непоновљивог, могуће је доћи до њиховог јединства, сагледаног кроз тајанствену тријаду засновану на односу и разлици катафатичног, симболичног и апофатичног, односно тријадолошког начела. 3 УВОДНА РАЗМАТРАЊА ПРОБЛЕМ И ПРЕДМЕТ ИСТРАЖИВАЊА Архитектура владарских задужбина, као сведочанствa једне изузетне културне епохе, носи у себи дубок траг српске краљевске идеологије, на којој се темељи не само средњовековна мисао о држави, култури, уметности, већ и непрекинута тежња ка обнови српске државности, која је резултирала стварањем модерне српске државе у XIX веку. Формирање српског монархијског система представљало је активан оквир за развој култа, у средњовековној Србији проистекао из владарских претензија династије Немањића, формулисаних кроз самосталну владарску идеологију блиску средњовековним идејама о држави и тада, у европским земљама развијеном култу „светих краљевстава“, присутном још од раног средњег века. На раскршћу између латинског Запада и византијског Истока, у културном и институционалном прожимању, српска држава је створила особен систем „политичке теологије“ усмерене ка санктификацији династије из које су се рађали краљевски и кнежевски култови трајно означени византијским утицајем. У том саодносу култа и државе могу се препознати примарни знаци културе. Отуда сакрална архитектура заузима важно место: постаје функција која у себи сабира многоврсне структуриране садржаје (пред)одређене местом божанског. У односу таквог поимања места као култног оприсутњења трансцедентног и организације простора ствара се натчулни облик „сакрализованог“, на којем је утемељена симболична структура црквене архитектуре. У њој се огледају укрштаји теолошког, филозофског, политичког, идеолошког, друштвеног простора, али то је и место бројева и пропорција из којих проистиче архитектонско/уметничко начело. Архитектура одређена као владарска задужбина овога пута се разматра са аспекта читања/читљивости, јер ма како била означена (као сакрална пре свега), она поседује властити језик којим истовремено говори и као теолошки, политички и идеолошки дискурс. Вишеслојност архитектурe омогућила је да се ово истраживање заснује на односу архитектуре и филозофије/теологије, односно, као могуће тумачење које почива на претпоставци читања као креативног акта учествовања у самој бити текста, 4 архитектонског или писаног, позиционираног као трагање за могућим смислом неке (теолошке, политичке, идеолошке) структуре значења. На тај начин се преко импликација писаног текста, у архитектури могу сагледати теолошко/филозофске, политичке и друге карактеристике које су суделовале у формирању особености сваког појединачног архитектонског остварења и тумачити их тријадолошким обрасцем као начелом, које не генерализује већ омогућава разликовање у истом. Средњовековни начин мишљења неретко је тумачен као нормативни, узрочно условљен границама „канонског“ обрасца, који строго управља мишљу филозофа/теолога, као и уметника, што, наизглед, при избору предмета истраживања, увек води истом правцу. Међутим, питање вишерелацијске условљености филозофије/теологије и уметности/архитектуре намеће се као примарно. Укључивaњем рефлективне средњовековне мисли у токове одгонетања не само историјског материјала, у основи увек вишезначаног, отвaра се могућност за многоврсна тумачења. Архитектура владарских задужбина у том смислу испуњава и креира сакрализовани простор, она га одређује, поседује језик који омогућава читање теолошког, али и идеолошко-политичког контекста. Такво читање изискује истраживање простора, стварајући нову могућност за реконструкцију средњовековних грађевина, а тиме и избор оних, хијерархијски вреднованих споменика, који би и одиста могли бити обновљени, а да се, при том, историјски слојеви самог (светог) места не ремете. Ово истраживање фокусирано је на утврђивање и примену одређених теоријских поставки, које омогућавају сагледавање и тумачење сакралне архитектуре, не само кроз формалне, типолошке, техничке, стилске или иконографске карактеристике посматране најчешће у односу на историјско-политичке околности, на којима су се и заснивале досадашње научне тезе, већ и из перспективе препознавања једне универзалне, отворене филозофско-теолошке хијерархијске структуре, базиране на тријадолошкој матрици откривеној у списима патристичких писаца, а уобличеној кроз својеврсни хијерархијски систем у делу Corpus areopagiticum Псеудо-Дионисија Ареопагита. Он се препознаје у аналитичком смислу као обједињујући у сложеном систему значења, који поседује не само црква као архитектонско остварење, већ читав комплекс сакрализованог простора, али и друштвених појава које су довеле до формирања сакралног (светог). Откривена тријадолошка структурална матрица никако 5 не тежи да буде универзални метод, већ омогућава трагање за другим начинима да се појасне и размотре поједина питања и праксе. Отуда се полази од претпоставке да сакрализовани простор у саодносу са архитектонским појавним облицима, као што је то нпр. манастирски комплекс, није имао за циљ да само репрезентује владарску задужбину, него је, уједно са осталим артефактима и другим процесима, означавао владарску идеологију, у коју је дубоко инкорпорирана утврђена хијерархијска тријадолошка структура, визуелно приказивана кроз сакралну архитектуру. Управо се са позиције отворене хијерархијске структуралне матрице могу проучити, компаративно спровести анализе, као и дескрипција архитектонске и уметничке праксе и проширити могућности за приближавање одговорима на међусобно условљена питања: о пореклу хијерархијског поретка (taxis) хришћанске екумене; о теолошки утемељеној политичкој идеологији српског краљевства (хијерархијско кретање/усхођење, катафатички представљено кроз владарство, симболички кроз монашење, а апофатички кроз светост као димензију владарске идеологије, видове култа); о српској политичкој филозофији/теологији у коју је утиснут дубок печат библијске традиције (концепт провиденцијалне улоге народа „Новог Израиља“); о значају идеје о политеји (politeia); о односу државе и власти према цркви као духовном и политичком субјекту у једној метафизичкој, метаисторијској пројекцији; о културној индивидуалности и др. — а кроз архитектуру, за сва претходно наведена питања обједињујућу и визуелно представљиву дисциплину, херметично условљену текстом. Сумирање свега наведеног омогућава позиционирање владарских задужбина у данашњем тренутку и препознавање бројних нематеријалних, материјалних, друштвених вредности, које нису биле третиране у досадашњем систему валоризације и репрезентације, било као споменика културе, духовне баштине или модуса националне идентификације, а велики број ни у контексту Светске баштине. Сва ова питања и све наведене теме чиниле су материјал за једно интердисциплинарно истраживање, базирано на херменеутичком интегративном и компаративном поступку, које је укључило посматрање више аспеката — историјског, политичког, теолошког, културног, естетичког, уметничког, онтолошког, па и 6 антрополошког, омогућавајући да се кроз архитектонску праксу реафирмише значај средњовековних задужбина кроз сам живот. На тај начин су отворена питања која се изнова преиспитују и надовезују на досадашње бројне резултате постигнуте у разумевању историјских својствености и специфичних законитости средњовековне архитектуре и уметности, посматраних унутар филозофског, културног, идеолошко-политичког и друштвеног контекста. Истраживање је спроведено кроз три фазе. Прва је претпоставила теоријски концепт који представља бесконачно кретање између личносно означене Tројице, а усмерава на читање принципијелних теолошко- филозофских начела која својом свеприсутношћу одговарају уметничким остварењима у свим нијансама и варијацијама, без обзира на ком подручју или у ком времену су она настајала. Полазну основу за формулисање функционалног теоријског концепта чини првенствено приближавање и појашњавање става према јудаистичкој традицији и античкој, те позноантичкој филозофији у рановизантијској епохи. Интеракцијом филозофије и теологије кристалисала су се два правца у византијској традицији, спекулативни и мистички, који се сусрећу и узајамно допуњују, формирајући мистичну теологију источне цркве. Даље истраживање позноантичких и рановизантијских извора омогућило је да се кроз расветљавање филозофског садржаја инкорпорираног у теолошку доктрину представи генеза основних теолошких, али и естетичких идеја, где jе тријадолошки концепт препознат као кoнститутивни, исказан теологијом Свете тројице, на којој је дефинитивно подељено источно и западно хришћанство. Ова доминирајућа улога тринитарног мишљења дефинисала је теологију као катафатичну, симболичну и апофатичну и на тај начин предодредила могућност да се спроведе доказни поступак који је утврдио хијерархијски поредак преко модела симултано присутног у земаљском, колико и небеском, уређењу универзума, дозвољавајући теологији да означи катафатички — државу, цркву, политику; симболички — санктификовану идеологију на релацији земља-небо кроз уметност/архитектуру; апофатички — откривење Бога као Свете тројице. Кроз тако постављен динамички модел изведене су теоријске релације које објашњавају широк спектар чињеница које припадају домену симболичког, а утичу на формирање органског јединства у сакралној архитектури, наглашавајући структурални однос 7 између појмова и појава које прате историјске промене. Као предмет доказног поступка у тријадолошком заснивању теорије нашли су се основни аспекти архитектуре: форма, функција и конструкција. Ове аспекте (сваке могуће) архитектуре је немогуће раздвојити, а сакралну архитектуру чине целовитом и органском, сходно тријадолошком догмату, односно ипостасима Свете тројице. Доказни поступак који је спроведен тумачењем простора унутар црквене грађевине, шири се у даљем раду и на поље сакрализованог простора, чиме се утврђују релацијски односи тријадолошког устројства и архитектонског стварања, разјашњавајући и дефинишући природу проблема који је истраживан. У другом делу појам светости и архитектуре храма као куће Божије, а потом и манастирске целине као Града божијег, нашли су се у средишту пажње. Порекло тријадолошког начела уочено је у старозаветној традицији у појмовима Храма, три- светости, као и у концепту лозе Јесевијеве, Храма и Небеског Јерусалима и/или Новог Израиља. Тријадолошко нечело се спознаје као конститутивно и у формирању „политичке теологије“ источнохришћанског света, а тиме и истог феномена у Србији средњег века. Својим теолошким рефлексијама оно је утицало на архитектуру као медијум у који је инкорпорирана слика идеолошких, политичких и културних претензија византијских царева, али и српских средњовњковних владара. Преиспитивање одређеног историјског раздобља и његове сакралне архитектуре, суочено са проблемом трагања за пореклом, указало је на неодвојивост физичке структуре и филозофије/теологије, праксе и духовности. Фокусирање на ограђени сакрализовани простор, а не искључиво на цркву као доминирајућу грађевину у сложеној сакралној просторности, подстакао је на упознавање владарске задужбине из перспективе изражајног, хијерархијски детерминисаног „посвећеног простора“. Утврђивањем постојања хијеротопије (ερός τόπος), отворен је низ питања и проблема која укључују теолошка одређења као основ креативног акта у самој бити формирања просторне одређености урбане структуре манастирских целина и односа који унутар њих владају. Аналогно тројичном теолошком догмату, тројична хијерархијска структура кључна је у означењу и стварању сакралног простора, те се „владарском задужбином“ не сматра само примарна црквена грађевина, већ и целокупан простор који она као таква сакрализује. 8 Тематски оквир истраживања везан за средњовековну Србију одређен је и хронолошким аспектом, мада не као примарним у разматрању наведених испитивања, где се трансформације архитектонског стваралаштва сагледавају у периоду између XII и XV века тј. од формирања државе Немањића до пада Деспотовине, са нагласком на првој фази, тј. формирању аутохтоног концепта у XII и XIII веку. Различити „стилски“ изрази који су се смењивали у архитектури наведеног периода нису мењали смисао и улогу цркве као објекта култне намене, као ни улогу која је градила и пропагирала краљевску идеологију. Зато се корпус знања о средњовековној архитектури разматра кроз семиотичке критеријуме у ширем пољу културе, чиме се стичу посебне врсте информација за даља истраживања, активности и инспирацију. За потпуније тумачење архитектонских/уметничких остварења у средњовековној Србији, истраживање је укључило и писане изворе сачуване у рукописима српске редакције, тј. у српскословенској књижевној делатности која је усмерена на исказивање поштовања вере у Свету тројицу. Теолошка мисао уткана је у све књижевне родове: у похвале и хагиографије српских владара, у теолошке расправе и литургичке саставе, у повеље и правне споменике и њихове савремене интерпретације. Присуство динамички испреплетаног тријадолошког начела се на крају не сме се схватити статично — у смислу кумулативног повезивања информација из историје и историографије са оним из филологије, филозофије, теологије, него као спона читавих некомуникативно разведених формација духа, која омогућава да се досадашња сазнања о владарској идеологији, архитектури, уметности и наслеђу које оне чине, ставе у ужу, теоријски оправдану, међузависност. У трећем делу разматрања су се тицала садашњег тренутка и места владарских задужбина као културно-историјских споменика, светиња српских и места која на особен начин изражавају светост а тиме и духовност. Намера је да се обједињени резултати теоријских истраживања прикажу кроз конкретне примере владарских задужбина, које су проживљавале драматичну историју, да би у XX веку изнова спроведеним археолошким истраживањима био дефинисан просторни контекст најзначајнијих средњовековних целина. Овако истражене целине вредноване су искључиво као артефакти, што је омогућило многа сазнања о манастирима као аутохтоном изразу културе српског средњег века. Да би се спровела ревалоризација оваквих простора, која у данашњем тренутку тежи да укључи живот, било је неопходно 9 оправдати теолошку димензију, која издваја посебни од општег простора наглашавајући значај унутрашњег устројства, његовог естетичког и семантичког поља и указујући на могућност успостављања функционално-архитектонског континуитета у очувању историјске грађе, али и открива духовне, нематеријалне, метаисторијске споне које би биле кључ за успостављање уравнотеженог односа између прошлости, садашњости и будућности. Овакав приступ указао је на могућност тумачења простора и архитектуре која га креира другачију од досадашњих, отварајући процес који иницира ширење интересовања и акумулацију знања о идејама средњовековног српског краљевства, улоге архитектуре у сложеном процесу конституисања владарске идеологије, која, онда, оправдава међудејство теолошке мисли исказане кроз тријадолошко начело са бројним аспектима средњовековног стваралаштва и друштва у целини. Упознавањем светости и улоге светог простора добија се слика једне непоновљиве сакралне топографијe настаjaлe у средњем веку и уобличене као трајно обележје простора културе и духовности једног народа. ПРЕГЛЕД ПРЕТХОДНЕ АНАЛИЗЕ ИЗВОРА И ИНФОРМАЦИЈА О ПРЕДМЕТУ ИСТРАЖИВАЊА Број објављених радова аутора који се баве средњовековним градитељством, посебно у области црквене архитектуре, је изузетно велики. Сходно европским кретањима и обновљену српску државу захватио је национални романтизам утемељен у последњим деценијама XIX века. Примарна изучавања била су оријентисана на прикупљање историјских и материјалних података о уметничким и архитектонским особеностима црквеног градитељства. Трасирањем научне терминологије и методолошких поступака у проучавању српске средњовековне уметности и архитектуре, формирана је темељна грађа за многобројна и свеобухватна истраживања током 20. века. Ови резултати изузетне важности, била су обухваћена истраживања на пољу историографије, старе српске књижевности, архитектуре, иконографије, музикологије и др. Међусобно допуњавање сазнања у овим дисциплинама дало је свеобухватне приказе споменика владарских задужбина у контексту историјских и политичких прилика, у сазнања о њиховим ктиторима, о датумима градње, класификацијама грађевина према типу, просторном склопу, облицима, пропорцијским односима, примењеним иконографским 10 програмима, „стилским“ особеностима и сл. Истоветан или сличан методолошки приступ, пружао је селективне и неусаглашене резултате, у зависности од дисциплине којa се истраживала. С обзиром на бројне резултате у истраживању средњовековног градитељства и уметности изузетно је важно покренути примарно питање о могућности поимања свеукупног просторног склопа црквене грађевине у са-дејству са теолошким начелима и потребама које је испуњавала функција сакралног, водећи ка функцији богослужбеног, а репрезентујући санктификовану функцију идеолошко-политичког. Ово истраживање је усмерено на стварање јединстевног става и повезивање резултата остварених у студијама средњовековне уметности и архитектуре, теолошко- филозофским и у историјско-политичким студијама. Информације о предмету истраживања ради јаснијег сагледавања широког спектра међусобно условљених дисциплина, подељене су на :  Теоријско-историјске изворе: теолошке, филозофске, књижевно-историјске и критичке студије о средњовековном писаном наслеђу, тј. примарне и секундарне изворе који се односе на литерарно стваралаштво у средњем веку;  Студије и резултате истраживања средњовековне сакралне архитектуре и уметности;  Историјску грађу историјско-политичке изворе и студије које се баве питањима историје, политике и идеологије;  Опште изворе и литературу који се односе на уметност, архитектуру, језик, културу периода који се истражује, као и савремених паралела. Примарни и секундарни извори који се односе на литерарно стваралаштво у средњем веку Примарни извори за проучавање одабране теме јесу писани историјски извори, пре свега текстови који се у досадашњој науци појављују као зборници старе српске књижевности, изворници, житија, манастирски типици. Посебан, изузетно важан корпус јесу извори рановизантијских теолога, већином преведени на француски језик, али и преводи теолошко/филозофских расправа византијских мислилаца на српски језик, на којима се базирају теоријске претпоставке, отварајући могућност за 11 одгонетање и прецизније дефинисање комплексне градитељске, уметничке, знаковне логике присутне у сакралном градитељству. Преглед грађе у вези са тумачењем теолошких/филозофских идеја, указује на кратке, често успутне коментаре, сведене на уопштена сазнања и мисли, везане непогрешиво за иконографски програм или промене (које се помињу, али се не истражују) у богослужбеним обредима, без систематских разматрања, нарочито у домену архитектонског обликовања црквених грађевина. Издвојене су само студије и објављени текстови од општих ка посебним истраживањима у области филозофије, теологије, теорије и историје средњовековне књижевности, уметности и архитектуре. Може се уочити да су се византијском мисаоном традицијом бавили већином филолози, историчари књижевности или теолози. Међутим важан аспект истраживања спроведен је кроз самеравање јудаистичке и грчке мисаоне традиције. Места сусрета и разлика грчког и јеврејског, а посебно грчког и хришћанског мишљења, приказани су код врсног познаваоца све три мисаоне традиције Клода Тремонтана, Claude Tresmontant, La Métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne (Paris: Éditions du Seuil, 1968); Claude Tresmontant, Les origines de la philosophy chrétienne (Paris: Fayard, 1962). О овој врсти расправа незаобилазно уједно непролазно је Боманово дело Thorleif Boman, Hebrew Thought Compаrеd with Greek, trans. from the German Jules L. Morean (New York & London: Norton & Company, 1970) Најобимнији преглед византијске мисли дат је у књизи В. Татакиса „Византијска Филозофија“ (1996), али и важни помаци у дефинисању теологије приказани су у тексту „Два периода византијске философије“ (1995). Међу филозофима истиче се Г. Мајоров дајући изузетан хронолошки преглед одређених филозофских категорија, које се из античке традиције преносе и развијају у хришћанској мисли, у делу „Формирање средњовековне филозофије“ (1982). Е. Жилсон, за разлику од других западних истраживача, даје, иако кратак, знатно објективнији приказ пресхоластичке филозофије у делу “Филозофија у средњем веку“ (1997), а веома драгоцена студија Ј. Либертона „Histoire du Dogme de la Trinite“ (1928) прецизно објашњава разлике тринитарног мишљења на Западу и на Истоку. Групе аутора међу којима је Е. Жилсон, у делу „L'Esprit de la Philosophie Medievale“ (1994), појашњава сложеност искуства хришћанског мишљења из бројних аспеката. 12 Интересовање филозофа за византијску мисао било је дуго занемаривано, што се може тумачити наметнутим западним системом мишљења, који је у основи изучавања филозофије код нас од самог оснивања. Тек се деведесетих година прошлог века ова проблематика појављује у сфери филозофских интересовања. На важна разматрања наилази се у текстовима С. Жуњића „Дамаскинов лук српске философије“ (1994); „Настава и систематика философије у Византији“ (1995); „О античком наслеђу у византијској философији“ (1996); П. Јевремовића „Персонологија и онтологија у списима Св. Максима Исповедника“; „О античком наслеђу у византијској философији; И. Марића „О истраживању византијске философије“ (1994) и књигзи „Филозофија на истоку Европе“ (2002). Последња се бави питањем мисаоног наслеђа и његовог значаја у контексту дилема и смисла вредности целокупне традиције . Незаобилазни изворни текстови рановизантијских теолога на којима се базира формирање теолошког-тринитарног система јесу: Areopagit: Gandillac, Maurice de, traduction, préface et notе. Oeuvres complètes du Pseudo-Denys l'Aréopagite. (1943) Paris: Aubier, 1980. односно Pseudo-Dionysius. The Complete Works, trans. Cоlm Luibhéid and Pаul Rorem. London: Society for the Promotion of Christian Knowledge, 1987.Augustin: „The City of God“, book VI, XIV, XVI, XVII (1998) као и Cyrille d‘Alexandrie:„Dialogues sur la Trinité“ (1976), 17. Gregory of Nyssa. The Life of Moses. Transleted by Abraham J. Malherbe, and Everett Ferguson. New York: Paulist Press, 1978.; Césarée, Basil de. Sour le Saint-Esprit, Sources Chrétiennes, vol. 17, ed. B. Purche. Paris: Édition du Cerf, 1968. Примарни извори – житија и типици у којима се сагледава значај тринитарног мишљења за српску средњовековну средину јесу: Свети Сава „Сабрани списи“ (приредио Д. Богдановић) (1986), Данило Други „Животи краљева и архиепископа српских – Службе“ (1988), Доментијан „Живот Светога Саве и живот Светога Симеона“, Теодосије „Житија 5/1“ (1988), М. Петровић „Студенички типик и самосталност српске цркве“, „Хиландарски типик“ (1935) и „Типик архиепископа Никодима“ из 1319. године (1946), (оба приредио Л. Мирковић). Један од најважнијих подухвата у раду на византијском мисаоном наслеђу учињен је превођењем на српски језик филозофско/теолошки најрелевантнијих текстова неоплатонистичких и византијских аутора у нашој периодици последње три деценије, као што су: Плотин: „Енеаде“ (1984) превео С. Благојевић; Прокло: „Основе теологије“ 13 (1997), превео С.Каленић; Псеудо Дионисије Ареопагит: „О Мистичном Богословљу“, превео А.Јефтић (1992); „Пет Посланица“ (1993), превео П. Јеверемовић; Максим Исповедник „Гностичка поглавља“ превео П. Јевремовић; Јован Дамаскин „Философска поглавља“ и „Дијалектика“, прево С. Јакшић. У чланку „Естетичка расправа Псеудо Дионисија Ареопагита у преводу Инока Исаије“ (1982) од Ђ. Трифуновића, дат је и превод изабраног фрагмента „О небеској хијерархији“ П. Д. Ареопагита. У зборнику „Дела древних отаца подвижника“ (2006), стоји низ значајних изворних текстова од Макарија Великог, преко Григорија из Нисе, па до Григорија Паламе. „Богословски списи о Светој Тројици“ Св. Григорија Ниског темељ је проучавања тринитарних рефлексија уопште. Целокупан корпус изворних текстова Максима Исповедника преведених на српски језик, али и кључних, релевантних критичких и полемичких текстова у зборнику „АРХН КАI ТЕΛОΣ – аспекти филозофске и теолошке мисли Максима Исповедника“(2006), чине непроцењив извор који омогућава јаснији увид у дела Ареопагита, самим тим и далеко прецизније дефинисање теолошког поступка којим се разлаже архитектонско стварање. Студије и резултати истраживања српске средњовековне сакралне архитектуре и уметности Када је реч о византијском манастиру као просторној целини и његовој архитектури, па и о манастирима источнохришћанског света који су снажно утицали на формирање манастира у средњовековној Србији, готово да не постоје целовите студије. Валтровић и Милутиновић су формулисали и објавили прва научно утемељена сазнања о многим делима старог српског градитељства у којима су посебно место заузели споменици који карактеришу позносредњовековну епоху црквеног градитељства у Србији. Ова је грађа је систематизована и објављена у двотомном издању: „Валтровић и Милутиновић, документи I, теренска грађа 1871-1884.“ (2006), Валтровић и Милутиновић, документи I- II, теренска грађа 1871-1907.“ (2007). Овакав свеобухватни аналитички став методолошки је указао на поступак потпунијег сагледавања и далекосежнијих тумачења свих оних нијанси у којима се одсликава вишезначност коју носи средњовековни стваралачки концепт. 14 Незаобилазно полазиште, ипак се препознаје у синтези, српске уметности коју је сачинио Г.Мије – G. Millet, „L’ancien art serbe. Les églises.” (1910). Сви будући истраживачи су се мање или више везивали за поделе и појмове које предлаже Мије. Први обимнији преглед манастира у нашој научној литератури, који се превасходно бави проучавањем појаве и развоја монаштва, његовом историјом на овим просторима, дат је у књизи Л. Мирковића „Православно монаштво и манастири у средњовековној Србији“ (1920). Истраживања А. Дерока и читав низ могућих паралела и непосредно угледање на градитељски опус Истока и Запада, могу се наћи у кључном и још увек коришћеном прегледу „Монументална и декоративна архитектура у средњовековној Србији“ (1962). Теренска истраживања у овој области немају дугу традицију. Археолошка ископавања одвијала су се у оквиру појединачних целина, а врло ретко се могу пронаћи у потпуности истражена подручја. Археолошка и архитектонска истраживања у задужбини цара Душана код Призрена (С. Ненадовић) са обимном објављеном грађом представљају почетак дуготрајног рада на проучавању манастирских целина. Међутим, систематска истраживања средњовековне манастирске архитектуре у Србији започета су у другој половини 20. века, да би значајнији археолошки подухвати у просторном дефинисању средњовековних манастирских комплекса били спроведени осамдесетих и почетком деведесетих година из којих је проистекла обимна археолошка и архитектонска грађа. Корпус сакралног градитељства средњовековне Србије – представљен у вишетомном издању аутора Ђ. Бошковића, М. Чанак-Медић, О. Кандић, представља изузетан материјал искључиво о црквеном градитељству настајалом у доба владавине династије Немањића, у коме је дат систематичан приказ, пропорцијска истраживања као и начињена документација током дугог низа преданог рада на снимању, документовању и проучавању средњовековне архитектуре у првом реду. На другој страни резултати истраживачког пројекта „Манастирске целине средњовековне Србије“ (пре свега теренска грађа) који је трајао више од једне деценије (од 1980. до 1992.) под руководством Републичког завода за заштиту споменика културе. Из овог значајног подухвата настала је и студија С. Поповића „Крст у кругу–Архитектура манастира у средњовековној Србији“, (1994). Многа важна питања отворила је С. Поповић, дајући јасне поставке проблема будућим истраживачима. Треба поменути и њен рад о 15 трпезаријама киновијски уређених манастира у „Dumbarton Oaks Publication Office“ (Popivich,1995). Појам хијеротопија једна од кључних новина у тумачењу светог простора, заокупља бројне истраживаче, па и С. Поповић, те су неке недоумице о овом питању разматрају у студији „The Byzantine Monastery: “Its spatial iconography and the Question of Sacredness“ (2006), објавњеном у зборнику под насловом “Hierotopy. The creation of scared spaces in Byzantium and Medieval Russia“, (ед. А. Лидов). У истом зборнику појављује се свеобухватан рад С. Ћурчића „Cave and Church. An Eastern Christian hierotopical synthesis“. А. Лидов хијеротопију схвата као једну сасвим нову научну дисциплину, те се она појављује у више студија насталих последњих година које су допринеле и добрим делом инспирисале рад на овом истраживању, а то су, такође, зборник радова „New Jerusalems: Hierotopy and iconography of sacred spaces“ (2009), чланак А. Лидова „Hierotopy. Spatial Icons and Image–Paradigms in Byzantine Culture“ (2009). Две изузетно драгоцене научне монографије објављене 2005. год, резултат су дугогодишњег рада на проучавању средњовековних манастира Градца и Дечана. О. Кандић, аутор монографије „Градац“, посебну пажњу посвећује манастирској трпезарији, где објављује оригиналну архитектонску основу снимљену након археолошких истраживања са до тада необјављеним подацима. М. Чанак-Медић у делу монографије „Манастир Дечани“ посвећене архитектури врло исцрпно даје податке, такође о манастирској трпезарији у Дечанима која представља и најмонументалнију међу трпезаријама владарских задужбина средњег века. Литургијске промене и ново устројство монашког живота у XIV веку утицали су на промену величине и облика трпезарије у Дечанима. Разлози за преиспитивање значаја манастирских устава–типика размотрени су кроз поглавље о манстирском насељу, са посебним нагласком у делу о трпезарији. Препознавање улоге филозофије/теологије и указивање на могућност надградње досадашњих сазнања кроз функционалну зависност апстрактних идеја са архитектонским обликовањем, уочено је тек у радовима М. Чанак Медић новијег датума. У том смислу теолошки извори и филозофски списи представљају важан сегмент у систематизацији библиографских јединица. 16 Историјска грађа, историјско-политички извори и студије који се баве питањима историје, политике и идеологије Истаживање владарске идеологије у средњовековној Србији једна је од тема која се последњих деценија веома озбиљно проучава, доводећи у везу бројне историографске дисциплине. На владарској идеологији темељила се државна идеологија и устројство, сувереност владара/власти, а у извесном смислу и један специфичан облик „политичке филозофије“, као и сва уметничка стварања, нарочито архитектура којом је била репрезентована. Постоји обиље опште литературе посвећене владарској идеологији. У овом прегледу наведене су само студије које се сматрају кључним и незаобилазним у проучавању оних дисциплина које ће допринети да се доказни поступак, што је могуће више, приближи решењу постављених проблема. У примарним цртама о владарској идеологији, расправљали су историчари у склопу историја српског народа, а један од најцитиранијих јесте К. Јиричек са свoјим значајним делом „Историја Срба II“ (1959). У књизи „Историја српског народа I“ (1970) М. Благојевић започиње сложену расправу о владарској идеологији, да би 2004. била издата књига „Немањићи и Лазаревићи и српска средњовековна државност“ која доноси вишеслојна тумачења идеологије власти и особина владарства. Важно истраживање из ове области спроводиу својој дисертацији С. Марјановић- Душанић, објављеној 1997. год под називом „Владарска идеологија Немањића“. Ово дело показало се незаобилазним у свим даљим истраживањима српског средњег века, посебно и због приказане веома сложене библиографије о овој области која се односи на средњовековни Запад. Питања у вези са „политичком филозофијом“ српског средњег века нису систематски обрађивана, али значајан и први рад ове врсте код нас јесте „Политичка филозофија средњовековне Србије“ (1988) Д. Богдановића, на коју се надовезују новија истраживања, међу њима и „Држава српских деспота“ (2006) А. Веселиновића, која читаво поглавље посвећује политичкој филозофији у доба Немањића. Значајну студију за основе византијске политичке филозофије представља Арвелерова „Политичка идеологија Византијског царства“ (1988), као и „Византијски Комонвелт“ (1991) Д. Оболенског. О византијској владарској идеологији као и о хијерархијском уређењу средњовековног друштва до сада непревазиђен историјски корпус чине „Сабрана дела“ Г. Острогорског, посебно у аспекти идеологије власти анализовани у петој књизи. 17 Развој светитељских култова, а нарочито владара светитеља који су у битној релацији са местом владарског гроба, а самим тим и са архитектуром владарских задужбина најбоље се може сагледати у књизи Д. Поповић, Под окриљем светости – култ светих владара и реликвијара у средњовековној Србији“ (2006) која представља збир чланака који се баве овом проблематиком. Још једна обимна студија „Свети Краљ“ (2007) С. Марјановић-Душанић изазвала је посебну пажњу, јер систематски образлаже моделе краљевске светости са посебно изложеном целовитом анализом о владавини Стефана Уроша III и важности манастира Дечани за развој култа. Ипак се може констатовати да су поља књижевног опуса, а нарочито филозофског, тј. поља деловања филозофско/теолошке мисли чије су идеје остварене у делима византијске, али и српске уметности, остала готово неистражена у смислу њихове снажне и интерактивне улоге у архитектонском и уметничком стваралаштву. Отуда жеља да се пронађу они указатељи који су јасно дефинисани у текстовима средњовековних мислилаца и уочени као теоријски основ, те се могу препознавати и испитивати у уметничким остварењима отелотвореним кроз архитектуру манастира на макро и кроз архитектуру храма на микро плану. Опште изворе и литературу који се односе на уметност, архитектуру, језик, културу периода који се истражује, као и савремених паралела. У области историје, историје књижевности и теологије издвајају се: Л. Бреје „Византијска цивилизација“, нарочито поглавље „Византијска мисао и уметност“ (1976); Х. Г. Бек „Путеви византијске књижевности“ (1967); „Јован Лествичник у византијској и старој српској књижевности“ (1967); С. Аверинцев „Поетика рановизантијске књижевности“ (1982); „Еволуција византијске философије до VII века“; „Византијска философија од VIII до XII века“; И.Медведев “Виѕантийский гуманизам XIV и XV вв” (1967); С. Авреницев, И.Медведев „Преглед Византијске филозофије“ (1996). Теолошке расправе Г. Флоровског “Corpus Areopagiticum“ (1986); „Византијские Отци с V до VIII вв “(1933); „The idea of Creation in Christian Philosophy” (1949); „Тhe Ressurection of life“ (1952) и В. Лоског „Мистична теологија источне цркве“ (1990), као и Ј. Маједнорфа „Византијско богословље“ (1985), чине основ за свако продубљеније и теоријски релевантно истраживање које се базира на византијском мисаоном наслеђу. Од теолошких расправа издвојене су такође и расправе J. Мајендорфа: „Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes“ 18 (1974); „Introduction á l’ étude de Grégoire Palamas“ (1959); „Св.Григорије Палама и православна мистика“ (1983); као и две веома корисне J. Пеликана „The Spirit of Eastern Christendom“ Vol. 2: „The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine“ (1974); G. Podskalsky „Theologie und Philosophie in Byzanz“ (1977). Изузетан и плодоносан рад Д. Богдановића и Ђ. Трифуновића доносе велики број научних студија и расправа које могу бити подстицајне за решавање многобројних недоумица у разумевању смисла појединих изворних текстова, али веома често и прилика у којима су се извесни догађаји одвијали, као и утврђивање хронолошких оредница. Незаобилазна дела која су пре свега у вези са историјом српске средњовековне књижевности, а која се развијала под културним утицајем Византије јесу: „Српска књижевност у средњем веку“, (1976) М. Кашанина, “Историја старе српске књижевности (1980), Д. Богдановића, као и „Стара српска књижевност. Основе.“ (1994), Ђ.Трифуновића. За изабрану тему веома је важан и историјско- теолошки, као и књижевно-историјски приступ у тумачењу старе српске књижевности назначен у делима:: „Претече исихазма у српским зборницима 14. века“ (1981); “Литургијски ритам старе српске књижевности“ (1983)лима; „Политичка философија средњовековне Србије“ (1984); „Неоплатонизам у исихастичкој књижевности код Срба“ (1985); „Перцепција византијске књижевности у средњовековној Србији“ (1987) од Д. Богдановића, али и „Косовско страдање и небеско царство према средњовековним књижевним списима“ (1971); „Писац и преводилац инок Исија“ (1980); „Естетичка расправа Псеудо Дионисија Ареопагита у преводу Инока Исаије“ (1982) од Ђ. Трифуновића. Треба поминути и прву целовиту студију о естетичким схватањима у византијској култури В. Бичкова („Виѕантийкая эстетика“, 1977), чији је превод на српски језик начињен 1991. године. У новије време савремена истраживања религиозног и естетичких категорија из постмодернистичке перспективе и преиспитивања бројних категорија (успостављање термина „филозофија теологије“), јесу две студије препознате као веома провокативне од К.Hart и B.Wall, „The Experience of God: A Postmodern Response“ (2005) и Р. Карнија „The God who May Be: A Hermeneutics of Religion“(2003). Важна сазнања о симболичким категоријама, светлости, као и посебном истраживању унутрашње архитектуре и духовном поимању света, истражује и објављује А. 19 Стојаковић у својим радовима, а о значењу уметности и лепог у систему моралне и религиозне усмерености које су утицале на живот уметничког дела задовољавајући интересе владара, може се наћи у драгоценим расправама, студијама, па и монографијама В. Ђурића. Други важни истраживачи и њихова дела дата су у прелиминарном прегледу библиографских јединица. ЦИЉЕВИ ИСТРАЖИВАЊА Примарни циљ истраживања састојао се у препознавању теоријског приступа и формирању оквира истраживања где је објашњењем и тумачењем теолошких извора и историјске грађе, као и анализом резултата досадашњих истраживања средњовековне архитектуре, приказана генеза и тежња за синтезом архитектонских облика. Научно аргументованим утврђивањем успостављене су релације између теолошко- тријадолошких начела и архитектонског стваралаштва, а циљ је проширење поља могућности за међусобно повезивање и проблематизовање теоријских поставки о архитектури, цркви и држави, сувереној власти, њеном пореклу, функцији владара и њиховој међусобној условљености. Утврђена је конститутивна функција тријадолошког нечела у хијерархијској субординацији средњовековних структура, те је на истом концепту развијен и модел присутан у архитектонском и уметничком стваралаштву инициран претензијама српских средњовњковних владара. С обзиром на то да је реч о комплексном процесу у који се укључује истраживање духовности у њеној идејној суштини и особеној феноменологији, а везује се за димензије тварног, за архитектуру која је у директној релацији са историјско- политичким околностима, у истраживању су постављени и следећи циљеви: Да један драгоцени опус средњовековне културне традиције засноване на писаној речи буде сагледан „интегративно“, у склопу бројних уметничких дисциплина, као теоријски став којим је могуће утврдити дубље слојеве средњовековне естетике и уметности, где је архитектура обједињујућа, јер испуњава историјски простор, она га креира, те омогућава препознавање и тумачење вишезначног историјског контекста; Да препознати критеријуми и карактеристике у склопу анализе тријадолошког начела укажу на присуство хијеротопије — хијерархијски дефинисаног простора, на 20 којем је формирана српска архитектура средњовековног периода, односно, да се научном аргументацијом утврде тријадолошка структура црквене грађевине и односи који владају унутар ограђеног простора, откривањем нивоа сакралности манастирске архитектуре, у међудејству са принципима теолошке хијерархије; Да резултати теоријског истраживања и утврђивања тринитарног модела као конститутивне функције у формирању сакралног простора послуже за реафирмацију просторних, архитектонских, духовних, културних и других вредности реконструкцијом одабраних грађевина у омеђеном простору, које могу подржати изворни начин монашког живота као посебан вид нематеријалне баштине и на тај начин указати на правилну рехабилитацију историјских локалитета, као и очување карактера историјских слојева самог места. ЗАДАЦИ ИСТРАЖИВАЊА Према постављеним циљевима дефинисани су следећи задаци: Идентификација тринитарних идеја у позноантичкој филозофији, генеза теолошких и естетичких разматрања догме о Светој тројици у рановизантијској и средњовековној епохи; Дефинисање тријадолошког модела као полуге у дескрипцији и објашњењу широког спектра посматраних чињеница и његова примена при разјашњењу различитих уметничких и естетичких слојева; Критичко, објективно историографско сагледавање улоге теолошких идеја, које се изражавају и преносе у симболичком облику, а суделују у формирању архитектуре владарских задужбина; Анализа и тумачење просторних односа према степену сакралности унутар омеђене урбане структуре; Систематизација и типолошка класификација најзначајнијих архитектонских остварења за истраживани период са освртом на првобитне узоре; Примена тријадолошког концепта при реафирмацији културних и духовних вредности, која води исправној и ограниченој рехабилитацији историјских локалитета. 21 ПОЛАЗНЕ ХИПОТЕЗЕ Теолошки дискурс — интерактиван у односу на архитектуру средњег века — јесте неодвојива компонента кроз коју се остварује концепт сакралног градитељства, те омогућава утврђивање међусобне повезаности духовних, политичких, идеолошких, уметничких и других феномена преко основних начела тријадолошког мишљења. Досадашња тумачења средњовековне архитектуре и уметности искључиво су се спроводила из перспективе историјске, архитектонске и/или иконографске анализе, те овакав приступ нуди низ концептуалних помака у којима су проблематизована четири основна корака у истраживању: 1) проблем идентификације и одређења изворних теолошких „текстова“ у односу на архитектонско и уметничко стваралаштво у средњем веку; 2) проблем разјашњења природе владарске идеологије кроз теолошке импликације у симболично-знаковној структури сакралног градитељства у Србији средњег века; 3) проблем вишезначности односа архитектонске функције, форме, конструкције и просторно-хијерархијских односа према физичком окружењу унутар ограђеног сакрализованог простора; 4) проблем практичне примене теоријских ставова у настојањима да се реафирмишу просторне, архитектонске, духовне, културне и друге вредности најзначајнијих средњовековних манастира као посредника између културног и духовног наслеђа. Полазне претпоставке: Сакрална архитектура је у једном хијерархизованом друштву средњег века настајала под окриљем власти/владара, са намером да испуни бројне функције успостављене дејством теолошке и идеолошке доктрине — као слава Богу, али и богоизабраном владару; као посредник између земаљског и небеског света, али и потврда двоструке моћи; као тело Христово, али и као место владарског гроба; као трезор Речи божије, али и сакрално исходиште Светог краља. Спознаја тријадолошког начела при тумачењу теолошких извора омогућава теоријско утемељење сакралне архитектуре, при чему се хијерархијски концепт организације простора издваја као кључни у симболичкој представи макрокосмоса 22 /Небеског града — манастира (отуда је кружни концепт аутономан на овим просторима) и микрокосмоса — цркве. Будући да јединство форме, функције и конструкције у сакралној архитектури средњег века одговара јединству лица Свете тројице, структура боромејског чвора одговара тријадолошкој структури. Три међусобно испреплетана прстена чине структуру боромејског чвора. Ако је логика структуре таква да се читава конструкција распада издвајањем једног од прстенова, онда се по истој логици поимања Бога као Тројице, потврђује органско јединство форме, функције и конструкције у архитектури средњег века. У ревалоризацији најзначајнијих српских средњовековних манастира тријадолошки систем оправдава враћање аутентичног концепта монашког живота и омогућава да се путем хијерархијских односа у посвећеном простору одаберу грађевине које могу бити реконструисане а да се историјска грађа културног наслеђа не ремети. МЕТОДЕ ИСТРАЖИВАЊА У истраживачком процесу примењено је више научних метода истраживања које су суделовале у провери научне заснованости постављених хипотеза. Почетну фазу рада чинила је идентификација и одређивање предмета и проблема истраживања, као и интерпретација основних теоријских сазнања прикупљених из извора и научне литературе више дисциплина које оперишу средњовековном теологијом, историографијом, уметношћу, архитектуром. Методолошки поступак у овој фази заснован је на проучавању и прикупљању релевантних сазнања из филозофских и теолошких извора, а затим и шире литературе, са циљем разумевања текста на семантичком и теоријском нивоу, ради запажања, повезивања и систематичног истраживања више сродних дисциплина које су у уској вези са примарним питањем. Стога су и методе анализе, дескриптивне или експликативне — херменеутике и генеричког поступка — биле кључне за формирање теоријске основе истраживања. 23 Наредна фаза се односила на утврђивање повезаности и откривања узрочно- последичних односа између теолошких, идеолошко-политичких и уметничких начела која су саставни део архитектуре владарских задужбина. Посматрање, снимање, прикупљање и обрада информација in situ о архитектури манастирских целина, послужила је при анализи техничке и фото документације, која је настајала паралелно са откривањем манастирских структура. Критеријуми за одабир јединица (случајева) за тумачење просторних односа и препознавање тријадолошке матрице, извршени су на основу расположиве документације, у којој су истражени и снимљени трагови средњовековне архитектуре — који су уједно и репрезенти владарских задужбина са специфичним обликом организације манастирског насеља, па се сличности и разлике важне за овај ниво истраживања могу дефинисати и систематизовати. Компаративни метод се затим спроводи ради утврђивања тачности спознаје улоге тријадолошког обрасца заснованог на сакралности у формирању владарских задужбина, односно, врши се функционална реконструкција манастирских целина, упоређивање референтних примера источнохришћанског света, а затим се, напоредном анализом одабраних српских средњовековних манастирских комплекса и појединачних црквених грађевина, истраживање доводи до структуралне синтезе којом се закључује доказни поступак. Aналитичке и херменеутичке методе биле су примењиване као конструктивне за овакву врсту истраживања, а оно се спроводило структурално од апстрактног ка конкретном, тј. од генеалогије и иконологије до студије појединачних случајева који омогућавају да се истраживање заокружи упоредном методом из које ће произаћи конкретни резултати битни за будућу праксу. Последњу фазу чинила је имплементација резултата истраживања, као потврда потребе за реафирмацијом просторних, архитектонских, духовних, културних и других вредности које је могуће укључити кроз одабир, реконструкцију и ревитализацију оних грађевина у омеђеном манастирском простору које могу подржати изворни начин монашког живота као посебан вид нематеријалне баштине, не реметећи историјске слојеве при рехабилитацији историјских локалитета. 24 Закључне напомене приказују у сажетом облику нове и важне чињенице до којих се дошло током истраживања, које се могу уклопити у шире научне области, отварајући могућност новим генерацијама истраживача за даља трагања, у настојању да се, у извесном смислу, сачува прошлост. НАУЧНА ОПРАВДАНОСТ ДИСЕРТАЦИЈЕ, ОЧЕКИВАНИ РЕЗУЛТАТИ И ПРАКТИЧНА ПРИМЕНА РЕЗУЛТАТА Истраживање представља покушај да се расветли период српског средњег века кроз исходишта политичко-идеолошке слике коју оставља архитектура владарских задужбина, уз настојање да се, посматрајући појаве и процесе у ширем контексту — уравнотеженом рецепцијом метода и резултата различитих дисциплина, које су, досад, најчешће занемаривале аспект религиозног — дође до спознаје улоге теолошког, тријадолошког система, који је интегрисао поља мисаоности, уметности, архитектуре и средњовековног друштва у целини. Улога средњовековне архитектуре била је да ослика хармоничну структуру видљивог и невидљивог, чија креативна слика и сва уметничка стварања унутар ње настају у служби власти, одакле свејединство друштвеног устројства и уметности бива прожето овим теоријским системом, путем кога је могуће реконструисати артефакте, али и историјски контекст из кога они настају. У резултатима досадашњих истраживања средњовековне уметности и архитектуре приметан је парцијални приступ, тематска разједињеност, стављање нагласка на формалне, типолошке, техничке, стилске или иконографске карактеристике, посматране најчешће у односу на историјско-политичке околности. Очекује се да резултати овог истраживања покрену низ нових научних и стручних полемичких питања, која би укључила теологију као високософистицирани склоп филозофских, социолошких, политичких и друштвених принципа и тиме допринела обогаћивању сазнања о пространом хоризонту који је имао српски средњи век, али и средњи век уопште. Практична примена резултата препознаје се у потреби за реафирмацијом просторних, архитектонских, духовних, културних и других вредности културног наслеђа, односно манастирских целина, до скора третираних искључиво као споменици 25 културе. Теолошки концепт који је постављен као основ истраживања може допринети схватању смисла и значења изворног начина монашког живота унутар ограђеног, посвећеног простора, као посебног вида нематеријалне баштине који суделује у очувању културних и других вредности споменичких целина, допуштајући да се живот улије у слику о прошлости. Осим тога хијерархијско устројство просторних односа и међусобних сакралних веза могу помоћи при одабиру оних објеката које је могуће реконструисати и ревитализовати, а да се при том не поремете историјски слојеви. Такав интегративни приступ заштити културног наслеђа налази своју теоријску оправданост која приближава српско наслеђе токовима и стратегијама којима се данас оперише у светским оквирима. 26 1. МЕЂУСОБНА ПОВЕЗАНОСТ ПОЗНОАНТИЧКЕ ФИЛОЗОФИЈЕ И ИСТОЧНОХРИШЋАНСКЕ ТЕОЛОГИЈЕ ПРИКАЗ И АНАЛИЗА ТРИЈАДОЛОШКОГ АСПЕКТА Сваки покушај да се начини поједностављени преглед проблема и питања који су од значаја при сагледавању „филозофских рефлексија“1 (грчког и јеврејског мишљења) за формирање хришћанске теологије, а у конкретном истраживању, за догму о Светој тројици, без сумње би указао на немогућност разграничења филозофског унутар теолошког и/или обрнуто. Континуитет позноантичке филозофије и неоспорни ауторитет старозаветне литературе допринели су да у активној узајамној повезаности две најснажније, суштински супротстављене, културне традиције старог света, настане духовна култура хришћанства. Питања „филозофских рефлексија“ могу се учинити тешко одредивим, нарочито ако се има у виду крајњи домет: концептуално разјашњење архитектонског изражавања обележеног сакралним значењима. Међутим, потреба да се проникне у везу повесног процеса мисаоног кретања, одређеног са више страна, лежи у интенцији ка одгонетању тријадолошког начела, појмљивог пре свега као мишљење, филозофски утемељено, а испољено кроз функцију религиозног, да би се потом могло препознати у концептуалној структури сакралне архитектуре средњовековног периода и њеним каснијим интерпретацијама. У оваквој претпоставци, раздвајање филозофије и теологије није могуће — добијена синтеза чува своје аналогије и са филозофијом и са теологијом, али представља нов квалитет, који у једном новом мишљењу има разликовни потенцијал. Чињеница је да, такође, тежећи смисленом излагању једне сложене теме засноване на досад неразјашњеном односу теолошких токова и архитектуре, постоји неопходност да се кроз истраживање феномена тројичности оквирно дотакну питања контекста, културних традиција, аутора и спорова, да би њихово условно сагледавање 1 Theodor Adorno, Filozofijska terminologija (Sarajevo: Svijetlost, 1986), 122. У наслову поглавља које садржи синтагму „филозофске рефлексије“ Адорно полази од претпоставке да је филозофија у суштини рефлексија – „саморефлексија мишљења“. Аристотел: „мишљење мишљења“; Плотин: „које се пројављује као оно појединачно у духу“. У овом случају води ка могућности разумевања витално филозофског /саморефлектујућег у хришћанској мисаоној традицији. 27 и промишљање омогућило целовит увид у својеврстан тријадолошки склоп. У препознавању његовог претпостављеног почетка и даље генезе идеје о тројичности, упркос својој општости, биографски подаци о мислиоцима којих се дотиче ово истраживање, иако фрагментарни, имају намеру да, наизглед споредним путем, унесу траг живота и контекста настајања мисли одлучујућих за формирање простора који би померио оквир дотадашњег преплитања мисаоног и стваралачког. Догматски развој и решавање идеје о тројичности био је обележен филозофским мисаоним и појмовним формама. Јединство хришћанске духовности Истока и Запада сломило се на различитом тумачењу пре свега онтолошких, али истовремено и гносеолошких, семантичких и других категорија у поимању тро-једног Бога, одредивши и иманентну зависност тријадолошког концепта архитектонског, а тиме и свеуметничког стварања. Да би се ова зависност могла доказати, непоходно је утврдити и анализирати најзначајније филозофске позиције које су довеле до формулисања догме о Светој тројици, те пратити напредовање у решавању питања поимања/познања једног Бога као Тројице. Ради потпунијег схватања каснијих хришћанских концепција учења о Тројици/Тројству, биће упоредно приказане опште карактеристике старогрчког и јеврејског мишљења које су битне за даље разумевање предисторије и настанка основних хришћанских догмата (о Светој тројици и о Христу) и око којих су се током читавог средњег века водиле истанчане теолошке борбе. Расветљавање позноантичке мисли настале синтезом двеју мисаоних традиција, њених најзначајнијих представника и првих хришћанских мислилаца, довешће до једне могуће систематизације примарних онтолошких и гносеолошких категорија тријадолошке мисли Светих отаца. Ток њене даље разраде и праћење теолошке матрице треба да потврди полазишну премису о суштинској повезаности теолошке мисли са архитектонским стварањем. Да би се проникло у разумевање односа два мисаона света — платонског (филозофског) и старозаветног (теолошког) — одлучујућих за формирање хришћанске духовне културе — неопходно је, бар у општим назнакама, дотаћи се начина ова два мишљења која се, са различитим идејним предзнацима, односе на примарна питања познања света и праузрока. 28 1.1 ПОЗНОАНТИЧКА АСИМИЛАЦИЈА И ХРИШЋАНАСКА ПЕРЦЕПЦИЈА ИДЕЈЕ О ТРОЈИЧНОСТИ Питање којим је неопходно започети самеравање античког спрам јудаистичког2 мисаоно-духовног начела јесте, пре свих, питање онтолошког јаза између једног и мноштва: једног Бога Јевреја и паганске теургије. Са овим ће се проблемом хришћанство сусрести већ при првим корацима. У класичној античкој мисли логичко мишљење, интелектуално сазнање и спознаја истине подразумевали су онтолошко утемељење, што је одредило условљеност мишљења бићем, односно, логике онтологијом.3 Сам појам истине (αλήθεια) саприпадао је „бивствујућем“ или „бићу“, а за сазнавање или знање истине био је неопходан „умни увид“. Прожимање безвременог „бића“ и „мишљења“ јесте истина, где је „биће“ — „мислеће“, а „мишљење“ — „бивствујуће.“4 Насупрот томе старозаветни начин мишљења упућује на „личносну психологију“, „психолошко поимање“ као пут непосредног знања. У старозаветним текстовима Бог се као 2 Јудаизам подразумева не само духовне, већ и културне и политичке праксе јеврејског народа засноване на библијском откровењу и тумачењу Старог завета. 3 Онтологија као филозофска дисциплина настаје тек у ново доба (почетак 17. века) и расправља о бићу као бивствујућем, односно, одређењима бивствујућег, мада се само заснивање онтолошке мисли приписује Платону, који је разликовао два начина манифестовања бића – кроз идеје (као вечне, непроменљиве) и чулне ствари (као не-вечне, пропадљиве). Начин постојања та два реда ствари говори о њиховом онтолошком, а начин сазнања о њиховом гносеолошком статусу. Аристотел онтологију шире разматра и систематизује у оквиру списа касније названих Метафизика, тврдећи да постоји наука која посматра бивствујуће као бивствујуће. Метафизика и онтологија унутар ње или обрнуто, током филозофске повести доносе различите концепције поимања бића и бивствујућег, нарочито у раном средњем веку (Свети оци), али и нововековну критику онтологије (Кант), што доводи до „кризе онтологије,” а онда и поистовећивања бића и мишљења (Хегел). Онтологија, најзад, постаје флексибилнији тумач низа психолошких, логичких или језичких феномена. Мартин Хајдегер уноси нов приступ у тумачење метафизичке проблематике, те примарно онтолошко питање o бивствујућем као бивствујућем преусмерава на питање о смислу бивствовања, отварајући нови (егзистенцијални) приступ проблематици бивствовања (присутан и у средњовековној мисли). Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, prev. Hrvoje Šaranić (Zagreb: Naprijed, 1988), 58-66. О Аристотелу као заснивачу метафизике в. Милан Узелац, Метафизика (Нови Сад: Верис студио, 2007), 9-30. в.и Claude Tresmontant, Les métaphysiques principalе: essai de typologie (Paris: O.E.I.L, 1989). Онтолошки и гносеолошки аспект биће кључни за даље разумевање хришћанског мишљења и његовог трага у сакралној архитектури, стога се овај осврт учинио потребним. 4 Вернер Бајервалтес, „DEUS EST VERITAS. О рецепцији старогрчког појма истине у ранохришћанској теологији,” у Платонизам у хришћанству, прев. Часлав Копривица (Нови Сад: Академска књига, 2009), 28-38. Бајервалтерс испитује пре свега Платонов појам истине у дијалозима: Менон (истина бивствујућега у нама), Кратил (Платонова филозофија језика), Федон (умни увид као истина у мишљењу; истина бивствујућега или истина ствáри) – са упућивањем на Аристотелову Метафизику и Плотина. 29 „динамичка сила“ обраћа свету кроз однос са конкретним личностима — Мојсијем, Давидом, Соломоном, те пророцима који учествују у одређеним животним догађајима, где вођени вишим силама достижу истину, савршенство и знање. Етичко одређење је било то које је посредовало у схватању човека као Божијег створења, „практично“ васпитаваног у истинској моралности, применом „практичне мудрости“ тј. „мишљења–делања“.5 Код грчких мислилаца, уопште узев, појам Бога, односно, „метафизички мишљеног Начела“ окарактерисан је као „без-личан“, док је старозаветни Бог увек Бог Аврама, Исака и Јакова. „Без-личном“ уједно и „статичном“ мишљењу старих Грка супротстављала се јеврејска мисао мишљена „личносно“ односно „динамично“.6 У вези с наведеним, и само стварање света, статус појмова простор — време — историја и њихово противречно разумевање, чине плодоносно пра-тло за хришћански стваралачки процес. Мисао о узроку космичког поретка (демијургу), у античком свету, усмерена је на стварање космоса из твари која постоји, из материје која је вечна, те све што постоји нужно мора потицати из неког узрока који уводи ред у претходно неуређену твар. Улога простора сматрала се примарном у грчком свету — Грци размишљају саусловно у просторним категоријама. Простор се објашњавао уз помоћ времена, време уз помоћ кретања, кретање путем космоса итд. Бивствовање се схватало као постојање на одређеном месту у космосу, те се разумевање простора тумачило и поистовећивало са категоријом места (τόπος)7. Може се рећи да појам времена у филозофији Грка добија на значају тек у опозицији времена према вечности, јер се оно схватало као циклично, а 5 Thorleif Boman, „Logical thinking and psychological understanding,” in Hebrew Thought Compаrеd with Greek, trans. from the German Jules L. Morean (New York & London: Norton & Company, 1970), 193- 197. 6 Места сусрета и разлика грчког и јеврејског, а посебно грчког и хришћанског мишљења, приказани су код врсног познаваоца све три мисаоне традиције Клода Тремонтана. В. Claude Tresmontant, La Métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne (Paris: Éditions du Seuil, 1968); Claude Tresmontant, Les origines de la philosophy chrétienne (Paris: Fayard, 1962). 7 Тумачења суштине простора кретала су се од оних која су га окарактерисала апсолутним и идеалним у својој бексоначности (Леукип, Демокрит), преко схватања реалног празног простора идентификованог првом материјом – која је неодређена али потом све одређује (Платон) – све до разумевања простора као ограниченог места у облику кугле, изван које нема простора те до кретања долази променом места. Код Аристотела: свемир не може ићи напред већ се једино може окретати. Frederik Koplston, Istorija filozofije, Grčka i Rim (Beograd: BIGZ, 1988), 357-359. 30 историја као вечно понављање.8 Историјска истина открива се на онтолошком плану, а узрок за настанак времена је вечито живо биће, које „јесте“ (у смислу постојаности бића). Време се разумевало као „покретна слика вечности“, као „сада“ које је примарна временска димензија, место сусрета прошлости и будућности. Старозаветни је свет, међутим, сав у временским одредницама, а бивствовање је учествовање у реци догађаја, времена. Јеврејски термин olam означава бесконачну реку времена (вечности) у коме је потребно деловати; она се не може видети, али се у њој може чути глас Бога. Деловање у времену (живот), које је линеарно и неповратно, чини историју, а историја је кретање ка циљу од Бога одређеном.9 Бог који јесте, верни Бог, својем се народу открива у времену — иако се налази изван њега — што говори да је, насупрот времену, Бог непроменљиво присутан и спреман да делује. Та непромењива изванвременска присутност омогућила је стварање света окарактерисаног првим речима из Прве књиге Мојсијеве: „У почетку Бог створи небо и земљу“, a затим све појаве које омогућавају живот, сва жива бића, сходно својим врстама и припадајућим местима, па тек онда човека10 унутар једног уређеног система — космоса. Овим чином свет почиње да постоји као нешто потпуно ново, што до тада није постојало. Читав стваралачки процес исходи из божанске промисли (намере).11 Међутим, и пре чина стварања света Премудрост у књизи Прича Соломонових, приповеда о себи: Господ ме је имао у почетку пута Својега, прије дјела својих, прије сваког времена .... Прије вијекова постављена сам, прије почетка, прије постања земље;12 8 О овим питањима, у ужем смислу, посебно код Аристотела, видети драгоцену студију: Richard Sorabji, Time, Creation and Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages (Ithaca: Cornell University Press, 1983); такође: Виктор Бичков, „Раскршће културних традиција,” у Естетика Отаца цркве, прев. са рус. Радисав Маројевић (Београд: Службени гласник, 2010), 30. 9 Thorleif Boman, „Time and Space,” in Hebrew Thought Compеrеd with Greek, 151-154. 10 Библија или Свето писмо Старога и Новога завјета: Прва књига Мојсијева, Постање, прев. Старога завета Ђура Даничић (Београд: Британско и инострано Библијско друштво, 1912), 1: 1, 2-25. 11 Torstein Tollefsen, „The Logos, the logoi, and created beings,“ in The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor (New York: Oxford University Press Inc., 2008), 64. 12 Изреке 8: 22, 2. 31 а у време стварања света наставља да о себи говори: Кад је уређивао небеса, ондје бејах, кад је размјеравао круг над безданом .... кад је постављао темеље земљи;13 да би се и у историји постојања самооткривала, и то опет кроз градитељски чин који прати егзистенцију: Премудрост сазида себи кућу, и отеса седам ступова .... Покла стоку своју, раствори вино своје, и постави сто свој.14 Од тренутка стварања света он почиње да постоји као време. Стварањем света почиње историја, могло би се рећи, историјска егзистенција. И у самооткривању Премудрости, у самом тексту је јасно да се не ради о неком присутном апстракнтом начелу, већ о изразито наглашеној, чак разумној личности: „Ја, мудрост, боравим са разборитошћу, и разумно знање налазим.“15 Она је сама Начело стварања, у самом акту стварања света Она се може разумети као праначело које постоји пре почетка времена, пре сваког творења.16 Хришћанство ће наследити и дати посебну важност личносним категоријама, али и егзистенцијалним — бивствујућим унутар света у коме је историјска димензија егзистенцијалног присутна у прошлости и у есхатолошки схваћеној будућности. Међутим, хришћанство ће се засновати „на светим тајнама“ и „светим истинама,“ на 13 Изреке 8: 27, 29. 14 Изреке 9: 1, 2. У хришћанству се ово место тумачи као Богородичина утроба где „Премудрост сазда себи храм“ у који се сместио Син божији и/или често и као само тело Христово. Седам ступова имају симболички карактер светог броја седам, којим се (можда) указује на седам стубова храма – седам дана Стварања – седам дарова – седам слободних вештина. Хиполит у III веку везује ове стихове за Оваплоћење Логоса, док кућу на седам стубова тумачи као Небески Јерусалим, или Соломоново подизање Јерусалимског храма. 15 Изреке 8: 12. 16 Мудрост/Премудрост/Софија јесте један од најстаријих архетипова културе. Тумачења Књиге Соломонове из Старог завета имала су важан одраз у светоотачким интерпретацијама, али и у новоплатонизму, гностицизму, а врло често и у европској интерпретативној литератури уопште. Међутим, важан тренутак јесте онај у ком се догодило редефинисање Премудрости као ње саме. Из женског облика она је утопљена у мушки Логос. Христос је отелотворен у Логосу и Премудрости. Како је до тога дошло, тема је разних полемика, за чије раскривање овде нема простора. Ипак, питање шта се догодило с мудрошћу (нарочито њеним манифестацијама) остаје отворено. 32 неисказиво тајанственој истини о Светој тројици, која је од Бога могла бити објављена у један мах, али није. Зато је важно кренути од нејасних, непотпуних назнака, одсутних делова постојања, тих који наговештавају траг онога што ће се тек догодити. Ако се пође од старозаветних текстова и претходно одбаци дословно тумачење Писма, могуће је уочити пред-знаке и улоге појединих божанских лица која су (пред)одређена бројем три. По тумачењима Светих отаца поједина места старозаветног текста показују да у Богу има више међусобно равних божанских лица.17 Значајно је за даље разумевање поменути место у књизи Прича Соломонових: Вољу твоју ко би познао, да ти ниси дао Премудрост и послао твог Светог духа са висине.18 Бог је дао Премудрост (Логос, Сина) и послао Духа и они скупа чине једну вољу, једно господство, једну силу, Који су увек били, јесу и биће. Најчешће се спомиње догађај где се Бог у виду три путника јавља Авраму код Мавријског грма. Дијалог се одвија тако што се Господ као тројица јавља у име једног, а Аврам се такође обраћа тројици као једноме: Послије му се јави Господ у равници Мамријској кад сјеђаше на вратима пред шатором својим у подне. Подигавши очи своје погледа, и гле, три човека стајаху према њему. И угледавши их потрча им на сусрет испред врата шатора својега, и поклони се до земље; И рече: Господе, ако сам нашао милост пред тобом, немој проћи слуге својега. .... И Господ отиде свршивши разговор с Аврамом; а Аврам се врати на своје место.19 Да су старозаветни текстови већ увелико сведочили „у назнакама“ о тројичности Лица у Богу, потврђује и готово незаобилазна серафимска песма коју је 17 Тачна места и имена Светих отаца који расправљају о овим питањима дао је Ава Јустин Поповић у својој Догматици, в. Јустин Поповић, Догматика православне цркве (Београд: Манастир ћелије, 1980), 133-136. 18 Премудрости 9: 17. 19 1 Мојсијева 18: 1-3, 33. 33 пророк Исаија чуо видевши Господа где седи на престолу20. Да би потврдили своје теолошке ставове, хришћански мислиоци се осврћу управо на то место: „Узнеси славу с херувимима који сједињују три светлости у једно Господство“21 Различитост која је дата божанским Лицима у својству личности препознаје се и даље, у месијанским пророштвима, како у личности Сина и његовог божанства, тако и у личности Духа, мада замагљеније. У пренесеном значењу на њихове личности се указује и кроз Реч, Премудрост, Анђела господњег ... на бројним местима старозаветног текста.22 Током прва два века хришћанство је своје упориште налазило у наслеђу блискоисточних култура, посебно старозаветне религије, односно, старозаветних религиозних текстова. Иако је однос између два Завета окупирао прве хришћанске егзегете, корпус библијских списа био је један од примарних извора, а сама хришћанска мисао у многоме условљена испуњењем пророчанства о доласку Месије, као и рецепцијом старозаветне свештеничке традиције.23 Будући хришћански симболизам непосредно се надовезивао на јудаизам. Хришћанство jе схватано пре свега као историјска религија, чије се порекло налази у исто тако историјској религији (као објави) Јевреја. Старозаветна повест је пре-повест хришћанства о чему су расправљали готово сви хришћански теолози. Међутим, примарна теолошка питања која су заокупљала пажњу мислилаца првог века хришћанства односила су се, пре свих, на Оваплоћење Бога, на „вишесубјектност“ у Богу, односно, на питања о суштини Бога, који се открива кроз Христа као предвечно постојеће Цркве. До средине другог века Бог се није тумачио као 20 Исаија 6: 3, 8. 21 Цитат припада једном од најзначајнијих теолога источног хришћанства, веома цењеног и на Западу. Преузето из: Иларион Алфејев, Живот и учење св. Григорија Богослова, прев. Никола Стојановић (Краљево: Епархија Жичка, 2009), 196. 22 Веома исцрпном, готово филигранском методом, Ава Јустин сабира сва она места из Старог завета која су Свети оци одмеравали, објашњавали и тумачили и у њима открива унутрашње законитости које су у складу са богооткривеном тајном Тројице. 23 Вадим Миронович Лурје, Историја византијске филозофије (Нови Сад: ИК Зорана Стојановића, 2010), 41. 34 „Тројица“, а сами „субјекти“ су се разликовали од каснијег дефинисања Бога као Тројице.24 О познању Бога се у том најранијем периоду расправљало најпре у категоријама Откровења, где је акценат био усмерен на идеју о пре-егзистенцији Цркве. Како се по јудејској традицији Месија поистовећивао са „Скинијом, Храмом божијим“, а у хришћанској Христос јесте Месија — оваплоћени Син божији, Логос (јн 20:31), отуда се и тело Христово сматрало Храмом божијим. О сакралном браку Христа и Цркве (црква = тело и невеста Христова) говори се у тзв. Климентовој Другој посланици Коринћанима, где се Христ даље поистовећује са Духом светим: „Црква пак и ако била духовна, јави се у телу Христовом ... јер је ово тело слика Духа“25... „А ако говоримо да је тело црква, а дух Христос, онда онај ко увреди тело увредио је Цркву, такав дакле неће имати удела у Духу, Који је Христос“26 — отуда је Месија = Христос = Црква/ Храм божији = Дух. Лутања и тешкоће у формулисању довољно уверљивих описа проблема, поставки питања и давања одговора, исказа — а то је све предстојало хришћанству — указала су на неопходност прихватања утицаја и усвајања грчке филозофске терминологије, која ће у наредним вековима обезбедити легитимитет хришћанској теолошкој мисли. Мисао која је — у тежњи да формулише и тумачи бројна старозаветна питања о Богу — проистекла из сусрета јудаистичке религије и грчке филозофије, из њиховог међусобног самеравања и преплитања, „толерантног паралелизма“, приписује се Филону Александријском.27 У I в.н.е Александрија је била један од најутицајнијих 24 Лурје, Историја византијске филозофије, 45, 49. Јермин Пастир и тзв. Друга посланица Коринћанима од св. Климента Римског (оспорено ауторство) садрже најважније догматске концепције првог века хришћанства. 25 Дела Апостолских ученика, Климентова Коринћанима. Посланица Друга, прир. еп. Атанасије херцеговачки (Никшић: Јасен, 2002), 14: 3. Стари завет брак тумачи као сједињавање у једно (заједничко) тело: „и биће двоје једно тјело,” Пост. 2: 24. 26 Климентова Коринћанимa, 14: 4. 27 Филон Александријски представља незаобилазну личност раног хришћанства, кључну за приближавање античке мисли хришћанском свету у својим филозофским промишљањима религиозног. Рођен је 25. године пре Христа, а живео је до 40. године после Христа. Александрија је, у време када је стварао Филон, била један од најзначајнијих центара хеленистичке образованости, космополитски град у коме се догађала хеленизација александријских Јевреја, као и семитизација александријског Хеленства. Са освајањима Александра Великог ширио се и утицај грчке филозофске мисли. У Александрији су 35 културно-економских центара, у чијем је окриљу дошло до сусрета филозофије и објављене религије управо у Филоновим филозофско-религиозним тумачењима.28 Старозаветна учења сматрана су изворно аутентичним, док су грчка бивала само њихов одраз који поседује сложен логичко-рационални репертоар филозофске терминологије, чинећи погодно оруђе за одбрану вере у Бога. Управо у намери да изрази апологетски став у одбрану речи Божије од пагана, али и да пружи тумачење Библије филозофским појмовним апаратом, Филон је пажљиво вршио одабир оних елемената из грчке филозофије који су били у сагласју са јеврејском религијом, тврдећи да је „иста истина садржана и у грчкој филозофији и у јеврејском Светом писму“,29 тј. да потиче из истог извора — Логоса/божанског Ума, са нагласком да је библијска мудрост исказана кроз Реч (Логос) Бога, док грчку чини људско подражавање (разумом) речи — слике божанског Логоса. Филонова усмереност ка смисаоном јединству насталом из свести о разликама у темељним питањима — о постојању Бога /Првог узрока и спознаји његове бити/суштине, довела је до настанка специфичног појмовног апарата, који је алегоријским методама тумачења, продирући у дубље слојеве текста, учврстио смисао вере у познање Бога. Суштински аспекти његове егзегетско-филозофске мисли концентрисани су на: доказе о постојању Бога, човекову спознају Божанског бића, дефинисање метафизичке структуре света, присуство и улогу Логоса у свету.30 коегзистирали и различити религијски култови, тако да се с правом наглашава постојање религијско– филозофског синкретизма и духа еклектицизма, филологије (= алегоријско тумачење античке митологије) и коментаторства. У III в. п. н.е преведени су и библијски списи са хебрејског на грчки језик (Septuaginta, позната као Превод над преводима), стварајући тло библијској егзегетици, чији је најистакнутији представник био Филон Александријски. 28 Веома исцрпан опис околности, догађаја, утицаја, економске и културне снаге Александрије, као и подробну анализу Филонових метода, његове теологије, филозофских рецепција, значаја и утицајности његових дела, видети у одабиру: Norman De Mattos Bentwich, Philo – Judaeus of Alexandria (Philadelphia: The Jewish Publication Society оf America, 1910), преузето 18.3.2009, http://books.google.rs/books?id=CBZHAAAAIAAJ ; Samuel Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction (New York: Oxford University Press, 1979); Adam Kamesar, ed., Cambridge Companion to Philo (New York: Cambridge University Press, 2009). 29 Коплстон, Историја филозофије, Грчка и Рим, 205. В. и: Ibid. 1–497. 30 У најзначајнија Филонова дела убрајају се: De opificio mundi; De specialibus legibus; Legum Allegoria; De Abrahamo; De vita Mosis; De fuga; Quis rerum diviniarum heres sit – она која се могу назвати и егзегетским, док филозофском штиву припадају: De providentia; Quod omnis probus sit liber; De incorruptibilitate mundi; Ipothetica ... James R. Royse, „The Works of Philo,” in Kamesar, Cambridge Companion to Philo, 32-56. 36 Тек увидом у начине којима Филон даје назнаке апофатичке гносеологије, вишесубјектности/мноштвености старозаветног Бога, трасирајући учења о Логосу, и знаковно-симболичким комуникацијама — могуће је даље трагати за предусловима настанка тријадолошког аспекта (источно)хришћанске како мисли, тако и уметности. Занимљиво је место на коме Филон постојање Бога доказује светом. Упоређује га са добро уређеним градом и описује разноликост предела и живих бића, смену дана и ноћи, читав универзум, звезде и небо ... а затим указује на нужност постојања Оца/Створитеља овако сложеног система. Дакле, доказ полази од реда и „неизмерно добро распоређених делова“ у свету, да би свој поступак вратио на претпоставку божанског Ума, чије стварање пореди са уметничким стварањем: „...Јер не постоји уметничко дело захваљујући себи самом, а свет је у највећој мери уметничко дело... начињено од стране Онога који је способан и има највеће знање“.31 Да би се свет појмио као остварење, неопходна је способност (уобличавања) и знање (изван-знање, идеја), који скупа чине формирано јединство створено од Једног путем Ума; „то једно јесте Бог као такав“, „Подобје бога и његов одсјај јесте λόγος, ум који мисли, прворођени син који светом влада и одржава га у реду...тај λόγος јесте спој свих идеја“.32 Отуда би се Бог (Једно), према Филоновом методу, могао метафорички тумачити као искон из којег настаје све друго и испољава се, захваљујући Уму или Логосу , у коме се налазе све идеје, те он представља највише знање, којим гради свет. Са друге стране, потврду постојања Бога, учвршћује неретким цитирањем места из књиге Изласка, где се Бог Мојсију претставља као „онај који јесте“. Насупрот томе, на питање „Шта је(сте)Он?“ могуће је одговорити или приближити се одговору једино путем одрицања, шта он није.33 Таквом одричном редукцијом, тврди Филон, 31 Tермин Πατέρας (Dieu de Père) преовлађује код Филона. Поређење створеног света са градом: Philon d'Alexandrie, De specialibus legibus: 1-2, , trad. Suzanne Daniel, vol. 24 (Paris: Ed. du Cerf, 1975): 34- 35. 32 Цитати припадају Филону, а преузети су из Хегелове историје филозофије; Хегел појашњава да Филон реч Бог ограничава само на чисто биће, а λόγος се као Син убраја у његово, право суштаство, те то јединство (бића и логоса) садржи у себи оно што јесте. Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije (Beograd: BIGZ, 1983), 3: 21-25. 33 Филон заступа мишљење о несазнатљивости бога и може се сматрати зачетником апофатичке (одричне/негативне) теологије, која путем одрицања долази до потврде Божијег свеприсуства. О назнакама апофатичке теологије код Филона: John М. Dillon, Middle Platonists, 80 B.C. To A.D. 220 (Ithaca – New York: Duckworth, 1977), 155-158; David Winson, Philo of Aleksandria (New York: Paulist Press, 1981), 22-24. 37 дошло би до коначног исцрпљења сверазумног, преласком у виши степен сазнања, који пробија границе разума путем „екстатичке видовитости“ и води у виши мистички сазнајни степен. Пошто га је језиком, познатом људском разуму, немогуће изразити – „он нема имена”. Имена којима се приказује у Светом писму (бог Створитељ, бог Отац…), не означавају суштину Бога, већ његове манифестације у свету. Будући да поседује својство трансцедентости, Бог везу са светом остварује преко Логоса.34 Трансцедентност одговара онтолошкој сфери тумачења божијих атрибута, неспознатљивост гносеолошкој, а неизрецивост семантичкој. Специфичном компилацијом појмовних исказивања умно недокучивих истина божанске природе и тумачењем божанског откровења скривено утканог у текст Писма, Филон успева да оформи сопствени језички апарат, уводећи и именујући мноштво посредника. Тако се у његовим коментарима сусрећу посреднички појмови — силе, херувими, идеје, енергије, које су онтолошки неодређене, а истовремено стваралачке и дејствујуће у свету. Онтолошку противречност трансцедентне и иманентне сфере Божанства, он је покушао да укине увођењем посредника између Бога и света. Читав тај свет идеја, сила и енергија обједињен је божанским Логосом.35 Филоново промишљање Логоса настало је, како је већ приказано, под извесним утицајем античких филозофских идеја, мада се у његовим концепцијама појављују поистовећивања са библијским (појмовним) посредницима — Мудрошћу, Речју господњом, Анђелом господњим и другим, укључујући ширу употребу и других старозаветних појмова.36 34 Genadij G.Majorov, Formiranje srednjovekovne filozofije (Beograd: Grafos, 1982), 52-54. Бог се не може сазнати као биће; Wilhelm Windelband, Povijest filozofije (Zagreb: Naprijed, 1988), 280-28. Апофатичка или одрична теологија биће пресудна за каснији источнохришћански мистични пут ка познању Бога. 35 Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, vol. 1, Faith, Trinity, Incarnation, 3rd ed. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970). Волфсон тврди да је Филонова мисао представљала темељан систем по коме се конституисала хришћанска филозофска мисао, нарочито његово учење о Логосу. Упориште за вредновање Филонове мисли Волфсон налази у Аристотелу и Платону. Улога Филона као систематичара, како га Волфсон приказује, није увек позитивно прихватана, мада је неоспоран и незаобилазан утицај његове мисли, нарочито у сфери естетичког. Систематичан преглед библиографије о Филону Александријском видети у Roberto Radice, David T. Runia, Philo of Alexandria: an annotated bibliography, 1937-1986 (Leiden: E. J. Brill, 1988). 36 Веома сложено испитивање појмовних логосних поистовећивања, поређења грчких и арамејских израза, видети у Родољуб Кубат, „Библијски теолог Филон Александријски,” Богословље 64, св. 1-2 (2005): 51. У сврху трагања за аспектима тријадолошког мишљења, пажња ће бити усмерена на тумачење Логоса као Анђела господњег који је доведен у везу са Логосом као другим Богом. 38 Стога је семиолошко читање текста (било писаног или ликовног), у коме се иза „лепоте форме“ налази „лепота садржаја“, један од примарних метода којима Филон барата. По његовим речима „Текст дословно схваћен, представља знак неке скривене природе коју раскрива алегорија“.37 У тој алегоријско-метафоричној страни његовог мишљења могло би се наћи и оправдање бројним појмовним аналогијама које се оспољавају означеном речју Логос. Ипак, иза мноштва аналогија које приписује Логосу, стоје, са различитих аспекта приказани, описи „другог Бога“: Ништа бесмртно не може бити створено, а да је слично најузвишенијем Оцу космоса, осим ако у себи не садржи другог Бога који је његов Логос.38 Са овог становишта може се сагледати и Филоново тумачење Аврамовог Гостољубља (јављање три анђела праоцу Авраму у Маврији) у светлу тријадолошких назначења. Ево Филонових речи: Онај у средини јесте Отац (Πατέρας) свега постојећег, који се у Светом писму назива одговарајућим именом Онај који Јесте, а са обе стране су највише и најближе силе Бивствујућег, стваралачка и владалачка сила; а стваралачка се зове Бог (Θεός), јер је њоме довео све у постојање и њоме уређује, владалачка је Господ (Кύρίος), јер је јасно да Творац управља и влада над творевином. Праћен, дакле, овим двема силама Средњи се показује духу који гледа час као Један, час као тројица.39 Ово није једино место где се препознају аспекти тријадолошке мисли код Филона, а ова се може схватити као идеја „мноштвености“ старозаветног Бога, развијена у лику Анђела господњег, односно три анђела. Поистовећивање Логоса са Анђелом господњим и мишљу о „другом“ Богу јесу само претпоставке, али не и доследне претече учења о Логосу као Сину божијем или учењу о Светој тројици. Ипак, Филон наглашава да две 37 Slobodan Grubačić, „Od Aleksandrijske škole do reformacije,” u Aleksandrijski svetionik, tumačenje književnosti od aleksandrijske škole do postmoderne (Novi Sad: IK Zorana Stojanovića, 2006), 49. 38 Quaest. Genesis 2: 62, преузето из Родољуб Кубат, „Библијски теолог Филон Александријски,” Богословље 64, св. 1-2 (2005): 53. 39 Philon d'Alexandrie, De Abrahamo, trad. Jean Gorez, vol. 20 (Paris: Ed. du Cerf, 1966): 120. Уп. Филон Александријски, „Тумачење Постања 18,” прев. Павле Аничић, Логос – часопис студената Богословског факултета, 2003, 69-71, са: Родољуб Кубат, „Библијски теолог Филон Александријски, неки аспекти Филоновог схватања Логоса,” Богословље 64, св. 1-2 (2005): 49-65. 39 главне и највише силе бивствујућег симболички означавају стваралачку и владалачку силу. Бивствујуће се овде мора разумети као Бог, уз кога су две силе које скупа чине тријаду. Надаље он још помиње Доброту и власт, које су уједињене у Логосу као трећој (сили) и које чине једног Бога. Доброта и власт се симболички појављају као херувими, а симболом огњеног мача представљен је Логос.40 Иста мисаона нит га је водила и у претходном наводу, када назначава неопходност највећег знања и способности у поступку Онога који ствара свет. Александријска школа је захваљујући Филону била центар најдоследнијег ликовно-симболичног мишљења. У мноштву значења и нијанси, у раскривању скривеног и трагању за смислом виших истина, Филон је проналазио лепоту. Појмови Лепог и Доброг, по познатој античкој формули, нису били одељени у његовим естетичким разматрањима.Тако читав материјални свет, уколико је прожет и уобличен божанским Логосом, може бити и јесте савршен и леп. Ипак, лепоту људског тела — која је била идеал античке традиције — Филон је у потпуности обезвређивао, дајући у иманентном свету примат уметничком стварању, које изједначава са лепотом стварања у природи, односно, лепотом природе. И у овим тзв. „естетичким“ размишљањима Филон говори о посреднику без кога се не би могла досећи лепота унутрашњег (садржаја). Филон поново размишља у форми тријаде као ступњевитим посредовањем на гносеолошкој равни. На сваком од ступњева сазнајног процеса Лепо (Добро) може се назрети само уз посредство светлости; природна светлост посредује на нивоу чулног, Логос је носилац светлости на нивоу духовног, а Божанска светлост је натчулна светлост и може се јавити једино „очима Душе”. Установљавајући категорије Лепог и Светлости Филон је покушао да успостави иманентност трансцедентног Божанства кроз идеју посредника.41 40 Philon, De Abrahamo, 52. Не може се тврдити да Филонова мисао није посредовала ту идеју преко Климента Александријског и Оригена у овом, али и у многим другим аспектима или методама (алегоријска тумачења, филозофска терминологија, апофатичка гносеологија); вишезначна употреба и међусобно поистовећивање појмова доводе до извесне конфузије, међутим, потребно је нагласити да се у ликовном смислу осим приказа Аврамовог Гостољубља током читавог средњег века није могао изнаћи уверљивији и симболичнији иконографски приказ Свете тројице. 41 Виктор Бичков, Византијска естетика (Београд: Просвета, 1991), 88-89; Бичков, Естетика Отаца цркве, 56-58. Бичков детаљно разматра категорију светлости као најзначајнију категорију старозаветне естетике. Хегелова разматрања Филонове естетичке мисли, где разоткрива значај овог писца уз свој особен и донекле субјективан суд, видети у Hegel, Istorija filozofije, 3: 21-25. 40 Метафизика светлости као извора лепоте, у средњем се веку мењала. У схватањима светлосних метафора у свеуметничком (посебно архитектонском) стваралаштву, филозофски идеали лепог кретали су се од чулно опажајне лепоте — коју производе разни извори светлости — до метафизике светлости постављене на строго научне основе (у касном средњем веку на Западу). Међутим, неке естетичке концепције које је Филон установио, с правом се могу назвати претечама хришћанске симболично-знаковне комуникације, чији је носилац светлосна метафора божанског. Одрази Филонових списа у којима се налазе кључна питања произашла из сусрета религијског и филозофског — унутар кога је обитавала естетичка мисао — дали су особена решења, одговоре и даље смернице новоплатонској филозофији, коегзистирајућој са настајућом хришћанском теологијом. Да би се могло схватити оно филозофски-ирационално, мистично, не- хришћанско у заснивању и развијању хришћанске теологије, неопходно је упутити се у тријадичне конструкције најмање два (у овом случају) познохеленистичка филозофа која мисле паралелно са хришћанским апологетама. Обојица су мислиоци, који су својим структурним аналогијама утицали на формирање догме о Светој тројици, као и тројичног устројства којим су се описивала познања бога и обожења и постављала и доказивала бројна питања и проблеми искуственог саодноса сусрета Бога и човека. Новоплатонистичке концепције Једног (έν) и мноштва (πολλά), јединства у мноштву (тројичном јединству) и мистичног усхођења ка Једном, чине полазиште једне хијерархијски конструсане мисаоне структуре коју Плотин42 заснива, а два века касније Прокло из Дијадоха43 развија у јединствен метод. 42 Плотин (204-270) се сматра најистакнутијим представником новоплатонизма који своје образовање стиче у Александрији. Свој формативни развој у духу платонизма дугује Амонију Сакасу (Ammonius Saccas), да би у Риму у својој 40 години основао новоплатонистичку школу. Његов нереализовани пројекат био је изградња Платонополиса, осмишљеног по узору на Платонов спис Држава. Плотинову филозофску заоставштину систематизовао је и приредио његов ученик и биограф Порфирије, распоредивши рукописе у шест књига од по девет трактата под именом Енеаде (Деветице). У готово свим издањима Енеада постоји и Порфиријев Живот Плотинов (Vita Plotini). У издању приређеном на српском језику, овог животописа на жалост нема, о њему се говори једино у предговору. Plotin, Eneade, prev. sa stgrč., Slobodan Blagojević (Beograd: NIRO Književne novine, 1984), 7-14. Цитати се наводе према овом преводу, уколико није другачије назначено. 43 Прокло (412-485), рођен у Цариграду, прво образовање стекао je у Александрији, затим је у Атини студирао код Плутарха, да би потом постао схоларх атинске Академије у последњем раздобљу њеног постојања.Тумачећи Платонове дијалоге Држава, Тимај, Парменид, Кратил створио је известан корпус Платонове теолошке мисли (Πλατωνική Θεολογία, Theologia Platonis); поред ње, богатство песничког израза остаје забележено у Химнама боговима, а религиозна уверења Прокло истражује у 41 Плотинов мисони свет — прожет Платоновим учењима које обједињује — ствара особену целину, полазећи увек од Једног као извора, начела и узрока свега.44 Поистовећивање Бога са Једним као Узроком, али и говор о Једном у одричним исказима, присутан је још код Филона — у чему га је, у извесном смислу, Плотин следио. У тежњи да схвати Бога, он је истицао негирање сваке могућности природне сазнатљивости Бога. Бога поистовећује са Једним, супротстављеним свету бића. Једно је оно заснивајуће, што путем Једног јесте, али различито од онога што из њега произилази, а опет опстојава у сталној повезаности проистеклог са оним узрокујућим (Једним) у-себи-остајућим извором. Остајање у себи се схвата као јединство, јер све што из Једног произилази, враћа се ономе из чега произилази.45 Плотин развија тројичну форму кретања-изласка, односно, идеју о еманацији Једног. Њу објашњава као вечни прелазак скривене суштине Једнога и то кроз три хипостазе:46 прва — Једно (έν) /Добро по себи, еманира у форму потенције — Дух (νους) другу хипостазу, где из форме потенције еманира у форму енергије — Душу (ψυχής), трећу хипостазу. Из Једног настаје Дух (Ум) схваћен, као безвремена свеопшта хипостаза, која прожима све бивствујуће и мисли себе (биће самог Ума је у само- мишљењу себе) и сва остала бића у јединству међусобно различитих идеја, остварујући — у себи непроменљиво али динамично — јединство бића и мишљења.47 збирци фрагмената, скупљених и названих Халдејска филозофија или О философији Халдејаца и О свештеним умећима код Јелина. Proklo,Osnove teologije, sa grč. prev. Antun Slavko Kalenić (Nаprijed: Zagreb, 1997). 44 О Плотиновој „егзегези“ Платонових списа, нарочито о тумачењу „теолошког“ Парменида и новоплатонистичком методу, видети у систематично изложеном штиву са богатим библиографским прилогом: Maria Luisa Gatti, „Plotinus: Тhe Platonic tradition and the foundation of Neoplatonism,“ in The Cambridge Companion to Plotinus, ed. Lloyd P.Gerson (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 10-35. 45 Вернер Бајервалтес, „Дионисије Ареопагита - хришћански Прокло?,” у Платонизам у хришћанству, 116. 46 Плотин, Енеаде 5.2.11. У српском преводу Енеада говори се о три првобитне супстанције: ако је лат. substantia, онда је грчки ουσίας, а овде је реч о υπόσταση. На разлици у превођењу, тумачењу и давању смисла ових појмова настаје догма о Св. тројици. Овде је коришћена реч „хипостаза“. 47 Плотин, Eneade 4.7.41.35-36. Учење о три вида Једног кроз еманацију ванвременског, вечитог истицања Прво-Једнога према споља, рађањем друге хипостазе – Ума, а затим треће – Душе. Касније је тумачено као рађање Бога-Сина од стране Бога-Оца, а рађање Св. духа бива објашњавано еманацијом божанске суштине Оца и Сина, сходно напред изложеном, што се у извесном смислу може повезати са западним тумачењем Св. тројства, али не и источнохришћанским тумачењем Бога као Свете тројице. 42 Отуда се Ум, Дух (νους) може схватити као делатна сила, која јесте непосредан или директан Узрок облика. У том јединству налази се подручје уређеног поретка чистих бића, на којима се заснива свако друго бивствовање. Душа као трећа хипостаза происходи из Ума, њена природа је умствена и она учествује у божанском.48 Душа је бестелесна, али гради спону између чулног и натчулног света — чак је Плотин удваја као нижу, стварну душу појавног света и вишу, која је ближа Уму и ван је стварног света. Сфера бивствујућег и у својим најнижим ступњевима безусловно је мноштвена и не поседује једноставност Једног. То би значило да је Бог несазнатљив — по основу своје једноставности, која је непомирљива са мноштвеношћу. Једно се по Плотину може спознати једино кроз не-спознају. Немоћ људског расуђивања спутаног мноштвеношћу, могуће је надићи једино интелектуалним путем — путем очишћења. То је први ступањ, где се душа ослобађа од власти тела, уздижући се изнад чулног опажања. Из себе-самог излазећи, приближавајући се Уму, свака мноштвеност се губи, а душа се сједињује са Умом, што Плотин карактерише као оно прво-лепо. Ова два ступња су предуслов или припрема за највиши ступањ мистичког сједињења са Богом или Једним, као надилажење лепоте. То стање назива екстазом49. Екстаза је искуство, неописиво, изнад је знања, она је додир са Једним. Плотин формира хијерархијску шему за начин сазнања путем „унутрашњег гледања”, пратећи иницијалну Платонову идеју „мистичког уздизања” ка Једном/Добром. Уздизање душе се код Платона догађало кроз сливање субјекта и објекта у процесу сазнања, водећи ка првом знању — оном које је душа некад знала и чији је предмет знања вечан, јер је душа по природи божанска и настоји да се врати у божанско царство.50 Важан тренутак за уздизање душе ограничене светом — који јој се 48 Плотин, Енеаде 4.2.1.5; 6.3.1.23. 49Коплстон, Историја филозофије, 508-509. 50 Уздизање душе код Платона може се разумети и као потрага за бићем (Федон), за Добрим (Држава), за Лепотом (Гозба, Федар) за Једним (Филеб) итд., али увек као потрага за оним што превазилази променљиву и несталну природу овоземаљског, као потрага за знањем, вечним и непроменљивим. Алегоријом „пећине“ из седме књиге Државе (514А-516C) може се сагледати пут душе и њен повратак свом постојању пре доласка у свет, в. Коплстон, Историја филозофије, 197-201.; За одељак о пећини в. Платон Држава, прев. са грч. Албин Вилдар и Бранко Павловић (Београд: БИГЗ, 2002). 43 на најнижем ступњу открива преко чула — представља одвајање од тела ради спознаје себе као духовног бића. Платон спутаност телом, односно чулима, описује: ...Онај који би у највећој мери самим умом приступио свему, а не би се у размишљању ослањао на вид, нити би потезао иједно друго чуло поред поимања, него би чистом мишљу, самом по себи, покушао да докучује свако биће само по себи, ослобођен што је могуће више очију, ушију и целога такорећи тела, јер оно душу збуњује и не да јој, кад је са њом, да постигне истину и сазнање.51 Јасно је да Плотин преузима Платонов став о путу ка вишим сферама сазнања са строгим ставовима према телесном. Али, у дуализму тела и душе, тело је подложно изопачењу и пропадљивости, док је душа непропадљива — иако може пасти, она се не може претворити у не-биће због своје бесмртности. Као таква, путем Екстазе у једном моменту ће постићи јединство са Богом, не губећи своју властитост. Плотин се пита: „Који је узрок томе што су душе заборавиле Оца бога, премда потичу оданде и у потпуности њему припадају, и што не препознају ни саме себе ни њега?“52, али и одговара да је то због „дрскости“, „првобитне другости“, дате им слободе да се одвоје од Бога и тиме укажу на вредност стварима овде. Тако и тело душу омета у потрази за правим знањем, оно је нагони на пад. Плотин у решавању проблема повратка или уздизања душе прибегава путу очишћења, моралном и умном — треба се сједити са „кормиларом душе“,Умом да би стигла на „наднебеско место“53 сједињена са Једним. Са друге стране, читав космос упоређује са кућом којом управља њен градитељ, који „влада њоме повинујући се оном изнад“. Душа је присутна у космосу, она господари космосом а да му не припада, а да није њиме овладана. Посредством Душе, Логос 51 65Е-65А, цитирано према Платон, Федон, у Дела (Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Критон, Федон), прев. и нап. Милош Н. Ђурић (Београд: Дерета, 2006). У Платоновим списима се и уздизање ка Лепом поистовећује са Добрим, у коме се, путем апстраховања, у кретању од материјалног ка духовном, пролази кроз процес моралног и умног очишћења. Детаљније о овоме: Andew Louth, „Plato,“ in The Origins of the Christian Mystical Tradition, From Plato to Denis (1981; New York: Oxford University Press, 2007), 1-18. 52 Плотин, Eneade 5.1.10.1. 53 Платон, Федар 247C, цитирано према Ђурић, Дела. 44 образује биће космоса, васељену из царства Ума, где он у извесном смислу „преноси“ Идеје до створеног.54 Плотин Једно описује искључиво одричућим исказима, те га тиме ставља изнад Ума и Душе, али не као савршеније од целокупног поретка бића. Једно је све и није ниједно (од тог свега), јер као начело свега Оно није ништа (од тог свега), али тако (јесте Оно) све.55 Када говори о уметности, он полази од Једног ка материји. Уметничко дело своје постојање дугује божанском, Једном, које се кроз Еидос, Идеје, Логос јавља (сједињује са Умом) у замисли уметника, а потом се реализује кроз материју. Међутим, важну улогу као стваралачки принцип има Мудрост, као онтолошко-естетичка категорија: „Све што је настало, било уметничко или природно дело, саздаје нека мудрост (софија), а стваралаштвом свагда управља мудрост“.56 Плотин свако уметничко дело посматра као израз особено чулно опажљиве лепоте коју уметник ствара од бесформног материјала. Плотин путем „умног виђења“ објашњава могућност досезања и познања лепоте уметничких дела,57 где нпр. хармонија, мера, симетрија итд. представљају само степен откривености Идеје. Он наглашава да је Лепо „различито од симетричности“58 или да „збиља лепо односно надлепо не може поседовати меру“.59 При стварању, уметничке форме морају зрачити сјај који је одсјај унутрашњег садржаја. Односно, сваки „лик” или „форма” носиоци су посебног, речима неизрецивог знања, који има функцију подражавања, изражавања и 54 Плотин, Eneade 6.3.9. 55 Плотин 5.2.11.1. Слично овоме, Једно није ни истоветно, ни различито, јер различитост одговара мноштву, које се познаје Умом, а сједињује их Једно. Бројна места изражавају апофатичко виђење Једног у Енеадама. Нека занимљива од њих су: 1.3.20; 5.1.10; 5.3.10; 5.4.7; 6.2.3; 6.9.9 итд. 56 Плотин 6.8.5. О мудрости расправља у трактату О умној лепоти (6.8). Старозаветне идеје из књиге Премудрости присутне су очигледно и код Плотина, али се не ради о личносном начелу Софије. 57 Виктор Бичков, „Основне тенденције развоја позноантичке културе и естетике,” у Естетика Отаца цркве, прев. са рус. Радисав Маројевић, (Београд: Службени гласник, 2010), 43. 58 Плотин 1.6.1.38. Читаво поглавље 1.6 посвећено је питањима Лепог – искуствима Лепог у којима су присутна решења до којих су дошли антички филозофи у питању калокагатије. 59 Плотин 6.7.33.20. 45 означавања датог објекта — кроз својеврсну Светлост која се пројављује кроз Еидос или Логос. Лепота видљивог која је одраз лепоте невидљивог.60 Може се приметити да је Плотин, можда не сасвим свесно, поставио и изложио, полазећи од своје „естетичке” концепције, неке од основа хришћанске уметности. У новоплатонизму један и основни извор свега лежи у Једном, а о Једном се истовремено говори и као о Уму, Истини, Добру, Богу... Из Једног, монаде, све потиче, оно је Узрок свему и њему се све враћа. Свака мноштвеност зависна је од тог првог начела, од тог извора исходи почетак и крај кретања. Код Плотина кроз кретање од Једног, апсолутно трансцедентног, настаје Дух, а из саморазвијања Духа настаје Душа. Једно, као нешто трансцендентно, уједно и иманентно — представља важан моменат за неоплатонизам уопште. Прокло на један суптилан начин успева да систематизује кључне мисли Платона, а тиме и Плотина о Једном/Добром. Ево како Прокло, као најуверљивији систематичар новоплатонистичких идеја говори: Ако наиме, мноштво не би ни на који начин имало дијела у Једноме, не би ни цијело Једно, нити би једно био икоји поједини дио од многих дијелова од којих се састоји мноштво, него би и сваки поједини од њих био мноштво; а то би било тако до у бесконачност и сваки би поједини био од тих бесконачно многих дијелова опет био бесконачно мноштво... Свако, дакле мноштво има на неки начин дијела у Једноме. 61 Заправо, овде је реч о Једном (гр. То έν ) као „истинском почелу свега“, извору; као божанском, аперсоналном; као онтолошкој одредници бића као бивствујућег. Отуда у Једном станује извесност бића, бића које по природи припада и сфери мноштвености. Међутим, мноштво је у функцији Jедног и ако је Једно надређено сваком мноштву. Једно је надбивствено (у онтолошком смислу), али је и несaзнатљиво, непојмљиво, 60 Видети и избор фрагмента који одражава сагласје у архитектури појавности/форме и функције/садржаја: 6.7.32.40, у: Vladimir Mako, Estetičke misli o arhitekturi – доба антике (Београд: Aрхитектонски факултет, 2011), 74. 61 Прокло Дијадох, „Разматрања корисних излагања Платоновог Кратила,” у Кратил, Платон (Београд: Отачник, 2008). Проклов дар тумачења Платонових списа очитава се управо у комбиновању митолошких фантазија (Халдејска филозофија, О свештеним умећима код Јелина) и слагања појмова са мишљењем кроз увиђање порекла из већ постојећих знања, (пре свих, оних у Платона у Држави, Тимају, Пармениду, Кратилу...) 46 тиме и неизрециво,62 што говори о његовој пуној трансцеденцији. Једно/Бог63 је недокучив по својој суштини, али је докучив кроз мноштвеност, кроз створено, бивствујуће. Сапрожимање тварног и нетварног, божанског и људског, Прокло проблематизује концептом тријаде, концептом реда, поретка, који је могућ уз посредовање. Тријаде носе дијалектичко јединство захваљујући посреднику. Тему посредништва Прокло преузима од Плотина, који везу Једног и мноштва, односно, кретање од Једног, које је истовремено водило мноштву, решавао посредницима. На проблему посредовања Прокло гради своје тријадичне конструкције. Да би повезао две ствари, неопходан је трећи, који је посредник. За њега је стварност по себи троделне природе: биће, живот, интелигенција (према тријади Једно — Ум — Душа). Стварност је уређена по нивоима, који међусобно посредују и који су повезани. Идеја реда заснована је на хијерархији64, сачињеној од тријада. Још се код Платона сусрећу тројичне конструкције: јединство, мноштво, биће; граница, неограничено и помешано; почетак, средина, крај итд. Готово најуверљивије тумачење света синтетизује и конструише Прокло, где кроз тројичну формулу ређа низове у сложен систем, заснован на /динамици/кретању/ покрету, унутар кога се одвија прелаз од општег ка посебном, враћајући се у опште, од Једног ка мноштву, од савршенства кроз несавршено, које поново води савршенству. Он сваку од три одредбе, макар биле и апстрактне, схвата као један тоталитет — тројединство. Прокло уводи тријадичан начин грађења сваког члана тријаде.65 Али сав небески поредак и кретање указују на углађено дејствовање богова: Тако и деветка наставши од првог савршеног броја (тј. тројке), преко сличности и посебне истоветности с једне стране, те за све (узроке) који се завршавају у Једном савршенству, с друге. Како они порађају многоликост појмова, он 62 Proklo, Osnove teologije 17.2.6, 95, 16, in Parmenid 7.46.23, 24, 32. 63 Proklo, Parmenid 641.10: „Бог и Једно су исто“. 64 Термин хијерархија потиче од Дионисија Ареопагита, а овде се употребљава ради јасноће. Овај ће Проклов концепт наследити управо Дионисије Ареопагит. Ендрју Лаут, Дионисије Ареопагит (Београд: Отачник, 2009), 29. 65 Хегел, Историја филозофије, 3: 63. 47 одражава и сједињује све њихово мноштво. Они деле очитовано по хармоничним логосима, а он садржи скривену и онострану хармонију. И он и они су у отпору, али они по броју, а он по сједињењу...а број је проистекао и раскрио један и прводејствујући Узрок складности целине... 66 На овом, али и на другим местима, Прокло објашњава мноштво тројки/јединица/деловања као последице Узрока, који је сваралачки, делујући извор свему (садржи скривену и онострану хармонију), истовремено остајући изнад свега, а које иступајући опет тежи повратку (тријада: пребивање, происхођење и стремљење повратку). Отуда је сав небески поредак, сав космос, сачињен, у основи, на тријадној структури у коме влада ред, поредак и динамика. Тријада је та која је у покрету, која се креће, где се све креће по кругу, јер сав космос се креће око свог центра, а тај центар је божански Ум.Тријаде као једно-напредовање-преокрет, прво-средње-крајње и почетно-средње-довршено проистичу из самог бивствовања, у истоветности и разликовању, ограничењу и безграничности. Граница, неограничено и помешано, промишљани су код Платона и у питагорејском наслеђу у спајању границе и безграничног, попут самостално приказаног круга.67 У каснијим хришћанским рецепцијама Проклови тринитети ће бити форма у коју ће се преточити хришћански садржаји. Неспорни утицаји, па и преклапања, препознати су у мисли псеудо Дионисија Ареопагита и, нешто касније, Максима Исповедника, али ће се суштинске разлике одразити на онтолошком плану, на схватању Једног као Узрока и схватања Оца као првог лица Свете тројице. Новоплатонистичка идеја тријаде и апсолутна доминација Једног (који је изван сваке мноштвености) биће замењена учењем о монархији Оца, где је Бог једносуштна монада, али истовремено и Тројица. У хришћанској теологији Бог је Један, исто тако 66 Прокло Дијадох, „Разматрања корисних излагања Платоновог Кратила,” комен. на: Кратил, Платон, прев. Александар М. Петровић (Београд:Отачник, 2008), 187, посебно в. Прокло, „Коментари на Тимеја“ 12.2: 215; 8.3: 171; 1: 193; „Коментари на Државу“ 2: 4, 22 и др. 67 Александар М. Петровић, „Тријадо-онто-логичка конституција,” у Претпоставке метафизике свејединства код Прокла; реведирано13. децембар 2010, приступљено последњи пут: 23.03.2012, http://www.rastko.rs/filosofija/apetrovic/apetrovic-proklo.html. 48 стваралачки извор свему — истовремено остајући изнад свега — али у непомешаном јединству између бога и света.68 Паралелно са новоплатонским школама, као опозиција, појављује се покушај да се хришћански поглед на свет оправда и заштити. Дела хришћанских аутора који означавају рани стадијум хришћанског мишљења су „апологије“. Тзв. апологете се нису толико бавиле откривањем, колико доказивањем истинитости хришћанског погледа на свет у очима још увек владајућег паганства. За једног од најауторитативнијих апологета сматрао се Тертулијан,69 који je трасираo и прецизираo бројне појмовне конструкције, присутне у грчком, али непознате латинском језику. Главни хришћански термин trinitas као tria+unitas, управо он формулише, мада су његове главне поставке у следећем: tres unius substantiae и una substantia, tres personae, али и већина његових идеја постају правила којих се придржавају будући латински теолози.70 Терутлијан је веру видео као покретач знања, а тражење истине, сматрао је, бива обесмишљено доласком Христа, јер је Христ пут, истина и живот.71 И саму латинску формулацију Символа вере утврђује Тертулијан, а његову суштину своди на Једног бога, Творца света, који Речју божијом ствара свет ни из чега. Реч је у Светом писму, подсећа, означена као Премудрост (гр.) другог лица Бога, а Бог је један и тројичан истовремено. Тај, већ код апологета постављен антиномичан проблем, Тертулијан покушава да разложи: Три су Отац, Син и Дух — не три по статусу (status), већ по степену (gradus), не по суштини (substantia), већ по форми (forma) — сва три имају исту суштину, 68 Петар Јевремовић, „Прокло и свети Максим Исповедник“ у: Патрологија у огледалу херменеутике, (Београд: Отачник, 2011), 174-175. 69 Тертулијан, латински апологета, рођен у Картагини око155. године, усавршавао се у правним наукама у Риму. Хришћанство је у првом периоду свог живота сматрао безумљем.194. се вратио у Картагину, изучавао филозофију, познавао грчки језик и у том периоду највероватније примио хришћанство. Аскетски карактер и одбрана хришћанске вере навеле су га да оснује своју секту, која се одржала до Августиновог времена. Написао је велики број дела, нека чак и на грчком, али нису сачувана. Тертулијан је први на латинском језику изложио главне поставке хришћанске вере. Најзначајнија деласу: Аpologeticus (Апологета); Ad uxorem (Жени); De carne Christi (О телу Христовом); De Anima (О Души). Богат увид у Тертулијанова дела, преводе, као и многобројне критичке текстове в.у: www.tertullian.org. 70 Бичков, Естетика Отаца цркве, 72. 71 Јован 14:6: „Рече му Исус: ,Ја сам Пут, Истина и Живот; нико неће доћи к Оцу осим кроза Ме'“. 49 један статус и једну моћ, јер је то један бог из којег произилазе ти степени и форме, и форме под именима Оца и Сина и Св. Духа.72 Идеја тројединства почиње да се проблематизује, а њему ће се од латинских мислилаца вратити тек Августин. Ипак, појам Тројице73 међу ранохришћанским мислиоцима често бива тешко схватљив у својој принципијелно противречној датости Један=Тројица. Бројни цитати из Библије, представе материјалног и духовног у виду тројединства, представљали су јасне доказе исконског обитавања Тројице у свету. Не признавајући их, али ипак надовезујући се на обрасце тријада присутних у паралелним новоплатонским школама, ранохришћански Оци учинили су прве пред-поставке будуће догме о Светој тројици. Међутим, питање које је у извесном смислу дало особени ауторитет Тертулијану, током средњег века, а извесно и у „религиозној филозофији новог века“ — а да се није односило само на искључивост у одвајању хришћанства од античке филозофије и веровања само вери — јесте питање односа Атине и Јерусалима: Шта Атина има с Јерусалимом, шта Академија са црквом, шта јеретици са хришћанима? Наше учење долази из предворја Соломоновога, који сâм подучава да Господа треба тражити у простодушности срца. Ту би требало да се загледају они који би радије хтели стоичко или платоновско или дијалектичко хришћанство. Нама не треба радозналост по Христу, а не треба нам ни истраживање по Јеванђељу. Пошто верујемо да нема ничега у шта бисмо (осим јеванђеља) требали да верујемо.74 Иако је овде јасан апологетски став, где Тертулијан брани хришћанску веру од филозофског обликовања, постаће јасно да питања о Богу, о Тројици, о Христу не би могла бити решавана нити разрешавана без обострано условљене мисаоне размене која 72 Joван 40. Преузет цит. из: Tertullian, Adversus Praxeam 2. 73 Термин Τριας (Тројица), као ознаку за три ипостаси Бога, први уводи Теофил Антиохијски (II век), мада су у том моменту ипостаси означаване као Бог, Његова реч и Његова премудрост. 74 De praescriptione haereticorum 7, цитирано према Бајервалтерс, Платонизам у хришћанству, 7. Уп. и Бичков, Естетика Отаца цркве, 114. О значају и вишеслојности овог места, али и појму trinitas: René Braun, Deus Christianorum: recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, 2nd ed., Collection des études augustiniennes, série Antiquité, vol. 70 (1962; Paris: Études augustiniennes, 1977), http://openlibrary.org/search?q=Deus_Christianorum. 50 је омогућила формирање теологије и очување филозофије — без обзира на безбројне апорије, заплете, опасности и јереси.75 Такође, међусобно укрштање путева вере и разума (знања), симболично изражених кроз Јерусалим и Атину, указиваће и на питања идентитета, смисла, па и циљева теологије и филозофије уопште.76 Разумевање и оправдавање вере — уз неопходно присутну филозофију, њене појмовне рефлексије и мисаоне садржаје — може се пратити код зачетника хришћанске филозофске спекулације: Климента Александријског77 Будући одгајани у духу Александријске школе и под утицајем Филоновог тумачења Писма и актуелног новоплатнизма, код оба мислиоца се истичу основни мисаони елементи везани за однос вере и знања, теологије и филозофије, али и недостижног и у свему трансцендирајућег Бога — који се као такав приписује каснијим патристичким писцима. Мисао Климента Александријског се нереткосхвата као синкретистичка. У њој Климент преплиће старозаветно Писмо, грчку филозофију, па и источњачке мистерије из метода Филона Александријског, са сличним поступком, којим остварује везу са старозаветном, грчком филозофском мисли дајући јој новозаветни карактер. 75 Volfhart Panenberg, „О односу филозофије и теологије“ у Teologija i filozofija: njihov odnos u svetlosti njihove zajedničke istorije, prev. Emina Peruničić (Beograd: Plato, 2003). 76 Бајервалтерс поставља занимљиву тезу, како каже, повесно и проблемски: „Шта би била хришћанска филозофија без Атине и Јерусалима?,” a затим даје смернице за разумевање двају „контрастних“ мисаоних и културолошких подручја кроз самопотврђивање у хришћанству, где читав повесни процес схвата као „стапање хоризоната“ и/или „јединство онога у себи различитога...,” Бајервалтерс, Платонизам у хришћанству, 9, 19. 77 Климент Александријски (Тит Флавије пре примања хришћанства) рођен је око 150. године у Атини, где је стекао прво образовање. Из Атине одлази у Италију, затим путује по Сирији и Палестини, да би у Александрији постао Пантенов ученик (Пантен - стоичар, оснивач катехитске школе у Александрији). Наследио је катехитску катедру Александријске школе од свог учитеља. Напустио је Александрију након прогона Септимија Севера након чега се склонио у Кападокији, где је остао до краја живота. Три главна дела упоређује са три степена хришћанског гносиса: Proteptikus/Подстицаји (упућен незнабошцима ради обраћања у хришћанство); Pedagogus/Педагог (у три књиге – посвећен катихуменима као излагање хришћанске науке) и Stromata/Tканица (систематично излагање хришћанске истине у осам књига); в. Clément d'Alexandrie, Les Oeuvres De Saint Clément d'Alexandrie, Traduites Du Grec, Avec Les Opuscules De Plusieurs Autres Pères Grecs, French Edition (1st ed. chez Denys Mariette, 1701; Boston: Nabu Press, 2011) – ово значајно издање у репринту из 2011. нема Строматe; Jacques-Paul Migne, ed. Patrologiaе cursus completus, series Graeca, vol. 8-9, Clement of Alexandria (Paris: Garnier Frères, 1857-1866); Eric Osborn, „Life and works,“ in: Clement of Alexandria (Cambridge, MA: Chicago University Press, 2005), 6-18.; Dillon, Middle Platonists, 14–35. 51 Инсистирајући на филозофском знању, Климент указује да се мора разликовати права , која је само једна, од лажне филозофије, али су путеви који до ње воде бројни. Пут „варварске филозофије“ и „пут хеленске филозофије“, довели су, сваки на особит начин, до „хришћанске филозофије“.78Пут ка хришћанском откровењу водио је од пророка међу Јеврејима и од филозофа међу Грцима, а сви су своју мудрост црпели из истог извора — Логоса, Логоса као Речи — непосредно, кроз Свето писмо код првих, и посредно, путем природних закона и морала,79код других. Климент је тврдио и да су Грци најважнији део својих учења преузели из Старог завета.80 Упоришна тачка његове филозофије је у гнози — спознаји или познању највише истине које је на нивоу онтолошког сливања субјекта и објекта сазнања. Његова гносеологија се завршава мистичко-емоционалним опитом, односно, познањем Бога. Са друге стране, у делу су често присутне расправе о недокучивости, трансцедентости Бога по суштини, и неизразивости његове у језику. Он божанску суштину повезује са бесконачношћу и неодређеношћу, па тиме и неименошћу. Једини начин расуђивања је, по његовом мишљењу, путем апофатичне редукције: Да бисмо схватили — шта је Бог, неопходно је апстраховати се од физичких димензија: дужине, ширине, дубине, улазећи у област чисто трансцедентног. Оно што остаје је биће ван простора и времена, ван изражајности, ван замисливог…”81 На тај начин Климент утврђује основе будуће апофатичне теологије, која се у потпуности дефинише у радовима тзв. „патристичке традиције источне оријентације“. Ослањајући се на Филонову филозофију, први хришћански мислилац који се подробније позабавио проблемима слике и симбола био је управо Климент 78 Saint Clément d'Alexandrie, Les Œuvres, 1.5. 79 Str. 6.5, 8. 80 Овакве назнаке присутне су и код других апологета, али Климент инсистира на органском јединству истине до које се долази успињањем, а које је успоставило тек хришћанство, јер „...ниже науке прелазе први део пута, доводећи до филозофије, а филозофија води даље, доводећи до теологије...,” Str. 6.11; Majorov, Formiranje srednjovekovne filozofije, 86. 81 Str. 5.11; PG 9.109A. Климент тврди да би познање неприступачности несазнатљивог Бога било немогуће без благодатног дејства Премудрости, која је дар Божији и сила Оца. В. и: Владимир Лоски, „Божански примрак,” Луча 3, 1-2 (1987): 39, 33-46. 52 Александријски. Код њега се открива ликовно-хијерархијско разумевање универзума. Праузрок је, по његовом суду, полазна тачка хијерархије лика — први лик за будуће приказе, док је Логос први архетипски лик, који је још невидљив и чулно неопажљив. Као слика Логоса јавља се Ум или душа човекова као „лик лика“. Човек у том устројству постаје тек „трећи лик Бога“ или „трећа слика Божија“. Зато Климент сматра да се и на трећем ступњу одсликава истина као „слика Бога у човеку“ и да човек мора, осим по природи ствари, да тежи „усличењу са Богом“ као религиозно-моралном усавршавању.82 Он наглашава да је стваралачка сила Божија оформила, осим целокупног космоса, и човека по „законима лепоте и симетрије“. Стога је човек дужан да тежи спознању истине и да на путу ка познању Бога тежи „усличењу“ с Њим. Када је уметност у питању, Климент је у најширем смислу схвата кроз духовни аспект. Као што веру сматра предусловом знања, тако и „истинска уметност“ мора да уздиже човека до „истинског познања“. Међутим, он идеал уметности проналази у односу науке и уметности, у геометрији и архитектури (која из геометрије потиче) — која изузетно појачава способности душе, посебно њене предиспозиције за схватање, душу чини способном да доспева до истине, да оповргава лаж, да разоткрива однос између хомологије и аналогије. Захваљујући управо архитектури запажамо сличност и разлику, можемо наћи дубину, не знајући ширину, површину која нема дубину, тачку која не подлеже дељивости, која нема димензије; на крају, она (архитектура) нас од чулних предмета уздиже до ствари умом постиживих“83 Зашто он науке као геометрију, аритметику, астрономију сматра утемељитељима сваке дубље „гнозе“? За познање Бога, неопходан је опит, мистичко- емоционално испитивање, а за свако испитивање потребно је знање, а знање је неопходно и сваком истинском „гностику“. Музика, према Клименовим мислима, својим хармонијама и ритмом учи човека „слагању са самим собом“. Ту је и поменута геометрија, која усађује тежњу за созерцањем посебног простора који се разликује од земаљског, док аритметика својим узрастајућим и опадајућим прогресијама доказује да 82 Бичков, Естетика Отаца цркве, 136. 83 6.90.4. Цитирано према Eugène de Faye, Clément d'Alexandrie: étude sur les rapports du christianisme et de la grècque au II Siècle, (1898; Paris: Еrnest Leroux, 1906), 201, преузето фебруарa 2011, copyright: 2007-2010, http://www.archive.org/stream/clmentdalexand00fayeuoft. 53 већина предмета и њихових односа потиче од закона пропорције. Отуда је његово вредновање науке имало филозофски карактер. Важан тренутак за даљи развој хришћанске гносеологије може лежати и у Климентовом схватању дијалектике као опитне науке, где мисао експериментише над самом собом, градећи елементе дијалектичког процеса, који „гностику“ омогућавају да проникне у суштину ствари. Знање које се развија претпоставља неко друго знање, пре- -знање (можда интуитивно знање), знање бића непосредно, мистичко. Зато је дијалектика важна јер представља метод (или пут). „Истина се формира из (двају аспекта): сазнајног (гр.) и практичног (гр.) који проистичу из созерцања.“84 Каснији византијски мислиоци развијају специфичну религиозну праксу мистичног опита којим се може досегнути искуство познања Бога, те се Климент сврстава међу прве доследне теоретичаре религиозне гносеологије.85 На истом трагу Ориген86развија систем аскетског идеалa заснован на личном религијском искуству, с тим да Бог човека обдарује у мањој или већој мери стремљењем ка досезању „истине о Богу и познању узрока ствари“. Покушавајући да своју мисао појасни, он користи често концепт аналогија. Тако сматра да су људском познању доступни делићи божанског гносиса као пред-нацрт, „скица истине и знања“87, и то само предодређенима за духовни живот. Гносис сматра даром од Бога 84 Clément d'Alexandrie 6.91.2, цитирано према De Faye, 1906. Услов созерцања је то предсвесно знање, тај праоснов као непосредно знање; Osborn, Clement of Alexandria, 146-158. 85 Бичков, Естетика Отаца цркве, 135. 86 Ориген се сматра највећим александријским теологом, учеником Климента Александријског и доследним настављачем александријске катехитске школе. Рођен је 185. године у Александрији. Плотинов је савременик, што у многоме има удела у његовој систематизацији хришћанског учења. Након Александрије одлази у Кесарију, Палестина, где оснива теолошку школу. Његово учење у VI веку бива проглашено за јерес у време владавине Јустинијана I. Године 254. умире у Тиру. Најважнија дела апологетског карактера су: Contra Celsum (Против Целса) – у осам књига и De Principii (О првим начелима), као и већи број егзегетских списа из Старог и Новог завета. Прва два најзначајнија Оригенова сачувана дела преведена на енглески језик могу се наћи на: http://www.earlychristianwritings.com/origen.html; Изузетна и незаобилазна студија о Оригеновом животу и делима: Pierre Nautin, Origèn: Sa vie, son ouvre (Paris: Beauchesne, 1977); Богат приказ библиографије (H. Crouzel, J. Daniélou, Η. de Lubac, G. Gruber, W. Völker etc.), 413-441. 87 Claudio Moreschini, Povijest patrističke filozofije, prev. Stjepan Kušar (Zagreb: Krišćanska sadašnjost, 2009), 39. Италијански истраживач патристике сажето расветљава појам гнозе као мисаоног правца где се, путем непосредног искуства објаве или путем иницијације у тајну, спознаје Божанска истина. Међутим, мора се имати у виду да je гноза схватана (II и III в.) пре свега као мистички пут сазнања којим се напредује полазећи од вере ка савршенству (премаОригену), односно, ка познању и сједињењу тј. обожењу (за патристичке писце). 54 као награду за љубав према истини. Очигледне су назнаке о постепеном напредовању ка просветљењу, од рационалног знања ка ирационалном, мистичном, изванразумском. Честа мисаона форма коју употребљава у својим текстовима везана је за посебну духовну светлост која омогућава созерцање Бога. Код њега је такође изразита антиномичност у погледу именовања као носиоца суштине именованог. Са посебном пажњом се односи према речима, именима, лексичким конструкцијама у тумачењу Светог писма, које сматра „симболичком философијом битија“.88 Код тумачења Писма открива три смисаона нивоа која одговарају трима нивоима људског опажања — телесном, душевном и духовном89, те да су они по промислу божијем путем Светог духа уткани у текст. Даље, Ориген разликује три начина којима се у Писму изражава знање: лексички (у ужем смислу), енигматички (кроз загонетке) и алегоријски, али за сваки ниво тумачења неопходно је „мистичко созерцање“.90 Једно од могућих тумачења у складу са поделом три смисаона нивоа је да телесном смислу одговара лексички, душевном загонетни, а духовном алегоријски смисао, мада је тешко утврдити да ли је у том смислу Ориген развијао своје тријадичне конструкције, иако је алегорија била у центру његових метода. Каснији патристички писци инсистираће на три теологије: катафатичној, симболичној и апофатичној, као на три степена путем којих се спознаје истина, а која скупа доводе до недокучиве узвишености Бога. У један филозофско-теолошки метод подробног тумачења текстова Светог писма, Ориген уводи форму „уметничко-естетичког опита“ или „естетичке свести“. Стварање света ex nihilo била је велика тема ранохришћанске космологије. Ориген указује да невидљиви и умом недокучиви Бог чије је вечно биће у „трима ипостасима“ јесте Творац али и Архитект читавог космоса.91 Акт стварања јесте уметничка активност из кога настају форме које су у стању да изражавају духовне суштине у коме савршеност и хармоничност као и усаглешеност свих делова космоса 88 Бичков, Естетика Отаца цркве, 298-307. 89 Robert Donaldson english transl., према Руфиновом преводу на латински, http://www.earlychristianwritings.com/origen.html. 90 Незаобилазна студија о путу ка мистичном познању код Оригена са увидом и у друге хришћанске мислиоце: Henri Crouzel, Origène: et la „connaissance mystique” (Paris: Aubier, 1961), посебно Contrе Celsе, 1: 50. 91 John Clark Smith, The Ancient Wisdom of Origen (Lewisburg: Bucknell University Press, 1992), 176-179. Oриген уводи метафору Бога као небеског архитекте. 55 чине свет једним узвишеним поретком. Непосредни творац јесте и Реч божија/ Син божији јер кроз њега, као кроз сопствену ипостас, Бог ствара. Зато по његовом промишљању ипостаси (Отац, Син и Св. дух)92 нису истоветне једна другој. У Оригеновој тројичности присутна је субординација. Син је ниже у хијерархији од Оца, а Дух ниже од Сина. Ипостас Сина је нижа од Оца стога што је син само Реч, обличје, унутрашње самооткривење Оца, док је Отац скривено начело које се открива у Сину — рођењем као вечно трајућем сакралном процесу. Син је потенцијална енергија, ипостасно дејство силе Оца, његово објективизујуће хтење, различито од бића Оца.93 Бога Сина поистовећује са Речју/Логосом, а истовремено и са Премудрошћу (σοφία). Софија се јавља као носилац свеукупности божанских идеја. Она не само што ствара планове и пројекте, него и све доводи у испуњење. Поистовећивање Софије са другим лицем Свете тројице — богом Сином, јесте начин самооткривања Бога свету. У том знаку једнакости може се наслутити жеља за стапањем античког одређења мудрости као гносеолошке категорије и личносног карактера библијске Премудрости божије, које Син („који је Премудрост божија“) као обличје Оца објављује кроз Реч („која је Бог и слика невидљивог“) уз силу предзнања, предназначења. Међутим, сам човек, тумачи Ориген, није саздан „по лику Божијем“ - откривајући, при том, дубљи смисао лика Божијег — он се не односи на бестелесно невидљиви лик, већ представља „лик лика Божијег“. На сличан начин је већ Климент разјашњавао место човека у свету. Улога Сина божијег је ту кључна, јер Христ прима обличје човека, да би човек био „лик лика Божијег“. Созерцање преображава човекову суштину, јер прилазећи Христу, крстећи се у име Оца, Сина и Светога духа, постаје „саобличан“ Христу, а за досезање јединства са Богом неопходно је дубоко мистично усавршавање и преображење. 92 Василий В. Болотов „Учение о Св. Троице Тертуллиана и Оригена и общая схема построения этого учения в доникейский период“ у Лекции по Истории Древней Церкви, том 2, История церкви в период до Константина Великого (Санкт Петербург: Типография М. Меркушева, 1910), 337-342, http://pstgu.ru/download/1188477178.bolotov.pdf. Појам ипостаси у релацији према Св. тројици који уводи, сматра се великим теолошким доприносом, међутим, због субординационизма, његово учење бива осуђено за јерес. 93 Ibid.,341.Приметна је сличност са Плотиновим Једним и његовим степенованим еманацијама. 56 Оригенова слободна тумачења, теолошко-естетички опити и знаковно- симболичне конструкције, сачињене у споју старозаветних, познохеленистичких и новозаветних садржаја, омогућиле су увид у ново хришћанско схватање света, као и у наглашени значај искуственог мистичног сазнавања божанских истина за формирање будућих специфичних теолошких концепција и система. Његово учење не тежи да успостави равнотежу између знања и вере — коју је Климент Александријски са напором у великој мери остварио, већ наговештава, трасира смернице за формирање суверене хришћанске догматике, које ће усмеравати надаље велика имена попут Григорија Ниског, Псеудо-Дионисија Ареопагита, Ериугене и других. Овако замишљен досадашњи увид — иако сведен на ограничен одабир и, у извесном смислу, преглед главних идеја и контекста који је био нека врста предуслова и оправдања, а затим и утемељења хришћанске теологије — стоји у функцији разумевања идеја настајалих на релацији „вере“ Јерусалима и „разума“ Атине, указујући на постојање традиције учења о знању које претходи мисли, знању које је непосредно, мистичко, неусловљено вером. 1.2 УТЕМЕЉЕЊЕ ТРИЈАДОЛОШКОГ УЧЕЊА У ТЕОЛОШКИМ СПИСИМА ПАТРИСТИЧКИХ ПИСАЦА — КРИСТАЛИСАЊЕ ДОГМЕ О СВ. ТРОЈИЦИ Скривене назнаке тројичне теологије уткане у старозаветни текст, присутне у платонизму и новоплатонизму, коначно оформљење добијају путем разрешења онтолошке и појмовне збрке, али сада у новозаветном кључу, захваљујући плодоносној мисаоној традицији патристичких писаца. Постепено откривање тајне Тројице, одигравало се захваљујући усложњавању и обогаћивању језика којим је било могуће адекватно исказати тројични догмат.94 Тројичност у Богу није се схватала као нека апстрактна идеја, већ као неусловљена скривена тајна јединства у Тројици, која се открива, самооткрива, бројем 94 Свестрана синтеза старозаветне егзегезе, новоплатонистичке филозофије у хришћанској мисли, остварена је у делима Светих отаца, који су формулисали основне хришћанске догмате. Процват патристике почиње са делатношћу „кападокијског круга” – Василија Великог, Григорија (Богослова) из Назијанза, Григорија из Нисе – на Истоку и Августина на Западу. 57 три као недељивом реалношћу. Јединство у Тројици представљало је немогућност која је постала услов могућег, јасну очевидност која је недоказива 3=1, математички аксиом, несхватљив, али појмљив, условљен јединством Оца: „Бог је један зато што је Отац један“ (Εις θεός ότι αι Πατέρας)95, Син и Дух су равноправни и једносуштни Оцу, али то не умањује значење Оца као првог и јединог Узрока, тиме и главног извора јединства унутар Тројице. Св. Григорије Богослов96 уверава: „Реч Τριάς (Тројица) сједињује ствари које су сједињене по природи, и не дозвољава нераздељиво да се раздели бројем који раздваја“... „Два је број који раздваја, а три је број који надилази деобу: једно и мноштво се налазе сабрани и заокружени у тројичности“97 Даље, св. Василије Велики98 оспорава идеју броја три као бројивог, већ потврђује целовитост природе, апсолутно савршенство Бога тројице, где каже: „Ми не бројимо од један ка мноштву бројећи један, два,три, или први, други, трећи: Јер ја сам бог први, и ја сам последњи“99 Јединица је за кападокијске Оце била Тројица, јединица 1 нумерички недељива, била је мноштво 1+1+1, заједница три једнакочасних, једносуштних, али самосвојно различитих ипостаси (личности). Насупрот овом, наизглед једноставном, тумачењу и доказивању Једног бога као Тројице, оно што је претходило кристалисању догмата била су, са једне стране — терминолошка питања која су морала решити односе између језика, међупросторе значења, могућности и немогућности представљања, означавања одређених појмова ради исказивања Једног бога у три Лица — а са друге — стојале су културолошке 95 PG 31.605. 96 св. Григорије Назијазин. 97 Oratio (Беседе) 22: 8; 23: 10. 98 св. Василије Велики. 99 PG 36C. Василије Велики је инсистирао на немогућности примене логичких категорија пребројавања, јер је одбацујући субординационизам довео у питање позноантичко разумевање поретка бића. Видети: Basil de Césarée, Sour le Saint-Esprit, Sources Chrétiennes, vol. 17, ed. B. Purche (Paris: Éd. du Cerf, 1968), Chаp. 17-18. Исти манускрипт може се наћи у енглеском преводу у ел. издању на http://ixoyc.net/data/Fathers/501.pdf , , Letter 36; To Theodore, 260. 58 разлике које су доводиле до најразнороднијих схватања и поимања откривења Бога, његове суштине, бића божијег, те су се јављале многобројне јереси током IV века.100 Рат се водио под окриљем својеврсне теолошке херменеутике, за чију борбу нису били довољни поступци који би спољашњим знацима пројектовали духовни садржај водећи ка претпостављеној истини.101 Изнова су се постављала примарна онтолошка питања, питања о односу Једног и мноштва, али сада из перспективе личног, егзистенцијалног искуства. Однос бића и личности нашао се у центру свих расуђивања о Богу као Тројици. Међутим, проблем превођења јавио се првобитно код примарних појмова грчке филозофске терминологије при транспоновању на латински језик, за који се с правом сматра „судбинским оптерећењем“ за изворно разумевање одређених идеја које су конституисале хришћански Запад исто колико и хришћански Исток. Преузимани су општи формални и структурни видови мишљења, елементи и категорије, но њима је морала бити исказана једна битно другачија, суштаствено другачија мисао. Тако је у латинском добијена извесна ограниченост, која је оскудевала у могућностима свеукупног поимања одређених појмова, те је αλήθεια/veritas, φύσης/natura, νούς/intellectus, λόγος/verbum, ουσία/substantia102 итд. Први проблем језичког уобличења тријадолошког концепта настао је на Западу, са већ конституисаним филозофским апаратом, усвојеним (преведеним) из грчког. Али у околностима пре свега оправдања вере, Тертулијан, већ помињаном формулацијом una substantia - tres personae — где је una substantia означавала Бога као Једног, а где су 100 Бројни догматски спорови одвијали су се истовремено унутар самог хришћанства, али су настављани и сукоби хришћана и њихових нехришћанских савременика. В. John N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5th ed. (London: A&C Black, 1989), 17-22. 101 Важност IVвека односи се превасходно на званично признавање хришћанства, где хришћански епископи на челу са царем објављују веру хришћанске цркве. Литургија се у то време обогаћује, постаје образац Христовог живота и место сусрета Бога и човека, евхаристија се допушта само крштеним хришћанима. Православност и јединство цркве се изражавају никејским Символом вере (325. г); John N. D. Kelly, „The Teaching And History Of Creed,” in Early Christian Creeds, 3rd ed. (London: Continuum, 1972), 348-358. 102 Бајервалтерс, Платонизам, 69, 77. Сам појам ούσία је већ у Платоновој формулацији припадао једном спектру значења, док у Аристотеловим категоријама поприма сасвим другачији смисао. Употреба појма substantia била је у широкој употреби у учењима о категоријама и у анализи чулног света. Према: Pierre Aubenque, Concept et categories dans la pense Antique (Paris: Vrin, 1980), и: Colin Gunton, The Promise of Trinitarian Theology (Edinburgh: T & T Clark, 1991), 86-90 – запад посматра три засебне личности. 59 tres personae показивале мноштвеност/тројичност — довело је до забуне у тренутку обрнутог смера превођења. Покушај интерпретације ове значајне формулације на грчки језик, при чему је substantia преведена као υπόστασις, а personae као προσωπον учинио је нејасном читаву поставку. Προσωπον је у нехришћанском старогрчком означавао лице, појавност, маску коју глумци носе у позоришту, док је у Риму значило и друштвену или правну улогу која се ни у ком смислу не дотиче онтологије личности.103 Међутим, Ориген је у употребу увео формулацију: „Ένας Θεός, τρεις υποστάσεις“104. Појам υποστάσεις у грчком језику употребљаван је за означавање онога за кога се везује постојање, док је у новоплатонизму, нарочито код Плотина, употреба истог термина имала улогу да означи хипостазе, различите степене еманације Једног. Ориген са τρεις υποστασιζ уводи нов садржај, садржај божијег Откровења кроз три ипостаси. У таквом поретку повратка на латински добила се „una substantia — tres substantiе“ у којој смисао тројичности поприма карактер три аперсонална божанства. Проблемско приближавање грчком догађало се у извесном смислу насилно. Substantia је била прихватана и као еквивалент појму ούσία-е (суштине). Мисао о три ипостаси разумевала се као учење о три суштине, што је довело до схватања Тројице као „трибожја“. Појмове „ипостаси“ (ή υποστασιζ) и „суштине“(ή ούσία) било је потребно разграничити. Атанасије Велики105, незаобилазни хришћански мислилац у развоју тројичног догмата, када је говорио о јединству Тројице при различитости Лица, ова два термина третирао је као синониме. На овом месту је важно скренути пажњу да оно што је карактерисало читав хришћански IV век јесте спор или спорови о Богу као Тројици у онтолошком смислу, а они су били донекле условљени терминолошким несугласицама.106 Догма о Св. 103 О овоме опширније видети: Јован Зизјулас, „Од маске до личности,” прев. Амфилохије Радовић, Богословље, 1985, 1-2, приступљено 12. март 2010, http://www.verujem.org/teologija/ziziulas_identitet_od_maske_do_licnosti.htm. 104 Contrе Celsе 8.12, цитирано према Crouzel, Origène. Jедан Бог, Три личности. 105 Атанасије Велики /Александријски рођен је 295. год. За александријског епископа изабран је три године након Васељенског сабора у Никеји. Седам година касније бива прогнан од цара Константина. Сматра се једним од највећих посредника у развоју египатског монашког живота, али и истинским филозофом, хришћанским мудрацем који је на особит начин живео созерцање и делање. Похвалну беседу о Атанасију Александријском, дело које се сматра једним од најбољих овог жанра, написао је Григорије Богослов. Види: Алфејев, Живот и учење, 308-316 (в.погл. 1.1, н. 21). 106 Још се почетком III века ширила монархијска јерес (монарходинамисти), где је једини Бог могао бити само Отац, а Син је само обичан човек кроз кога је деловала сила Божија. Из ове 60 тројици формирала се у супротстављању аријанству, које је Једно божанство делило на три различите неједнаке суштине и свелијанства, које је Бога тумачило као чисту и недељиву монаду, једно Лице које је названо „синоотац“ и јављало се у три различита облика, три аспекта, три модалитета којима се монада објављује у свету. Три Лица Свете тројице схватају се као три поступна пројављивања једног Бога, три улоге Бога — у старозаветно време, у улози творца и законодавца деловала је у лицу Оца, кроз Нови завет деловала у лицу Сина, у улози искупитеља — од Оваплоћења до Вазнесења, а након Вазнесења Христовог у улози осветитеља, онога који освећује, у лицу Св. духа.107Рецепција појма ούσία и терминолошко обликовање у појам Бога који у себи садржава тројично сједињење, утврђена је Никејским Символом вере.108 У њему су три ипостаси означене као три самосвојне реалности, потпуно самосталне, али и „једносуштне“ (όµοούσιος) јер припадају једној те истој божанској суштини. Оваквим спојем добијено је јединство и разлика три самосталне реалности. То је први изузетно важан корак у покушају да се језичким апаратом на начин што ближи искуству искаже и одреди православно учење. Разлог за улазак у далеко сложеније и суптилније расправе довео је појам „једносуштности“ . Многи од мислилаца који су делали након Никејског сабора давали су другачија решења, сматрајући необавезујућим исповедање вере озваничено на овом сабору. Као опозиција појавило се учење о „подобосуштности“ на место „једносуштности“, које је тврдило да је Син „неподобан“ (несличан /ανόµοιος) Оцу, те будући несличан Оцу, он је „иносуштан“(έτερύσιος) односно друге је суштине. Одлика претпоставке настало је аријанство, где је Син божији потчињен Оцу и није једне суштине с њим, док је из схватања Христа као Бога оца (монархомодалисти) своје упориште нашла јерес Савелија. Отац, Син, Дух су само други називи једне исте монаде. В. Јарослав Пеликан, Хришћанско Предање, историја развоја догмата, том 1, Појава католичанског предања (од100 до 600 године после Христа), прев. Бранко Босанчић (Београд: Службени гласник, 2009), 223-226, 201-205, http://www.svetosavlje.org/biblioteka/Bogoslovlje/SvetiVasilijeVeliki/Lat_SvetiVasilijeVeliki14.htm. 107 Пеликан, Хришћанско Предање, 2. Монархијаниску јерес Савелија на Западу, подржао је Павле из Самосате на Истоку, где је деловање сила назвао динамизмом, па је и читава јерес названа монарходинамистичком. Појам όµοούσιος „једносуштни“ уведен је тада као термин који изражава истоветност Оца и Сина. 108 Први васељенски сабор у Никеји одржан је 325, када је утврђен један Символ вере и за Грке и за Латине. 61 божије суштине по том учењу је нерођеност (το όαγένητον), па према томе само Отац као нерођен јесте суштина божија док је Син иносуштан у односу на Оца.109 Шта је значила, у свем том замршеном контексту схватања, тумачења садржаја и значења, преображаја, метаморфоза језичких форми на равни једног „дијалога“ и „сукоба“ са „старим светом“ — али и спора унутар настајућег „новог света“ — улога Св.отаца и њихових полемика за утврђивање догме о Светој тројици? Занимљиво би било пратити — не толико саму улогу сваког појединачног мисаоног пута у разрешењу — већ пре језичку (пре)оскудност у третирању проблема, чија тешкоћа лежи у немоћи да се искаже (логички) неисказиво, а исто тако и врсте доказних поступака које су биле прихватљиве у расправама о Тројици. Радило се, најближе речено, о својеврсној математичкој природи проблема, о Тројици коју су православни сматрали аксиомом, а остали (јеретици) једначином у којој се мењало значење „променљивих“, мада је „константа“ — непромењива и код једних и код других, била идеја о спасењу, безусловна тежња ка бескначном сједињењу човека са Богом. Тај процес који води спасењу именован је термином „обожења“ (θέωσις).110 Извесно је да је појам суштине у хришћанству везван за ону суштину коју је Аристотел називао другом.111 Питање разлике појмова „суштине“ и „ипостаси“ у учењу Светих отаца може се разумети као разлика између општег и посебног, а то је заправо водило ка разјашњењу разликовања у Богу онога што је опште (substantia, 109Ово учење проповедао је епископ Евномије (333-393 AD) као оштро супротстављање Никејском „званичном“ учењу и једносуштности Бога. Никејци су били први који су се одважили у слободној употреби грчке филозофске терминологије, па Евномије прибегава употреби истог оружја за доказе против једносуштности. Једна од кључних полемика била је управо са Евномијем, представљајући истински подстрек за разраду појмовног апарата и настанак најплодоносније филозофско-теолошке литературе, где су појмови „суштина“ и „ипостас“ морали инкорпорирати идеју о спасењу, односно, циљу оваплоћења Сина/Христа. В. Лурје, Историја византијске филозофије, 72-73. 110 Сам термин θέωσις појављује се у раној грчкој филозофској мисли, а среће се код Платона и у платонизму, мада преузето значење у хришћанству поприма сасвим нови смисао. Као обавезујућа, употреба овог термина у православну теологију ушла је са Григоријем Богословом. Али и у филозофији старих Грка тешко се може јасно поставити граница између религиозног и филозофског садржаја појединих термина, јер су бројни циљеви филозофских мисли имали религиозни карактер. Macarius W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (New York: Oxford University Press, 1947), 62; Culbert G. Rutenber, The Doctrine of the Imitation of God in Plato (New York: King's Crown, 1946), 108. 111 У IV веку била су популарна неоплатонистичка тумачења Аристотелових Категорија, којима је придодат Порфиријев увод као предговор. Аристотел у „Категорији о суштини“ расправља о двема суштинама: првој суштини и другој суштини. У хришћанској теологији суштина ће бити везивана за друге суштине, односно, појмове врста. Aristotel, Analitika 1-2: Kategorije, O izrazu, sa stgrč. prev. Slobodan Blagojević (Beograd: Paideia, 2008), са грчко-српским појмовником. 62 ούσία) и онога посебног (persona,υποστασιζ). Иако је око ових појмова предочен неспоразум у превођењу и одређивању значења, тајна о Тројици код Латина и Грка остала је у исповедању једна до поделе, мада су трајни трагови присутни већ у „методу“ излагања овог догмата. На Западу је даван онтолошки примат суштини над личним разликама лица у Богу (кретање је ишло од једне суштине ка три лица), док је на Истоку „Бог у исто време и монада и тријада“ (где су три лица, три ипостаси једносуштне)112 За „велике Кападокијце“ се тврди да су дали несамерив допринос у разумевању тајне Тројичног бога. Моћно оружје којима су поразили своје непријатеље лежало је у промени у значења речи υποστασιζ. Она је као појам већ садржала у себи онтолошку квалификацију „реално постојећег“, којој су јој бескомпромисно доделили значење личности. Али то више није само спољашња форма προσωπον већ значење са онтолошком снагом реално постојеће личности, чиме су непобитно разрешене тадашње тријадолошке недоумице. Υποστασιζ је од тада представљала оно појединачно, односно, начин постојања ούσία. То је значило да суштина не постоји по себи већ мора имати своју ипостас, свој начин постојања. Ево како Григорије Ниски113 када мисли о разлици између суштине и ипостаси, о општем и посебном, разјашњава ствари: Ово дакле, кажемо, да се оно што се односи на посебно, означавамо појмом „ипостас“. Онај, дакле, који би просто употребио реч „човек“, створио би код својих слушалаца извесну забуну у одређењу појма, тако да иако је суштина означена речју, оно што постоји и што је посебно означено именом, није уочљиво. Насупрот томе, онај ко каже „Павле“ каже да под именом заиста постоји суштина. Ово је дакле ипостас: то није неодређени појам као што је суштина, који због своје општости нема облика. Она (ипостас) указује на посебна својства оних одређених ствари које су опште и неодређене...На који 112 Џон Мајендорф, Византијско богословље (Крагујевац: Каленић, 1985), 225. 113 Григорије Ниски (око 335 – око 395), један од тројице кападокијских Отаца, млађи брат Василија Великог. Након избора Василија Великог за епископа у Кесарији и Григорије је био изабран за епископа у Ниси. Заједничка борба у одбрани православне вере донела је, несамерива по значају, теолошка дела која ће бити основ православне догматике. Најзначајнија дела показују свестраност филозофско-теолошке мисли, богатство језика и умеће уравнотежене употребе новоплатонистичких филозофских конструкција. Догматска дела: Живот Мојсија (PG 44.297-430); Против Евномија (дело сачињено у 4 целине и 12 списа, (PG 45.237-1122); Против Аполинарија Теофилу епископу Александријском (PG 45. 1224-1269); Реч о Светом Духу (PG 45.1302-1333); Беседа против Арија и Савелија (PG 45.1281-1301); Јелинима о општим појмовима (PG 45.176-185); Разговор са Макрином (PG 46.16-160) и најзначајније дело Велика катихетичка реч (PG 45.11-105). В. Атанасије Јевтић, Патрологија (Београд: Православни богословски факултет, 1984), 170-180. 63 год начин да разумеш биће Оца, на исти начин ћеш разумети и Сина исто тако и Духа Светога.114 Овде се уочава интенција да и унутар човека постоји, као и унутар Бога, разлика између суштине и ипостаси, јер као што постоји једна суштина а три личности (ипостаси) у Светој тројици, тако постоји једна и особита суштина у човеку унутар мноштва људских личности (ипостаси). Суштина је истозначна са природом, Бог је једна суштина или једна природа. Поистовећење ипостаси (υποστασιζ) и личности (προσωπον) довело је до поимања бића као личности, личности која је биће по себи, а једновремено и „узрок“ бића; биће Божје се поистовећује са личношћу у својој тројичности. Бог је један по бићу, а тројичан по Лицима.115 За све Оце IV века онтолошко начело, односно, Узрок (Αιτία)/ Почетак (Αρχή) / Извор(Πηγή) личног тројичног Бога не чини једна суштина (ούσία) Божја него ипостас, личност Оца. Један Бог није једна суштина, него један Отац (који јесте) који је и „Узрок“ (по слободној вољи) рођења Сина и исхођења Духа светога.116 Личност Оца је „центар и свеза“ њиховог јединства. Према томе, Божанско биће се поистовећује са Тројицом (чињеницом заједнице) у слободној самопотврди божанског постојања, а не у нужној онтолошкој датости суштине као првоначелне категорије Бога. Разлог онтолошке слободе Бога дакле, није у његовој природи него у његовом личном постојању тј. начину постојања, јер он превазилази и укида онтолошку нужност суштине тиме што јесте Бог као Отац тј. онај који рађа Сина и исходи Св. духа. Разумевање ове, могло би се рећи, теологије егзистенције (личности), чији су корени библијски (бог Аврама, Исака, Јакова), а хришћанско је откривење тајне личности, личне егзистенције, састоји се у томе да је личност појмљива као постојећа 114 Свети Григорије Ниски, О Светој Тројици, прев. сестринство Тројеручице (Шибеник: Истина, 2008), 75-76. Текст „О разлици између 'ούσία' и 'υποστασιζ',” дуго је био припиписиван Василију Великом и још увек се цитира као „38. писмо брату Григорију“. Наука је доказала супротно – да писмо припада Григорију Ниском. Текст постоји у: Saint Basile, Letters, traduit par Yves Courtonne (Paris: Société d´édition „Les Belles Lettres” 95, 1957), 3:81-92 (PG 32.325-340). 115 Поповић, Догматика, 152. 116 Зизјулас посвећује особиту пажњу „онтолошким“ питањима, где читаву ствар сматра револуцијом у онтолошком смислу (поистовећивање бића и личности). Тумачење које је преовладало у западној теологији је постојање прво Бога (суштине или природе његове, његовог Бића), а тек онда постоји (наравно вечно) као Тројица, тј. као три лица, личности. 64 само у релацији с другим (личностима) у живом и опет личном односу, општењу, заједници. Читава тријадологија је незамислива без егзистенцијалног искуства живота у слободној заједници љубави, која потврђује особеност, непоновљивост сваке личности управо у отворености за однос са другим, односом у заједници.117 Ево још неких доказа у то име: св. Василије Велики путем нумеричког јединства суштине и путем онтолошке једнакости, акценат ставља на ту особеност Божанских ипостаси јер, ипостас означава одликујући знак посебног, личног постојања. Овај начин ипостасног постојања118 даље се тумачи као „Очинство“ (Πατρότηζ) или „нерођеност“ за Оца, „синовство“(Υιότης) или „рођеност“ за Сина и „освећујућа- происходујућа сила“ (Άγιαστιή δύναµις) за Св. дух.119 Отуда Отац на један неисказив и непредстављив начин вечито рађа Сина и вечито „производи“ Св. духа. На питање када је настало рођење, а када исхођење, Григорије Богослов одговара: „Пре сваког када...Никада није било да Оца није било, исто тако никада није било да Сина није било и да није било Св. Духа“120... „Дух Свети [као и Отац и Син] је увек био и јесте и биће; он нити има почетка, нити ће имати краја, него се увек са Оцем и Сином сврстава и збраја...“121 Нерођеност, рођеност и исхођење су облици постојања који разликују лица Божија. Поредак ипостаси постоји само у погледу откривења Божијег, док у погледу унутрашњег живота Свете тројице поретка нема у смислу „прва“, „друга“ или „трећа“ ипостас, али постоји посебност у односу на друге (две). Тако и имена Нерођен, Рођен, Происходећи, Отац, Син, Дух означавају вечна својства ипостаси унутар саме Божанске природе, откривајући универзални тројични процес Почетка, Средине и 117 Атанасије Јевтић, „Онтологија библијске етике,” Саборност 9, 1-4 (2003): 70-71, в. и Ibid., 61- 73. 118 Реч постојање (της επίδρασης) у грчком језику представља дејство, те је управо због „начина постојања“ ова реч употребљена у блиској вези са ипостаси. Постојање ипостаси се разматра као дејство, односно, као енергија. 119 Писмо 214, 236; Беседа 24, цитирано према Поповић, Догматика. 120 Orat. 29.5, цитирано према Поповић, Догматика, 166. 121 Ibid., 178 (Orat. 41.9). 65 Краја/Бића, Кретања, Мировања, присутних у Једном, где из истог, непроменљивог Једног настаје сав мноштвени свет.122 Како такав став објашњава Григорије Богoслов: А ми поштујемо монархију, али не ону ограничену једним лицем, јер се и једно умножава ако је у раздору са самим собом, већ ону која Чини равноправност природа, једнодушност воља, истоветност и враћање Једноме оних који су од Једнога, што је немогуће за створене природе, тако да се они премда и разликују по броју, не раздељују по суштини. Оно што од почетка јесте монада — кретало се ка дијади и стиже до мировања у тријади.123 Многи процеси даље бивају разрађивани у тројичној форми: пут уздизања човека ка Богу повезује кроз три ступња — Очишћење (τò α αίρειν) Просветљење(τò φωτίζειν), Савршенство / Обожење(τò τελειούν), док се у приступу крајњој истини, људски род развијао кроз три ступња: Паганин — Јеврејин — Хришћанин.124 То би значило да постоји лествица у којој се кретање схвата као троструко успињање, те би очишћење на цивилизацијској равни било напуштање идола; просветљење је укључило напредујуће откривење Оца (монотеизам); просветљење је довело до откривења Сина, чијим доласком је означено успињање од Закона ка Јеванђељу (на коме је утемељена Црква) — кроз напуштање земаљске у корист небеске истине, узроковано откривењем Св. духа. Сваки од три ступња су у релацијском, посредујућем односу са наредна три ступња. Хијерархија која се овде наговештава, касније бива разрађена у јединствен систем. 122 Правећи поредбу са новоплатонским Једним, Григорије тврди да сви процеси почивају на тријадичности (Orat. 29.12.97.10-98; PG 36.43-3); (Orat. 29.16.91.1-2; PG36.89A-C). Arthur Hilary Armstrong, „The Cappadocians,” in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press,1967), 438-456. Cambridge Histories Online. Cambridge University Press,приступ: 5. март 2012;